辨法法性论颂 1 辨法法性论科判 13 辨法法性论释 辨析智慧光明 17 辨法法性论长行 71 辨法法性论释 79 辨法法性论讲记 109 思考题 275

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1 弥勒五论 一 辨法法性论 益西彭措堪布 讲授

2 辨法法性论颂 1 辨法法性论科判 13 辨法法性论释 辨析智慧光明 17 辨法法性论长行 71 辨法法性论释 79 辨法法性论讲记 109 思考题 275

3 辨法法性论颂

4 辨法法性论颂 /1 辨法法性论颂 弥勒菩萨造 法尊法师译 梵语云 : 达磨达磨大布别嘎嘎热嘎 藏语云 : 秋秋尼南巴结巴策累俄雪巴 汉语云 : 辨法法性论 顶礼怙主慈氏! 由知何永断, 有余所应证, 欲辨彼等相, 故我造此论 当知此一切, 略摄为二种, 由法与法性, 尽摄一切故 其中法所立, 即是说生死, 法性所安立, 即三乘涅槃 此中法相者, 谓虚妄分别, 现二及名言 实无而现故,

5 弥勒五论一 /2 以是为虚妄 ; 彼一切无义, 惟计故分别 复此法性相, 无能取所取, 能诠所诠别, 即是真如性 无而现故乱, 即是杂染因, 如现幻象等, 有不现亦尔 若无及现中, 任随一非有, 则乱与不乱, 染净皆非理 此二非即一, 亦复非别异, 以彼有无事, 有别无别故 由六相悟入, 诸法为无上, 谓相与成立, 及非一非异, 所依共不共, 悟入能所取, 现似而非有 其中相成立, 及非一非异, 如略标中说 诸于何流转, 说彼为所依? 谓情界器界

6 辨法法性论颂 /3 器界即为共, 如共同所了 ; 有情界有共, 复有诸不共 托胎生名言, 摄受与治罚, 饶益及违害, 功德并过失, 由更互增上, 互为因故共 依及诸了别, 苦乐业死生, 系缚与解脱, 彼九不共故, 名不共所依 共现外所取, 实即能取识, 以离其内识, 外境义非有, 是共同性故 于余不共识, 为所取等义, 谓他心等法, 等引非等引, 诸能取识前, 更互非境故 于非等引时, 自分别现故 ; 于诸等引前, 三摩地行境, 现彼影像故 以所取若无,

7 弥勒五论一 /4 亦无似能取, 由此亦成立, 无似能所取 然由无始来, 等起而成立, 二取悉非有, 亦善成立故 由六相悟入, 法性为无上, 谓相与依处, 抉择及触证, 随念并悟入, 到达彼自性 相如略标说 ; 处谓一切法, 及一切经等 ; 其中抉择者, 谓依大乘经, 如理作意摄, 一切加行道 ; 触为得正见, 故以真见道, 现前得真如, 所以亲领受 ; 随念谓修道, 为除诸垢故, 于前所见义, 菩提分所摄 ; 悟达彼自性, 谓真如无垢, 一切唯真如, 显现彼即是, 转依圆满成

8 辨法法性论颂 /5 由十相悟入, 转依为无上 : 入性物数取, 别所为依住, 作意及加行, 过患并功德 其悟入自性, 谓客尘诸垢, 及与真如性, 不现及现义, 即无垢真如 悟入物体者, 谓共器界识, 真如性转依 ; 及契经法界, 真如性转依 ; 并诸非所共, 有情界内识, 真如性转依, 悟入数取趣, 初二谓诸佛, 及诸菩萨众, 真如性转依 ; 后亦通声闻, 及诸独觉者 悟入差别者, 谓诸佛菩萨, 严净土差别, 及得智法身, 报身并化身, 能普见教授, 自在成差别

9 弥勒五论一 /6 悟入所为者, 谓宿愿差别, 宣说大乘法, 即所缘差别, 十地加行别 悟入所依住, 谓由六种相, 入无分别智, 即悟入所缘, 离相正加行, 性相与胜利, 及悟入遍知 当知有四相, 初悟入所缘, 谓于大乘法, 说胜解决定, 及圆满资粮 第二能悟入, 离相亦四种, 谓由离所治, 能治及真如, 并能证智相 此四如次第, 即所永远离, 粗中与微细, 及常随逐相 悟入正加行, 亦有四种相, 谓有得加行, 及无得加行,

10 辨法法性论颂 /7 有得无得行, 无得有得行 悟入于性相, 当知由三种, 谓由住法性, 依住无二取, 离言法性故 ; 第二由无现, 二取及言说, 根境识器世, 悉皆不见故, 此是此即明, 无所观无表, 无住无所现, 无了无依处, 无分别智相, 如经所宣说 ; 由现一切法, 见如虚空故, 及一切诸行, 见如幻等故 悟入胜利四 : 得圆满法身, 得无上安乐, 得知见自在, 得说法自在 悟入遍知者, 当知有四相, 谓对治遍知, 及自相遍知, 诸差别遍知, 五作业遍知

11 弥勒五论一 /8 其对治遍知, 谓无分别智, 对治五妄执, 即妄执有法, 数取趣变坏, 异及损减性 自相遍知者, 远离不作意, 超寻伺寂静, 自性执息念, 五种为自相 差别遍知者, 谓不分别性, 及非少分性, 无住与毕竟, 并其无上相, 是五种差别 最后业遍知, 谓离诸分别 ; 给无上安乐 ; 令远离烦恼, 无所知二障 ; 其后所得智, 而能正悟入, 一切所知相 ; 严净诸佛土, 成熟诸有情, 并能令生起, 一切相智性 五种业差别 悟入作意者, 谓若诸菩萨,

12 辨法法性论颂 /9 发心欲悟入, 无分别智者, 当作如是意 : 由不知真如, 起虚妄分别, 名曰一切种, 为现二取因, 依此起异识, 故彼因及果, 虽现而实无, 彼现法性隐, 彼没法性现, 若如是作意, 菩萨即能入, 无分别正智 从缘知唯识, 观识不得境 ; 由境无得故, 亦不得唯识 ; 由此无得故, 入二取无别 ; 二别无所得, 即无分别智, 无境无所得, 以是一切相, 无得所显故 加行悟入地, 于四相当知 : 由胜解加行, 于胜解行地, 是顺抉择位 ; 各别证加行, 即于初地中, 是触真实位 ;

13 弥勒五论一 /10 由修习加行, 于未净六地, 及三清净地, 是为随念位 ; 由究竟加行, 任运佛事业, 相续不断故, 此即是达到, 彼智体性位 悟入过患者, 谓若无转依, 有四种过患 : 无断惑依过, 无修道依过, 无诸涅槃者, 施设依处过, 三菩提差别, 施设无依过 当知彼相违, 四相入功德 于无而现有, 喻如梦幻等, 转依则喻如, 虚空金水等

14 辨法法性论科判

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16 辨法法性论科判名义译礼正论末义造论支分真实论义略说广说以能表之喻摄义认定自性宣说各自体相彼等成立之理观察二者一体异体有法之体相法性之体相广说有法广说法性总标分别解说前三已说宣说所依共不共后三此处宣说悟入无有能所二取之义共同略说广说各义宣说共宣说不共宣说无外境所取成立唯识宗义由彼悟入无有能所二取之义不存在内识外异体的所取对以不定发难的解释总标其义广说相依处抉择触证随念悟达认定究竟转依之自性广说其差别法略说广说悟入转依之自性悟入转依之有事悟入转依之数取趣悟入转依之殊胜差别悟入殊胜转依之所为悟入转依之依处或所依悟入转依之作意悟入转依之加行悟入无转依之过失悟入转依之功德略说广说 见表 2 表 1

17 表 2 略说 悟入转依之 依处或所依 广说 悟入所缘悟入离执著相悟入正加行悟入体相悟入无分别智之胜利悟入有关无分别智方面的了知之理 略说 广说 无误了知能作对治无误了知无分别智之自相无误了知差别 无误了知作业

18 辨析智慧光明 辨法法性论释

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20 辨法法性论释 辨析智慧光明 /17 辨法法性论释 辨析智慧光明 全知麦彭仁波切 著 益西彭措堪布译 无分别智金刚王, 极为摧毁二取山, 获不思议智慧身, 释迦导师前顶礼 护持深广之法藏, 佛子文殊师利尊, 补处自在弥勒尊, 于其足宝稽首礼 开显无上大乘藏, 一切法中精华者, 无分别智甚深义, 大论之义今解释 圣佛子无著修持至尊弥勒十二年得见尊颜, 此后, 弥勒携其至兜率天, 为其宣说了善解佛陀一切经典密意的五论 二庄严 二辨及 宝性论 对此五论, 有智者承许为一大论 1 又有智者说 : 五论中有些宣说究竟三乘为了义, 有些宣说唯有一 1 其根据是 现观庄严论 仅有顶礼句, 宝性论 仅有回向句, 其余 三者中既无顶礼句, 亦无回向句

21 弥勒五论一 /18 乘为了义等, 诸论究竟的宣说义有差别故, 不应安立为一大论 如是破斥之后, 其自宗安立善解各经密意的注释, 即承许前后二论为中观论, 中间三论为诠释唯识观点之论 2 此外, 有些承许唯有 大乘庄严经论 是唯识论, 其余四者是中观论 ; 有些承许 现观庄严论 是中观论, 其余四者是唯识论 ; 又有承许五论都安住唯识密意 ; 有些承许五论安住中观密意等, 虽然众说不一, 但实际上, 现观庄严论 是第二转法轮般若波罗蜜多的密意释, 宝性论 是第三转法轮宣说了义如来藏诸经的密意释, 对此无有诤辩而成立, 而且以二论承许究竟一种性及一乘, 在中观义中密意相同 ; 大乘庄严经论 则是将前二论所说经典之外的大部分经部义汇集于一处的大疏, 在该论中宣说了种性与乘不决定是一种等, 大多数主要明显在解释唯识经典的密意 ; 二辨 论则宣说了大乘总的广大和甚深之义 虽然彼等论中也广说了三自性及不成立外境之理, 但仅以这一点不一定成立唯一是唯识论典, 因为安立中观密意引 2 前后二论为 现观庄严论 宝性论, 中间三论为 大乘庄严经论 辨中边论 辨法法性论

22 辨法法性论释 辨析智慧光明 /19 用此等法义并不相违 例如 楞伽经 中说 : 五法三自性, 及于八种识, 二种无我义, 摄尽诸大乘 即以此等法语宣说了摄尽一切大乘的法要, 在 开显般若母意趣经 的 弥勒请问 中也宣说了三自性等法语, 这些都是显而易见的 其实, 在 二辨 论中根本找不到任何如唯识宗所承许的 二取空之识是实有 等不可不承认的字句与理论, 因此说其 无偏袒而诠释了一切乘佛经的密意 不仅毫无过失, 而且二论原本也是如此的 因此, 辨中边论 是阐述三乘广大道相的论典, 辨法法性论 则同于二谛双运瑜伽行中观之理, 是抉择一切甚深经部所说精华无分别智之论, 故而极其深奥 所以 ( 当年印度本土 ) 辨法法性论 和 宝性论 二者极为保密, 因此后来曾一度在印度境内不见有二论的流通本, 是阿达梅芝巴大师发现一座佛塔的裂缝处发光, 探寻而取得 辨法法性论 和 宝性论 之后, 才重新广弘于世 因此, 雅玛译师胜幢狮子边译 辨法法性论 边校对时, 班智达一张张交付予他并叮嘱道 : 切莫散失, 应严谨密护, 此论若失传, 即如同至尊慈氏于赡部洲圆寂 如是郑

23 弥勒五论一 /20 重地再三嘱咐 辨法法性论 是宣说见之秘密的甚深义故, 诸大乘学者都需要如此而了达见, 因此该论以中观或唯识的观点解释均无不可 譬如, 虽然中观和唯识的论师们以各自自宗观点解释般若经部, 但般若经部的究竟密意实际住于大中观 同样, 虽然有人承许此论为唯识论典, 并相应自己的智慧力作如此的解说, 这也不相违, 但论中明显开示的是大乘究竟深义的无分别智, 故被称为一切甚深经部的总疏 由于世俗有法的承许同于唯识 胜义法性的承许同于中观, 该论的究竟密意安住于中观中, 并以中观 唯识圆融的方式宣说了大乘见解的关要, 若能了知此理而如是解说者, 方究竟说到了此殊胜大论的密意 全论分四 : 一 名义 二 译礼 三 正论 四 末义 甲一 名义 梵语云 : 达磨达磨大布别嘎嘎热嘎 藏语云 : 秋秋尼南巴结巴策累俄雪巴 汉语云 : 辨法法性论

24 辨法法性论释 辨析智慧光明 /21 达磨 意为法, 达磨大 意为法性, 布别嘎 意为辨, 嘎热嘎 意为颂 本论无误显示了有法轮回和法性涅槃二者如实存在的自性, 并且对其辨别, 故名辨法法性论 甲二 译礼顶礼怙主慈氏! 首先对造论者 已成一切众生之怙主 依大慈功德由菩萨位乃至成佛之间不舍慈氏名号 现今住于兜率内院 一生补处的慈氏大菩萨, 译师于译前三门恭敬顶礼 甲三 正论分二 : 一 造论支分 二 真实论义 乙一 造论支分由知何永断, 有余所应证, 欲辨彼等相, 故我造此论 了知之后永断何者呢? 即是轮回 此外须现量现前的法是何者呢? 即是涅槃 由此, 诸士夫所应了知并作取舍的有事唯一归摄于此二者中 是故, 对于如实存在的轮涅之相, 欲以无颠倒的方式无误

25 弥勒五论一 /22 辨别, 圣者弥勒我依靠智悲双运撰造此大论 乙二 真实论义分三 : 一 略说 二 广说 三 以 能表之喻摄义 丙一 略说分四 : 一 认定自性 二 宣说各自体相 三 彼等成立之理 四 观察二者一体异体 丁一 认定自性当知此一切, 略摄为二种, 由法与法性, 尽摄一切故 其中法所立, 即是说生死, 法性所安立, 即三乘涅槃 当知经典所诠的一切义可略摄为二种 何等二种? 即所谓的有法与法性二者 以这二者摄尽一切所知之处故, 若能善加抉择有法与法性, 则自然对于经典所诠的一切义都不会愚昧 这里, 二者中的有法所安立的是具有二取显现的轮回, 也就是, 欲求小乘解脱及大乘一切种智者, 所应了知的迷乱现相的自性以及所应断除的根本, 这一切法仅仅是此有法的缘故 法性所安立的是三乘涅槃, 也就是, 依靠对如何显现的轮回都现见人

26 辨法法性论释 辨析智慧光明 /23 我与法我无实有自性之力而获得转依的涅槃, 原因 是 : 真实悟入实相故, 实相与现相无有不同 因此, 真实中所应了知及如是现前者, 仅仅是此法性而已 性之体相 丁二 宣说各自体相分二 : 一 有法之体相 二 法 戊一 有法之体相此中法相者, 谓虚妄分别, 现二及名言 实无而现故, 以是为虚妄 ; 彼一切无义, 惟计故分别 以上所说有法轮回的体相, 即是具有能取所取显现, 以及随此显现执著此等彼等并以种种名言假立 譬如画师如法描绘图案, 画面上图案虽无高低, 却好似有高低显现, 如是, 所显现的能取 所取二者如显现那样实际中不成立, 因此如毛发等的显现并非真实, 唯是自己的虚妄分别心, 境无的同时心前显现故 所以, 二取显现虽然心识前有, 但实际中并非真实有, 由此可知, 依于彼二取显现后, 内意识执著此等彼等, 并为其安立种种名相, 然而彼

27 弥勒五论一 /24 等的所诠义何时何处也不可能真实存在, 实际仅仅是以自己的虚妄分别心假立, 因此一切有法唯一成立是虚妄分别心 总之, 宣说了二取显现及执著二取这一切法仅仅是遍计 无自性而显现 戊二 法性之体相复此法性相, 无能取所取, 能诠所诠别, 即是真如性 复次, 法性之体相, 与上面相反, 无有能取所取显现以及于彼执著后以所诠能诠的名言无法简别的无分别各别自证所证之境 真如本性 丁三 彼等成立之理无而现故乱, 即是杂染因, 如现幻象等, 有不现亦尔 若无及现中, 任随一非有, 则乱与不乱, 染净皆非理 实际无有而显现 合理者, 即实际中如是无有而显现故, 迷乱显现如同眼翳者前显现的毛发,

28 辨法法性论释 辨析智慧光明 /25 彼即是产生一切杂染之因, 因为是依靠显现二取之后, 生起对二取的执著, 又依此执著出生种种习气 譬如以木块等物与咒力无而显现幻象等, 以及梦中显现美女等, 如是, 二取法也是无而显现, 并且以此力致使实相中本有的二无我义在凡夫前无显现故 由如上所说故, 成立轮回与涅槃及系缚与解脱皆成合理, 否则皆不合理 换言之, 倘若不是 实际无有 与 无而显现 双聚而缺少其一, 则有所谓的迷乱 无迷乱二者及杂染 清净二者应成不合理, 因为 : 倘若并非实际中无有, 而如二取显现般有而存在, 那么安立如是执持为迷乱或颠倒则不合理, 如此, 由无有能遣除迷乱的方便故, 应成涅槃也恒时无有 ; 倘若如实际无有般显现也无有, 则谁也不可能具有二取的迷乱, 如此应成杂染轮回无基, 轮回无基故, 与其相反的所谓清净涅槃也无有, 如同无有兔角也就无有断除兔角一样 因此, 无 与 现 双聚故, 依于对无有之事执著为有的迷乱, 可以有杂染轮回 ; 依靠对实际无有之事如是了知无有后, 以无迷乱之道可以有获得涅槃

