侯活士品格倫理與趙紫宸人格倫理的批判性比較

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1 Hong Kong Baptist University HKBU Institutional Repository Open Access Theses and Dissertations Electronic Theses and Dissertations 2014 侯 活 士 品 格 倫 理 與 趙 紫 宸 人 格 倫 理 的 批 判 性 比 較 =A critical comparison of Stanley Hauerwas' and T.C. Chao's character ethics 趙 文 娟 香 港 浸 會 大 學 Follow this and additional works at: Recommended Citation 趙 文 娟, " 侯 活 士 品 格 倫 理 與 趙 紫 宸 人 格 倫 理 的 批 判 性 比 較 =A critical comparison of Stanley Hauerwas' and T.C. Chao's character ethics" (2014). Open Access Theses and Dissertations. Paper 48. This Thesis is brought to you for free and open access by the Electronic Theses and Dissertations at HKBU Institutional Repository. It has been accepted for inclusion in Open Access Theses and Dissertations by an authorized administrator of HKBU Institutional Repository. For more information, please contact

2 [Type text] 侯活士品格倫理與趙紫宸人格倫理的批判性比較 A Critical Comparison of Stanley Hauerwas and T.C.Chao s Character Ethics 趙文娟 哲學博士學位課程 主導老師 羅秉祥教授 香港浸會大學 二零一四年三月

3 聲 明 本 文 是 本 人 於 香 港 浸 會 大 學 修 讀 哲 學 博 士 學 位 課 程 期 間 完 成 的 論 文 此 論 文 從 未 在 其 他 學 院 發 表 作 為 考 取 文 憑 學 位 或 其 他 學 歷 之 用 簽 名 : 日 期 : 二 零 一 四 年 三 月 i

4 提要 本論文采用詮釋--對話的方法 深入比較了侯活士和趙紫宸的品格 人 格 倫理 旨在期望該方法能夠較準確全面地展現他們各自倫理思想之獨特 性 以及促進與豐富中西方學界在該理論上之交流 基於此 本論文首先批判性地分析與詮釋了二者的相關文本 以此揭示 他們重要的神學倫理學語境 前設與內容 再者 在文本詮釋之基礎上比較 了二者概念與內容上之重要的相似點與不同之處 其次 找出了二者在實踐 中嘗試處理的道德議題--戰爭與和平 並從他們各自的立場出發相互詢問道 德實踐之目的 原則和意義 從而進行跨文化的溝通對話 最後筆者得出如 下結論 侯活士與趙紫宸的品格 人格 倫理具有高度的相似性與差異性 或者有交疊與相異之處 儘管其倫理確是基於不同文化背景產生的兩種理論 具有不同的概念體系與社會背景 而這塑造了他們各自處理道德問題的視角 差異性 但是 總體上他們始終以 如何成為聖潔和平的群體 發展相關理論 以及他們不斷在回應 信徒應該如何處理戰爭與和平 之實踐問題 不僅如此 侯活士的品格倫理在理論上更系統與完善 它能夠為趙紫宸人格倫理之重構 提供參考與借鑒 較之 趙紫宸的人格倫理在實踐上更具體與切實 它能夠 為侯活士的倫理實踐反省給予啟迪 關鍵詞 品格 人格 比較 詮釋 對話 ii

5 Abstract This dissertation takes a hermeneutical-dialogical approach to conduct an in-depth comparison of character ethics by Stanley Hauerwas and T.C.Chao. It is hoped that this approach will show more accurately and comprehensively the uniqueness of the ethical thinkingin each tradition and promote the discussion of character ethics in eastern and western academic circles. In view of such intention, the author has undertaken three tasks: (i) critically analyze and interpret the original texts of both thinkers, and sketch out the contexts and contents of their theological ethics respectively; (ii) elicit from the original texts the significant similarities and differences between their ethical concepts and contents; (iii) discuss one of the most controversial moral issues raised by two thinkers, i.e. war and peace. These tasks aimto mutually delineate and examinethemoral frameworks and worldviews, reasoning and praxis that shape the each tradition, whereby a cross-cultural dialogue can be generated. The conclusion drawn by the author is that both similarities and differences between Hauerwas and Chao concerning character ethics can be found. Despite the fact that their ethical theories originate from different cultural contexts and thus have different conceptual systems to respond to different social milieus, which in turn shape their perspectives on moral issues, both of them have developed their own ethical theories according to the question of 'how to be a holy and peaceable community' as well as responding to the moral problem of 'how Christians should deal with the question of war and peace' at the same time. It is the author s final contention thathauerwas character ethics is more complete and systematic than that of Chao sand therefore it could be used as a useful reference for the reconstruction of character ethics for contemporary Christians in the Chinese context. However, Chao s character ethics is more context-sensitive and iii

6 down-to-earth than that of Hauerwas and also it could be used as a practical reference for Hauerwas ethical reflection. Keywords: character, comparison, hermeneutic, dialogue iv

7 謝 辭 本 論 文 能 夠 順 利 完 成, 首 先 要 感 謝 我 的 導 師 羅 秉 祥 教 授 回 顧 五 年 前, 博 士 階 段 學 習 伊 始, 恰 逢 在 四 川 地 震 中 痛 失 雙 親, 痛 失 家 園 曾 一 度 陷 入 嚴 重 抑 鬱 之 境 地 而 不 能 自 拔, 恍 惚 於 生 死 之 間, 對 於 學 習 之 事 自 然 無 能 為 力 如 此 境 況, 身 邊 的 親 人 朋 友 堪 憂, 作 為 導 師 的 壓 力 自 不 必 言 然 而, 導 師 的 百 般 鼓 勵 包 容 與 忍 耐, 盡 收 眼 底, 感 激 之 情, 難 以 言 表 再 者, 在 攻 讀 博 士 學 位 的 五 年 期 間, 導 師 治 學 嚴 謹, 博 覽 群 書 之 風 範 給 我 留 下 了 深 刻 印 象, 亦 為 我 今 後 的 治 學 樹 立 了 良 好 榜 樣 於 我 而 言, 輾 轉 幾 次 最 後 擬 定 以 比 較 之 進 路 來 探 討 基 督 新 教 品 格 倫 理, 實 屬 不 易 五 年 前, 在 中 國 神 學 院 學 習, 初 次 接 觸 到 侯 活 士 的 神 學 倫 理 學, 對 其 研 究 之 旨 趣 盎 然 然 而, 具 體 嘗 試 深 入 研 究 則 陷 入 多 重 困 境, 舉 步 維 艱 導 師 的 大 膽 提 議, 最 終 為 我 確 定 了 研 究 之 方 向, 後 期 推 薦 我 去 杜 克 大 學 (Duke University) 拜 訪 侯 活 士 教 授 更 激 發 了 我 研 究 之 興 趣 與 自 信, 在 此 深 表 謝 意 在 本 論 文 之 寫 作 過 程 中, 筆 者 也 得 到 了 侯 活 士 教 授 的 悉 心 指 導 與 熱 情 相 助, 他 在 百 忙 之 中 解 答 我 的 各 種 問 題, 關 心 我 論 文 寫 作 進 展, 及 其 未 來 發 展 方 向 並 不 吝 寶 貴 時 間, 邀 請 我 隨 時 造 訪 其 次, 香 港 中 文 大 學 的 邢 福 增 博 士 為 本 論 文 趙 紫 宸 部 分 的 資 料 收 集 給 予 了 熱 情 無 私 的 幫 助, 且 為 該 部 分 的 進 一 步 修 改 提 供 了 詳 實 寶 貴 的 意 見 與 建 議 香 港 浸 會 大 學 宗 教 哲 學 系 的 張 穎 博 士 亦 師 亦 友, 常 常 解 答 我 各 種 神 學 與 哲 學 問 題, 並 對 我 的 論 文 寫 作 給 予 了 極 大 幫 助 再 者, 美 國 Shaw University 的 Dr. Mike Broadway( 侯 活 士 早 期 v

8 的博士學生 關啟文教授 中國神學院的余達心教授 楊慶球教授 鄭順佳 博士 以及香港浸信會神學院的劉振鵬博士 禤智偉博士為我的論文研究等 方面給予了諸多幫助與寶貴指點 吳錦明先生仔細校對了本論文之繁體字 此外 我的先生鄭毅在我人生的最低谷進入我的生命 不離不棄 以無條件 的愛支持我關心我 鼓勵我完成學業 在此一一表示衷心的感謝 最後 在論文寫作之漫長旅程中 筆者得到了蘇穎睿牧師 蘇劉君玉師 母 黃文謙爸爸 黃媽媽 張略牧師與師母 鄧愛媚家姐與姐夫 哥哥等長 輩的悉心關懷 也得到諸多朋友 Ivan Jan Rita Anthony Florence Jolly Tara 白鶯 玉珍 賀志勇 韓思藝 靜瑤 杜梅 古維基 黃鶯 薛霞霞 胡愛華等的各樣幫助 所有的深情厚誼 銘記於心 在美國訪學期間 我的 親善家庭 Maggie, Richard, Nancy, Larry, Charlene, Gregory, Claudia, Victoria, Robert David 等熱情接待我 關心我的生活所需 她們的愛貼切地詮釋了 聖 經 中的 hospitality 在此深表謝意 掩卷之際 將最深切的感恩獻給上帝 若不是耶和華建造房屋 建造的人就枉然勞力 若不是耶和華看守城池 看 守的人就枉然儆醒 對此 筆者感觸頗深 趙文娟 2014 年 3 月 vi

9 目 錄 聲 明... i 提 要... ii Abstract... iii 謝 辭... v 目 錄... vii 第 一 章 導 言 問 題 緣 起 與 時 代 意 義 研 究 方 法 與 意 義 研 究 貢 獻 研 究 局 限 文 獻 綜 述 學 者 對 侯 活 士 作 品 之 研 究 狀 況 學 者 對 趙 紫 宸 作 品 之 研 究 狀 況 第 一 部 分 侯 活 士 的 品 格 倫 理 第 二 章 導 言 美 德 倫 理 傳 統 之 失 落 : 簡 要 回 顧 北 美 新 教 倫 理 思 想 啟 蒙 工 程 : 康 德 的 倫 理 學 新 教 自 由 神 學 家 : 特 洛 爾 奇 的 倫 理 學 社 會 福 音 運 動 : 饒 申 布 士 的 神 學 倫 理 學 萊 茵 霍 爾 德 尼 布 爾 的 神 學 倫 理 學 理 查 尼 布 爾 的 神 學 倫 理 學 vii

10 2.1.6 拉 姆 齊 的 倫 理 學 古 斯 塔 夫 森 的 倫 理 學 小 結 第 三 章 品 格 導 言 侯 活 士 的 品 格 定 義 自 我 主 觀 能 動 行 為 行 動 與 品 格 當 今 道 德 哲 學 的 自 我 觀 天 主 教 倫 理 學 的 自 我 觀 基 督 新 教 神 學 倫 理 學 的 自 我 觀 侯 活 士 的 自 我 觀 侯 活 士 的 主 觀 能 動 行 為 行 動 與 品 格 學 者 對 侯 活 士 品 格 概 念 的 批 評 與 侯 活 士 的 回 應 品 格 與 情 感 品 格 與 責 任 小 結 第 四 章 視 景 導 言 莫 多 克 的 道 德 視 景 觀 侯 活 士 的 道 德 視 景 觀 侯 活 士 與 默 多 克 道 德 視 景 觀 之 主 要 區 別 道 德 的 想 像 viii

11 4.4.2 權 威 與 如 同 技 藝 的 道 德 生 活 小 結 第 五 章 敘 事 導 言 弗 萊 與 林 貝 克 的 敘 事 觀 侯 活 士 的 敘 事 觀 敘 事 的 意 義 與 類 型 敘 事 的 自 我 與 品 格 故 事 自 我 與 品 格 敘 事 的 真 理 性 與 相 對 主 義 的 詰 難 總 結 : 品 格 視 景 與 敘 事 第 六 章 品 格 的 群 體 導 言 聖 潔 聖 潔 與 效 法 聖 潔 與 聖 禮 分 離 主 義 的 指 控 與 回 應 部 落 主 義 和 平 小 結 第 一 部 分 小 結 第 二 部 分 趙 紫 宸 的 人 格 倫 理 ix

12 第 七 章 導 言 儒 家 德 性 倫 理 傳 統 之 危 機 : 基 督 新 教 人 格 倫 理 之 興 起 基 督 新 教 人 格 倫 理 之 興 起 基 督 新 教 人 格 概 念 之 來 源 小 結 第 八 章 人 格 導 言 趙 紫 宸 的 主 要 作 品 簡 介 人 格 之 定 義 人 格 之 建 立 上 帝 的 人 格 與 神 人 關 係 上 帝 的 創 造 與 人 的 自 我 實 現 耶 穌 的 人 格 與 效 法 耶 穌 小 結 第 九 章 個 體 與 群 體 的 人 格 導 言 聖 潔 聖 潔 與 效 法 聖 潔 成 聖 與 聖 禮 和 平 和 平 的 實 踐 與 挑 戰 和 平 天 國 與 教 會 x

13 9.4 小 結 第 二 部 分 小 結 第 三 部 分 侯 活 士 品 格 倫 理 與 趙 紫 宸 人 格 倫 理 之 比 較 第 十 章 兩 種 倫 理 傳 統 之 會 遇 導 言 倫 理 展 開 之 語 境 侯 活 士 倫 理 之 語 境 趙 紫 宸 倫 理 之 語 境 倫 理 發 展 之 目 的 倫 理 內 容 之 構 建 小 結 第 十 一 章 品 格 倫 理 與 人 格 倫 理 之 建 構 基 礎 : 聖 經 詮 釋 導 言 侯 活 士 之 觀 點 趙 紫 宸 之 觀 點 小 結 第 十 二 章 品 格 倫 理 與 人 格 倫 理 之 建 構 基 礎 : 神 學 進 路 導 言 侯 活 士 之 觀 點 趙 紫 宸 之 觀 點 小 結 結 論 xi

14 徵 引 書 目 履 歷 xii

15 第一章 導言 1.1 問題緣起與時代意義 20 世紀 50 年代 西方德性倫理復興 其標誌是 英國哲學家安斯科姆 G.E.Anscombe 在 1958 年發表的論文 現代道德哲學 Modern Moral Philosophy 中最早提出了恢復德性倫理之主張 這對現代德性倫理之復興產 生了深遠的影響 繼而在 20 世紀 80 年代 麥金泰爾 1981 年出版的 追尋美 德 道德理論研究 After Virtue: A Study in Moral Theory 則被視為西方德 性倫理研究的綱領性文獻 並由此掀起了一場声势浩大的德性伦理复兴运动 使得德性倫理逐漸成為當代倫理學發展的前沿理論 該發展不僅在哲學界熠 熠生輝 同樣在新教與天主教界大放異彩 正如波特 Jean Porter 所言 20 世紀 70 年代初期 在新教和天主教神學家中有兩股德性倫理復興的潮流 一 是來自新教和天主教神學家對阿奎那的道德思想之復興 二是來自美國神學 家侯活士 Stanley Hauerwas, 以德性和品格為起點的基督新教道德生 活反省 Porter, 2012, 98 2波特的評價如實 侯活士 60 年代尚在耶魯神學 院攻讀博士之時 就以 品格與基督徒的生活 神學倫理學之研究 Character and the Christian Life: A Study in Theological Ethics 為主題撰寫博士論文 該論 文 1975 年出版 隨後多次再版 備受關注 3 1 香港和內地學者分別將 Hauerwas 譯為侯活士和哈弗羅斯 本論文採納侯活士的翻譯 赫特同樣強調 侯活士的作品對德性在基督教倫理中的復興影響深遠 Herdt, 2012, 該論文完成於 1968 年 最初發表於 1975 年 1985 年修正後再版 1989 年 1994 年再版 2 侯活士聲稱 最初出版該論文是一種冒險 因為當時學者對品格或者德性的討論較少 而以 道德生活為中心探討基督新教倫理的方法更是罕見 但是 時過境遷 二十年之後 學者不 再忽視德性倫理之探討 甚至對此給予不同程度的關注 而該論文對於德性倫理之復興也起 到了推波助瀾之作用 參見 Hauerwas, 1994a, xiii-xiv 再者 赫特指出 在該論文出版之 前 1973 年第一卷宗教倫理期刊 Journal of Religious Ethics 已經刊登了侯活士的文章<自 我作為故事 從行為者的角度來探討宗教與道德> The Self as Story: Religion and Morality from the Agent s Perspective Hauerwas, 1973, 此時 侯活士已在新教德性倫理領域 1

16 在新教界引發德性倫理之關注實屬不易 因為在新教領域的多數教派都 強調恩典之重要性 反對基督徒把通過自己的信仰所塑造的生活與獲得的恩 典混淆起來 其原因在於 前者屬於人之經驗範疇 不能等同於上帝的恩典 更不能將其混淆 這導致了新教領域對德性倫理之探討不足 然而 僅僅強 調信徒遵行與順服誡命 而否認信徒培養自己內在的善之品格 則可能導致 只注重誡命的規範性 而忽視了信徒作為道德主體的內在品格 以及信徒在 現實生活中的各種正當情感訴求和願望 從而掩蓋了信徒之為信徒的根本價 值要求 不但如此 誡命亦可能成為冷漠的規則 且不能解決信徒在道德實 踐中存在的各樣問題 這尤其體現在現代生物醫療科技日新月異的今天 因 為 伴隨著生物醫療技術的進步 人體試驗 安樂死 克隆人與基因工程等 與道德密切相關之問題亦隨之產生 它們一方面造福人類 另一方面也挑戰 著傳統的人倫物我關係 作為信徒 可能又是作為病患者 或者醫者 當如 何面對與處理該類問題 這無疑已經成為中西方學者無法規避之難題 試舉例說明 中國內地某信徒因某次交通意外導致全身癱瘓 生活完全 不能自理 他頓覺失去了生活的意義與尊嚴 且成為家人之負擔 累贅 其 家人一方面確實無經濟能力長期負擔其巨額醫療與生活費用 另一方面日復 一日的面對一位長期病患者 家人也頗感心力交瘁 無能為力 由此 病人 嘗試尋求安樂死以求解脫 但是 基於 聖經 不可殺人 之誡命 病患者 與醫者 作為信徒 都不能違背誡命而做出安樂死之決定 當然 關於安樂 死的問題相當複雜 在此限於篇幅無法詳細討論 因此 病人只能苟延殘喘 的活着 深感累己累人卻無法解脫 由此可見 如果僅僅基於 不可殺人 之 嶄露頭角 Herdt, 2012, 203 可以說 文章<自我作為故事>與書籍 品格與基督徒的生活 是侯活士德性倫理反省之標誌 Herdt, 2012, 207 2

17 誡命來選擇是否實行安樂死則可能陷入道德兩難之境地--選擇接受則違背了 基督徒不可殺人之誡命 選擇放棄則累己累人 而無法體現生命存在之根本 價值所在 但是 如果轉向以行為者 病患者 醫者與其家人 為中心 關 注一個有品格之人的抉擇 關注其動機 意願與情感訴求 則可能免除道德 抉擇之兩難境地 例如 在是否決定安樂死之前 重要的是幫助病患者 醫 者與其家人認識到生命的寶貴 更體認到在世之生活是效法耶穌 實踐忍耐 愛 憐憫 勇氣與盼望等德性生活之歷程 與此同時 幫助積極建立病患者 熱愛生命 超越苦難 踐行有德性生命之信心 醫者本著愛與憐憫之德性更 努力地尋求醫治方式 以減輕其痛苦 家人則在現實生活中實踐何謂無條件 的愛 竭力照顧他的日常生活以提高其生活質數 不僅如此 作為守望之教 會 同時也是效法耶穌 實踐德性生活之群體 更切實的在病患者之信仰與 經濟等方面給予諸多支持 同行恩典之路 由此在 德性 而非 誡命 之倫理 導向下 或許可以轉化是否選擇安樂死之道德難題 基於此 從理論到具體實踐 筆者認識到對於德性倫理在今天新教領域 的發展同樣值得關注與探討 因此 筆者嘗試以西方侯活士的品格倫理作為 研究對象 以促進學界對德性倫理思想之討論 然而 在品格倫理研究過程 中 筆者驚喜地發現 其實早在 20 世紀初期中國新教神學界已經興起了對品 格 人格 倫理之探討 其表表者是趙紫宸 遺憾的是 該人格倫理後來並 沒有得到進一步的發展 然而 誠如前面提及當今西方信徒群體面臨的道德 問題與道德境況 同樣在中國信徒群體中無法迴避 換言之 品格倫理對當 下中西方的信徒群體同等重要 中國新教界亦有必要關注之 那麼 中國新 教神學界與教會或許有必要重新檢視與重視趙紫宸之品格倫理 並在其品格 3

18 倫理之基礎上進一步建構適合當今中國需要之品格倫理理論 既如此 筆者 設想如果將二位神學家的品格倫理並置討論 一方面可能進一步加深中西方 學界對品格倫理之認識 並引發其對品格倫理探討之熱情 另一方面則可能 更加全面地展現二者倫理思想之獨特性 從而促進與豐富中西方學界在該理 論上之交流 然而 將侯活士與趙紫宸的品格倫理相提並論 是否具有理論與實踐上 比較之可行性 該比較意義何在 筆者認為有必要回答該類問題 以肅清學 者之疑問 首先 二者分別代表了新教領域兩種倫理學之復興與興起 毫無疑問 侯活士代表了西方新教德性倫理之復興 正如波特 Jean Porter 之評價 20 世紀 70 年代初期 在西方新教和天主教神學家中有兩股德性倫 理復興的潮流 一是來自新教和天主教神學家對阿奎那的道德思想之復興 二是來自美國神學家侯活士以德性和品格為起點的基督新教道德生活反省 Porter, 2012, 98 波特的評價如實 侯活士自 20 世紀 60 年代以來 批判 性地大量引用亞里士多德 阿奎那與麥金泰爾等人的思想去重構新教之品格 倫理學 強調品格在倫理抉擇中的重要性 不僅如此 侯活士受尤達 John Yoder 之基督論影響 強調信徒效法基督 實踐門徒身份 因此 侯活士的 品格倫理學確實引發了它在新教領域之復興 並獲得不同學者之廣泛關注與 討論 另一方面 20 世紀 20 年代在中國新教領域興起了人格倫理學 而趙紫 宸則是該領域之表表者 需要指出 德性倫理學 儒家 其實在中國由來已 4

19 久 它體現了中國人的傳統社會核心價值觀 但是 它卻在 20 世紀初期出現 了嚴重危機 恰好在此時 新教人格倫理學應運而生 它是儒家德性思想與 基督新教之結合體 因為新教人格倫理之構建 是借用基督新教的內容與術 語來彌補儒家倫理思想之不足 具體而言 在趙紫宸的時代 他發現舊有的 儒家傳統中難以找到維持道德倫理之依據 而穌基督道成肉身 具體示範了 人之應為人之道 使得作為一個道德主體的人更明白如何負起倫理行為之責 因此 基督教 一種倫理的宗教 能夠為中國提供良好的道德基礎 為中國 新的社會秩序作出貢獻 由此 新教人格倫理學興起 且在其時代產生了深 遠影響 其次 二者品格 人格 倫理學具有相似性與差異性 以上分析說明了侯活士與趙紫宸的倫理學方向一致--都是德性論之進路 且都關注信徒如何效法耶穌基督 從而成為有品格 人格 之人 這是二者 重要的相似點 儘管如此 他們的品格 人格 倫理學又來源於不同的文化 背景 具有相異的內在概念 簡言之 二者倫理學具有差異性 但是 這並 不意味著它們不可通約 因為他們的倫理思考都關涉到 如何成為一個有品格 人格 之信徒 而且 在本質上他們也沒有按照人種 地域與文化來研究 倫理學 換言之 其倫理學在本質上一致 不僅如此 儘管二者各自的倫理 學體系有其自身的語言和概念體系 各自的文化和社會背景 但在文化中原 本具備的並不必然是具有文化局限性的 相反 他們的文化背景塑造了各自 在處理人性共同問題時的差異性視角 並使對二者重要性的比較成為可能 余紀元, 2009, 13 再者 二者的倫理學都在實踐中嘗試處理和平與戰爭之 5