29 弥勒五论一 /26 丁四 观察二者一体异体此二非即一, 亦复非别异, 以彼有无事, 有别无别故 所谓的轮涅或者有法与法性二者, 既非一体性, 也非异体性 为什么呢? 因为法性 自性清净涅槃为实相中本有, 而有法 轮回一切二取显现在实相中无有如显现那样, 具有这一差别故, 名言中二者并非一体 另一方面, 若一者无有, 则另一者也无有, 或者, 在真实中, 法性除了只是以有法彼等不成立而安立外并没有别的, 因此, 有者法性和无者有法的差别除了只是观待而分开取舍之外, 实际意义中丝毫不成立有别别体的实有自性, 由此应知二者亦非别别体 丙二 广说分二 : 一 广说有法 丁一 广说有法分二 : 一 总标 二 广说法性 二 分别解说 戊一 总标 由六相悟入, 诸法为无上, 谓相与成立, 及非一非异, 所依共不共, 悟入能所取, 现似而非有

30 辨法法性论释 辨析智慧光明 /27 由六相以闻思方式悟入彼等诸法, 是对彼等有法的无上抉择 为何这样说呢? 因为欲悟入所断轮回法的体性, 以此六相能很容易无余彻底地抉择 由哪六相悟入呢? 即悟入轮回法的体相如何存在, 悟入轮回体相如是成立之理, 悟入有法与法性非一体非异体, 悟入轮回所依中的共, 悟入轮回所依中的不共, 悟入无有能取所取显现之义 以如是六相能悟入轮回之相 戊二 分别解说分二 : 一 前三已说二 后三此处宣说己一 前三已说其中相成立, 及非一非异, 如略标中说 在悟入六相中, 体相 成立 非一体异体三者应当按上文略说时所说而了知 己二 后三此处宣说分二 : 一 宣说所依共不共二 悟入无有能所二取之义 说各义 庚一 宣说所依共不共分二 : 一 共同略说 二 广

31 弥勒五论一 /28 辛一 共同略说诸于何流转, 说彼为所依? 谓情界器界 器界即为共, 如共同所了, 有情界有共, 复有诸不共 诸有情界于器世界以转生方式数数流转轮回时, 所谓有情与器的二种世间, 即是彼流转的所依, 因为在能依有情界与所依器世界二者之外, 丝毫不见有其它的流转所依故 共与不共如何呢? 器世界是苏醒共同习气诸有情前的似共同显现, 从如是所了或所知的角度安立所谓的共同所依 有情界所摄的法中, 有些成为共同, 有些也成为不共 辛二 广说各义分二 : 一 宣说共 二 宣说不共 壬一 宣说共托胎生名言, 摄受与治罚, 饶益及违害, 功德并过失, 由更互增上, 互为因故共 如何安立有情界所摄法中的共同呢? 例如托胎

32 辨法法性论释 辨析智慧光明 /29 生, 身语名言之能表, 以此人摄受彼人, 以此人治罚彼人, 作饶益与作损害, 依靠他人生起听闻等功德及生起贪欲等过失, 生起显现彼等之识需要众生互相作增上缘, 由互为因故, 这些称为共同 生为共同相者, 如以自业为因 父精母血为俱有缘的共同因而成就果的胎生身体 名言共同, 如以一人身口能表的推动, 使另一人转入见 说等 摄受共同, 即一人对另一人以法或世间物摄受而帮助 治罚共同, 即一人令二人或多人之间以互相诤论 搏斗等方式而治罚 饶益共同, 即将他人从怖畏中救度等 损害共同, 即对他人作打骂等损害 功德共同, 即依靠听闻等产生功德 过失共同, 即对他人传播恶见或令他人生起贪欲等, 使其沾染过失 由上可知, 是从 他人为增上缘 自相续的法为主因而成立共同一个果 的角度安立所谓的共同 虽然名言中彼等因缘聚会, 则会产生彼等之果, 但

33 弥勒五论一 /30 事实上, 颂中所说的 增上因, 除识之外并没有单独所缘缘的外境义 同理, 显现似器世界等, 也是除内识的相分外无有其他故, 也宣说了共同外境义不成立 壬二 宣说不共依及诸了别, 苦乐业死生, 系缚与解脱, 彼九不共故, 名不共所依 依即阿赖耶识, 诸了别即七识聚, 此外, 补特伽罗各自感受的痛苦与安乐, 以造作思心所所积累的业, 死亡, 取别别的三有中生, 于轮回中系缚, 从轮回中解脱, 如是九种是属于各自相续中的不共法故, 每位补特伽罗相续中的经验无法与其他有情成为相同, 故称此九法为有情界不共所依 庚二 悟入无有能所二取之义分二 : 一 宣说无外境 所取成立唯识宗义 二 由彼悟入无有能所二取之义 辛一 宣说无外境所取成立唯识宗义分二 : 一 不存 在内识外异体的所取 二 对以不定发难的解释

34 辨法法性论释 辨析智慧光明 /31 壬一 不存在内识外异体的所取共现外所取, 实即能取识, 以离其内识, 外境义非有, 是共同性故 特别执著外境的有情是怎样想的呢? 他们认为 : 共同所见的山等是微尘体性, 这些无可否认是有的, 因此心外的境真实存在 驳斥 : 并非如此! 外境所取共同前显现的山等 ( 有法 ), 不存在内识外异体的外境微尘体性, 诸多苏醒相同习气者的内能取识显现外境义的彼彼相故, 犹如梦境之色 因此, 除识之外无有其他外境义, 因为所谓 共同所见外境义 是不同相续的诸众生前共同的显现, 故除了在各自相续的能取识上成立之外, 并没有异体存在 其根据如何理解呢? 因为主张成立外境的理由是所谓的共同所见, 然而, 彼共同外境义只是以各自众生前的所现相同而安立的, 实际上, 显现彼等只是众生各自别别相续的显现, 何时也不可能成为共同 ; 在这显现分之外, 所谓的共同外境义是此法 何时也以理显示不了, 因为心前有显现才可安立有

35 弥勒五论一 /32 所缘境, 心前无显现则无有能衡量的正量故, 如是安立不合理 因此, 如果能对所谓的共同所见善加观察, 则安立共同的根据是以别别相续的显现相同而安立的, 虽然显现彼者是相同的, 但它的因不必要决定成立是同一个外境义, 譬如观众的眼识被幻师的咒力染污, 在众人眼前出现共同显现 如是, 苏醒相同习气的诸有情前, 乃至未灭尽习气的功能之间, 虽然共同显现器世界等, 但生起共同显现的同一因在外境义中实不存在, 犹如对同一水, 不同业力的六道众生有不同现见般, 应知唯是自己的心自现而已 壬二 对以不定发难的解释于余不共识, 为所取等义, 谓他心等法, 等引非等引, 诸能取识前, 更互非境故 于非等引时, 自分别现故 ; 于诸等引前, 三摩地行境, 现彼影像故

36 辨法法性论释 辨析智慧光明 /33 难 : 虽然 所有一切现象是在心前显现 这一点谁也无法否认, 但如果以这一根据安立一切显现与心一体, 以及无有能传显现的外境义, 则不成立 为何这样说呢? 譬如虽然甲的心相, 具有他心通的乙能现量了知, 但不能以此成立无有如外境般的甲相续心识, 以及甲的心相显现与自心一体 释 : 除器世界等的似共同显现外, 了知其余不共所取识的义或境 他相续的心与心所等者, 对此, 虽然以咒或禅定等的能力可了知他心如何, 但在未入定及入定时的能取识前, 该识与他相续的心并不是互相成为直接所缘境 为何这样说呢? 因为未入定安住时, 实际只是自己的分别心显现与他心相同之相 ; 而入定时, 是在三摩地的行境中如同了知过去 未来之相般显现其人心识的影像, 即仅仅极度呈现与他心相同之相故 因此, 心缘所缘之后生起彼相 和 生起与心自己一体的觉受体性 这二者在了知所境方面具有差别, 如同瑜伽士缘凡夫心可了知其苦乐, 但不必与其同等领受 难 : 如是如同他人心识般, 外境义也不是直接觉知, 而是显现影像故觉知, 这又有何相违呢?

37 弥勒五论一 /34 释 : 是以内相续习气苏醒的力量, 由识自己好似外境的义那样显现, 否则, 纵然有外境义也不显现, 犹如饿鬼之水 空无边处之色 ; 相反, 若内习气已明显苏醒, 则不需要单独有外境义, 犹如饿鬼前显现脓血 空无边处众生前显现虚空周遍 由此可知, 一切显现唯一是从自心出生, 并非心由显现产生 如是, 他相续并非以他心所生, 承许不了一人涅槃则一切皆如是涅槃故 难 : 那么, 对于如来, 一切诸法皆成现量故, 不论佛前显现何者, 都与佛的智慧是一体, 如此, 佛与众生的心相续岂不成为一体? 释 : 就佛而言, 没有佛自己与众生是异体相续之想, 是具有如真如般转依的智慧故, 佛的智慧和其他一切诸法不能以一体 异体等的方式而比量 如 中论 云 : 无生亦无灭, 法性同涅槃 辛二 由彼悟入无有能所二取之义以所取若无, 亦无似能取, 由此亦成立, 无似能所取 然由无始来, 等起而成立, 二取悉非有, 亦善成立故

38 辨法法性论释 辨析智慧光明 /35 如是如果成立 所取显现以自性而成为能取识外无有, 则也成立了能取显现无有 为何这样说呢? 因为能取必须观待所取而成立, 单独的能取何时也不成立故 如是 远离所取能取二者的一切相而无有所境能境的纯一觉智自性光明不可言说 与二我空的圆成实真如性无二一味, 对此唯识宗也需要证悟, 何况中观宗 就唯识观点而言, 彼自性中圆满十六空性义, 也就是, 外内等二取法任何也不可思维和言说, 故承许远离戏论的法界, 然而它是将不可言说之识的自性安立为实有的宗派, 故仅剩下这一微细实执, 若以理破斥彼者后, 承许无二取的自证心识也是与无实有空性双运的自心本来清净的光明, 即是真实的中观 因此, 大乘中观和唯识二者除了在 是否断除对自证识的微细执著 这一点上具有差别外, 其它入定 出定的修行方面都几乎相同, 以这一原因, 印度圣境中的诸班智达与成就者在实修大乘法时将中观 唯识二派看成一样 如上所述, 了知无有能取所取之相, 由此于彼等义一缘专注而入定后, 现量入于无有能取所取二

39 弥勒五论一 /36 相的境界, 则将会现量见无二的法性 若想 : 无二取的法性义本来存在或本有而不现前, 反倒生起二取错乱, 这是不合理的 驳斥 : 并无不合理处 因为从无始相续而来的二取显现习气能覆盖真如本性, 与心的自性光明并存, 其等起或苏醒或成熟而成立故, 是从彼因出生迷乱而轮回 若想 : 二取习气无始以来已俱生存在故, 是否现在也无法遣除呢? 答 : 不然! 一切二取皆不成立 极善成立故, 若能如是了知而修行, 彼无二取的本性将会现量现前 以上宣说了成立 悟入无有能所二取 之理 丁二 广说法性分二 : 一 总标 二 其义广说 戊一 总标 由六相悟入, 法性为无上, 谓相与依处, 抉择及触证, 随念并悟入, 到达彼自性 以六相悟入法性是对法性无上的抉择, 因为若通达此六相, 将会很容易无余彻底地通达清净法

40 辨法法性论释 辨析智慧光明 /37 由哪六相悟入呢? 即悟入 : 法性之相 ; 成为现前法性之依处或根本, 或者以何者为所缘而现前法性, 即是依处 ; 对法性抉择 ; 对法性义现量触证 ; 又复数数随念彼者 ; 悟入到达法性自性之究竟, 或悟入圆成实究竟 由了知以上六相而悟入 戊二 其义广说分六 : 一 相二 依处三 抉择 四 触证五 随念六 悟达 己一 相相如略标说 ; 何为法性清净之相? 即如上文略标时所说, 真如法性远离一切能取所取 能诠所诠, 应如是了知 己二 依处处谓一切法, 及一切经等 ; 轮涅所摄一切法的所诠义及三藏十二部所摄一切经的能诠句等, 承许为清净的依处 为何如是承许呢? 因为通过抉择诸法在名言中取舍等的法相及胜义中无缘, 由此获得涅槃, 以及对于经典以闻思趣入, 由此将对修道之理不愚昧故

41 弥勒五论一 /38 己三 抉择 其中抉择者, 谓依大乘经, 如理作意摄, 一切加行道 ; 所谓抉择, 即依照大乘经典密意之义如理作意所摄的一切加行 为何称为抉择? 因为在资粮 加行道中依照经典之义以三慧的方式如理作意, 由此对法性义有个抉择或认识, 故称抉择 己四 触证触为得正见, 故以真见道, 现前得真如, 所以亲领受 ; 所谓触证, 即为了由能境智慧眼获得超越世间的正见, 以见道并非总相而是以入定中现量的方式现前见道所断障垢清净的真如, 并于出定位中以正见亲领受 己五 随念 随念谓修道, 为除诸垢故, 于前所见义, 菩提分所摄 ;

42 辨法法性论释 辨析智慧光明 /39 所谓随念, 即对于前面见道位以各别自证智现量证悟的法性义, 又复在修道中数数随念而证悟三十七菩提分所摄的一切道品 此修道是为了断除修道所断诸垢而修 己六 悟达分二 : 一 认定究竟转依之自性 说其差别法 二 广 庚一 认定究竟转依之自性悟达彼自性, 谓真如无垢, 一切唯真如, 显现彼即是, 转依圆满成 于诸法的实相真如自性悟入到达, 即是于真如无客尘障垢位, 实相现相完全无二一味, 而一切诸法唯一是显现真如 此复彼时即是转依究竟成就, 虽然一般的转依从一地时就有, 但于究竟地处则是转依究竟成就 庚二 广说其差别法分二 : 一 略说 二 广说 辛一 略说 由十相悟入, 转依为无上 :

43 弥勒五论一 /40 入性物数取, 别所为依住, 作意及加行, 过患并功德 由十相对于转依了知而以修行方式悟入转依, 乃为无上, 因为由十相如实通达转依之义, 进而依之修行, 由此获得究竟之果 何为十相? 即转依之体性或自性, 转依之有事或物, 转依之数取趣, 转依之殊胜差别, 殊胜转依之所为, 转依之依处或所依, 转依之作意, 转依之加行, 无有转依之过失, 转依之功德 以如是十相悟入转依 辛二 广说分十 : 一 悟入转依之自性二 悟入转依之有事三 悟入转依之数取趣四 悟入转依之殊胜差别五 悟入殊胜转依之所为六 悟入转依之依处或所依七 悟入转依之作意八 悟入转依之加行九 悟入无转依之过失十 悟入转依之功德 壬一 悟入转依之自性其悟入自性, 谓客尘诸垢, 及与真如性, 不现及现义, 即无垢真如

44 辨法法性论释 辨析智慧光明 /41 所谓悟入转依的体性或自性, 即客尘诸垢不现 真如现前之义, 法性真如远离客尘障垢, 也即是法 性无垢自己的自性如实显现了 壬二 悟入转依之有事悟入物体者, 谓共器界识, 真如性转依 ; 及契经法界, 真如性转依 ; 并诸非所共, 有情界内识, 真如性转依 当知此处归纳为三种而显示悟入转依之有事, 即 : 似共同显现的器世界识或相分真如性转依, 显现能诠句名词文的一切契经法界的真如性转依, 以不共各自相续所摄的有情界心与心所一切识聚的真如性转依 此复, 除法界真如之外无有毫许法存在, 由此, 转依时于无漏法界中具足等同尽有法一切相之边际的不可思议转依功德 此处, 共器 间接还包括一切身转依获得无边无中的真如周遍的法身, 以及以契经为例由语言所摄的一切所作转依获得圣法妙音恒时相续不断无有穷尽的功德自在的报身, 以心所

45 弥勒五论一 /42 3 摄的阿赖耶及依于它的七识转依获得具有五智的 化身 或者应这样看, 依次有显现刹土清净与身清 净 教诫佛法 以尽所有智与如所有智显示一切所 知相的三种差别而已 对此, 色与语言所摄的法于未转依时可共同显 现, 心则是不共 ; 转依时一切诸法唯一显现真如, 此外, 无有异体及不清净, 因此是以自现纯一清净 为特征而显现, 然而, 观待未转依的众生, 在其心 前, 此真如现出导师 圣法等的别别之相 壬三 悟入转依之数取趣悟入数取趣, 初二谓诸佛, 及诸菩萨众, 真如性转依, 后亦通声闻, 及诸独觉者 悟入转依的数取趣为 : 前二颂中所说的转依, 初二者唯是诸佛菩萨境界中的真如性转依, 因为以三身而言, 法身是佛自己的所见境, 报身是诸菩萨的所见境, 自在成就刹土清净与身清净 显示无量圣法等为诸佛菩萨具有, 非声闻所有 后者内识转 3 五智 : 成所作智 妙观察智 平等性智 大圆镜智 法界体性智