20 道 德 議 題 並 且, 在 不 同 的 年 代 與 背 景 下, 他 們 間 接 地 從 各 自 的 立 場 出 發 相 互 詢 問 了 道 德 實 踐 之 目 的 原 則 和 意 義, 進 行 了 跨 文 化 的 對 話 這 種 對 話 一 方 面 展 現 了 各 自 倫 理 思 想 的 獨 特 性, 亦 指 出 了 各 自 實 踐 主 張 在 不 同 文 化 語 境 下 實 現, 或 者 借 鑒 之 可 能 然 而, 就 時 代 背 景 而 言, 侯 活 士 之 品 格 倫 理 學 在 當 代 復 興, 引 起 了 廣 泛 討 論 較 之, 趙 紫 宸 之 人 格 倫 理 學 在 其 時 代 興 起, 卻 未 得 到 進 一 步 發 展, 當 然 這 有 其 時 代 之 局 限 性 但 是, 反 觀 今 日 中 國 的 道 德 狀 況 -- 道 德 讓 位 於 認 知, 實 踐 活 動 淪 為 實 現 外 在 利 益 之 工 具 如 此 這 般, 人 則 成 為 被 物 異 化 之 人, 成 為 只 追 求 私 利 而 缺 乏 美 德 之 人 因 此, 如 果 要 改 變 令 人 憂 心 之 道 德 現 狀, 嘗 試 尋 求 人 的 全 面 發 展, 則 必 須 重 視 個 體 群 體 美 德 之 培 育 換 言 之, 品 格 倫 理 不 僅 對 西 方 人 有 意 義, 對 中 國 人 同 樣 不 可 或 缺 那 麼, 嘗 試 復 興 趙 紫 宸 之 人 格 倫 理 學, 對 今 天 中 國 的 道 德 建 設 無 疑 有 積 極 作 用 如 果 有 此 積 極 意 義, 趙 紫 宸 之 人 格 倫 理 學 又 能 否 從 侯 活 士 的 品 格 倫 理 學, 確 切 地 說 是 從 它 們 二 者 之 相 似 性 與 差 異 性 中 獲 得 裨 益 呢? 且 由 此 促 進 新 教 德 性 倫 理 學 在 中 國 之 發 展? 這 是 筆 者 研 究 之 初 衷 1.2 研 究 方 法 與 意 義 基 於 以 上 思 考, 筆 者 認 為 通 過 比 較 之 進 路 探 討 二 者 之 新 教 品 格 倫 理 學 具 有 可 行 性 並 且, 就 比 較 宗 教 倫 理 學 這 門 學 科 本 身 而 言, 其 發 展 已 經 比 較 成 熟, 且 應 用 廣 泛, 這 尤 其 體 現 在 實 踐 上, 它 包 含 多 種 目 的, 比 如 豐 富 文 化 道 德 的 自 我 認 知, 欣 賞 其 他 的 傳 統, 加 強 跨 文 化 的 溝 通, 處 理 共 同 的 社 會 問 題, 6

21 以及系統地在理論上建構宗教和倫理學 因此 學者主要以此目的進行兩種 形態之比較 一是隱含和間接之比較 implicit and thin 二是直接和全面之 比較 explicit and robust 前者關注分析類型--是否起源於西方 或者來源 於先前的歷史和比較研究 它通常是描述 詮釋和分析一種傳統 一個思想 家 或者一種體裁 並且 該分析可以批判性地修正原初的分析類型 後者 則詳細比較兩種不同的傳統 兩個思想家 兩種文本 或者兩種體裁 從而 得出比較對象的重要相似點與不同之處 Twiss, 2005, 151 不僅如此 針對這兩種形態的比較 該領域的表表者特威斯 Sumner B. Twiss 還具體劃分了四種比較宗教倫理學的方法 分別是 1 形式--概念 formal-conceptual 的 方 法 用 道 德 理 論 來 分 類 2 歷 史 語 言 學 historical-philological 的方法 主要關注規范術語 3 現象--人種志 phenomenological-ethnographic 的方法 對生活現實的調查研究 4 詮 釋--對話 hermeneutical-dialogical 的方法 對道德見解 理性和實踐的相 互詢問 特威斯特別指出 在宗教比較的課題中這些方法可以選擇性的單獨 使用 也可以結合使用 這主要取決於使用者選擇之目的和材料 而該方法 的多元性和互補性是目前該領域的主旨 Twiss, 2005, 151 就本論文而言 筆者將採納詮釋--對話之比較方法探討二者的品格倫理 該方法是指 通過仔細閱讀比較對象之文本 從而得出比較對象的重要相似 點與不同之處 即 移情式 empathetic 地理解和欣賞彼此的異同 深入 地反省 self-criticalness 文化的偏見 自覺地思考重要的信仰以及相關議題 不僅如此 還要求對比較對象之道德見解 理性與實踐展開相互詢問 mutual 7

22 interrogation 旨在從他們各自的立場出發相互詢問道德實踐之目的 原則 和意義 從而進行跨文化的溝通對話 該方法之優點在於 首先 應用廣泛 目前 詮釋--對話的方法被學者廣泛應用在宗教倫理 學上 致力於不同宗教的道德實踐議題之對話 這些議題包括當今世界濫用 人權 毀壞環境 不間斷的宗教 種族和倫理衝突與暴力等 因此 不同的 宗教群體嘗試回答 如何在宗教和文化多元的世界思考和回應這些道德議題 這些不同宗教群體的參與者希望通過彼此的良好意願 為建立更正義與和平 的世界負上己任 並以此為對話起點來確定彼此認同的道德自知和實踐政策 以及從不同宗教和文化傳統獲得新的見解 Twiss, 1998, 17 當然 要嘗試 處理以上提及的不同宗教的道德實踐議題 學者首先要批判性地閱讀和討論 不同宗教 如佛教 道教 伊斯蘭教等的文本和類似於文本的相關材料 以 此了解這些宗教的重要前設 並以此反省這些前設對學者自身設定的前設 價值和生活方式的意義 不僅如此 學者與不同宗教個體與群體在文本上之 相遇 能夠幫助他們/她們思考不同宗教的世界觀以便建構切實可行的 共同 道德世界 從而創造性地描繪人類在自然世界正確生活的模式 以及設想個 人和群體如何恰當地按照這種方式生活 乃至恰當地分析這些道德議題的意 識形態與倫理之衝突 Twiss, 1998, 其次 具有現實意義 因為它首先預設比較宗教倫理學是一門道德實踐之 科目 它要求闡釋學者自身的道德傳統與對話者的道德傳統之共同道德世界 不僅如此 這種道德實踐還要求辯證詮釋 即從他者的世界到學者自身的世 界 辯證接收 即進入他者的道德世界 以及通過學者自身世界和對話者 8

23 世界的不斷對話來回答這樣一個問題 我們彼此應該怎樣生活 Twiss, 1998, 17 再者 能夠避免文化扭曲 因為該方法設定無論個人還是群體都是由歷史 社會和文化語境所塑造的 則在某種程度上形成了受不同語境制約 context-bound 的理性模式 但是 盡管存在歷史 社會和文化的多樣性 個人與群體仍然具有相似的現實道德問題 觀點和經驗 這一切足以奠定對 話基礎與打破彼此的文化藩籬 從而 移情式 地理解 想象其他傳統的語境 和觀點 進一步站在他者的立場去對話 以此盡可能減少實踐分歧 以及扭 曲他者文化 Twiss, 1998, 18 不僅如此 讓學者 移情式 地理解和欣賞不 同的宗教倫理傳統 并在此基礎上思考實存的道德議題 或者實踐的道德意 義 以幫助學者在作出新的道德自知 self-understanding 或者可能接受的 實踐策略時 能夠規范地把握傳統的影響 并從中獲得重要見解 Twiss, 1998, 17 這還能夠幫助學者在道德技能和德性中找到平衡點 Twiss, 1998, 22 鑒於此 筆者將嚴格依循該方法論之原則展開比較 具體而言 筆者首 先將批判性地閱讀二者的相關文本 以此了解他們重要的神學倫理學語境 前設與內容 其次 將比較二者概念與內容上之重要的相似點與不同之處 最後 找出二者在實踐中嘗試處理的道德議題 戰爭與和平之議題 並從他 們各自的立場出發相互詢問 mutual interrogation 道德實踐之目的 原則和 意義 從而進行跨文化的溝通對話 盼望該對話能夠促進對他們雙方倫理思 想的理解 同時全面地展現他們各自倫理思想的獨特性 並指出他們各自倫 理理論 實踐在不同文化語境下實現 或者彼此借鑒之可能 9

24 1.3 研究貢獻 通過比較 筆者發現在理論建構上 侯活士的品格倫理學更成熟完善 因為它畢竟建立在已有的德性 亞里士多德 阿奎那與麥金太爾的德性倫理 傳統基礎上 並以此為起點進行了基督新教道德生活之反省 較之 趙紫宸 的人格倫理學則緣於當時複雜的中國語境 又受限於當時社會環境之影響 僅僅在余日章人格概念啟發 以及新教神學反省下 進一步創建了一套較為 完整的人格理論 該理論的創建有其創新的一面 卻不可避免其局限性 比 如對人格概念的討論等過於簡單 由此觀之 如果今天在中國新教界進一步 發展趙紫宸的人格倫理學 侯活士的品格倫理學或許能夠在理論建構上為其 提供參考與借鑒 另一方面 在具體的戰爭與和平之道德議題上 筆者認為趙紫宸的和平 實踐與觀念更具有現實意義 以及更符合現實語境 它或許能夠為侯活士提 供實踐上之有效反省與借鑒 因為 侯活士堅持絕對的和平主義 他的主張 源於美國今天的現狀 美國已遠離兩次世界大戰 處於和平年代 並且 當 今美國在國際社會中扮演的角色是 世界警察 儘管它不會主動侵略他國 卻常常因為干預其他國與國之間的衝突而捲入戰爭 尤其在 9.11 之後 美國 採取了 先發製人 的策略 發動了多次反恐戰爭 付出了極大的人力物力代 價 並招致各方的譴責 由此 侯活士強調絕對的和平主義 強調訴求寬恕 愛 友誼 忍耐與和平這樣的德性與品格來化解仇恨 就此語境而言 絕對 和平主義主張有其價值 然而 秉承彼此詢問的原則 如果角色互換 試想侯活士如同趙紫宸正 面臨國家入侵乃至要淪亡之境地 侯活士還能始終堅持絕對和平主義嗎 如 10

25 果有一日美國如同中國曾經的遭遇面臨國家滅亡之災 侯活士的絕對和平主 義仍需要持守嗎 由此而言 趙紫宸的和平實踐與理論或許能夠為侯活士和 平觀提供現實的參考與反思 除此之外 通過比較筆者發現雙方在其他方面還有值得我們去學習與重 視之處 比如 1 雙方都展示了品格倫理之所以重要之原因 這提醒我們 德性倫理學是強調道德生命塑造的學科 它其實與基督新教所注重的生命教 育密切相關 正如基督教強調屬靈生命的培育與操練 這與德性倫理學中強 調培養行為者的德性生命如出一轍 即它們都關注 行為者 的品性 行事為 人 然而 從新教學界歷史而言 對此重視不夠 我們有必要重新檢視在這 方面之缺失而加以補足 2 雙方都強調效法耶穌 活出聖潔與和平 有德性 之生命 這同樣幫助新教神學家反思在現代性的背景下 似乎對於 效法耶穌 追求聖潔生活 這種倫理嚮導有些淡忘了 比如 自六十年代以來美國新教倫 理學界的領軍人物之一古斯塔夫森 James Gustafson 在其系統倫理學專著 上帝中心論的倫理學 Ethics from a Theocentric Perspective 中幾乎沒有 提及德性與品格在倫理中的重要性 但是 德性與品格卻是對信徒的倫理生 活要求 因此 我們有必要重拾該內容 並進一步反思其在當下之意義 1.4 研究局限 儘管以上提及了本論文之貢獻 較之 其局限性亦不可否認 畢竟 本 論文僅僅是一篇博士論文 其主題 內容 以及字數的限制不言而喻 並且 就其探討對象之倫理思想本身而言 亦有一定的局限性 因此 筆者在指出 之同時亦盼望在未來的研究中能夠不斷探索 突破限制 以下部分 筆者將 詳細例舉本論文之局限 11

26 首 先, 本 論 文 討 論 的 是 一 位 尚 健 在 的 神 學 家 倫 理 學 家 侯 活 士, 與 另 一 位 已 經 過 世 的 神 學 家 倫 理 學 家 趙 紫 宸 之 品 格 ( 人 格 ) 倫 理 換 言 之, 兩 位 神 學 家 無 法 親 自 對 話, 筆 者 也 不 能 完 全 參 與 其 中 儘 管 筆 者 有 幸 訪 問 侯 活 士 並 請 教 其 在 許 多 問 題 上 之 意 見, 比 如 對 和 平 與 戰 爭 之 看 法 遺 憾 的 是, 這 種 詢 問 是 單 方 面 的 筆 者 卻 無 法 親 自 訪 問 趙 紫 宸 並 獲 得 相 關 意 見, 甚 至 了 解 他 可 能 如 何 評 價 侯 活 士 的 絕 對 和 平 主 義 等 這 是 該 論 文 之 局 限 與 遺 憾 其 次, 由 於 歷 史 原 因, 在 1950 年 之 後, 趙 紫 宸 再 也 沒 有 神 學 倫 理 學 之 專 門 論 述, 本 論 文 對 其 人 格 倫 理 之 探 討 只 能 截 止 於 此 或 許 他 對 於 此 仍 有 更 多 的 構 想, 可 以 幫 助 我 們 更 好 地 了 解 其 人 格 倫 理, 實 際 卻 無 法 實 現 這 同 樣 是 本 論 文 之 局 限 與 遺 憾 同 樣 的, 侯 活 士 仍 然 健 在, 且 筆 耕 不 輟, 他 多 次 強 調 目 前 的 寫 作 是 在 回 應 和 澄 清 他 前 期 的 某 些 觀 點 但 是, 基 於 文 本 探 討 的 限 制, 筆 者 只 能 對 其 文 本 之 討 論 截 止 於 2012 年 12 月 30 日, 或 許 侯 活 士 後 來 的 作 品 對 某 些 問 題 給 予 了 更 具 深 度 之 闡 釋, 筆 者 暫 無 法 跟 進, 這 同 樣 是 本 論 文 之 局 限 與 遺 憾 再 者, 本 論 文 的 倫 理 討 論, 主 要 集 中 在 品 格 ( 人 格 ) 概 念 辨 析, 道 德 生 活 的 塑 造, 以 及 具 體 道 德 實 踐 之 上, 而 未 能 處 理 其 他 倫 理 議 題, 如 德 性 倫 理 在 生 命 醫 學 方 面 的 應 用, 而 侯 活 士 品 格 倫 理 中 其 實 對 此 有 詳 盡 卓 越 的 見 解, 這 亦 是 本 論 文 的 限 制 與 遺 憾 最 後, 本 論 文 探 討 的 是 規 範 倫 理 學 中 的 德 性 論, 而 不 是 義 務 論 與 目 的 論 儘 管 它 們 各 有 優 劣 缺 失, 同 時 它 們 產 生 的 社 會 現 實 基 礎 也 有 較 大 差 別, 而 學 界 對 其 評 價 褒 貶 各 異 比 如 針 對 德 性 倫 理, 學 者 評 論 其 優 點 在 於 :1 從 道 德 12

27 生活長遠而言 培養美德比只是遵守原則規則更重要 2 任何一種道德理論 都必須包括美德與行為動機 該道德理論才完整 畢竟人是活的 而規則是 死的 例如 一位心腸好 品德好的醫護人員 比一個只是懂得規則的醫護 人員更能敏銳應對不同場合做什麼事 羅秉祥, 2013, 242 當然 學者對德 性倫理展開的批評也較多 比如 1 德性論不是以問題為導向 或者從困境 出發來探討倫理 它們主要以派生的方式來討論行動規則與原則 對於德性 論而言 它所派生的願望通常太模糊而不能幫助還沒有獲得必需的道德洞見 之行為者 因此 並不能期望德性論在應用倫理和道德決疑上發揮較大作用 Louden, 1997, 美德不能提供適當的行動指引 高尚人格也可以 做錯事 好人可以做壞事 把道德對錯的判斷放在 一個正常的道德行動者會 做的事 並不足夠 還需要有一些清楚的行動規範來指引 而不是含糊地告訴 大家 什麼事應該做 什麼事不准做 該批評是當時西方道德哲學界對德性 倫理學的常見批評 羅秉祥, 2013, 關於學者對這些優點與缺點之 概括是否正確 它們是否真正反映了德性倫理學之特徵 以及德性倫理是否 能夠有效地運用在現實道德語境中等 諸如此類問題 本論文限於篇幅而無 法進一步就當代學界環繞德性倫理之辯論提出的評價展開相關討論 這同樣 是本論文之局限與遺憾 但是 值得提出的是 本論文僅僅是研究的開端 筆者盼望以此為基礎 可以在未來的日子中對新教德性倫理學作出更加深入的思考與探討 1.5 文獻綜述 4 Virtue theory is not a problem-oriented or quandary approach to ethics:it speaks of rules and principles of action only in a derivative manner. And its derivative oughts are frequently too vague and helpful for persons who have not yet acquired the requisite moral insight and sensitivity. Consequently, we cannot expect it to be of great use in applied ethics and casuistry. 13

28 1.5.1 學者對侯活士作品之研究狀況 侯活士的著述頗多 5且研究涉足的領域也相當廣泛 因此 研究侯活士 的著作與文章也是 百花齊放 且數量繁多 經過梳理 筆者發現研究者之 進路大致分為兩類 第一類 以簡要整理與勾勒侯活士的神學倫理學思想為主 其代表是韋 爾斯 Samuel Wells 他 1998 年出版了 轉化命運為神意 侯活士的神學倫 理 學 Transforming Fate into Destiny, the Theological Ethics of Stanley Hauerwas 該作品以時間為線索 較清楚準確地展現了侯活士從最初的學術 生涯 1969 年 直到 1997 年期間的神學倫理學思想轉變與發展 比如侯活士 如何以品格作為神學倫理學研究之起點 再如何引入敘事概念 又從敘事轉向 教會群體 闡釋群體如何演示了基督教之敘事 不僅如此 在本書的最後兩章 作者還詳細地闡釋了末世論在侯活士神學倫理學中的重要地位 儘管侯活士本 人或許對此並未有深刻認識 但是 作者指出正是基於末世論 侯活士才如此 強調基督徒的盼望與忍耐 並進一步說明了基督徒如何在這個充滿了悲劇性的 世界效法基督 乃至殉道 總體而言 本書結構清楚 論述簡潔 是了解侯活 士神學倫理學思想不可忽略的一本好書 除去韋爾斯 香港學者鄭順佳於 2005 年在作品 天理人情 基督教倫理 解碼 的其中一章中亦簡要介紹了侯活士的神學倫理學 限於篇幅 作者僅 5 截止 2012 年 12 月 30 日 侯活士出版的專著 包括合著 有 36 本 文章 評論 講章和 採訪達 520 多篇 參見 The Mennonite Quarterly Review, Volume LXXXIV, (July 2010):

29 僅將侯活士作為當代傑出的神學倫理學家代表 主要從品格 德性 敘事與 教會群體之關係入手 簡要勾勒了侯活士的神學倫理學總綱 同年 香港學 者曹偉彤的 敘事與倫理 后自由敘事神學賞析 則以敘事為進路勾勒了侯 活士的神學倫理學全貌 作為耶魯大學的神學碩士 以及普林斯頓大學之哲 學博士 作者深諳敘事神學傳統之起源發展 且欣賞之 因此 作者以弗萊 Hans Frei 林貝克 George A. Lindbeck 與侯活士的思想為主線 勾勒了 敘事神學的面貌並剖析其要點 作者指出 弗萊與林貝克代表後自由神學的 精髓 而侯活士則更進一步將敘事發展到基督教倫理的領域 以敘事作為教 會倫理之重心 可謂開創了敘事倫理之先河 由此 作者分別從 敘事 與 倫 理 兩方面探討了弗萊與林貝克的後自由敘事神學背景 內容與特徵 以及侯 活士敘事倫理之發展與內容 筆者認為 該書是漢語神學學界介紹侯活士神 學倫理思想不可多得的優秀著作 亦是漢語學者研究後自由敘事神學與侯活 士倫理思想的必讀作品 第二類 這亦是目前學者之研究主線 主要以教會論為主題 以此去解 讀侯活士的神學倫理學思想 在這些專著中 1994 年 霍拉 Barry Penn Hollar 的 作為美國的教會 當代神學對自由主義之批判 (On Being the Church in the United State: Contemporary Theological Critiques of Liberalism)可謂最早的作品 作者以教會論為基礎 探討了侯活士如何從教會與世界之關係展現了其對自由 主義之批判 緊隨其後 1995 年 拉斯穆松 Arne Rasmusson 的 作為城邦 的教會 比較莫特曼的政治神學與侯活士的神學政治 The Church as Polis: From Political Theology to Theological Politics as Exemplified by Jürgen Moltmann and Stanley Hauerwas 同樣以教會論為起點 比較了莫特曼與侯活士的神學倫 15

30 理學之獨特性 1995 年 阿爾波特 Gloria H. Albrecht 的 群體的品格 教 會的解放倫理 The Character of Our Communities: Toward an Ethics of Liberation for the Church 同樣以教會論為中心 探討了侯活士神學倫理學如 何能夠與女性主義的解放倫理展開對話 最後 2003 年 湯姆森 John B. Thomson 的 侯活士的教會論 基督教的自由神學 The Ecclesiology of Stanley Hauerwas: A Christian Theology of Liberation 同樣以教會論為基礎 在前面研究者之基礎上進一步探 討了侯活士對自由主義之批判與回應 由此可見 這些研究作品主要關注的都是侯活士以教會論為主導的神學 倫理學 似乎離開教會論 則無從真正審視侯活士倫理學之真諦 不可否認 侯活士以教會論為核心的倫理學 且以教會論為基礎而對北美主流基督教倫 理展開的批判確實引起了學界的廣泛關注 然而 這對於全面認識和理解侯 活士博大精深之神學倫理學思想僅僅是管中窺豹 因為侯活士的神學倫理學 雖然強調教會論 但是 其倫理學並不僅僅停留在此方面 他還強調德性之 重要性 且關注醫學倫理 比如 波特曾強調侯活士的學術建樹在於 倡導 基督新教德性倫理 並使品格 character 逐漸成為新教倫理的重要概念之 一 波特在其文章 德性倫理 Virtue Ethics 中評價道 20 世紀 70 年代初 期 在新教和天主教神學家中有兩股德性倫理復興的潮流 一是來自新教和 天主教神學家對阿奎那的道德思想之復興 二是來自美國神學家侯活士以德 性和品格為起點的基督新教道德生活反省 Porter, 2012, 98 6另一位學者 伯克曼則指出 很多人相信侯活士對醫學倫理的貢獻尤其重要 Berkman, 2001, 3 6 赫特同樣強調 侯活士的作品對德性在基督教倫理中的復興影響深遠 Herdt, 2012,

31 然而 遺憾的是 縱觀研究侯活士神學倫理學思想之作品 筆者僅僅發 現一本專著探討了侯活士之德性倫理 它是 2003 年 史密斯 R. Scott Smith 的 德性倫理與道德知識 探求麥金太爾與侯活士的哲學語言 Virtue Ethics and Moral Knowledge:Philosophy of Language after MacIntyre and Hauerwas 但是 該作品也不能 視為嚴格意義上研究侯活士德性倫理之專著 因為它僅僅將兩位德性倫理學之重要人 物麥金太爾與侯活士並置 以他們的德性倫理學如何受維根斯坦 Ludwig Wittgenstein 後期語言學觀念影響為起點比較了二者倫理學之相似與相異之處 再者 對於侯活士 醫學倫理之探討 也僅僅是一些散文 它們分別收集在內申 Mark Thiessen Nation 與韋爾斯 Samuel Wells 編輯的 忠心與堅韌 與侯活士的神學倫理學對話 Faithfulness and Fortitude: In Conversation with the Theological Ethics of Stanley Hauerwas 以及 2004 年 斯温顿 John Swinton 編輯的 批判性 的反省侯活士的殘障神學 殘障社會與相關神學 Critical Reflections on Stanley Hauerwas Theology of Disability: Disabling Society, Enabling Theology 中 由此可見並未引起學界廣泛重視 當然 毋庸置疑時至今日學界對侯活士神學倫理學之探討熱情依然方興 未艾 並且 對其倫理學內容之探討範圍亦在不斷擴大 比如 2005 年 侯 活士的學生瓊斯 許特爾和尤厄爾 L. Gregory Jones, Reinhard Hütter, and C. Rosalee Velloso Ewell 編輯的 上帝 真理與見證 探討侯活士的神學倫理學 God, Truth, and Witness: Engaging Stanley Hauerwas 2010 年 平奇斯 凱利 與查爾斯 Charles Robert Pinches, Kelly S Johnson, and Charles M Collier 編輯的 未解決之爭論 侯活士 70 誕辰紀念文集 Unsettling Arguments: A Festschrift on 17