46 辨法法性论释 辨析智慧光明 /43 依, 为何是佛菩萨与诸声闻独觉共有的境界呢? 从三身角度而言, 诸声闻独觉也能见具有一切相智的化身, 或者就彼等阿赖耶上的第七识末那识的转依而言, 声闻独觉具有第三种转依的部分 由此应知, 后一转依为四圣所共, 然而, 声闻独觉在心的转依方面尚未圆满 壬四 悟入转依之殊胜差别悟入差别者, 谓诸佛菩萨, 严净土差别, 及得智法身, 报身并化身, 能普见教授, 自在成差别 悟入转依之殊胜差别, 即诸佛菩萨的转依 为何这样说呢? 因为依靠圆满证悟二无我的无分别智力获得究竟转依故 此义如何理解呢? 一切一切的法皆显现为转依或圆觉或涅槃的自性故, 尽虚空界的刹土清净的差别, 以及获得法报化三身, 依次于一切所知智见清净, 以深而广的稀有大乘之法作教诫, 由无障碍而获得神通等力故, 获得于利他义如欲自在, 由此等殊胜差别成立超胜声闻独觉

47 弥勒五论一 /44 壬五 悟入殊胜转依之所为悟入所为者, 谓宿愿差别, 宣说大乘法, 即所缘差别, 十地加行别 悟入殊胜转依的所为或者所须之因, 其差别有 : 为成就大菩提果, 发起殊胜大愿如菩萨十大愿等的宿愿差别 ; 以宣说大乘道果的深广一切经等为所缘, 可于一切所知二谛断除增益的差别 ; 为了成就究竟断证, 于十地中辗转升入上上的殊胜加行的差别 如是应当以这三种根据抉择超胜声缘道的究竟转依之因, 即是所为的差别 壬六 悟入转依之依处或所依分二 : 一 略说二 广说癸一 略说悟入所依住, 谓由六种相, 入无分别智, 即悟入所缘, 离相正加行, 性相与胜利, 及悟入遍知 悟入究竟转依的依处或根本或所依, 即是入无

48 辨法法性论释 辨析智慧光明 /45 分别智 为何这样说呢? 为了使本来清净的实相真如义现前, 并对其自性获得自在, 唯一必须依靠如实证悟它的无分别智, 此外何时也不获得故, 此无分别智是获得转依之依处故 那么, 无分别智应如何理解呢? 对于彼相的无误抉择应以六相悟入 何等六相? 即悟入生起无分别智的所缘, 悟入远离无分别智的违品相, 悟入能于相续中生起此智的真实加行, 悟入智慧的作用或者如何存在的境界的体性之相, 悟入依于此智所生的利益, 悟入了知无分别智其自性为如何 癸二 广说分六 : 一 悟入所缘二 悟入离执著相三 悟入正加行四 悟入体相五 悟入无分别智之胜利六 悟入有关无分别智方面的了知之理 子一 悟入所缘当知有四相, 初悟入所缘, 谓于大乘法, 说胜解决定, 及圆满资粮 当知悟入所缘有四相, 即必须以显示大乘深广义之法为所缘, 也就是, 依止大乘阿阇黎后应当无

49 弥勒五论一 /46 颠倒谛听教授, 应对大乘法生起胜解信, 于大乘法 4 义由四种道理产生无疑惑的定解, 依照定解所决定 之义以如理作意的方式圆满资粮 由这四者能产生 无分别智 四者中缺少一者, 则不会如理如量生起 无分别智 教诫应如是行持 子二 悟入离执著相第二能悟入, 离相亦四种, 谓由离所治, 能治及真如, 并能证智相 此四如次第, 即所永远离, 粗中与微细, 及常随逐相 第二 悟入离相也有四种, 即远离以下四相 : 耽著贪等违品相, 耽著不净观等能断对治相, 耽著所缘真如之相, 耽著能境的证悟或修道之果如正见 4 四种道理 : 瑜伽七十八卷二十页云 : 道理者 : 当知四种 一者 观待道理 二者 作用道理 三者 证成道理 四者 法尔道理 观待道理者, 谓若因 若缘 能生诸行, 及起随说, 如是名为观待道理 作用道理者, 谓若因 若缘 能得诸法, 或能成办, 或复生已, 作诸业用, 如是名为作用道理 证成道理者, 谓若因 若缘, 能令所立所说所标义得成立, 令正觉悟, 如是名为证成道理 法尔道理者, 谓如来出世 若不出世, 法性安住法住法界, 是名法尔道理

50 辨法法性论释 辨析智慧光明 /47 十力等证法之相 这四相是智慧违品的分别识, 远离彼等则能获得智慧清净 以远离四相依次而永离粗 中 微细及常随逐相, 如佛于 无分别总持经 中所说般, 粗重之因的贪等诸杂染法易于了知 容易出离故, 缘违品的耽著相是粗品, 首先断除 ; 将能治违品的不净观等视为功德故, 是中品耽著相, 其次断除 ; 真如为一切所断的无上对治, 也是所证中的殊胜故, 缘真如的执著相是微细分别念, 难以遣除, 故于前者后断除 ; 对证法的执著相最后遣除, 因为在地道修行过程中不离欲得上上证悟的微细希求心, 故名常随逐相, 也就是乃至未成熟三清净地的无分别智自在之间, 微细分别相始终会在相续中随逐 子三 悟入正加行悟入正加行, 亦有四种相, 谓有得加行, 及无得加行, 有得无得行, 无得有得行 悟入正加行也有四相, 其中, 于一切法缘唯识, 入有得加行 ; 依于唯识, 不得所取, 是无得加行 ;

51 弥勒五论一 /48 依于 得缘所取 或能取也无得故, 称为有得无得加行 ; 依于二取何处无得而唯得真如故, 称为无得有得加行 应知, 依照此四种加行修持而生起无分别智 于此, 无外境之理最容易了达, 了达无能取较其更难等, 应知需要依此等次第在相续中渐次生起, 如同所说的获得煖位明得定等 5 子四 悟入体相悟入于性相, 当知由三种, 谓由住法性, 依住无二取, 离言法性故 ; 第二由无现, 二取及言说, 根境识器世, 悉皆不见故, 此是此即明, 无所观无表, 无住无所现, 无了无依处, 无分别智相, 如经所宣说 ; 由现一切法, 见如虚空故, 及一切诸行, 见如幻等故 5 指加行道四定 煖位明得定 顶位明增定 忍位真如一分定 世第 一法位无间定

52 辨法法性论释 辨析智慧光明 /49 当知由三种悟入体相, 即 : 安住法性自性的体相 安住无显现的体相 安住有显现的体相 初者, 由安住诸法法性真如, 从而能所二取或二谛以心无分别并且以语言或相何者也无宣说的法性极为安住故 此复, 其究竟者唯以证悟二谛无二一味的佛智能如实现见, 学道中也有一分相同境界 二者, 由已获得无显现的无分别智, 从而于无分别根识前能所二取的显现, 于彼二取显现执著此者彼者之后以分别意识按如何显现此者彼者般而言说, 即以内的言说或者以意识分别能所二取, 眼等内根, 色等外境义, 眼识等内识, 以及器世界共同显现 所有这一切都隐没而无有故, 显现以彼等无法简别的一味真如, 称此为 空性中二取隐没 是故, 由上述六种义依次说明 : 根识等无所观, 无有语言表示, 无有生识所依, 无有所境显现, 无有能境了别识, 无有共同器世界依处, 由此宣说了无分别智的体相 此为如来经中所说, 此处亦如是 经中如何宣说呢? 大宝积经 迦叶请问 中云 : 迦叶, 所谓常是一边, 无常是一边, 二边之中观是无所观 无所表 无所依 无所现 无了别 无

53 弥勒五论一 /50 依处 迦叶, 是名中道诸法实观 6 如是, 我与无我 轮回与涅槃 有与无等都如是对应后, 都同样说 : 二边的中观即是无所观等 是故, 超越彼等显现自性的无现智慧自性光明如同虚空, 称为无现的无分别智 彼自身的自性是超越分别心的智慧, 因为没有包括在有为 无为等的任何界中, 因此于彼自性无有以彼等显现偏堕, 尔时与法性无二自明 从如所有智的角度恒时不动此境界的同时, 以尽所有智产生平等而无错乱地见一切显现, 可成立无违双运 为何如此呢? 譬如从法性真如中一切诸法一味平等未动的同时, 唯现一切有法而已, 这二者无有相违 同样, 见法性的智慧自现中, 虽然显现不灭而现, 但从无有彼彼所缘的角度圆满具足上述经中所说的 6 汉译为 : 复次迦叶, 真实观者, 观地种非常亦非无常, 观水火风种非常亦非无常, 是名中道真实正观 所以者何? 以常是一边无常是一边, 常无常是中, 无色无形无明无知, 是名中道诸法实观 我是一边无我是一边, 我无我是中, 无色无形无明无知, 是名中道诸法实观 复次迦叶, 若心有实是为一边, 若心非实是为一边, 若无心识亦无心数法, 是名中道诸法实观 如是善法不善法 世法出世法 有罪法无罪法 有漏法无漏法 有为法无为法乃至有垢法无垢法亦复如是, 离於二边, 而不可受亦不可说, 是名中道诸法实观 复次迦叶, 有是一边无是一边, 有无中间, 无色无形无明无知, 是名中道诸法实观

54 辨法法性论释 辨析智慧光明 /51 无现之义, 超越凡夫二取等自性故 这是极重要的甚深之义, 故在此处插叙 三者, 从有显现的角度如何宣说呢? 入定中显现诸法一味平等法尔无缘, 如同虚空中央般, 现平等性故 ; 以如是入定的后得智, 是诸行无论何种显现, 纵然一切无余现, 自性不成立, 犹如梦幻 阳焰等显现故 圆证出定入定无二的究竟境界唯一在佛地现前, 而分证境界于学道圣者地也会生起, 相似者, 密宗道于相续中生起喻智慧时也具有, 具有殊胜方便故 根据此理, 需要了达佛地以如所有智与尽所有智见之相, 及学道中入定有现与无现无违的关要 此点极为重要, 故在此稍作插叙 子五 悟入无分别智之胜利悟入胜利四 : 得圆满法身, 得无上安乐, 得知见自在, 得说法自在 由四相悟入无分别智之胜利, 即 : 以无分别智远离二障而获得转依究竟的法身, 超越迁变不坚固

55 弥勒五论一 /52 的有漏安乐及其习气而获得无漏恒时不变的无上大安乐, 于如所有尽所有所摄的一切所知无颠倒知见清净任运自成获得自在, 获得于无边所化相应种种根机无勤宣说种种法门深广之相的自在 如是成就究竟断证功德之因, 即是无分别智, 因此就其殊胜利益宣说以上四相 子六 悟入有关无分别智方面的了知之理分二 : 一 略说 二 广说 丑一 略说 悟入遍知者, 当知有四相, 谓对治遍知, 及自相遍知, 诸差别遍知, 五作业遍知 应知由四相悟入有关无分别智方面的了知之理, 即 : 能作五种违品对治的遍知, 远离五种无分别歧途方式的自相遍知, 超胜小乘的五种差别法的遍知, 无分别智五种作业的遍知 丑二 广说分四 : 一 无误了知能作对治 二 无误了 知无分别智之自相三 无误了知差别四 无误了知作业

56 辨法法性论释 辨析智慧光明 /53 寅一 无误了知能作对治其对治遍知, 谓无分别智, 对治五妄执, 即妄执有法, 数取趣变坏, 异及损减性 何为对治遍知? 无分别智以远离增益损减的方式真实悟入二谛无二实相的真如, 由此将无余遣除一切边执恶见, 具体为五种妄执 : 有色等法的执著 有数取趣的执著 一切有事从前至后有变坏的生灭的执著 有法与法性是异体的执著, 以及仅显现诸法名言中亦无有的损减执著 因为实际无有或者并非如此成立, 然而以愚痴心执著法 我 生灭 异体 损减等相的缘故, 彼等入于不真实, 故名妄执 上述无的执著及颠倒的执著五种妄执的对治力, 即是无分别智的自性, 因此若有无分别智则相续中不会生起颠倒见 以上述四种增益 一种损减为代表的一切恶见 寅二 无误了知无分别智之自相自相遍知者, 远离不作意, 超寻伺寂静, 自性执息念, 五种为自相

57 弥勒五论一 /54 了知无分别智之相, 应当以远离五种歧途的方式而宣说 为何如此呢? 虽然无分别智不见任何所缘相, 也不执著任何法, 以智慧唯一见诸法的真如本性, 但这一实际境界在凡夫分别心前如同盲人前的色法般, 无法从肯定方面一时显示 虽然无分别智的自性是何者也不分别, 但它是无误证悟法性无有任何戏论所缘义之后, 与法性相应而自然不执著任何法, 并不是什么也不知或者控制心识不起等的无分别, 因此此处仅仅以远离五种无分别歧途的方式显示圣者无分别智 所谓的五种歧途是哪些呢? 即仅仅不生起对于世间名言戏论以音义互相混合的作意并非无分别智, 因为譬如初生婴儿及牛犊等的相续中也无如是分别, 但不说其为无分别智 虽然将来在婴儿相续中会产生音义相合, 但现在并没有将二者直接结合而观察思维的能力, 仅由这一侧面为例就能成立上述之理 只是超越具有粗细相的寻伺也不能成立是圣者无分别智, 如二禅之上的分别识 单单分别念寂静也不是圣者无分别智的境界, 譬如处于沉睡 昏厥 麻醉, 或者安住灭定等分位时 无分别的自

58 辨法法性论释 辨析智慧光明 /55 性义也不属圣者无分别智, 譬如色等境 眼等根均为无分别的微尘体性, 但彼等并非无分别智 执著什么也不想分别的息念也不是圣者无分别智, 因为其实际已经落入以念念显现的方式此者彼者的息念执著或者鲜明的执著中, 其自性本身就是执著相, 故不成为圣者无分别智 以远离五种无分别歧途的方式宣说了圣者无分别智的自相 因此, 如果不执著任何边及一切戏论而能对无缘实相胜义远离一切疑网并显露各别自证的光明, 当知即是真实的无分别智 寅三 无误了知差别差别遍知者, 谓不分别性, 及非少分性, 无住与毕竟, 并其无上相, 是五种差别 所谓差别遍知, 即是 : 于轮涅取舍不分别 ; 断证非少分而是圆满 ; 不住轮涅任何边 ; 由法身是常恒性, 为利他乃至轮回未空之间安住, 故是毕竟 ; 无有一法超出其上故, 是一切法中最殊胜无上者 此等是超胜声闻独觉的五种差别相, 声闻独觉于轮

59 弥勒五论一 /56 涅分别等故, 不具有上述五种差别相 寅四 无误了知作业最后业遍知, 谓离诸分别 ; 给无上安乐 ; 令远离烦恼, 无所知二障 ; 其后所得智, 而能正悟入, 一切所知相 ; 严净诸佛土, 成熟诸有情, 并能令生起, 一切相智性 五种业差别 四种遍知中的最后者 遍知无分别智之作业, 即是遍知五果 : 远离分别念现行者, 断除引生彼者之因故, 是士用果 ; 给予无上的自性无漏安乐者, 无颠倒证悟诸法并成就究竟恒时之安乐故, 是增上果 ; 能令烦恼障 所知障远离者, 断除一切随眠及习气故, 是离系果 ; 无分别智后得于诸法自相无倒通达的智慧无碍入于见所知一切相, 是等流果 ; 能严净诸佛土 成熟诸有情 不仅自相续生起并令众生生起一切相智法故, 此三者算一, 是异熟果 如是五种为无分别智作业的差别

60 辨法法性论释 辨析智慧光明 /57 壬七 悟入转依之作意悟入作意者, 谓若诸菩萨, 发心欲悟入, 无分别智者, 当作如是意 : 由不知真如, 起虚妄分别, 名曰一切种, 为现二取因, 依此起异识, 故彼因及果, 虽现而实无, 彼现法性隐, 彼没法性现, 若如是作意, 菩萨即能入, 无分别正智 从缘知唯识, 观识不得境 ; 由境无得故, 亦不得唯识 ; 由此无得故, 入二取无别 ; 二别无所得, 即无分别智, 无境无所得, 以是一切相, 无得所显故 悟入转依的作意如何呢? 欲如理悟入彼所依无分别智者, 即发心欲如理悟入无分别智的诸菩萨, 应当如是作意 : 由不了知诸法的实相真如故, 虽非真实而于迷乱分别心前有虚妄二取显现的一切诸法的一切种者 阿赖耶识 7, 彼者即是无而显现二取 7 又名一切种