32 the Occasion of Stanley Hauerwas s 70th Birthday 以及 2012 年 6 月的 宗教倫理 期刊 Journal of Religious Ethics 以專欄之形式特別刊登了六篇探討侯活士作 品之文章 7它們都分別收集了不同背景的學者對侯活士神學倫理學思想之方方 面面展開的各種回應與探討 甚至侯活士本人針對這些探討亦給予了相應的答 覆 但是 筆者認為這些研究同樣沒有較好反映出學界對侯活士重要學術建 樹 德性倫理之認識與關注 如果我們仔細梳理侯活士的作品將發現 60 年 代 侯活士尚在耶魯神學院攻讀博士之時 就以 品格與基督徒的生活 神 學倫理學之研究 Character and the Christian Life: A Study in Theological Ethics 為主題來探討新教之德性倫理 該論文 1975 年出版 隨後多次再版 備受關 注 並且 該探討從未中斷--他始終以德性為核心在建構其新教倫理學 比 如 1981 年 侯活士又撰寫了 品格的群體 基督教社會倫理的構建 A Community of Character: Toward a Constructive Christian Social Ethics 來進一 步完善其對新教德性倫理之思考 本書大獲好評 被列為 20 世紀宗教領域 100 本最重要的書籍之一 Christianity Today, 2000, 年 侯活士 還出版了 基督徒的德性 與古典與現代倫理對話 Christians among the Virtues: Theological Conversations with Ancient and Modern Ethics)來澄明他對德性論之 進一步探討 7 這些文章分別為 Charles Pinches, Considering Stanley Hauerwas ; Jennifer A. Herdt, Hauerwas Among the Virtues ; William Werpehowski, Talking the Walk and Walking the Talk: Stanley Hauerwas s Contribution to Theological Ethics ; Gilbert Meilaender, Time for Love: the Place of Marriage and Children in the Thought of Stanley Hauerwas ; Michael Northcott, Reading Hauerwas in the Cornbelt: the Demise of the American Dream and the Return of Liturgical Pollitics ; David Novak, Defending Niebuhr from Hauerwas. 18

33 不 僅 如 此, 侯 活 士 具 體 的 品 格 倫 理 理 論 博 大 精 深, 它 不 僅 僅 建 立 在 異 教 哲 學 家 亞 里 士 多 德, 天 主 教 神 學 家 阿 奎 那 (Thomas Aquinas) 與 天 主 教 哲 學 家 麥 金 太 爾 (Alasdair MacIntyre) 的 德 性 倫 理 傳 統 上 它 還 立 足 於 以 弗 萊 (Hans Frei) 與 林 貝 克 (George A. Lindbeck) 為 代 表 的 敘 事 神 學, 並 受 益 於 維 根 斯 坦 (Ludwig Wittgenstein) 後 期 語 言 學, 哲 學 家 莫 多 克 (Iris Murdoch) 視 景 觀 (vision) 之 影 響 因 此, 侯 活 士 由 始 至 終 不 斷 將 其 所 學 習 到 的 知 識 付 諸 於 其 品 格 倫 理 建 構 中 我 們 在 他 的 諸 多 作 品 中 能 有 所 發 現 比 如, 侯 活 士 在 其 1977 年 的 作 品 真 理 與 悲 劇 : 進 深 探 討 基 督 教 倫 理 (Truthfulness and Tragedy: Further Investigations in Christian Ethics); 1983 年 的 和 平 國 度 : 基 督 教 倫 理 學 獻 議 (The Peaceable Kingdom: A Primer in Christian Ethics.Notre Dame); 2001 年 的 今 日 基 督 徒 : 教 會 世 界 與 二 者 之 間 的 生 活 (Christian Existence Today: Essays on Church, World, and Living in Between);2004 年 的 演 示 信 仰 : 潘 霍 華 與 非 暴 力 實 踐 (Performing the Faith: Bonhoeffer and the Practice of Nonviolence) 等 中 詳 細 闡 釋 了 敘 事 如 何 展 現 了 基 督 教 新 教 倫 理 之 獨 特 性, 並 說 明 基 督 徒 道 德 生 活 的 塑 造 與 德 性 的 實 踐 必 須 根 植 其 中 不 僅 如 此, 還 闡 釋 了 為 何 敘 事 對 於 揭 示 行 為 者 行 動 的 可 理 解 性 至 關 重 要 進 一 步, 在 1981 年 的 視 景 與 德 性 : 基 督 教 倫 理 反 省 文 集 (Vision and Virtue: Essays in Christian Ethical Reflection) 中, 侯 活 士 從 莫 多 克 (Iris Murdoch) 引 入 了 視 景 這 個 隱 喻 來 具 體 說 明 道 德 生 活 不 僅 僅 是 作 出 理 性 的 選 擇, 還 需 要 正 確 的 觀 看 世 界 自 我 和 他 者 他 解 釋, 視 景 是 品 格 倫 理 的 重 要 主 題, 因 為 視 景 不 僅 僅 塑 造 人 們 的 品 格, 還 幫 助 人 們 正 確 地 觀 看 世 界, 品 格 和 視 景 構 成 辯 證 的 關 係, 品 格 調 校 視 景, 視 景 又 塑 造 品 格 ( 鄭 順 佳, 2005, 295) 19

34 進 一 步, 在 具 體 討 論 基 督 徒 的 德 性 與 品 格, 諸 如 愛 忍 耐 寬 恕 與 盼 望 之 德 性, 以 及 和 平 與 聖 潔 之 品 格 時, 侯 活 士 還 在 其 1989 年 的 作 品 異 類 群 居 者 : 有 別 於 世 界 的 信 仰 群 體 (Resident Aliens: Life in the Christian Colony), 以 及 2011 年 的 作 品 戰 爭 與 美 國 人 的 分 歧 : 對 暴 力 與 國 民 身 份 之 神 學 反 省 ( War and the American Difference: Theological Reflections on Violence and National Identity) 中 給 予 了 更 多 的 補 充 與 註 釋 由 此 可 見, 從 侯 活 士 最 初 (60 年 代 ) 的 學 術 生 涯, 直 至 今 日 (2011 年 ) 始 終 致 力 於 德 性 倫 理 之 討 論, 且 筆 耕 不 輟 然 而, 值 得 引 發 學 者 反 思 的 是, 為 什 麼 這 些 年 來 對 其 德 性 倫 理 探 討 之 作 品 並 不 多 見 既 然 侯 活 士 被 視 為 新 教 德 性 倫 理 復 興 之 表 表 者, 是 否 學 者 在 此 方 面 有 所 忽 略? 正 是 基 於 此, 筆 者 認 為 有 必 要 研 究 其 品 格 倫 理, 並 期 盼 以 此 能 夠 切 實 地 引 發 與 促 進 學 界 對 侯 活 士 德 性 倫 理 之 關 注 反 省 與 探 討 學 者 對 趙 紫 宸 作 品 之 研 究 狀 況 趙 紫 宸 在 學 術 上 的 成 就 卓 越, 其 著 述 頗 多, 且 研 究 涉 足 的 領 域 也 相 當 廣 泛 然 而, 研 究 趙 紫 宸 作 品 的 中 外 學 者 屈 指 可 數, 且 多 集 中 在 史 學 界, 主 要 對 其 作 品 給 予 了 較 詳 盡 的 梳 理 與 簡 評 最 早 關 注 趙 紫 宸 神 學 思 想 的 學 者 是 德 國 人 古 愛 華 (Winfried Glüer), 其 博 士 論 文 趙 紫 宸 的 神 學 思 想 於 1979 年 以 德 文 完 成 並 發 表 後 經 鄧 肇 明 翻 譯 成 中 文, 於 1998 年 在 香 港 出 版, 這 亦 是 西 方 第 一 本 系 統 研 究 趙 紫 宸 神 學 思 想 的 學 術 性 專 著 儘 管 它 作 為 第 一 本 西 方 學 術 專 著, 卻 也 參 考 了 較 早 前 中 國 學 者 吳 利 明 比 較 重 要 的 著 作 -- 基 督 教 與 中 國 社 會 變 遷 (1981 年 出 版 )( 該 20

35 書是吳利明的博士論文 但正是基於對該著作的審閱 古愛華發現 吳利明 僅僅將三位中國神學家的言論放在社會政治的角度下 檢查其是否切合時宜 然而在這個角度下 並不能照明他們神學的整個水平 古愛華, 1998, 36 基於此 古愛華嘗試具體的以趙紫宸的神學思想為研究對象 從一個西方學 者的視角來檢視中國神學家的神學體系 其研究的意義深遠 首先 作為一 位西方學者 他能夠較客觀地洞察和分析趙紫宸的特殊歷史背景對其神學產 生的影響 或許這是中國學者較難比擬的 其次 在古愛華的年代 還沒有 中西方學者全面系統地研究過中國神學家趙紫宸之神學思想 因此 古愛華 的系統研究無疑是重要的嘗試與創新 更填補了學術上的空白 更值得欣賞的是 古愛華在探討趙紫宸的神學時 相當清楚地認識到趙 紫宸所處時代的複雜性 以及當時中國教會的危機 因此 他強調趙紫宸的 神學詮釋必須與之相關聯 由此率先提出了 脈絡神學 來指稱趙紫宸的神學 特徵 他說 趙紫宸的神學係誕生在基督徒的實際生活的脈絡中 所謂脈絡 化 是指在自己情況的架構內 對福音作有意義的回應 古愛華, 1998, 38 該術語精闢地總結了趙紫宸神學思想的綱要 乃至對後來研究趙紫宸神學思 想之學者提供了一個重要的思考向度 即如何理解趙紫宸在他那個時代對神 學之言說與詮釋 這無疑是該書的重要貢獻 遺憾的是 該作品畢竟源於一 篇博士論文 基於篇幅與主題的限制 它無法處理一些其他重要的問題 比 如 中國教會於 1949 年前後在自主性上的變化與程度 且它對於趙紫宸後來 神學思想與工作的影響有多深遠等 儘管如此 卻不能否認該書是研究趙紫 宸神學思想之重要著作 無論學者如何評判它 都無法繞過它而展開對趙紫 宸神學思想之進深研究 21

36 以上提及中國早期研究趙紫宸神學思想之學者吳利明 其貢獻在於 他 是中國學術界較早關注趙紫宸神學思想之學者 並且 他敏銳地指出了趙紫 宸神學思想與中國當時時代的千絲萬縷關係 較為遺憾的是 他在 1981 年出 版的著作 基督教與中國社會變遷 中 並非僅僅以趙紫宸的神學思想作為 主要研究對象 因為他還選取了吳耀宗 王明道 徐實謙與吳雷川等作為代 表 旨在說明當時中國基督教面對國家社會急劇變遷時 他們對 基督教與社 會關係 所呈現之立場 因此 書中對趙紫宸神學思想之剖析較少 作者的筆 墨主要放在趙紫宸對基督教在中國社會的任務與基督教的本色化之回應上 因此 嚴格說來本書並不能稱為研究趙紫宸神學思想之專著 它對於了解趙 紫宸的神學思想僅僅可以作為參考 建基於早期學者古愛華與吳利明之研究基礎上 香港的兩位史學家林榮 洪與邢福增一方面認同二者之結論 趙紫宸的神學思想與其時代密切關聯 另一方面則在二者史料收集與分析欠缺之處給予了更加全面的補充 林榮洪 1994 年的 曲高和寡 赵紫宸的生平及神学 具體以時間為線索追溯了趙 紫宸早年的生平與晚年的境況 並著重介紹了趙紫宸從滿清時代 民國革命 國共內戰 抗日戰爭 以及到共產黨執政時期趙紫宸神學思想先後發生的轉 變 毋庸置疑 本書在史料之收集上比較完備 作者以大量的文獻詳細客觀 地展示了趙紫宸的神學思想 這是先前研究趙紫宸之學者所不能及的 然而 本書的成果又無法脫離前輩之貢獻 因為作者林榮洪正是基於古愛華提出的 脈絡神學 來進一步思考趙紫宸神學思想在不同時期之變化的 所不同的是 林榮洪是史學家 而古愛華是神學家 由此 二者研究的進路與焦點不同 22

37 二者評論的視角亦有別 然而 這種相異性卻正好補足了彼此對趙紫宸神學 思想研究之缺失 再者 邢福增 2003 年的 寻索基督教的独特性 赵紫宸神学论集 同 樣補充了先前研究趙紫宸神學思想的學者之不足 並再次引發學界內外對趙 紫宸神學思想之關注 在本書中 邢福增主要著墨在趙紫宸神學思想的發展 與演變方面 比如 趙紫宸如何放棄自由主義神學的框架 以及對基督教信 仰獨特性的反省 邢福增尤其強調 趙紫宸的反省對華人教會神學發展 在 今天仍有不少可供參考及借鏡之處 邢福增, 2003, xi 本書最大的貢獻在於 作者對趙紫宸晚期 建國後 的思想給予了詳實的討論 並輔以大量寶貴的 歷史資料 這對於了解趙紫宸晚期神學思考是極其寶貴 此外 近些年來 中國大陸學界亦引發了探討趙紫宸神學思想之熱潮 2004 年 由清華大學哲學系 道德與宗教研究中心和燕京研究院主辦的 趙 紫宸宗教思想國際學術研討會 在清華大學舉行 大會邀請了香港 美國 加 拿大 英國與新加坡等地的 50 位代表參加此會 其中包括趙紫宸生前的學生 與朋友 該會上發表了紀念性文章與學術論文 20 餘篇 收集於 趙紫宸先生 紀念文集 中 該文集分別從歷史 思想與著作解讀三部分整理了學者撰寫 之文章 它們反映出不同作者的研究視角和學術觀點 可謂 百花齊放 從 中國大陸學界對趙紫宸作品之研究可窺見趙紫宸在中國新教思想發展史上的 重要地位 正如古愛華在邢福增的作品 尋索基督教的獨特性 趙紫宸神學 論集 中所言 凡致力於神學思想建設 或發展漢語神學者 都必須研讀趙 紫宸留下的大量著述 這將對是項工作大有裨益 邢福增, 2003, ix 通過 23

38 該文集 讀者可以更加廣泛全面地了解趙紫宸本人及其思想 在 2004 年的研討會之後 唐曉峰 內地 又於 2006 年出版了其博士論 文 趙紫宸神學思想研究 再次展現了大陸學者對趙紫宸神學思想研究之熱 情 本書之特點在於 作者著重對趙紫宸神學之倫理化特徵給予探討 即從 社會關注 傳統影響及現實處境等方面分析了趙紫宸神學思想 卓新平在該 書序言中評價 通過該分析揭示出趙紫宸倫理化神學主題來源於對中國社會 道德人格問題的沉思 其神學的倫理化面貌乃由中國儒家文化傳統的倫理特 徵所塑造 而其神學的倫理化傾向及偏重也在某種程度上受到西方一些神學 派別倫理特徵的影響 從這一意義上而言 趙紫宸神學的倫理化特徵亦是一 種中西對話及合璧 唐曉峰, 2006, 3 卓新平的評價準確而精闢 但是 筆 者認為 作者的探討思路主要來源於學術前輩之觀點 趙紫宸的神學是一種脈 絡神學 作者正是以此為起點分析了當時中國的社會現實如何啟發趙紫宸從 道德人格入手探討神學倫理學 總體而言 該書雖然名為 趙紫宸神學思想 研究 實則探討的是趙紫宸的神學倫理學 由此意義而言 可謂學界第一本 詳細探討趙紫宸神學倫理學之專著 值得關注 然而 筆者在檢視這些研究進路與閱讀趙紫宸之文本過程中發現 儘管 趙紫宸的作品反映出他相當關注基督教與中國社會之關係 但是 他的關注 並不停留於此 在具體討論如何用基督教解決中國社會問題時 趙紫宸提出 了重要解決方案 那就是如何按照耶穌的人格去影響和塑造中國人 乃至改 變人 從而達致社會 以便拯救當時的中國社會和文化 可以說 趙紫宸給 予的解決方案持續他一生之神學思考 在其作品中可以發現他如何對此給予 24

39 了 詳 細 的 理 論 探 討 與 實 踐 建 構 比 如, 趙 紫 宸 的 基 督 教 哲 學 ( 寫 於 1925 年 ), 耶 穌 的 人 生 哲 學 ( 寫 於 1926 年 ), 學 仁 ( 寫 於 1935 年 ), 耶 穌 傳 ( 寫 於 1935 年 ), 基 督 教 進 解 ( 寫 於 1943 年 ), 從 中 國 文 化 說 到 基 督 教 ( 寫 於 1946 年 ), 基 督 教 的 倫 理 ( 寫 於 1948 年 ), 神 學 四 講 ( 寫 於 1948 年 ) 這 些 作 品 中, 尤 其 是 基 督 教 進 解 基 督 教 倫 理 與 神 學 四 講 中 以 及 一 些 散 文, 例 如 < 基 督 與 我 的 人 格 >( 寫 於 1925 年 ),< 基 督 教 與 中 國 文 化 >( 寫 於 1927 年 ),< 耶 穌 基 督 >( 寫 於 1934 年 ) 等 趙 紫 宸 詳 實 地 探 討 了 基 督 教 人 格 倫 理 對 於 其 時 代 之 意 義 筆 者 認 為, 就 中 國 今 天 的 道 德 與 社 會 問 題 而 言, 趙 紫 宸 的 人 格 倫 理 理 論 同 樣 有 助 於 解 決 當 下 中 國 之 問 題 遺 憾 的 是, 似 乎 學 者 對 此 的 關 注 並 不 足 夠 目 前, 僅 有 邢 福 增 提 出, 趙 紫 宸 的 神 學 對 今 天 華 人 教 會 神 學 發 展 仍 有 不 少 可 供 參 考 與 借 鑒 之 處 ( 邢 福 增, 2003, xi) 鑒 於 此, 筆 者 認 為 有 必 要 重 新 審 視 與 重 視 趙 紫 宸 之 倫 理 學, 尤 其 是 其 人 格 倫 理 學 畢 竟, 他 率 先 在 20 世 紀 20 年 代, 在 中 國 新 教 界 興 起 了 人 格 倫 理 學, 作 為 該 理 論 闡 釋 之 表 表 者, 他 指 出 基 督 教 作 為 一 種 倫 理 之 宗 教 能 夠 為 中 國 提 供 良 好 的 道 德 基 礎, 為 中 國 新 的 社 會 秩 序 作 出 貢 獻 趙 紫 宸 的 人 格 倫 理 學 確 實 在 其 時 代 產 生 了 深 遠 影 響 如 果 對 比 趙 紫 宸 之 時 代, 再 反 觀 今 日 中 國 之 社 會 狀 況 將 發 現, 近 一 百 年 後, 中 國 社 會 再 次 面 臨 道 德 崩 潰 的 邊 緣 諸 如 由 於 腐 敗 問 題, 誠 信 問 題, 公 德 問 題 等 引 發 的 官 職 買 賣, 假 藥, 假 酒, 假 文 憑, 毒 奶 粉, 地 溝 油, 染 色 饅 頭, 等 事 件 層 出 不 窮, 屢 見 不 鮮 由 此, 筆 者 認 為 有 必 要 再 次 復 興 趙 紫 宸 倡 導 的 人 格 倫 理 來 解 決 該 類 道 德 問 題 因 為 人 格 25

40 倫 理 是 以 行 為 者 為 中 心, 它 關 注 的 是 行 為 者 內 在 特 質 動 機, 或 者 行 為 者 本 身 所 具 有 的 基 本 德 性 品 格, 而 非 僅 僅 注 重 行 為 進 一 步, 趙 紫 宸 的 新 教 人 格 倫 理 融 合 了 儒 家 的 德 性 思 想, 它 更 能 夠 為 中 國 人 所 熟 悉 與 接 受, 它 同 樣 注 重 的 以 人 性 為 根 本, 以 人 性 修 養 為 己 任, 不 斷 向 善 的 方 向 努 力 換 言 之, 其 人 格 理 論 強 調 從 人 的 內 在 層 面 進 行 道 德 修 養 以 求 得 美 德, 這 或 許 正 好 可 以 解 決 以 上 提 及 的 外 在 制 度 規 範 與 規 則 所 不 能 解 決 的 道 德 問 題 因 此, 這 或 許 可 以 改 變, 或 者 扭 轉 啟 蒙 運 動 在 道 德 理 論 上 帶 來 的 負 面 效 果 -- 僅 僅 追 求 普 遍 有 效 的 道 德 法 則, 卻 無 法 實 現 真 正 倫 理 上 的 善, 無 法 從 本 源 上 解 決 人 與 社 會 之 道 德 問 題 因 此, 本 論 文 之 探 討 從 另 一 角 度 而 言, 旨 在 盼 望 引 發 學 者 對 人 格 理 論 之 關 注 與 反 省, 從 而 能 夠 為 如 何 解 決 當 下 中 國 的 道 德 問 題 提 供 理 論 與 實 踐 上 的 思 考 26

41 第一部分侯活士的品格倫理 第二章 導言 侯活士 Stanley Hauerwas, 一位被美國 時代 Time 雜志評 論為 美國最好的神學家 Time, 9/17/2001, 76 同時又被稱譽為 北美最重 要的神學倫理學家 其在學術界的聲譽斐然 8正如伯克曼 John Berkman 所述 在新的千禧年之交 侯活士必定是得到最廣泛閱讀和引用的神學倫理 學家之一 無論人們如何強烈地支持或者反對他的觀點與方法 都無法忽視 他 Berkman, 2001, 3 侯活士的學術建樹在於 倡導基督新教德性倫理 並使品格 character 逐漸成為新教倫理的重要概念之一 波特 Jean Porter 在其文章 德性倫理 Virtue Ethics 中評價道 20 世紀 70 年代初期 在新教和天主教神學家中 有兩股德性倫理復興的潮流 一是來自新教和天主教神學家對阿奎那的道德 思想之復興 二是來自美國神學家侯活士以德性和品格為起點的基督新教道 年 4 月 美國的 今日基督教 Christianity Today 雜志把侯活士的著作 品格的群 體 基督教社會倫理的構建 A Community of Character: Toward a Constructive Christian Social Ethics 列為 20 世紀宗教領域 100 本最重要的書籍之一 Christianity Today, 2000, 年 侯活士在聖安德烈大學 St. Andrews University 著名的吉福德講座 Gifford Lectures 擔任講員 成為近四十年來美國首位享此殊榮的神學家 需要指出 侯活士是依 然在世的神學倫理學家 其著述頗豐 且筆耕不輟 鑒於此 本論文使用的文獻截止於 2012 年 12 月 30 日 此外 儘管侯活士的寫作仍在繼續 但是 他解釋其基本觀點和立場並不會 有所改變 他目前的寫作是回應和澄清某些觀點 尤其近期的文章主要反映了他對某些問題 的進一步補充說明 並且 他反對學者將其作品分為前期和後期 比如 赫特 Jennifer A. Hert 將侯活士的作品分為前期與後期 而轉折點始於 聖禮 liturgical turn (Hert, 2012, 215) 然而 侯活士強調 其作品前後一致 儘管他在不斷寫作和回應的過程中可能對曾經忽略的 概念有所補充 但這並不意味是一種轉向 就此問題 筆者於 2012 年 9 月至 12 月在杜克大 學 Duke University 做訪問學生期間特別請教了侯活士教授 27