61 弥勒五论一 /58 之因, 以无始以来串习而成的习气在心相续中显现 8 种种法, 犹如梦般 依于此阿赖耶识的转识为别别 之相, 也就是生起了显现能持别别各自境的识 ( 异 字有些版本为 相续 ) 由虚妄分别心无而现故, 因 阿赖耶 果七识及其境的以能所二取所摄的彼等诸 法, 虽在迷乱前显现而实际无有, 如阳焰等, 唯是 自己的虚妄分别心 能所二取显现故, 法性不现 ; 能所二取不现故, 法性显现, 即以此虚妄分别心之 力令诸有情转生轮回而不见法性, 如是了知并如理 作意, 即是菩萨最初悟入无分别智之理 原因是 : 以虚妄分别心显现轮回, 此外无有任何其它因故, 以这一方法抉择杂染方面最为关要, 再无更殊胜者 ; 再者, 二取显现并非如是成立故, 了知唯一是虚妄 分别心后, 远离于彼执彼, 即悟入无分别智, 因此 清净方面所修的道之关要也以此极为殊胜故 如是心缘上述之义作意而串习, 从而缘一切法 了知仅仅是心或唯识而已, 由此入于诸外境义所取 不得 ; 由如是所境义无得, 从而于彼境执彼彼的能 8 转识 : 直接向外照了各自对境而不反身向内之识, 如眼识等

62 辨法法性论释 辨析智慧光明 /59 取识也不得 ; 由如是能取识无得, 从而不得二取的任何法, 能悟入无二取的真如不可言思的甚深义 如是, 能取所取二者所摄的差别法任何也无得, 对此称为无分别智 即于彼无有丝毫所缘之境, 也无有任何能境所得, 以一切能取 所取 有 无等相丝毫不得而安立无分别智故, 将成分别心所摄的法纵然极微细也无根据安立 壬八 悟入转依之加行加行悟入地, 于四相当知 : 由胜解加行, 于胜解行地, 是顺抉择位 ; 各别证加行, 即于初地中, 是触真实位 ; 由修习加行, 于未净六地, 及三清净地, 是为随念位 ; 由究竟加行, 任运佛事业, 相续不断故, 此即是达到 彼智体性位 由实修无分别智或于彼精勤的加行悟入各自诸地道之地或依处, 当知有如下四相 :

63 弥勒五论一 /60 虽然未现量证悟法性义, 但依于闻思修三慧以胜解的方式修习无分别智加行而悟入胜解行地, 此时安住顺抉择分加行道位 于法性胜义并非总相而是依于各别自证智加行悟入初地, 此时安住现量触证真如本性位 通过对已证悟的法性数数修习的加行悟入修道九地, 即二至七地间的未净六地安住尚现行有相分位, 及清净现行相的八地等三地, 如是后九地为随念位 由究竟加行悟入无勤任运的佛果事业, 乃至虚空界尽 众生界尽之间相续不断而转入故, 由此究竟加行达到二障断除的法性自性究竟位, 也就是与法界无二的无变智慧 壬九 悟入无转依之过失悟入过患者, 谓若无转依, 有四种过患 : 无断惑依过, 无修道依过, 无诸涅槃者, 施设依处过, 三菩提差别, 施设无依过

64 辨法法性论释 辨析智慧光明 /61 悟入无转依的过失如何呢? 即了知若无转依则有四种过失 : 无有诸烦恼已断后不复入于相续之依处的过失, 无有对治道入于相续之依处的过失, 无有诸涅槃者施设依处的过失, 无有声闻 独觉 大乘三菩提果差别之施设依处的过失 当知有如是四过 此复若广说其了知的关要, 首先, 如果无有以道遣除所断并获得证悟的转依, 则有无有已断烦恼不复入于相续之依处的过失 譬如已断见道所断者的相续中不会再生起所断烦恼, 彼菩萨的相续已获得转依故, 于彼无机会再生起已断烦恼, 否则若心的相续未获转依, 则一次断障后仍将如前般在相续中生起 依此类推, 乃至佛地之间都应如是了知 因为在补特伽罗的相续未获得转依时, 成为彼彼所断法仍会生起的依处, 相反, 获得转依时成为彼彼所断法不入的依处, 即是由于有转依的缘故 问 : 譬如种子被火烧毁, 只是彼所断种子被彻底断除不复再生而已, 如是, 虽无转依又有何相违呢? 答 : 虽然是断除所断种子, 但这也是以某相续

65 弥勒五论一 /62 简别之后才安立的, 不简别而安立则不合理, 因为唯一在某相续中已生起了对治智慧时, 才可说其相续断除了有漏法, 否则连断除种子的法相也不可能了知故 如是, 如果何人相续中断除了所断种子, 则他与以往相比, 决定有个转依的差别, 正是以这转依使相续中不生烦恼, 并非相续断尽之后无有依处而不生烦恼 因此应当了知, 有些相续产生有漏 有些不产生有漏完全是由是否获得转依所导致的, 如同无眼翳者前无机会显现毛发般 其次, 若无转依, 则决定有无法安立遣除所断之对治道入于相续之依处的过失 理由是 : 对补特伽罗安立此是见道者 彼是二地菩萨等, 作为入上上道之依处的相续差别完全是下下道的转依, 因为若无前前转依, 则无法生起后后, 譬如种子未转成胚芽时, 如何能生起后后位的茎叶花果? 如是, 对彼彼转依也可安立有彼彼道的名称与意义, 如同对佛地说为无学道般 再者, 若无转依, 则有无有涅槃者施设依处的过失 譬如以有漏蕴的相续为施设处, 可安立其为转生轮回者, 如是以转依无漏者为施设处, 可安立

66 辨法法性论释 辨析智慧光明 /63 其为获得涅槃者 相反, 若无转依, 只是对识等五蕴的相续, 则对其安立涅槃者的施设处毕竟无有, 仍然与前无有转依时一样 ; 此外, 在小乘声闻独觉自己所承许的道中, 也应成无余界中涅槃的诸补特伽罗无有施设涅槃之处的过失, 因为无有转依而安立如是名称, 应成如说兔角般的无事之名故 若想 : 于彼无有依处有何不合理呢? 因为仅仅是以前蕴灭尽而安立涅槃, 如同疾病消除则说无病 破斥 : 如果决定先前的蕴相续已断尽而不复生起, 则彼者即是彼之转依, 所以实际已成为有转依 所谓某补特伽罗获得涅槃而不再入于轮回, 其依处与施设处二者即是此转依, 谁也无法说其无有, 如果你承许无有此转依, 则 蕴的相续断灭及不复生起 也应成无有, 其依处和施设处二者无有故 如果按大乘道说, 虽然证入有漏蕴灭尽的法界中涅槃, 但实际上不必多说, 这无漏身智相续不断的涅槃即是转依的体性 而且, 所谓三乘不同的三种菩提果的差别, 也唯一是根据不同转依而安立的 为何这样说呢? 因为唯一以障垢的部分清净及一切清净的差别须要安

67 弥勒五论一 /64 立如是诸果的差别, 如果无转依, 则应成无有三菩提此等彼等差别的施设处的过失 无余法界中涅槃时三菩提差别的施设处无有故, 由此应成宣说彼等断证功德的大小等如同谈论石女的女儿美不美丽般毫无意义 昔日印度和西藏的论述中未曾对上述内容详细阐述, 对于此处的广说, 具慧者应心生欢喜 壬十 悟入转依之功德当知彼相违, 四相入功德 当知, 与上述无有转依的四种过失相反, 悟入转依的功德也有四相 虽然某相续并未间断, 但与以前相比有转依体性的缘故, 具有烦恼断后毕竟不入的依处 修道的依处 诸涅槃者的施设依处及三乘解脱三菩提差别的施设依处 如是转依的智慧即是解脱的菩提及涅槃的施设依处 无量功德的来源 乃至虚空未尽之间对于一切众生如欲成办无量暂时究竟利益的殊胜依处 如是了知此理后, 有缘者应趣入转依的修行

68 辨法法性论释 辨析智慧光明 /65 丙三 以能表之喻摄义于无而现有, 喻如梦幻等, 转依则喻如, 虚空金水等 上述有法和法性的意义, 最后以比喻显示而归摄要义 : 仅仅以虚妄分别心显现的轮回诸法, 即是所谓的无之法, 由于无自性而显现, 在迷乱识前, 轮回诸法无而现有, 将其比喻为如梦 幻 水月等现而无自性般 ; 若如真如般转依, 能表的比喻则是自性清净的虚空 纯金 净水 离云之日等 虽然实相中一切诸法本来无有二取等垢而安住, 但由迷乱障蔽实相而在现相中似有不清净显现时, 称为未转依 ; 若彼障垢以证道之力遣除后, 实相现相完全相同时, 即获得究竟转依 若说 : 由于未转依位与转依位异体的迁变故, 不可能是法性本来清净的自性, 难道不成有迁变吗? 驳斥 : 无迁变! 此义如何呢? 譬如虚空自性清净, 忽尔被云雾等遮蔽, 以及忽尔黄金蒙垢 清水

69 弥勒五论一 /66 着尘 日轮被云等遮蔽, 然而, 于彼彼的自性没有以彼彼染污, 应知只需远离云雾 客尘等, 便会现前自性, 这并非前无后有的新生, 仅是远离客尘而显露 如是, 以远离客尘障垢之力获得转依, 也仅是自性清净光明先被客尘障覆而不显现, 后以修道力令其显露而已 应当如是了知 甲四 末义跋 : 辨法法性论弥勒菩萨撰造圆满 译跋 : 克什米尔阿阇黎摩诃支那及雅玛译师比丘胜幢狮子译梵为藏 虽然 邓噶目录 9 等中未曾说是前译时期所译, 但有些史书中也有弥勒五论为前译时所译的说法, 因为当时正值菩提萨埵 莲花生大士等诸多班智达住世, 且印度一切教法尚未失坏, 故毋庸置疑应属前译时期的译作 依于补处菩萨殊胜慧, 如理宣说佛陀密意论, 善释佛子路径此善根, 祈愿无垢佛法十方兴 无分别智辽阔之海洋, 无量圣法宝珠之来源, 9 邓噶目录 : 藏王色纳勒劲云时所编藏文佛经目录, 藏于邓噶宫中

70 辨法法性论释 辨析智慧光明 /67 群生与我欢喜同入此, 祈愿究竟圆熟净三德 火牛年于噶脱寺经江拉活佛仁波切劝请, 后又有诸求义者劝请, 而且自己对此大论具有信解心, 由诸多因缘, 后于木马年在大噶脱寺传讲 现观庄严论 时的三日间, 麦彭降央南迦撰著圆满 茫嘎朗!( 愿吉祥!) 2003 年弥勒圣诞译于喇荣 2008 年 9 月修订

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72 辨法法性论长行

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74 辨法法性论长行 /71 辨法法性论 弥勒菩萨造 法尊法师译 由知何永断, 有余所应证, 欲辨彼等相, 故我造此论 此等一切, 二类所摄, 谓法与法性 法表生死, 法性表三乘涅槃 如所显现二及名言虚妄分别, 是为法相 无而现者, 是为虚妄 ; 分别者, 谓于一切无义, 唯计度耳 无能取所取能诠所诠差别之真如, 是为法性相 无而显现故错乱, 是杂染之因, 如现幻象等, 不见有亦尔 无与现中随缺一种, 则错乱 不错乱 杂染 清净皆不随转 二者非一非异, 以有无有别及无别故 由六种相通达法为无上, 谓相 成立

75 弥勒五论一 /72 非一异 所依共 不共 悟入显现能取所取而无实事 相及成立 非一异者, 如略标说 诸于何流转, 彼为所依? 谓有情及器世间 器世间如共所了, 有情世间有共不共 胎生 名言 摄受 治罚 功德 过失, 互为因故, 更互增上, 故名为共 依 了 业 乐 苦 死 生 缚 脱, 由不共故, 名为不共 共现似外所取者, 即能取识, 离识无别义, 以共故 不共他心等识为所取者, 其等引非等引识亦互非等境, 以于非等引前, 现自分别故 ; 于等引三摩地行境中, 亦现彼影像故 若现似所取非有, 则现似能取亦成立非有, 故善成立能取所取现而非有, 无始等起善成立故, 二取非有亦善成立 由六种相通达法性是为无上, 谓相 依处 抉择 触证 随念 悟达彼自性 相如略标说 ; 依处谓一切法与契经等十二分教一切句身 ; 抉择谓依大乘经如理作意所摄一切加行道 ; 触证谓为得正见故, 以见道现量加

76 辨法法性论长行 /73 行亲证, 领受真如 ; 随念谓如触证为除彼垢之菩提分所摄一切修道 ; 悟达彼自性谓无垢真如, 于一切种唯真如现, 此即转依圆成实 由十种相通达转依是为无上, 谓通达自性 物 补特伽罗 差别 所为 所依 作意 加行 过患 胜利 通达自性, 谓无垢真如, 不现客尘, 唯现真如 通达物, 谓共器识真如转依, 契经法界真如转依, 不共有情界识真如转依 通达补特伽罗, 谓初二真如转依是佛菩萨者, 后亦是声闻独觉者 通达差别, 谓诸佛菩萨有严净土差别, 法身 受用身差别, 获得化身差别, 以得普见 教授 自在有差别故 通达所为, 谓宿愿差别, 说大乘法所缘差别, 于十地中加行差别故 通达所依, 谓由六相通达无分别智故 由六相通达者, 谓由所缘故 由离相故 由正加行故 由相故 由胜利故 由遍知故 由四相通达所缘, 谓说大乘法, 于彼胜

77 弥勒五论一 /74 解 决定 圆满资粮故 由四相通达离相, 谓由离所治品 能治品 真如 智法相故, 如其次第, 此即显示永离粗 中 细 长随转相 通达正加行亦有四相, 谓由有得加行 由无得加行 由有得无得加行 由无得有得加行 通达性相亦有三相, 谓住法性故, 由善安住无二取离言说之法性故 ; 无显现故, 以二取 言说 根 境 识 器世间不显现故, 此显彼相如经所说无观 无示 无住 无现 无了 无依, 是无分别智 ; 显现故, 由见一切法如虚空故, 见一切行如幻等故 通达胜利有四相, 谓得圆满法身故, 得无上乐住故, 得见说自在故 通达遍知亦有四相, 谓对治遍知故, 自相遍知故, 差别遍知故, 业遍知故 其对治遍知, 谓无分别智是五种无执之对治, 谓执著法 人 变坏 异 损减 自相遍知, 谓不作意 超寻伺 寂静 自性义 取相, 离

78 辨法法性论长行 /75 彼五事是此自相 差别遍知, 谓由无分别 非一分性 无住性 毕竟性 无上, 五相差别故 业遍知谓远离诸分别, 给无上安乐, 令离烦恼所知二障, 其后得智悟入一切所知相, 严净佛土 成熟有情 给一切相智, 五种业差别 通达作意者, 如云 : 菩萨欲证无分别智, 当如是作意 : 由无始时来不知真如, 虚妄分别一切种子, 是现似不实二取之因 ; 于彼能依亦异 其因及果, 虽现似有而非真实 ; 由如是现, 法性不现 ; 由彼不现, 法性则现 菩萨如是如理作意, 便能通达无分别智 由如是缘, 便达缘唯识 ; 由缘唯识便能通达一切义无得 ; 由一切义无得, 便能通达唯识亦无所得 ; 由彼无得, 便能通达缘二无别 ; 其二俱无得, 即无分别智 ; 此无境无得, 是一切相无得所显故 加行通达有四种相, 谓胜解行地, 由胜解加行故, 是抉择位 ; 于初地中由各别内证

79 弥勒五论一 /76 加行故, 是触证位 ; 未净六地中由善修习加行故, 清净三地中亦尔, 是随念位 ; 于佛地中由究竟加行故, 佛事任运无间故, 是到达自性位 通达过患谓若无转依有四种过, 谓无不起烦恼所依之过, 无发起道所依之过, 无般涅槃补特伽罗安立名言所依之过, 无安立三种菩提差别名言所依之过 与彼相违有转依, 应知是四种胜利 当知彼等实相, 如实通达转依 无法显现, 如梦幻等, 转依之喻, 如虚空金水等

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82 辨法法性论释 /79 辨法法性论释 世亲论师造 益西彭措堪布译 梵语云 : 达磨达磨大布别嘎支得藏语云 : 秋秋尼南巴结巴哲瓦汉语云 : 辨法法性论释译礼 : 顶礼不败出有坏! 不败慈尊知世间, 如言执实乃迷道, 摄集经教造此论, 合掌礼敬我上师 从诸师闻受此法, 其论句简义甚深, 尽己所能于每句, 稍许解释而造论 由知何永断, 有余所应证, 欲辨彼等相, 故我造此论 由知何永断, 有余所应证 者, 即分别宣说具杂染相的有法与具清净相的圆满转依所显的法性 欲辨彼等相 者, 其义并非于异体之境辨别 最后一句易解

83 弥勒五论一 /80 此等一切, 二类所摄, 谓法与法性 前颂说 欲辨彼等相, 为何只辨有法和法性而不辨其他? 或者, 是否此二者已摄尽了一切法? 答 : 并非在诸所诠法中只取此二法宣说 那是什么呢? 因为佛所安立的蕴界处等任何法均已统摄于此二类中 何以故? 为有法与法性所摄故, 蕴界处等若归纳, 即是此有法与法性二者 论中 此等, 代指所有教法, 一切 指此等教法的意义, 此外的法或者为此所摄或者不存在故 法表生死, 法性表三乘涅槃 如是已宣说无差别后, 若问 : 何者为何所摄? 此提问者必定不知此处只是由轮回和涅槃分别而已, 因此论中说 法安立生死, 其中, 法具有杂染故, 即是自性轮回, 如论中说 法安立 此外, 法性安立三乘涅槃 者, 涅槃是三乘所证故, 说为三乘涅槃 ; 是三乘亦是涅槃故, 说为三乘涅槃 此中法性, 由具有转依之相, 故说其所摄涅槃是由法性所安立

84 辨法法性论释 /81 如所显现二及名言虚妄分别, 是为法相 无而现者, 是为虚妄 ; 分别者, 谓于一切无义, 唯计度耳 生死和涅槃如是以有法与法性安立, 然尚未说明彼等体相故, 若问 : 如何是这尚未了知的有法的体相? 为宣说其相, 论云 : 如所显现二及名言虚妄分别, 是为法相 如所显现二及名言 者, 即显现二取及名言, 此中, 所取能取的有事 色与眼等, 是 显现二 ; 依此二取起种种名言, 是 名言 ; 由假立自性及差别施设的所依体性故, 是 虚妄分别 是为法相, 即此有法的体相已无倒无余宣说究竟 此处, 虚妄的释词, 即论中说 无而现者, 是为虚妄 何以故? 此法非实有故 分别的释词为 分别者, 谓于一切无义, 唯计度耳 于一切无义 者, 即如显现般的自性全然不成立故 ; 唯计度 者, 唯有错乱显现故 有法体相已宣说究竟 无能取所取能诠所诠差别之真如, 是为法性相 法性体相, 即 无能取所取能诠所诠差别之真

85 弥勒五论一 /82 如, 是为法性相 意即 : 无有能取所取的差别, 及无有能诠所诠的差别, 乃是真如, 也就是法性的体相 无差别者, 依次离二性 离言说故, 法性中无有差别, 即说此为无差别 若说此是所取 彼是能取, 或者此是所诠 彼是能诠, 如是二取和能诠 所诠实有, 则成了有差别 然而真如中本来无有彼等故, 是为无差别之真如 是为法性相, 即法性之相已无倒无余宣说究竟 上来所说有法的体相为 : 无而显现故错乱, 是杂染之因, 如现幻象等, 不见有亦尔 无与现中随缺一种, 则错乱 不错乱 杂染 清净皆不随转 无而显现故错乱, 是杂染之因 者, 由于本无所有而显现, 故是无而显现 应知, 无而显现故, 彼者唯一是错乱, 由此也是杂染之因, 执著错乱后将会产生三种杂染故 若问 : 何者是无而显现呢? 答 : 如现幻象等 即如幻师所变的大象 珍宝 谷物等, 并非如显现那样存在, 如是, 现而非真实的虚妄分别也是无而

86 辨法法性论释 /83 显现的 此外, 不见有亦尔 者, 即本有的二无我不显现故, 也是错乱 比如垒成人形的石垛和似人的影像, 前者有而不现, 后者无而显现, 即是错乱的体相 此是于世间所见的错乱之相 若疑 : 为何不承许 无 和 现 中的一者为无呢? 论中说 : 无与现中随缺一种, 则错乱 不错乱 杂染 清净皆不随转 倘若仅有 无 而没有 现, 则由无显现故, 不成立是错乱, 无 本住于无性 无错乱故 ; 若不成立错乱, 则不错乱也不成立, 不错乱是以错乱为前提故 ; 由此应成杂染无有, 杂染以错乱为因故 ; 再者, 若无错乱, 则清净也不成立, 清净是以杂染为前提故 因此, 若不成立此, 则无勤任运亦当解脱, 但这显然与现量相违 或者, 如果承许仅有 现 而没有 无, 则由不成立 无有 故, 不成为错乱, 显现的体性于真实中成立 非错乱故 若无错乱, 如前所说, 其余也不成立, 由此, 士夫修行的功用成为无意义故, 与理相违 实际上, 即便按世间常识, 也会对别别

87 弥勒五论一 /84 成立的石垛和人影安立错乱之名 有法之相 如所显现二及名言 及法性之 相 无差别之真如 宣说究竟 已说有法与法性之相, 今问 : 有法与法性应承许为一体, 还是异体? 答 : 二者非一非异, 以有无有别及无别故 二者 指有法与法性, 不承许其为一体性及异体性 何以故? 有与无二者有别及无别故 首先, 不承许有法与法性二者是一体 为何这样说呢? 由有和无具有差别而说故 法性是有 有法是无故, 二者具有有与无的差别, 如何能承许为一体? 再说二者非异, 何以故? 有与无二者无别体故 如何无别体呢? 法性仅仅是以无有此有法而安立故, 即以无有所取等的差别而安立故 如是 有法与法性非一非异 宣说究竟 由六种相通达法为无上, 谓相 成立 非一异 所 依共 不共 悟入显现能取所取而无实事 相及成立 非 一异者, 如略标说

88 辨法法性论释 /85 既然如是非为异体, 若问 : 如何通达此有法, 或者如何方成善通达? 为此, 论中说 : 由六种相通达法为无上, 即由以下六相宣说, 谓相 成立 非一异 所依共 不共 悟入显现能取所取而无实事 其中, 相 成立 非一异如略标说, 即应知此三者如略标时所说, 为体相 成立与非一非异性 体相者, 如所显现二及名言虚妄分别, 是为法相 ; 成立者, 无与现中随缺一种, 则错乱 不错乱 杂染 清净皆不随转 ; 非一异者, 二者非一非异, 有与无有别及无别故 诸于何流转, 彼为所依? 谓有情及器世间 器世间 如共所了, 有情世间有共不共 胎生 名言 摄受 治罚 10 功德 过失, 互为因故, 更互增上, 故名为共 所依者, 论中说 : 诸于何流转, 彼为所依? 谓 有情及器世间 即流转者有情和流转处是有法的所 依, 能依及所依体性的有事分别是有情世间和器世 间 此中, 器世间如共所了, 诸有情各自的相续 中均生起显现彼者之识故 ; 另一者为有情世间, 论 10 颂本中还有饶益 违害二法

89 弥勒五论一 /86 中说 : 有情世间有共不共, 胎生 名言 摄受 治 罚 功德 过失, 互为因故, 更互增上, 故名为共 所谓共同, 胎生 名言 摄受 治罚 功德 过失 是别别相续诸所有者, 更互生起显现此等之识, 由 增上性互为因故, 称为 有情界共同 本来只说 互 为因故 即可, 但又强调说增上缘 11, 应知其必要是 12 为了遣除以所缘缘为因 再者, 如何为不共呢? 答 : 依 了 业 乐 苦 死 生 缚 脱, 由不共故, 名为不共 此中, 依 即阿赖耶识, 由彼所现的诸了别习气依止于彼故, 了别 即转识 13, 业 即善 不善及无记, 其余应依论文了知 此中 依 等, 因为是非色身 是别别所知故, 并非别别相续中更互显现识的生起之因故, 称为有情界不共 11 增上缘 : 四缘之一, 对于生果能增强势力, 如眼等五根对于生起自果眼等五识能增加效力, 名增上缘 12 所缘缘 : 四缘之一, 能使心识生成境相, 谓缘声 色等外境而后生起心识, 名所缘缘 13 转识 : 直接向外照了各自对境而不反身向内之识, 如眼识等

90 辨法法性论释 /87 问 : 以身语业的能表为因, 会互相生起显现它的了别, 为什么不归属在上述的 名言共同 中? 答 : 虽然身语能表可归属于名言共同中, 但此处 业的了别 并非如此, 即是由以它而知道善不善性的业之自性而显示的, 如是显彼之了别, 并非相互生起显彼了别之因, 因此身语业的了别唯一是不共 共现似外所取者, 即能取识, 离识无别义, 以共故 欲悟入无有所取能取显现, 须先悟入所取显现无有, 论中说 : 共现似外所取者, 即能取识, 离识无别义, 以共故 何以故? 显现器世间的了别唯是各自相续中生起能取了别故, 若要安立能取了别, 除此正显现器世间的识之外, 无有单独的能取了别 其实, 此人的能取了别并非彼人的境界, 为何如此呢? 因为所谓 共同器世间的了别, 实际唯是各自相续中生起显现彼相的了别故, 各自的了别互不相同, 无法成为他相续的境界, 因此没有所谓的共同义 有情界共同的所取了别也由此而遣除

91 弥勒五论一 /88 不共他心等识为所取者, 其等引非等引识亦互非等境, 以于非等引前, 现自分别故 ; 于等引三摩地行境中, 亦现彼影像故 论中说 : 不共他心等识为所取者, 其等引非等引识亦互非等境 何以故? 以于非等引前, 现自分别故 即于非等引时, 唯一由自己的分别心显现所取而成为自了别境, 故他心等并非自识的所境 此外, 于等引三摩地行境中, 亦现彼影像故 何故呢? 等引中的了别所起的境相实际也只是定境行相, 由此了知他心非境 既然如此, 由自了别性也是境界故, 除自识之外无有成为外境义 由此无故, 所取显现也无有 若现似所取非有, 则现似能取亦成立非有, 故善成立能取所取现而非有, 无始等起善成立故, 二取非有亦善成立 论中说 : 若现似所取非有, 则现似能取亦成立非有, 故善成立能取所取现而非有 何以故? 以 无始等起 善成立故 何者不认识真如无而显现二取, 即是颠倒因, 也即是无始等起, 是故成就无始等起

92 辨法法性论释 /89 由善成立故, 即无有所取能取显现, 以二种颠倒非真实故, 由此也无有二取显现 从何处了知呢? 论中说 二取非有亦善成立 故 当知, 二取非有 也由见到生起和二取相反的识而能了知 何者如是了知, 即是于有法无上悟入 上文已说悟入有法, 今当解说法性之悟入 由六种相通达法性是为无上, 谓相 依处 抉择 触证 随念 悟达彼自性 相如略标说 ; 依处谓一切法与契经等十二分教一切句身 ; 抉择谓依大乘经如理作意所摄一切加行道 ; 触证谓为得正见故, 以见道现量加行亲证, 领受真如 ; 随念谓如触证为除彼垢之菩提分所摄一切修道 ; 悟达彼自性谓无垢真如, 于一切种唯真如现, 此即转依圆成实 论中说 由六种相通达法性为无上, 即由以下六相宣说, 谓相 依处 抉择 触证 随念 悟达彼自性 具体为 : 体相 : 论中说 : 相如略标说 即无能取所取 能诠所诠差别的真如是法性的体相 依处 : 论中说 : 依处谓一切法与契经等十二分

93 弥勒五论一 /90 教一切句身 一切法 指色等, 十二分 指契经 应颂等, 由此二者说为依处, 是约杂染及清净所摄而言 抉择 : 论中说 : 抉择谓大乘经如理作意所摄一切加行道 所谓 一切, 即闻思修所安立, 依此而作抉择故 触证 : 论中说 : 触证谓为得正见故, 以见道现量加行亲证, 领受真如 所谓触证, 也可说亲证领受, 亲证领受 即亲证并领受 此领受应如何安立呢? 以现量道理 何为现量? 即从领受真如的角度而言 随念此触证之义故, 论云 : 随念谓如触证为除彼垢之菩提分所摄一切修道 此中, 由见道无间的修道, 即是所谓的 随念 通达此已证得之道而随念故, 能令彼现前 又此目的何在? 为除彼垢, 即由修真如故, 为断除应断之余垢 随念无间为悟达彼自性故, 显示此者, 论云 : 悟达彼自性谓无垢真如, 于一切种唯真如现, 此即转依圆成实, 意即, 由修道断尽所余障垢故, 真如离垢时, 由究竟道于一切种唯一显现真如, 由远

94 辨法法性论释 /91 离一切垢故, 成为唯一真如的体性故, 如是唯此为境, 即是 悟达彼自性 此即是成立究竟转依, 由彼悟达本性故 从见道等时已具有转依, 唯此为究竟, 一切垢染无余尽断故 由十种相通达转依是为无上, 谓通达自性 物 补特伽罗 差别 所为 所依 作意 加行 过患 胜利 若问 : 如何通达转依, 且如何方成为无上通达? 论中说 : 由十种相通达转依是为无上 即依十相宣说, 谓通达自性 物 补特伽罗 差别 所为 所依 作意 加行 过患 胜利 通达自性, 谓无垢真如, 不现客尘, 唯现真如 其中, 初者通达自性, 谓无垢真如, 不现客尘, 唯现真如 意为 : 客尘不现而显现者唯有真如, 真如已成为无垢, 此即转依之自性 何人如是遍知, 即是于自性无上通达 通达物, 谓共器识真如转依, 契经法界真如转依, 不共有情界识真如转依

95 弥勒五论一 /92 通达物者, 论中说 : 通达物, 谓共器识真如转依, 契经法界真如转依, 不共有情界识真如转依 转依之物, 即三种真如转依, 是依 ( 身语意 ) 的差别, 也是依果的差别, 即由显现 教诫 遍示现果不同故 通达补特伽罗, 谓初二真如转依是佛菩萨者, 后亦是声闻独觉者 通达补特伽罗者, 论中说 : 通达补特伽罗, 谓初二真如转依是佛菩萨者, 后亦是声闻独觉者 其中, 通达补特伽罗, 谓初二真如转依是佛菩萨者, 非余者所得, 由不共故 ; 后亦是声闻独觉者, 也是诸佛菩萨所得故, 说为共同 通达差别, 谓诸佛菩萨有严净土差别, 法身 受用身差别, 获得化身差别, 以得普见 教授 自在有差别故 通达差别者, 论中说 : 通达差别, 谓诸佛菩萨有严净土差别 意即, 庄严净土唯诸佛菩萨具有, 非声闻众所有, 由此可显示高下故 论中又说 : 法身 受用身差别, 获得化身差别,

96 辨法法性论释 /93 以得普见 教授 自在有差别故 其中, 得普见有差别者, 当知依于一切所知种类得现于前 ; 得教授有差别者, 由宣说诸多甚深 广大稀有法门, 不可思议故 ; 得自在有差别者, 由获得成办有情事业的无碍神通等不可思议功德故 当知此等如其次第来自所得法身 受用身与变化身 通达所为, 谓宿愿差别, 说大乘法所缘差别, 于十地中加行差别故 通达所为者, 论中说 : 通达所为, 谓宿愿差别, 说大乘法所缘差别, 于十地中加行差别故 即以三种所为差别故, 菩萨转依超胜声缘 三种差别中, 愿差别是依宿愿的差别, 即依菩提愿 ; 所缘差别是依大乘教中所缘的差别, 即依靠缘共不共的一切法及彼等的真如 ; 加行差别是依十地中加行的差别, 即对于为断诸障所修的对治作加行故 通达所依, 谓由六相通达无分别智故 由六相通达 者, 谓由所缘故 由离相故 由正加行故 由相故 由胜 利故 由遍知故

97 弥勒五论一 /94 转依之所依即是无分别智, 以此所依而获转依故 如何悟入此转依之所依? 论中说 : 通达所依, 谓由六相通达无分别智故 由六相通达者, 谓由所缘故 由离相故 由正加行故 由相故 由胜利故 由遍知故 由四相通达所缘, 谓说大乘法, 于彼胜解 决定 圆满资粮故 此中, 通达所缘者, 论中说 : 由四相通达所缘, 谓说大乘法, 于彼胜解 决定 圆满资粮故 即无分别智的所缘为说大乘法 于彼胜解 决定及圆满资粮 因为如果缺少任何一者, 即不能生起无分别智故, 以此显示一切所缘之悟入 由四相通达离相, 谓由离所治品 能治品 真如 智法相故, 如其次第, 此即显示永离粗 中 细 长随转相 通达离相者, 论中说 : 由四相通达离相, 谓由离所治品 能治品 真如 智法相故 此中, 离所治品相, 即离贪欲等相 ; 离能治品相, 即离不净观等相 ; 离真如相, 即离 此是真如 的作意执著相 ;

98 辨法法性论释 /95 离智法相, 即离由诸地修行所证之得相 论中又说 : 如其次第, 此即显示永离粗 中 细 长随转相 此中, 所治品相是粗重 ( 恶取处 ) 之因, 且易了知故, 是为粗相 ; 能治品相是彼者的能对治故, 是为中相 ; 真如相为细相, 是此外一切法的能对治故 ; 智法相是修道之果故, 当知其为长时随逐 通达正加行亦有四相, 谓由有得加行 由无得加行 由有得无得加行 由无得有得加行 通达正加行者, 论中说 : 通达正加行亦有四相, 谓由有得加行 由无得加行 由有得无得加行 由无得有得加行 此中, 有得加行是唯识可得加行 ; 无得加行, 即无境可得 ; 有得无得加行, 即若外境无有, 此唯识亦不可得, 无有所了别境故, 能了别识亦无有 ; 无得有得加行, 即由二取不可得故, 无二取可得 通达性相亦有三相, 谓住法性故, 由善安住无二取 离言说之法性故 ; 无显现故, 以二取 言说 根 境 识 器世间不显现故, 此显彼相如经所说无观 无示 无住