42 德生活反省 Porter, 2012, 98 9波特的評價如實 侯活士 60 年代尚在耶魯 神學院攻讀博士之時 就以 品格與基督徒的生活 神學倫理學之研究 Character and the Christian Life: A Study in Theological Ethics 為主題撰寫博士 論文 該論文 1975 年出版 隨後多次再版 備受關注 10侯活士的品格倫理 主要批判以 行動為中心 action-centered 的倫理學 而強調倫理應以 行為 者為中心 agent-centered ethics 主張品格 敘事和視景 vision 在倫理 中扮演着重要角色 大多數學者都肯定侯活士的洞察力以及思想的深度 但 是 也有學者質疑他的觀點與方法論 然而 這種褒貶不一的評價卻始終沒 有影響學術界對其品格倫理思想之關注 並且 由於侯活士的影響而引發的 新教德性倫理之復興仍在繼續 究其品格倫理而言 侯活士主要質疑當代倫理的理性主義 侯活士指出 當代道德論證受啟蒙運動影響 逐漸拋棄了亞里斯多德與阿奎那的美德倫理 傳統 卻在倫理中倡議道德理論的客觀性 認為道德判斷的客觀性必須建基 於理性之上 理性遂被設定為人的美善本質 而人的品格和德性 virtue 則 被視為相對性和偶發性的 不能作為倫理選擇的基礎 遂被邊緣化 Hauerwas, 1983a, 10-13;曹偉彤, 2005, 104 然而 僅僅倚重理性所帶來的道德困局卻又 9 赫特同樣強調 侯活士的作品對德性在基督教倫理中的復興影響深遠 Herdt, 2012, 202 該論文完成於 1968 年 最初發表於 1975 年 1985 年修正後再版 1989 年 1994 年再版 10 侯活士聲稱 最初出版該論文是一種冒險 因為當時學者對品格或者德性的討論較少 而以 道德生活為中心探討基督新教倫理的方法更是罕見 但是 時過境遷 二十年之後 學者不 再忽視德性倫理之探討 甚至對此給予不同程度的關注 而該論文對於德性倫理之復興也起 到了推波助瀾之作用 參見 Hauerwas, 1994a, xiii-xiv 再者 赫特指出 在該論文出版之 前 1973 年第一卷宗教倫理期刊 Journal of Religious Ethics 已經刊登了侯活士的文章<自 我作為故事 從行為者的角度來探討宗教與道德> The Self as Story: Religion and Morality from the Agent s Perspective Hauerwas, 1973, 此時 侯活士已在新教德性倫理領域 嶄露頭角 Herdt, 2012, 203 可以說 文章<自我作為故事>與書籍 品格與基督徒的生活 是侯活士德性倫理反省之標誌 Herdt, 2012,

43 成為現代社會問題的癥結 因此 要解決該問題就必須重新發揚美德倫理傳 統 基於此 侯活士批判性地借鑒亞里士多德 阿奎那和麥金泰爾等學者的 德性論去重構基督新教品格倫理 以及重新強調品格在倫理抉擇中的重要 性 不僅如此 侯活士的品格倫理還展現了他對北美基督新教倫理之批判與 建構 具體而言 侯活士批判北美新教倫理傳統 即以饒申布什 Walter Rauschenbusch, 的社會福音與尼布爾 Reinhold Niebuhr, 之負責任的現實主義為代表的倫理 侯活士認為,他們二者均致力用人類的努 力來拯救這個世界 過於樂觀於人的信心與理性 或者可稱他們為實踐上的 無神論者 並且 二者的神學倫理學基於人的信心和理性 否定教會的真 正本質和聖經故事的本意 侯活士強調 教會是在聖靈引領下生命轉化之群 體 教會的任務不是簡單地參與社會 以及改變社會 而是見證上帝和平國 度之可能 Hauerwas, 2000, 而且 這和平國度已經在聖經故事中清 楚展現 進一步 侯活士解釋 基於前兩者的神學倫理學前設 他們都可能 主張暴力 或者使暴力合法化 尤其對於尼布爾而言 他強調新教倫理的任 務是 在這個世界更大程度地實現上帝國度的理想 以及追求社會公義 而 不是體現基督的和平品格 並且 追求該任務的結果可能引發暴力的手段 儘管尼布爾承認這手段有時候可能是悲劇性的 卻更強調它是必要的 然而 侯活士批判這種新教倫理的闡釋 主張教會是被呼召見證耶穌和平品格與和 平國度的群體 它們已經在耶穌基督的生活 受死與復活中實現 Hauerwas, 1983a, 耶穌的生活已經完全呈現在教會而不是這個世界 因此 基 29

44 督徒需要作耶穌的門徒效法耶穌 忠實見證上帝和平的國度 Hauerwas, 1983a, 102 換言之 群體的信心建基於上帝而非自己對這個世界的控制 基於此 侯活士倡導教會群體不是要轉變這個社會 而是效法耶穌的和 平品格 侯活士的教會論建立於基督論與末世論 他聲稱基督教盼望的緣由 來自上帝的恩典與耶穌基督的復活 儘管侯活士的這種聲稱與主張有其依據 但是 在新教領域卻遭遇了不同的批判與批評 總結而言 究竟侯活士的主 張是否正確 是否具有現實意義 他為何要從品格倫理的角度去重新思考和 建構基督教新教倫理 進一步 侯活士的品格倫理建基於異教徒亞里士多德 與天主教徒阿奎那的美德倫理傳統 然而 作為新教倫理學家 其倫理何以 能夠展現基督新教的信念 並獲得新教學者之認同 最後 為什么侯活士的 品格倫理既獨樹一幟又至關重要 筆者認為必須對近現代北美新教倫理學建 立 發展 演變之脈絡展開分析與釐清 方能回答這些不可或缺的問題 2.1 美德倫理傳統之失落 簡要回顧北美新教倫理思想 就西方近代三百多年以來的倫理學研究而言 其主要關注的焦點是 普遍 理性主義的 規範倫理學進路 而在過去幾千年的歷史中 在人類道德生活中 扮演著重要角色的美德倫理傳統卻日趨邊緣化 它的主張似乎與現代人的道 德生活方式格格不入 溯本求源 這種倫理的轉向始於何時 所帶來的新的 道德危機體現在哪些方面 它對基督新教倫理的發展又有何影響 這需要追 溯到啟蒙工程 the Enlightenment project 對當代道德理論產生的深遠影響去 探討 30

45 2.1 1 啟蒙工程 康德的倫理學 啟蒙工程的影響深遠 比如 支配西方文化的現代精神就在啟蒙工程中 孕育形成 而代表西方價值的當代道德也是啟蒙工程的產物 即使基督教神 學與倫理學也不能獨善其身 這體現在 在研究領域 基督教倫理學的研究 從特定機構 如神學院 轉向人文 科學領域的宗教研究 在方法論上 神 學和規范性 normative 的方法轉變為描述 分析和比較的方法 再者 世 俗 學 者對 宗 教的 研究傾 向 價值 中 立 不再受 教 義或 者宗 教 信仰的 影 響 Gustafson, 2007c, 219 具體而言 啟蒙 指 歐洲歷史從三十年戰爭結束 1648 年 到法國大 革命 1789 年 這段時期 Livingston, 1971, 1 所謂啟蒙 意指反叛權 威 以及個人理性和良知作為真理與行為的重要仲裁者之興起 啟蒙的特徵 是 自主理性 autonomous reason 精神廣泛迅速的傳播 Livingston, 1971, 3 11作為啟蒙運動的典型代表康德 Immanuel Kant, 也是真 正討論啟蒙精神要義的重要人物 在其文章 什么是啟蒙 中定義 所謂啟 蒙 就是人擺脫自己的牢籠 這個牢籠意指人缺乏指導就不能運用自己的理 解力 要有勇氣運用你自己的理性! Kant, 1985, 85 因此 康德設定理 性為倫理學之道德基礎 以此確保不同信仰和社會背景的人可獲得最低限度 的共識 人作為理性存在者有能力按照自己制定的法則 law 去生活 這法 則是理性固有的特徵 被稱之為絕對命令 the categorical imperative 要求 11 自主 autonomy 是指自我管理 self-governed 意味著人從頭自己的牢籠下解放出來 從理性和 意志沒有外在的幫助就無能的狀況下解放出來 啟蒙時期的理性是一種特別的理性 意指對經驗事實 的檢驗 Livingston, 1971,

46 人們履行自己的義務 絕對命令公式是 只能根據道德準則 maxim 行事 同時你能夠讓這準則成為普遍的規則 Kant, 1985, 39 這原則經過學者們 重新詮釋和敘述 被廣泛用作 普遍原則 principle of generalization 或者 在現實中稱之為 道德觀點 the moral point of view 康德強調理性的本質就是規定普遍的 絕對的和內在一致的原則 因此 一些理性的道德所規定的原則 能夠和應該獨立於各種環境和條件而被人們 採納 並且 這些理性的行為者能夠在任何場合持續地遵守這些原則 換言 之 實踐理性不採納外在於其自身的標準,也不訴諸經驗的內容 MacIntyre, 2007, 45 由此 康德反對使用上帝啟示之論證來談論道德的基礎和前設 他為倫理學設定的任務是 把基督教從形而上和歷史的前設下拯救出來 因 為 人作為個體道德的行為者 他/她把自己構想為個人道德的權威統治者 則不再受外在神聖律法 自然目的論或者等級制度權威的約束 MacIntyre, 2007, 62, 68 換言之 任何關於上帝啟示 神聖律法和自然目的論之類的 論述都不能推斷出關於道德律法的命令 因此 古典道德有神論形式的道德 架構被康德絕對的理性瓦解了 道德成為宗教的 本質 宗教的信念卻成為 次要 康德的思想影響了很多學者 尤其是康德的作品 單純理性限度內的 宗教 Religion within the Limits of Reason Alone 對後來的新教神學家影響 較大 新教自由神學家 特洛爾奇的倫理學 啟蒙工程產生的其他影響是 基督新教倫理學從強調客觀真理轉向強調 32

47 主體認知 其結果是 倫理學的重點轉變為反映當代西方個人的自我認知而 非基督新教傳統的實踐 同樣的 康德的思想幾乎成為新教自由神學的影子 Hauerwas and Wells, 2004a,32 德國新教自由神學家特洛爾奇 Ernst Troeltsch, 就是典型代表 特洛爾奇認為 信仰是一種觀念 也 是一種心性 它生而具有對上帝的認識並促使人們行動 他把新教倫理視為 心性倫理 他解釋 對新教而言 宗教觀念導致了宗教實踐 所有宗教和倫 理行為的激發與維持均取決於觀念 而不是取決於某些難以理解的聖禮 宗 教和倫理行為之所以能為人們所理解 是因為它們在邏輯上和心理學上起源 於宗教觀念的含義本身 特洛爾奇, 1998, 260 特洛爾奇解釋康德倫理學賦予了新教一種古典和富有說服力的形式 即 心性倫理構成了現代世界中所有唯心主義觀念和宗教的本質 儘管心性倫理 在這種形態中不斷冒著失去宗教根基的危險 但是 上帝在善良意志中的臨 在 以及心性通過宗教獻身所達到的淨化和復興 仍然一再得到肯定 進一 步 心性倫理成為現代宗教觀念所採取的生活原則之展開 表現了 善的原則 與 惡的原則 的持久衝突 特洛爾奇, 1998, 264 儘管該衝突是持久的 但 是 特洛爾奇從新教歷史的發展說明新教 新教教會仍然能夠處理社會問題 Troeltsch, 1992, 因此 他設定當今新教倫理學的任務是維持現 代自由社會的秩序 強調新教教會的責任是使社會生活秩序化 Troeltsch, 1992, 23 特洛爾奇的思想對美國新教自由神學家產生了深遠的影響 這在社會福 音運動中得到了充分體現 33

48 2.1.3 社會福音運動 饒申布士的神學倫理學 19 世紀末 20 世紀初 社會福音運動在美國興起 期望 救贖 能夠解決 美國社會問題 當時 一批新教牧師從希伯來聖經的先知傳統出發 反對當 時美國的政治和經濟結構 認為它們是導致貧窮的根源 這些牧師認為自己 重新發現了原來的真理--基督宗教的基本特徵 堅持宗教與道德 神學與倫 理學的有機統一 Hauerwas, 1983b, 56 作為社會福音的倡導者饒申布士 Walter Rauschenbusch, 受德國新教自由神學家特洛爾奇與利奇爾 Albrecht Ritschl 等的影響 對 形而上學和教義不感興趣 卻強調歷史上耶穌的重要地位 他指出 耶穌是 神聖群體的開創者 該神聖群體意指天國 因此 饒申布士從社會和倫理的 角度看待救贖 認為耶穌的教導要點是天國的信息 天國從來不是個人純粹 內在的 精神的領域 Livingston, 1971, 263, 自譯 他解釋 耶穌所言所行 以及希望做的一切 目的是為了人類全部生活 的社會救贖 基督教創立了偉大的社會理想 基督宗教的真正內 容是 希望看見神聖社會秩序在地上建立 Livingston, 1971, 263, 12 由此 饒申布士提出 社會秩序基督教化 Christianize the social order 的構想 主張用耶穌的教導和生活作為組織社會的原則 這成為當時新教倫 12 The purpose of all that Jesus said and did and hoped to do was always the social redemption of the entire life of the human race on earth Christianity set out with a great social ideal. The live substance of the Christian religion was the hope of seeing a divine social order established on earth. 34