99 弥勒五论一 /96 无现 无了 无依, 是无分别智 ; 显现故, 由见一切法如虚空故, 见一切行如幻等故 通达性相者, 即由三相 : 一 住法性故, 由善安住无二取 离言说之法性故, 如实见彼者故 二 无显现故, 以二取 言说 根 境 识 器世间不显现故 意为 : 二取 言说 根 境 识 器世间的显现皆成无有, 此即是无分别智 若问 : 既然如此, 此义显示何者呢? 论中说 : 此显彼相如经所说无观 无示 无住 无现 无了 无依, 是无分别智 此中, 以于能取所取中能所二分别无有故, 说为无观 ; 以由言说不能显示故, 说为无示 ; 以不住于眼根等故, 说为无住 ; 以非为所境故, 说为无现, 无色等境显现故 ; 以非为了别故, 说为无了 ; 以非是所依事故, 说为无依 三 显现故, 由见一切法如虚空故, 意即一切能境相尽舍离故 ; 由见一切行如幻等故, 意即了知彼显现无有实体 说 等, 即指如阳焰 梦等 通达胜利有四相, 谓得圆满法身故, 得无上乐住故,

100 辨法法性论释 /97 得见说自在故 通达胜利者, 论中说 : 通达胜利有四相 即 得圆满法身 者, 以转依故 ; 得无上乐住 者, 断有漏安乐及究竟转为彼体性 ( 无上安乐的体性 ) 故 ; 得见自在 者, 证得如所有与尽所有智故 ; 得说自在 者, 如其所应, 显示诸法门故 由无分别智是能证此四功德之因, 故说此智四种功德 通达遍知亦有四相, 谓对治遍知故, 自相遍知故, 差别遍知故, 业遍知故 其对治遍知, 谓无分别智是五种无执之对治, 谓执著法 人 变坏 异 损减 此中对治遍知者, 论中说 : 其对治遍知, 谓无分别智是五种妄执之对治, 谓执著法 人 变坏 异 损减 依论中所说, 五种妄执的对治即是无分别智, 如是了知, 即是对治遍知 五种妄执为 : 本无所有之法执, 本无所有之人执, 此二者是妄执胜义中有 ; 本无所有之变化执, 即执诸法有生灭 ; 本无所有之异体执, 即执有法与法性异体 ; 本无所有之损减执, 即对法与补特伽罗之假有也作损减

101 弥勒五论一 /98 自相遍知, 谓不作意 超寻伺 寂静 自性义 取相, 离彼五事是此自相 首先, 此无分别智者, 由无作意分别而成立无分别自性不应道理, 因为若不作意分别即为无分别智, 则婴儿 愚夫等智也应成无分别智 何以故? 彼等于彼分位亦不分别故 若以超越寻伺为自性也不应理, 因为若以超越寻伺为自性, 则修习证入第二禅等住等引者也应成无分别智 若以寂静分别为自性也不应理, 因为若寂静分别即是无分别智, 则沉睡 麻醉 昏厥等时也应成无分别智 何以故? 彼等于彼时位不分别故 若由自性为无分别者, 则色等境也应成无分别智 何以故? 彼等也无动作故, 不分别 若以执取无分别之相为此智也不应理, 因为若是作意 如是为无分别 这即是无分别, 则并未生起此智, 分别且言说无分别的作意实际只是以分别为行相故 是故应知, 无分别智之自相远离这五种行相

102 辨法法性论释 /99 差别遍知, 谓由无分别 非一分性 无住性 毕竟性 无上, 五相差别故 此无分别智以五种差别较声闻独觉为最胜故 其中, 声闻独觉分别涅槃的功德和生死的过患, 故其智体有分别 ; 而且, 是一分性, 仅缘四圣谛之共相故 ; 也是有住性, 住涅槃故 ; 也非毕竟性, 入无余依涅槃断灭故, 如 筏喻经 所说 ; 也是有上性, 有佛智超出其上故 与彼等相相反, 由五种差别, 诸佛菩萨的智慧最为超胜, 即由无分别性, 不分别涅槃与生死 功德与过患故 ; 非一分性, 如一切所知自相与共相, 能为境界故 ; 无住性, 不取涅槃 不舍生死故 ; 毕竟性, 法身常住于无余依涅槃时相续不断故 ; 无上性, 无有超胜此者故 业遍知, 谓远离诸分别, 给无上安乐, 令离烦恼所知二障, 其后得智悟入一切所知相, 严净佛土 成熟有情 给一切相智, 五种业差别 此处意为, 由此智能作五种业 : 能令远离一切分别现行, 遮止等起故 ; 能成办无上安乐, 证悟所

103 弥勒五论一 /100 知如所有 尽所有, 而成办一切最超越的无倒毕竟安乐故 ; 能远离烦恼 所知二障, 正断绝随眠及习气故 ; 而且, 由无分别后得 自相能境智 能悟入一切所知种类 ; 遍严净佛土, 遍成熟有情, 亦能给予一切相智 通达作意者, 如云 : 菩萨欲证无分别智, 当如是作意 : 由无始时来不知真如, 虚妄分别一切种子, 是现似不实二取之因 ; 于彼能依亦异 其因及果, 虽现似有而非真实 ; 由如是现, 法性不现 ; 由彼不现, 法性则现 菩萨如是如理作意, 便能通达无分别智 由如是缘, 便达缘唯识 ; 由缘唯识便能通达一切义无得 ; 由一切义无得, 便能通达唯识亦无所得 ; 由彼无得, 便能通达缘二无别 ; 其二俱无得, 即无分别智 ; 此无境无得, 是一切相无得所显故 论中说 : 通达作意者, 如云 : 菩萨欲证无分别智, 当如是作意 今依次显示 : 由无始时来虚妄分别一切种子 者, 即阿赖耶识所摄 是现似不实二取之因 者, 即彼由耽执二取之习气所摄故

104 辨法法性论释 /101 于彼能依亦异 者, 当知即是转识 ( 前七识 ) 不知真如 ( 故 ) 者, 即由无始以来的无明习气所致, 故 即无明为颠倒之因故 其因及果虽现似有而非真实 者, 即此虚妄分别虽恒时于识前显现, 而唯一是非实有 复次, 由如是现, 法性不现 者, 即真如不显现 由彼不现, 法性则现 者, 即由彼虚妄分别无有所安立故 菩萨如理作意, 便能通达无分别智 者, 即加行道所摄 由如是缘 者, 即虚妄分别虽显现, 而无所境可得等 便达缘唯识 者, 即由唯识显现二取故 由缘唯识, 便能通达一切义无得 者, 由识显现义而外境无所有故 由一切义无得, 便能通达唯识亦无所得 者, 以了别自身不能成立了别性故, 所了别若无有, 则能了别也无法成立 由彼无得 者, 即由能取所取无得

105 弥勒五论一 /102 便能通达缘二无别 者, 以二取无有, 则二取无差别 能所自性既不可得, 则知二取的差别亦不可得, 若有二取, 则其差别自当可知故 其二俱无得 者, 即能取 所取无所得 即无分别智 者, 是显示所诠义 意即, 如是欲通达无分别智的菩萨如是作意, 此作意即是通达无分别智 如是上文所说已在此处显示其义 此无境 者, 为遣除如眼等的所境, 因为虽然实际不可得, 但也可有境界故 无得 者, 宣说色等境无所得, 是一切相无得所安立故 已说通达智慧之相 今若问 : 菩萨应如何加行? 以下便说获得智慧之加行 加行通达有四种相, 谓胜解行地, 由胜解加行故, 是抉择位 ; 于初地中由各别内证加行故, 是触证位 ; 未净六地中由善修习加行故, 清净三地中亦尔, 是随念位 ; 于佛地中由究竟加行故, 佛事任运无间故, 是到达自性位 论中说 : 加行通达有四种相 此中, 胜解行地, 由胜解加行故, 如前所说, 是抉择位 于初地中

106 辨法法性论释 /103 由各别内证加行故, 是于见道位现证法界故, 如前所说, 为触证位 未净六地中由善修习加行故, 即二地等, 其未遍清净, 仍执著行相故 ; 清净三地中亦尔, 即八地等, 由彼遍清净, 且无行相执著故, 以其任运能入对治道故, 此 ( 二至十地 ) 如前所说, 为随念位 于佛地中由究竟加行故, 佛事任运无间故, 若已成就无间相续佛陀事业, 则称其为已获究竟加行成就, 如前所说, 为到达自性位 若到达彼自性, 即成为彼无分别智的自性, 故与圆满转依的智慧成为一味 通达过患, 谓若无转依有四种过, 谓无不起烦恼所依之过, 无发起道所依之过, 无般涅槃补特伽罗安立名言所依之过, 无安立三种菩提差别名言所依之过 论中说 : 通达过患, 谓若无转依有四种过 无不起烦恼所依之过者, 意为 : 若无转依, 由无转依故, 无有烦恼不复生起的依处, 由此如何能住于法性而令烦恼不复生起? 因此, 如起烦恼必须有所依, 故不起烦恼也必须有依处 如是若说无有不起烦恼的依处, 即成过失

107 弥勒五论一 /104 复次, 同理, 以有漏识有依处, 则其对治也必须有依处 因此,( 若无转依应成 ) 无有发起道所依的过失 又譬如, 以有漏蕴为施设处可安立其为转生轮回者, 如是, 于涅槃者也必须有安立其的所依事 暂且承许其所依事为心不应道理, 对治和所断是生灭同时故, 不许二种相违之法同一依处故, 如同不许冷暖二触同一依处 由无余依涅槃时无有安立名言的所依故, 因此, 如同以蕴安立般涅槃者, 必然无有其所依事一样, 应成无有安立般涅槃者名言之依处的过失 最后一种是无有安立三种菩提差别名言依处的过失 与彼相违有转依, 应知是四种胜利 当知彼等实相, 如实通达转依 因此, 有无基之有事的转依 论中说 : 与彼相违有转依, 应知是四种胜利 当知彼等实相, 如实通达转依 如是, 通达转依当知为十种

108 辨法法性论释 /105 已说虚妄分别现而无有, 此处当说能令信受之譬喻 无法显现, 如梦幻等 ; 转依之喻, 如虚空金水等 论中说 : 无法显现, 如梦幻等 即如幻事 梦等, 虽可得而非有, 如是有法显现也唯是无有, 等 字表示如阳焰 乾达婆城等, 亦如回响 水月等 由十种通达转依为无上 宣说完毕 问 : 这里转依时, 由成为异法的缘故, 为何不成为转依具有迁变性呢? 答 : 虽然承许转依, 但不承许有迁变法 这一意义以比喻宣说, 即是转依的比喻, 如虚空 金 水等 譬如, 虚空唯一自性清净, 仅仅是由忽尔雾气使清净不能显现, 如果消除雾气, 即现前清净, 因此不是依于远离雾等而新生清净, 并非由不清净变为清净故 虽然不是新生净性, 但由远离不现之因, 也可得本有的清净 由极清净可得故, 也并非承许虚空是有变异的法 同样, 黄金唯是纯一之性, 仅仅以暂时污垢覆盖而不显现, 依于远离暂时污垢, 即可显现其本来之性, 因此并非新生纯净 又, 水唯住于澄湛之性, 以杂泥沙故, 本有的澄湛之性唯

109 弥勒五论一 /106 一成为不可现, 若去除泥沙, 即可得现, 而现湛性只是由水中无泥沙而现, 并非另有新生之法 由湛性本具, 不可认为水有变异性 如是未转依时, 此自性本然光明清净也不是前所无有, 然而, 以忽尔客尘障碍其现前的缘故, 未能显露, 如不净 非纯 非澄湛性, 由远离彼等障碍, 即得显露 应知此处仅仅是依转依显露法性而已, 并不是无有者新生 以客尘实际无有故, 由法性所安立的转依乃是恒常 论中以黄金 净水比喻此义, 仅仅是就其性而比喻, 并非观待其他品质, 唯一依此相同之处 而虚空喻则显示一切 说 等 者, 意即对于其它喻例也可依此类知, 如衣等离垢故成清净之性等 辨法法性论释阿阇黎世亲撰著圆满 克什米尔班智达玛哈扎纳与译师洛丹希 译梵为藏 2003 年藏历 4 月 25 日译于喇荣 2008 年 9 月修订

110 辨法法性论讲记

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112 辨法法性论讲记 /109 辨法法性论讲记 弥勒菩萨造 益西彭措堪布讲授 顶礼上师三宝! 为利益无边众生发无上菩提心! 今天开始学习弥勒五论之一的 辨法法性论, 首先简略说明弥勒五论的来源 当年无著菩萨立志弘扬甚深广大的大乘佛法, 他对弥勒圣尊具有不共的信心, 因此前往云南鸡足山住山观修弥勒本尊, 希望能见到圣尊得到窍诀 按照誓愿, 无著菩萨在鸡足山苦修了十二年, 最终业障清净, 得见本尊金颜 弥勒菩萨以神通力把他带到兜率天宫, 而且传授他弥勒五论 无著菩萨返回人间, 就开始弘扬这五部论典 弥勒菩萨是佛所授记的一生补处 十地大菩萨, 对于一切佛经的密意都通达无碍, 为了住持佛法 利益无量有情, 他撰造五部论典, 无误诠释一切佛

113 弥勒五论一 /110 经的密意 我们今天学习弥勒五论, 因缘殊胜, 意义很大, 因为学好了这五部论典, 就能通达一切佛经的密意, 让自己的智慧得到很大增长, 或者说, 可以由此生起大乘正见, 直趣大乘道的修行 因此我们应当生欢喜心 作稀有之想, 很认真地来完成这部论典的学习 弥勒五论, 就是 现观庄严论 大乘庄严经论 辨中边论 辨法法性论 和 宝性论 对于这五部论典, 各宗各派有不同的看法 有些智者认为五论是一部大论, 根据是 : 现观庄严论 只有顶礼句, 宝性论 只有回向句, 其余三部论既无顶礼句也无回向句, 因此 现观庄严论 是开头部分, 宝性论 是最后部分, 其余三论是中间部分 有些智者说 : 这五部论不应是一部论, 因为如果是一部论, 密意应当一致, 但五部论究竟宣说的意义是有差别的, 比如 大乘庄严经论 宣说究竟三乘是了义, 宝性论 等宣说究竟一乘为了义, 应当承许 现观庄严论 和 宝性论 是中观论典, 其余三论是解释唯识宗义的论典 有的讲只有 大乘庄严经论

114 辨法法性论讲记 /111 是唯识论典, 其余都是中观论典 ; 有的认为 现观 庄严论 讲述了 般若经 当中有关修行次第的现 观法, 因此是中观论典, 其余都是唯识论典 ; 有些 偏重唯识, 把五论都判为唯识论典 ; 有些偏于中观, 承许五论都是中观密意 ; 西藏还有论师按照大手印 的观点作解释 总之, 印度和西藏论师有种种不同 的解释方法 那么宁玛派自宗是如何解释这五论的 密意呢? 我们按照全知麦彭仁波切的注释来树立自 宗的无垢观点 自宗讲 : 现观庄严论 是开显第二转法轮般若波罗蜜 多密意的注释, 弥勒菩萨在该论中说 : 般若波罗蜜..., 以八事正说.. 就是以八事无颠倒地宣说一切般若波罗蜜多经典的所诠义, 因此对这一点无可诤论 宝性论 是开显第三转法轮宣说如来藏的众 多了义佛经密意的注释 该论说 : 如是依于正教理, 为令自心纯一净, 具信善圆之智者, 亦为摄彼宣说 此 弥勒菩萨说自己依靠佛的正教撰造 宝性论, 正教 是指第三转法轮中宣说如来藏的了义佛经 无著菩萨在 宝性论释 中也如是解释 我们对照 经论, 能明显看出 宝性论 的内容都是在解释或

115 弥勒五论一 /112 者归纳第三转法轮中了义经的涵义, 比如 如来藏 经 胜鬘经 不增不减经 度一切诸佛境界智严 经 法华经 等的意义在 宝性论 中都有相应的 解释或归纳 因此承许 宝性论 是第三转法轮中 了义经的注释也没有任何诤论 现观庄严论 和 宝性论 中都承许究竟一 种性和究竟一乘 现观庄严论 中说 : 法界无差 别, 种性不应异... 意思是, 由法界一味无差别的缘故, 有情的种性不应有差别, 即承许究竟的种性是 一种 宝性论 宣说一切有情皆具无为法的自性住 种性, 依靠这一种性决定成佛, 而且论中以正理成 立说 : 佛陀法身能现故, 真如无有差别故, 具种性 故诸有情..., 恒时具有如来藏... 论中以三种理成立一切有情都具有圆具法身功德的如来藏, 所以是承许 究竟的种性唯有一种, 即佛性 该论又说 : 犹如地 藏及果树, 当知佛性有二种, 无始自性住种性, 真 实纳受胜种性 承许依此.. 二种性.., 获得.. 如来三. 种身., 依于初者得初身, 依于次者得后二 明显说到依于 二种性获得法报化三身, 可见承许究竟的乘唯是一 佛乘

116 辨法法性论讲记 /113 大乘庄严经论 是把 现观庄严论 和 宝性论 所讲述经典之外的大部分大乘经义摄集在一起的大疏, 里面有了义经的法义, 也有不了义经的法义 论中讲解了大乘的皈依 种性 二利 真实性和证悟真实性的修行次第, 大乘的神通 自成熟和他成熟 大菩提的功德 事业等等, 也讲到信心 求法 弘法 教授 六度 四摄 供养 依止善知识 修习四无量心 三十七菩提分 佛菩萨功德等等, 摄尽了大乘广大修行之义, 堪称大乘法要的总汇, 内容极其丰富 无著菩萨在 菩萨地 中说 : 若讲闻此论, 一定能获得等同讲闻一切大乘法的功德 所以这部论典的功德很大 总体看 大乘庄严经论, 主要在解释唯识经典的密意, 比如论中说 : 一向行恶行, 普断诸白法, 无有解脱分, 善少亦无因, 即不仅讲到暂时不具有种性者, 还说到毕竟不具种性的阐提, 因此是承许究竟的种性不是一种 又比如说到 : 法无我解脱, 同故性别故, 得二意变化, 究竟说一乘, 这是随顺不了义经把究竟一乘解释为具有八种密意的不了义, 属于究竟三乘的观点 但这些都不是弥勒菩萨

117 弥勒五论一 /114 的究竟观点, 为什么这样说呢? 因为论中所说 一 切无别故, 得如清净故, 故说诸众生, 名为如来藏 和 宝性论 意义一致, 是承许究竟一种性和究竟 一乘 虽然这部论典大多数内容都明显在解释唯识 经典的密意, 但也有一些内容是阐释中观的意义, 比如 真实品 中讲述了法无我 总之, 因为该论 圆满抉择了法无我, 又宣说了众生都具有心的自性 清净光明, 此外无佛性等, 所以其究竟密意与 宝 性论 相同 二辨的密意 : 自宗认为这两部论并没有偏于唯 识或中观, 实际上是分别讲解大乘的广大义和甚深 义 ( 辨中边论 讲大乘总的广大义 辨法法性论 讲大 乘总的甚深义 ) 很多宗派都把二辨判定为唯识论典, 14 根据是论中讲了三自性和不成立外境的道理 ( 破外 境义, 安立唯识 ), 但这是不一定的, 因为不能以讲解 了三自性和不成立外境就判断为唯识论典, 安立中 观的密意也可以运用这些法义 比如讲述内的细中 观的修法窍诀时, 完全是按三自性来抉择不成立外 境 万法唯心的大般若正见 中观宗和唯识宗共同 14 三自性 : 遍计所执自性 依他起自性 圆成实自性

118 辨法法性论讲记 /115 承许的 楞伽经 也说 : 五法三自性, 及于八种识, 二种无我义, 摄尽诸大乘... 即明显讲到以五法 三自性等统摄了一切大乘的深广之义 还有 开显般 若母意趣经 弥勒请问 中讲了三自性的名词, 月 称论师的 入中论自释 中按照中观自宗解释了三 自性, 在八部 大幻化网 中也讲到名言的现相都 是唯识, 不成立外境, 但这些都不是唯识论典 另 外, 不但唯识论师世亲和陈那撰造了 入三自性论, 龙树菩萨也著有 入三自性论 这些都说明不能仅 仅以出现三自性的名词和不成立外境的义理就判定 是唯识论典, 况且, 二辨论中并没有 二取空的识 决定是实有 等的字句和理论 因此自宗认为弥勒 五论是无偏袒而解释了一切乘佛经的密意 辨中边论 主要讲述广大道的关要, 该论前 六品分别辨相 辨障 辨真实 辨修对治 辨分位 辨果, 这是通说三乘的广大道相, 第七品 辨无上 品 由正行无上 所缘无上 修证无上, 显示无上 大乘的广大道相 所以 辨中边论 是一部通说三 乘广大道相 别说大乘广大道相的论典 辨法法性论 重点讲述大乘的甚深义, 其密

119 弥勒五论一 /116 意极似二谛双运的瑜伽行中观之理 这部论典在世. 俗有法方面承许万法唯识..., 都是虚妄分别的自现, 在胜义法性方面和中观相同..., 因此其究竟密意安住于中观中, 而且, 是以中观 唯识圆融的方式讲述 大乘见解的关要 对于 辨法法性论, 有人以中观的观点解释, 有人以唯识的观点解释, 这也不能说有相违 比如 有些论师以唯识的观点解释 般若经, 像世亲论师 和陈那论师都曾经对照 般若经 和 现观庄严论, 按照唯识的观点作解释, 但必须了知 般若经 的 究竟密意安住于大中观 同样, 虽然可以按纯唯识 的观点解释 辨法法性论, 但本论讲解法性时, 明 显是开示大乘究竟甚深义的无分别智, 其究竟密意 是在中观上 所以 辨法法性论 和二谛双运瑜伽 行中观之理相同, 是抉择一切甚深经典所说精华 无分别智的殊胜论典 从深度上讲, 弥勒五论以 宝性论 和 辨法 法性论 最为深奥 当年在印度这二论都极为珍贵, 属于保密不轻传的法, 曾经有一段时间不见有二论 的流通法本, 后来阿达 梅芝巴大师发现一座佛塔

120 辨法法性论讲记 /117 的裂缝处发光, 从发光的地方找到二论的法本之后, 才重新广弘世间 译师胜幢狮子翻译 辨法法性论 时, 边译边和班智达校对 班智达把经文一张张交付给他, 而且嘱咐说 : 万勿丢失, 你应当善加保护 这部论失传就等于至尊弥勒在南赡部洲圆寂 这样郑重地再三交代 可见这部大论虽然文字少, 却是弥勒菩萨教授的精华 我们短期内闻思此论有很大的意义和功德 全论分四 : 一 名义二 译礼三 正论四 末义甲一 名义梵语云 : 达磨达磨大布别嘎嘎热嘎藏语云 : 秋秋尼南巴结巴策累俄雪巴汉语云 : 辨法法性论辨字从能辨 所辨和辨三方面理解 : 能辨是无误了知的智慧 所辨是有法和法性 一般有法是指有为法, 法性是指无为法, 但本论有法是指轮回, 法性是指三乘涅槃 所以本论有法的范围比有为法狭, 应当是

121 弥勒五论一 /118 指有漏法 ; 法性的范围比无为法宽, 应当是指无漏法 在无漏法中也包含部分有为法, 比如有学道的境界等 辨, 有辨明和辨别两层意思 辨明, 就是对轮回和涅槃真实存在的体性, 不加一分增益和损减, 无误地以文字作显示 比如, 轮回本为虚假, 如果说实有, 就是颠倒说, 不叫辨明 ; 如实认定轮回的虚假性, 才是辨明 辨别, 就是把轮回和涅槃的体相 差别及关系分析清楚 弥勒菩萨以无误了知轮涅的智慧辨明和辨别有法轮回与法性涅槃的论典, 叫做辨法法性论 这是按照意义取的论名 甲二 译礼顶礼怙主慈氏! 从顶礼者 顶礼境 顶礼之必要三方面作解释 : 顶礼者是把本论由梵文翻译为藏文的译师 比丘胜幢狮子 顶礼境是怙主慈氏 梵语弥勒, 义为慈氏 为什么称为慈氏呢? 因为这位菩萨从最初发菩提心开

122 辨法法性论讲记 /119 始一直到成佛之间, 不共具有大慈功德, 所以在菩萨位称为慈氏菩萨, 在成佛时称为慈氏佛 他位补释迦牟尼佛, 是贤劫千佛中的第五佛, 当来示现为三千大千世界的教主, 现在成为一切众生的依处, 所以尊称为怙主 译师顶礼有三种必要 : 一 为致敬意, 因为本论是弥勒菩萨由智悲双运而撰造的, 对于无量众生有作大救护的恩德, 对这样无上的功德田和恩德田, 翻译之前应当身口意恭恭敬敬地礼拜 ; 二 为了获得弥勒菩萨的加持, 让翻译符合弥勒菩萨的本意 ; 三 为了遣除翻译中的违缘, 增上顺缘等 甲三 正论分二 : 一 造论支分 二 真实论义 作者首先申明造论的目的是辨明有法和法性, 之后真实辨别有法和法性, 所以正论分为造论支分 和真实论义两部分 乙一 造论支分 由知何永断, 有余所应证, 欲辨彼等相, 故我造此论

123 弥勒五论一 /120 何 指有法轮回 余 指法性涅槃 彼等 指有法和法性 由了知何者而应当永断呢? 由了知有法轮回而应当永断, 即了知有法仅仅是虚妄分别而应当从根永断 其余何者应当现证呢? 轮回之外的涅槃应当现证, 即无二取的法性应当现证 因此, 众生所应断除和所应证悟的法都统摄在有法和法性 ( 轮回和涅槃 ) 中 如果不了知有法和法性的体相, 不认识应断和应证在哪里, 也就不能脱离生死 获得涅槃 所以为了使众生遣除杂染 显现清净, 弥勒菩萨说 : 欲辨彼等相, 故我造此论 为何造此论呢? 欲辨明有法和法性的体相故 如何造论呢? 以智慧和大悲双运而撰造 造论有何必要呢? 为了让众生悟入有法和法性, 远离杂染获得清净, 所以弥勒菩萨以智悲双运撰造这部大论 换一角度解释前两句 : 这里 知 字很重要 为什么重要呢? 因为 知 有很妙的作用, 具体为 :( 一 ) 了知有法轮回的体相, 会发起出离心 ;( 二 ) 了知有法的现基, 能从根本上断除轮回 ;( 三 ) 了知法性的体相, 会希求涅槃 ;( 四 )

124 辨法法性论讲记 /121 了知转依的来源, 能如理修证法性 相反则是 不知何永断, 有何所证果? 比如一棵树, 一断永断的地方就是树根, 如果不了知根本而只在枝叶上用功, 这在方法上不彻底, 不可能做到一断永断 所以, 即使剪除了千枝万叶, 也仍然会复生 就像这样, 不了知轮回显现的虚妄性, 就不会真实出离 ; 不了知轮回显现的现基, 想求解脱也不知道从根本上下手 比如很多外道都希求离苦得乐, 但不了知苦的根源是虚妄分别, 所以他们的苦行都成了徒劳无义的盲修 另外, 有些人认为灭除自己的身体可以解脱, 但死后仍然随业轮转 ; 有些人认为压制念头可以解脱, 实际上, 最多只转生无色界, 并没有断除轮回的根源, 不可能获得涅槃 所以, 众生所应了知并作取舍的有事, 唯一是有法和法性二者 弥勒菩萨以大智慧极清楚这一点, 又以大慈悲不舍弃众生, 所以发心欲辨明这两大主题, 以此造论因缘让有缘者对于有法和法性由听闻而了知, 由了知而取舍, 由取舍而断障, 由断障而获得转依

125 弥勒五论一 /122 乙二 真实论义分三 : 一 略说二 广说三 以能表之喻摄义丙一 略说分四 : 一 认定自性二 宣说各自体相三 彼等成立之理四 观察二者一体异体弥勒五论有一种统一的大海波浪似的开演方式, 就是首先确立中心论体 设计好全论架构, 然后对每一支分逐层开演, 由此充分发挥出中心论体的意义, 这种情形就像波浪从大海的中央发起, 一层层地推演广大 本论也不例外, 首先确定论体是由有法和法性两部分组成, 然后略说二者的自性和体相, 再以理成立, 再观察二者的关系 这样总说有法和法性之后, 又分别广说, 首先以六相悟入有法, 展开对器情的共与不共广作抉择, 由此能让人清楚地认识轮回有法的体相 抉择有法之后, 进而由六相悟入法性 ; 在六相的悟达这一相中, 又着重广说由十相悟入转依 ; 在悟入转依的十相中, 悟入转依的依处 无分别智最为关键, 所以又由六相悟入无分别智, 这样辗转而深入到大乘究竟深义的无分别智中 以上大概介绍了全论架构, 可以从中了解弥勒

126 辨法法性论讲记 /123 菩萨的说法是何等善巧 下面开始略说有法和法性 : 丁一 认定自性 当知此一切, 略摄为二种, 由法与法性, 尽摄一切故 其中法所立, 即是说生死, 法性所安立, 即三乘涅槃 问 : 为什么在如海的佛法中只辨有法和法性而 不辨其他呢? 答 : 当知此一切, 略摄为二种 应知一切佛 法的所诠义, 略摄而言, 就是有法和法性二种 何 以故? 由法与法性, 尽摄一切故 因为有法和法 性摄尽了一切教法的所诠义 因此, 辨别有法和法 性不是在一切法中只取两个法辨明, 而是把一切法 统摄在两个法中辨明 这样就知道, 辨明有法和法 性等于辨明一切法 ; 若通达本论的所诠义, 则对一 切经的意义都不会愚昧 问 : 你说以有法和法性摄尽了一切佛法的所诠 义, 不知这有法和法性说的是什么? 答 : 其中法. 所立, 即是说生死.., 法性.. 所安立,

127 弥勒五论一 /124 即三乘涅槃.. 所以有法和法性安立的是生死和涅槃 我们知道, 每个名词都有它所表达的特定涵义, 比如 : 以 人 安立知言解义者 ; 以 圣者 安立 超越生死者 在不同的语言环境中, 名词表达的意 义也有不同, 如果不能确认名词在特定环境中的意 义, 就会造成很多理解上的混乱和错误 同样, 很 多佛教词语在不同经论中也被赋予不同意义, 本论 的 有法 和 法性 就是一例, 必须善加辨别认 定 这里, 有法所安立的是生死, 即具有二取显现 的轮回 ; 法性所安立的是三乘涅槃 弥勒菩萨是想 辨明轮回和涅槃是什么, 这是佛教最大的问题, 一 切佛法的意义都可以归摄其中 所以, 学习本论必 须认定有法和法性的自性, 这是本论的核心 下面 根据全知麦彭仁波切的注释来认定 一 认定有法的自性 辨析智慧光明 中说: 二者中的有法所安立的是具有二取显现的轮回, 也就是, 欲求小乘解脱及大乘一切种智者, 所应了知的迷乱现相的自性以及所应断除的根本, 这一切法仅仅是此有法的缘故

128 辨法法性论讲记 /125 这段话指明了有法所安立的是具有二取显现的 轮回生死, 包括迷乱的现相和现基 ( 显现的根本或根 源 ) 因此想真实通达有法的自性, 就必须认识迷乱.. 现相的自性... 和现基.. ( 一 ) 以比喻说明比如梦境中看见山河大地, 听到音乐之声, 或者与亲人聚会, 对怨敌生嗔等, 当时似乎有所取的色法 声音, 也有能取的眼 耳 实际上, 这些二取显现并不是真实存在, 唯一是迷乱的体性 像这样, 轮回中的一切二取显现都是迷乱现相, 属于有法范畴 其次, 梦境中显现种种根 境 识, 这些现象的根源何在呢? 根源就是梦心, 这是所有梦境的现基 像这样, 虚妄分别心是显现迷乱现相的根本 ( 现基 ), 也属于有法范畴 以梦的比喻抉择迷乱现相和现基, 可以帮助我们认识有法的体相 ( 二 ) 结合四谛而解释 迷乱现相的自性是苦, 其现基是集 佛当年说 :

129 弥勒五论一 /126 此是苦, 汝应知 放在这里解释, 就是不论希求小乘解脱或者大乘一切种智, 都应当明白 : 眼前所见 所闻 所感知, 能见 能闻 能感知等等, 只要有能有所, 都决定是迷乱现相的自性, 如同空花 水月那样, 唯一是虚假的法 虽然实相中毫无存在, 但无中还见有, 这就是不自在的苦 在没有生起智慧的对治力之前, 不想显现仍然显现, 就像大梦不醒, 不想梦也无奈, 这就是苦 知道眼前样样是迷乱, 才会真实求出离 想求小乘解脱的人要知道我和我所不真实, 唯一是迷乱现相的自性 比如凡夫人落在我和我所的戏论执著中, 一回家就说 : 我到家了 有没有我的家和回到家的我呢? 实际上, 我 也找不到 我的家 也找不到, 我 和 我的家 都同样是迷乱现相的自性 在这之上, 寻求大乘一切种智, 要进一步认识微尘和刹那的细二取, 乃至能证所证 能觉所觉 能空所空等等, 都是迷乱现相的自性 为什么是迷乱呢? 因为实际没有二取却显现二取, 所以是错乱 由此才知道迷乱现相是苦的自性 再讲现基 圣者所见的集谛 佛陀说 : 此是

130 辨法法性论讲记 /127 集, 汝应断 一切根境识是由谁显现的呢? 唯一是 虚妄分别心, 迷乱显现的根源就是它, 也叫依他起 识 一切种 现基 三界作者 狂心 凡心, 是求 解脱者所应断除的集 所以本论说 : 由不知真如, 起虚妄分别, 名曰一切种, 为现二取因 辨中边 论 也说 : 识生变似义, 有情我及了 意思是, 由虚妄分别产生似乎有的色等外境义, 似乎有的具 六根有情, 似乎有的我, 似乎有的六识 因此, 迷 乱现相的现基是虚妄分别, 也叫非理作意, 轮回万 法都是依靠它而安立的 入中论 说 : 有情世界 器世界, 种种差别由心立 宝性论 也说 : 如是 一切蕴界处, 住于业及烦恼中, 此等行业及烦恼, 住于非理作意中... 以上讲解了有法所安立的是具有二取显现的轮 回, 除了这二取显现和现基之外, 再没有别的轮回 所以 定解宝灯论 说 : 除此二取迷现外, 无他所 谓之轮回 ( 三 ) 与五法三自性对应 配五法 : 名和相是迷乱现相自性, 分别是现基

131 弥勒五论一 /128 配三自性 : 迷乱显现自性是遍计所执自性, 现基是依他起自性 弥勒菩萨用 有法 这个词很妙, 有 就是 梦里明明有六趣 的有, 如果 心经 里的 无 都改成 有, 就是凡夫境界 : 有色, 有受想行识 ; 有眼耳鼻舌身意 ; 有眼界乃至有意识界 ; 有无明亦有无明尽, 乃至有老死亦有老死尽 ; 有苦集灭道 ; 有智亦有得 这就是分别心前林林总总的有 实际无有而现有, 这就是轮回 应当这样认识有法的体相 二 认定法性的自性 辨析智慧光明 中说: 法性所安立的是三乘涅槃, 也就是, 依靠对如何显现的轮回都现见人我与法我无实有自性之力而获得转依的涅槃, 原因是 : 真实悟入实相故, 实相与现相无有不同 因此, 真实中所应了知及如是现前者, 仅仅是此法性而已 这一段是讲述以法性安立声闻乘 缘觉乘和大乘的涅槃 而且, 三乘涅槃都是以见法性的智慧力而获得, 由法性的一分或全分现前而安立, 所以说, 法性安立的是三乘涅槃

132 辨法法性论讲记 /129 ( 一 ) 以比喻说明比如朗朗晴空, 患眼翳的人见到很多鬼影, 眼翳消除后, 他见到凡是现鬼影的地方都本无鬼影可得, 由见无鬼影的力量去除了鬼影, 现出清净的境界, 所现的境界也就是真实境界 朗朗晴空比喻实相, 鬼影比喻人我和法我的现相, 现见无鬼影比喻现见无人我 无法我, 鬼影隐没 显现清净境界比喻获得转依涅槃 因为真实悟入了实相, 现前的就是实相 法性 所以, 由修行而现前的三乘涅槃唯一是以法性安立的 ( 二 ) 按大小乘的观点抉择以小乘来说, 依靠对如何显现的轮回都见到没有人我和我所, 缘我和我所的执著随之而解脱, 由此粗二取隐没, 现前人我空真如, 便是小乘获得一分转依涅槃, 属于第七识末那识的转依 入中论 说 : 由无作者则无业, 故离我时无我所, 若见我我所皆空, 诸瑜伽师得解脱 所以, 小乘人在真实中所应了知和如是现前的就是人无我法性 大乘除了现见人我无自性之外, 还现见法我无

133 弥勒五论一 /130 自性, 由所缘不得, 能缘随之而消除, 这样二取客尘不显现 无二取的法性现前, 就是获得转依 本论说 : 悟达彼自性, 谓真如无垢, 一切唯真如, 显现彼即是, 转依圆满成 又说 : 由境无得故, 亦不得唯识 ; 由此无得故, 入二取无别 ; 二别无所得, 即无分别智 所以, 大乘菩萨在真实中所应了知及如是现前的唯一是二我空真如, 或者说离二取的法性 ( 三 ) 结合四谛而解释佛说 : 此是道, 汝应修 即无二取的法性应当以修行了知, 了知法性是道谛自性 佛又说 : 此是灭, 汝应证 即应现前无二取的法性, 法性现前即是灭谛自性 证得灭谛则获得涅槃, 分证为声缘涅槃, 圆证为大乘涅槃 所以, 法性所安立的是三乘涅槃, 除了法性之外, 再没有别的涅槃 如 ( 四 ) 与五法三自性对应 配五法 : 了知法性是正智, 所现前的法性是真

134 辨法法性论讲记 /131 配三自性 : 了知法性是无倒圆成实, 现前的法性是无变圆成实 由以上认定有法和法性的自性, 确定了所应辨明的对象, 但对有法和法性的体相还没有获得清晰的认识, 就像它在远处看不清面目一样, 所以下面开始揭示有法和法性的体相 : 性之体相 丁二 宣说各自体相分二 : 一 有法之体相 二 法 戊一 有法之体相此中法相者, 谓虚妄分别, 现二及名言 实无而现故, 以是为虚妄 ; 彼一切无义, 惟计故分别 有法的体相是 现二 及 名言 现二及名言又都是 虚妄分别 为什么是虚妄分别呢? 实无而现故, 以是为虚妄 ; 彼一切无义, 惟计故分别 现二 : 现别别的能取和所取 比如显现柱子和见柱子的眼识, 柱子是所取的色相, 眼识是能取, 眼识外有所取的柱子, 柱子外有能取的眼识, 这就

135 弥勒五论一 /132 是现二 名言 : 心缘二取显现安立种种名言 比如假立这是眼识 那是柱子, 这是耳识 那是声音等等, 对于一切二取显现安立种种能诠, 就是名言 为什么现二和名言是虚妄分别呢? 举例来说, 比如我看见一块布, 布是所取, 见布的眼识是能取, 这样别别的所取和能取是否在真实中存在呢? 可以观察, 把布分成一百小块, 每一小块又分成很多根线, 每根线再分成许许多多的微尘, 最后布会消失在虚空中, 所以布是实际没有的 没有布, 有没有取布的眼识呢? 实际也没有 所以, 所见的布和见布的眼识都本来没有, 二取现相是实际无有而显现的, 因此说 : 实无而现故, 以是为虚妄 再看名言, 我们的意识执著布和眼识, 对于能取安立 眼识 的名言, 对于所取安立 布 的名言, 这些名言的所诠义在哪里呢? 眼识 和 布 的所诠义何时何处也不存在, 都只是以自己的分别心遍计的法 所以说 : 彼一切无义, 惟计故分别 由此, 现二和名言成立是虚妄分别 以梦喻抉择 :

136 辨法法性论讲记 /133 比如梦中看见一条蛇, 见到蛇时惊恐万分, 这是梦中的二取显现 实际上, 既没有蛇, 也没有见蛇的眼识, 这样实际无有而显现的二取, 只是虚假的相 梦中说 那是花蛇 我见了花蛇, 花蛇 和 见花蛇 的所诠义何时何处也没有, 这些名言唯一是以梦心假立的 这样以理观察, 可通达都是虚妄的显现 以上讲述了有法的体相是现二和名言, 二者又唯一成立是虚妄分别, 因此说 诸法所生, 唯心所现, 三界无别法, 但是一心作 应当这样理解有法的体相 戊二 法性之体相复此法性相, 无能取所取, 能诠所诠别, 即是真如性 与有法的体相相反, 法性的体相是没有能取所取显现, 也没有能诠所诠的差别, 即是无分别各别自证所证的真如本性 这里, 法性是无二取显现, 有法是有二取显现, 正好相反 ; 而且, 法性是无分别各别自证所证的真

137 弥勒五论一 /134 如本性, 有法是虚妄分别心所遍计的实际无有的法, 也是相反 再者, 如果说这是所取 那是能取, 这是所诠 那是能诠, 这样的二取和能诠所诠真实存在, 那就成了有差别, 但是, 真如中本来没有这样的能取所取 能诠所诠, 所以是无差别 这里, 弥勒菩萨通过和有法对比, 由遮诠讲解了法性的体相 丁三 彼等成立之理无而现故乱, 即是杂染因, 如现幻象等, 有不现亦尔 若无及现中, 任随一非有, 则乱与不乱, 染净皆非理 这一段是要成立何者呢? 即成立杂染和清净, 或者有法轮回和法性涅槃 有何种能成立的根据呢? 无而现故, 就是以 实际无有 和 显现 双聚可成立杂染和清净 杂染如何理解呢? 杂染是有漏法的总称, 包括善性 恶性和无记性 只说一个染字, 烦恼仅限于恶性, 而说 杂染, 就和善性 无记性相通, 有漏的善和无记与烦恼相杂故 下面讲解由 有而现 成立杂染和清净的道理 :

138 辨法法性论讲记 /135 无而现故乱, 即是杂染因 : 以实际无有而显现故, 成立是迷乱, 比如虚空中没有毛发的同时, 却在眼前显现毛发的相, 这就是迷乱 ( 错乱 ) 进一步, 由迷乱则引生杂染, 比如, 本来没有我而显现我 本来没有他而显现他, 以这种错乱, 当别人骂自己时, 就会执著能骂和所骂而生起嗔心并且还骂, 而且有这一恶口的造作, 将来就会领受苦报, 这就是显现二取之后耽著二取, 由耽著二取而引发烦恼杂染 业杂染和生杂染 既然有杂染, 也就成立遣除杂染的清净 如现幻象等 : 这是无而现的比喻, 比如当石块和咒语等因缘和合时, 以迷乱力显现实际没有的大象, 这个大象实际没有还显现, 当然是迷乱或错乱 等 字表示还有其它比喻, 比如梦中美女也是实际无有而显现的 和比喻相同, 二取法都是无而显现, 所以一概是迷乱的体性 后一句 有不现亦尔, 这是换一个角度抉择, 就是由本有而不显现的缘故, 也成立是迷乱 无而显现 和 有而不现 是一件事的两方面, 在 无而显现 的同时, 也就造成 有而不现 比如垒成

139 弥勒五论一 /136 人形的石堆和人形影像, 石堆有而不现和人像无而显现都是迷乱 同样, 在轮回阶段, 有法是无而显现, 法性是有而不现 比如黄昏天暗时, 远处的花绳显现为蛇的形象, 显现本无的蛇相是迷乱, 不显现本有的花绳也是迷乱 大乘庄严经论 说 : 暗故不见有, 亦复不有见 意思是, 众生以无明黑暗不见本有的法性, 反而见本无的假法 又说 : 覆实见不实, 应知是凡夫 意思是, 以二取习气覆盖了本来清净的真实法性, 反而显现非真实的二取轮回, 这就是凡夫境界 大乘庄严经论 这些话的涵义和这里所说一致 第二颂 若无及现中, 任随一非有, 则乱与不乱, 染净皆非理 : 这是从反面成立 无而显现 我们观察, 如果 实际无有 和 显现 缺少一方面, 则成为实有而现或者实无而不现 如果实有而现, 则是 实有现有, 并不是迷乱 ; 而没有迷乱, 也就没有不迷乱, 所以涅槃也恒时没有 如果实无而不现, 则是 实无现无, 也不是迷乱 或者, 以毕竟无有二取的缘故, 轮回是像兔角那样的无事法, 这样, 断除轮回获得涅槃也像断除兔角那样不存在

140 辨法法性论讲记 /137 所以 实有而现 和 无而不现 都不对, 只有 无而显现 才合理 总之, 由于 无 和 现 两方面会聚, 依靠对无有的事执著为有的迷乱, 可以成立轮回 ; 依靠对实际无有的事如实地了知无有之后, 以无迷乱的道可以成立获得涅槃 丁四 观察二者一体异体此二非即一, 亦复非别异, 以彼有无事, 有别无别故 一 正面以三相理论显示颂义有法所立能立有法和法性非一体有事与无事有别故有法和法性非他体有事与无事无别故第一 : 法性 自性清净涅槃是实相中本有的法, 所以是有事 ; 有法 轮回二取显现是实相中没有的法, 所以是无事 有 和 无 有差别, 所以名言中不是一体 第二 : 有法与法性不是别别体, 有者法性和无者有法没有别别体的缘故

141 弥勒五论一 /138 为何二者没有别别体呢? 下面以两个根据解释 : ( 一 ) 因为离开法性没有有法, 离开有法没有法性, 就像离水无冰 离冰无水一样 宝性论 说 : 此等非理作意者, 住于心之清净中 即非理作意并不是离开心的自性清净而独立存在, 不过是以障碍的方式安住在心的自性清净中 同样, 有法二取显现并不是远离法性而独自存在, 不过是以迷乱的方式安住在离二取的法性中 ( 二 ) 比如对正显现的二取境界, 我们说 : 在这个二取境界上面本来没有二取, 本来远离能诠名言, 这就是法性 又比如对正在显现的梦境说 : 实际中没有这些梦现, 这就是梦的实相 全知麦彭仁波切解释 : 在真实中, 法性除了只是以有法彼等不成立而安立外并没有别的, 因此, 有者法性和无者有法的差别除了只是观待而分开取舍之外, 实际意义中丝毫不成立有别别体的实有自性, 由此应知二者亦非别别体 那么, 什么是有者法性和无者有法的差别呢? 即观待分别心的现相而说实际无有的有法, 观待分别心的实相而说实际有的法性, 除了在一个分别心上观待实相和现相而分

142 辨法法性论讲记 /139 开取舍之外, 真实义中本来没有二者别别体的实有 自性 所以, 有法和法性并不是别别两体的法 二 根据 解深密经 从反面成立 解深密经 说: 世俗与胜义, 远离一异性, 若执一异体, 均入于非理 意思是, 如果承许世俗有法和胜义法性是一体或异体, 都会有四种过失 ( 一 ) 承许有法和法性一体应成四种过失 1 在凡夫心识前周遍显现二取, 由此他的心前也应当周遍显现法性, 应成凡夫不必要修行而自然成佛 2 就像依靠对二取有法执著而产生三种杂染, 依靠法性不成立清净涅槃, 反而产生杂染 3 就像法性没有种种分类, 有法也没有种种分类, 无法分别长 短 方 圆等 4 就像凡夫不必要寻求也能现见世俗有法, 胜义法性不必要求证也能随意现见 ( 以上依 解深密经 说 ) 另外, 如果法性是有法, 由有法是以分别心假

143 弥勒五论一 /140 立, 应成法性是以分别心假立 ; 由有法可以思议, 应成法性可以思议 ; 由有法实无而现, 是迷乱法, 应成法性实无而现, 是迷乱法 ; 由有法生灭, 应成法性也是生灭 ; 由有法有分类, 应成法性有分类 相反, 如果有法是法性, 由法性是各别自证境, 应成有法是各别自证境 ; 由法性不可思议, 应成有法不可思议 ; 由法性非迷乱, 应成有法非迷乱 ; 由法性无生灭, 应成有法无生灭 ; 由法性一味无差别, 应成有法一味无差别等等, 有众多的过失 ( 二 ) 承许有法和法性异体也应成四种过失 1 虽然证悟胜义法性, 但因为世俗有法不在其中, 所以仍然得不到涅槃 2 由有法和法性是别别体的缘故, 法性不是有法的法性, 比如宝瓶不是柱子的法性 3 由有法和法性是别别体的缘故, 实际中有法无二取并不是胜义法性, 比如由宝瓶不成立并不决定柱子不成立 4 由有法和法性是别别体的缘故, 证悟法性而获得涅槃时, 还另外有世俗有法, 还会引生烦恼,

144 辨法法性论讲记 /141 应成烦恼和菩提在一个相续中并存 但 大乘庄严经论 说 : 解脱唯迷尽 即唯一消尽了迷乱叫做解脱, 如果迷乱和解脱并存, 显然和这一教证相违 所以不必要承许有法和法性是一体或者异体 虽然实相法性从未远离, 但这和现相中有迷乱显现也不相违, 而且, 正因为实相和现相不同, 才可以成立迷乱有情以及有情入道后断除障碍 现前法性 获得涅槃 所以 定解宝灯论 说 : 是故一切境有境, 自性本来即清净, 然为客尘所障故, 应当精勤净垢染 丙二 广说分二 : 一 广说有法 丁一 广说有法分二 : 一 总标 二 广说法性 二 分别解说 戊一 总标由六相悟入, 诸法为无上, 谓相与成立, 及非一非异, 所依共不共, 悟入能所取, 现似而非有 问 : 怎样才能善巧悟入有法轮回的意义? 论中说 : 由六相悟入, 诸法为无上 ( 诸法 :

145 弥勒五论一 /142 指有法轮回 ) 通过对六相听闻并思维而悟入有法, 是对有法的无上抉择, 也就是最好的方法 所谓 悟入, 悟 是指对六相中的每一相反复观察, 最终断除疑惑而产生解悟 ; 入 就是内心能深入到法义当中, 配合有法来说, 就是对于一切轮回的显现, 心里真正认识它的本质 能透过现相认识本质, 就是入了义 辨中边论 讲闻思修三慧的作用 : 此增长善界, 入义及事成 其中, 思慧的作用就是能使心入于法义 因此听闻之后要按六相如理思维, 闻思到量就会悟入有法的体相 由哪六相悟入呢? 谓相与成立, 及非一非异, 所依共不共, 悟入能所取, 现似而非有 六相为 : 轮回法的体相如何存在 ; 轮回体相如何成立 ; 有法和法性非一体 非异体 ; 轮回所依中的共 ; 轮回所依中的不共 ; 悟入无有能取所取显现 戊二 分别解说分三 : 一 前三已说二 后三此处宣说己一 前三已说其中相成立, 及非一非异, 如略标中说