49 理學的內容 Gustafson, 1965, 288 需要指出 從該時期起 神學與倫理學 分野 新教倫理學逐漸興起 主要強調天國的信息 以及個人的道德行為 因此 古斯塔夫森 James Gustafson 總結 19 世紀的新教道德學科一方面 關注個人行為 另一方面卻重點關注主要的社會問題 Gustafson, 1965, 288 這主要與社會福音密切相關 沃爾皮豪斯基 William Werpehowski 同樣指 出 這時期的倫理學主張 上帝之國 的教義 認為社會福音能夠帶來社會和 諧 以及消除個人性的和結構性的不公義 並且 堅持愛的原則 強調用教 育的力量來引導人們走向正義之途 但是 至為重要的是相信上帝是在歷史 中實現他的神聖目的 因此 基督徒可以寄希望於真實的和持續的社會進步 (Werpehowski, 1997, 312) 基於此 19 世紀 基督新教倫理學 的特徵是 強調如何用教會的力量更 新社會 倡導社會福音 發展教會的異象 以及用上帝的意志塑造人類的目的 Rauschenbusch, 1945, 140 此時期 基督新教倫理學的方法 研究者和 研究內容也相應地發生改變 神學的方法轉向社會科學的分析方法 研究基 督新教倫理學的學者轉變為研究宗教的社會學家 Hauerwas, 1983b, 57 對 正義戰爭傳統 國際政治 核武器等問題的研究也逐漸納入基督新教倫理學 的研究範疇 Gustafson, 2007c, 224 總結而言 在美國 基督新教倫理學 似乎是福音運動的產物 它也開 始逐步轉變成為一門學科 並要求確定其任務 于是 理查 尼布爾(H. Richard Niebuhr, )作為該現象的代表應運而生 確切地說 無論是 萊因霍爾德 尼布爾 Reinhold Niebuhr, 還是其弟弟理查 尼 35

50 布爾都沒有簡單地拒絕社會福音的視野 儘管他們對社會福音存在不同程度 的批判 13但是 總體上他們都嘗試堅持社會福音對社會公義問題的關注 並且 耶穌的倫理 和上帝在歷史中動態行動的觀念始終在他們各自的倫理 思想中佔據著重要地位 簡言之 他們將基督教轉變為維持社會秩序的真理 (Werpehowski, 1997, 312) 萊因霍爾德 尼布爾的神學倫理學 以上提及萊因霍爾德 尼布爾對社會福音的認同 但是 尼布爾的神學 倫理學也反映出他對社會福音的批判 首先 尼布爾認為社會福音強調以愛 的倫理來建構上帝之國的可能性是一種過分樂觀的看法 再者 尼布爾解釋 社會福音雖然批判了個人主義 以及揭露了社會之罪惡 卻對成就社會正義 之方法有誤解 王崇堯, 1993, 25 此外 尼布爾懷疑 聖經 福音故事轉 化社會之能力 他認為 基於人的本性他們/她們根本承擔不起道德的責任 因此 尼布爾從人的本質及其困境入手來分析他對社會福音之批判 以 及提出他的現實主義主張 具體而言 尼布爾指出人類既是有限的 又是自 由的存在 確切地說 作為有限的存在 指人類依賴於自然 他者與上帝 而作為自由的存在 則體現於人類能夠超越自然與人際的環境 Niebuhr, 1946a, 150 但是 這種有限與自由的重合卻讓人產生焦慮 缺乏安全感 因此 尼布爾設定人類的生存法則是對上帝和鄰人的無私之愛 因為只有在 這種愛中 人類才可能克服焦慮實現自我超越 但是 這種愛源於耶穌 只 13 比如 萊因霍爾德 尼布爾認為社會福音中 上帝之國 的觀念缺乏對罪的認知 以及上帝 對人的邪惡之審判 理查 尼布爾則指出 上帝之國 作為一種理想 缺乏耶穌終末論的視野 36

51 有耶穌基督的愛才是完全無私的愛 當人類不再擔憂自己的安全 願意在信 仰中順服時才能回應基督的愛 儘管愛是絕對的倫理標準 且具有重要意義 但是 尼布爾基於其人性 論 認為人類永遠也無法達到 基督之愛 所要求的境界 並且 基督的愛主 要體現在耶穌的自我犧牲和承受的苦難之中 而拒絕參與歷史要求的模式 因此 基督的愛是 不可能之可能性 impossible possible 從而無法在歷 史中得到證明 它的歷史結果則是一種自我犧牲的生活之悲劇性終結 畢竟 歷史是由競爭和自利所要求的模式構成的 由此 儘管這種無私的愛可以為 了某種可容忍的社會生活而達致調和 它卻最終要審判這一切 再者 上帝 之國在較大程度上遠離所有的政治綱領 因為這些政治綱領都涉及到暴力和 抵抗的因素 而這些因素又與純粹互愛之國度相悖 (Werpehowski, 1997, 314) 因此 社會福音所謂的上帝之國難以實現在人間 當然 這並不否認上 帝之國與罪的世界是有關聯性的 基於此 尼布爾認為 政治是一種由基督 教故事神秘性預示的藝術 它能夠幫助人們實踐 上帝之國 之最大可能 儘 管它本身就是一種理想不可能在地上實現 卻不可否認它可以較好地為社會 服務 Thomson, 2010, 12 另一方面 基於對人性本質的認識 尼布爾認為人追求自我利益 且由 此而可能影響到他者 這種情況下 愛的規範可能無能為力 那麼 為達致 社會的和諧就必須訴諸於正義 以制衡利益可能導致的衝突 但是 正義並 37

52 不排斥愛 正義與愛是一種辯證關係 即愛既完成又否定歷史中正義所成就 的一切 或者從反面而言 歷史中正義的成就可以達致更完全的愛與兄弟情 誼之可能 但是 正義所成就的每個新階段也包含著與完全的愛相矛盾之因 素 Niebuhr, 1946b, 246 總結而言 人類的愛不可能達到歷史的完美 現實社會總是充滿著衝突 因此 新教社會倫理之任務就是去達致更多的正義 基於此 尼布爾的倫理 思想蘊含著一種先知的基礎 即對現存社會制度的不斷批判 他強調人類在 歷史中需要承擔道德的責任 而批評人們維持道德純潔性的徒勞無益 這主 要體現在他反完美主義的立場 他挑戰基督教的和平主義 認為這是對罪的 忽視 是不切實際的理想主義(Werpehowski, 1997, 315) 理查 尼布爾的神學倫理學 在 中提及 在美國 基督新教倫理學 似乎是福音運動的產物 它也 開始逐步轉變成為一門學科 並要求確定其任務 於是 理查 尼布爾(H. Richard Niebuhr, )作為該現象的代表應運而生 理查 尼布爾是二 十世紀美國基督新教神學倫理學界最重要的人物之一 他對美國基督新教倫 理學的發展影響極大 他在耶魯神學院任教三十一年 提出了一套倫理學方 案 以及設定了基督新教倫理學的內容 他的 基督與文化 Christ and Culture 亦成為基督新教倫理學的經典 14古斯塔夫森稱 尼布爾的這本書呈現了特 14 理查 尼布爾在 基督與文化 這本書的序言中強調 本書是對特洛爾奇 基督教教會之 社會教導 (The Social Teaching of the Chrsitian Churches)的補充和修正 參看 Beach and Niebuhr, 1955, xii 38

53 定宗教傳統的規範性倫理學 Gustafson, 2007c, 馬蒂評價 該書正 式展現了基督新教倫理學的發展 成為后來倫理學者必須參考的重要書籍 Marty, 2001, xiii-xix 其實 這本書同樣體現了新教自由神學家特洛爾奇對尼布爾神學倫理學 的影響 尼布爾從特洛爾奇的神學中獲得了某種對待神學的歷史和社會取向 (orientation) Livingston, 1971, 449 他的 基督與文化 不僅吸收了特洛 爾奇的思想 而且更加豐富了前者的教會 宗派和神秘主義類型說 Yeager, 2005, 466 尤為突出的是 尼布爾展示了基督新教倫理學的五種類型 基 督反文化 Christ against culture 基督屬文化 Christ of culture 基督超 越文化 Christ above culture 基督與文化的吊詭性 Christ and culture in paradox 基督改變文化 Christ the transformer of culture Niebuhr, 2001, 具體而言 尼布爾的神學倫理學主要建基於對上帝之實在 reality 的信 仰 他解釋 上帝既審判和摧毀人類的偶像事業 又在人類認罪和忠信於他 的時候施恩於他們/她們 人類在上帝面前的存在永遠是對那 在一切實在之 後與實在之中的先在的實在 (the reality behind and in all realities)之回應 (Niebuhr, 2001, 88) 因此 尼布爾批判教會與世界中的偶像信念 他更用徹 底的一神論 radical monotheism 來區分多神論 polytheism 單一主神論 henotheism 強調徹底的一神論是批判國家和教會這種單一主神論的基 礎 他認為 單一主神論其實反映了國家主義 以及集團主義等非基督教信 15 古斯塔夫森在 2001 年版的 基督與文化 中作序 參見 Gustafuson, 2001, xxi-xxxv. 39

54 仰的偶像存在 由此 唯有徹底一神論的信仰才能讓人類遠離自衛之愛 self-defensiveness 而轉向對上帝創造的一切之欣賞 明白所有人都是在 信仰中與上帝複和 且在這複和中彼此成為朋友 因此 徹底一神論信仰的 基督徒生活 也就是尋求一種真理的普遍關係 以及對宇宙中的一切主體都 為真的真理生活(Niebuhr, 1960, 32-33, 60, 126, 88) 16 基於此 立於恩典中 複和的實踐與徹底的信仰成為可能 那麼 耶穌 基督能夠成為人類文化生活中的轉變者 在這種前提下 尼布爾才在 基督 與文化 中呈現了對上帝整個實在的闡釋 沃爾皮豪斯基認為 在這五種文 化形態中 尼布爾要表達的主題是 人類文化成就處於審判之下 卻亦處於 上帝這位創造者和救贖者的主宰之下 受造與墮落並不相同 一切受造都是 在 上帝之言 中進行的 因此 在墮落者追求各種善與價值的人類文化中 救 贖 的工 作 可以 在上帝 歷 史行 動 的恆 常可能 性 中更 新它 而 不必消 除 它 (Werpehowski, 1997, 316) 侯活士則指出 尼布爾的五種文化形態的確為基督新教倫理學家提供了 一套方法 它不僅具有過去基督新教 倫理學 之特徵 而且更具有當代各種 倫理學之特徵 但是 尼布爾的倫理學方法顯然忽視了教會的具體實踐 或 者教會的作用 Hauerwas and Wells, 2004a,33-34 但是 這卻正是尼布爾 強調的要點 即新教倫理的精神只可能建基於神人與人神關係之中 如果嘗 試在人或者教會之中尋求倫理之基礎將是錯誤 當然 尼布爾也並不因此缺 16 單一主神論 意指堅持一個單一的社會價值核心 這個核心類似於教會 國家 階級等這 樣的小集團 40

55 乏對教會與世界關係之闡釋 只是他的看法具有歷史的敏感性和不穩定性 這體現在他不同時期的主張 二十世紀三十年代 他主張教會要脫離資本主 義和國家主義的束縛 二十世紀六十年代初期 他主張教會的改革要抽離基 督教的單一主神論而進入這個現實世界 卻又不必遵從這個世界 但是 就 尼布爾而言 基督教認同與抽離這個世界的歷史節拍避免了 功利主義的基督 教 與所謂的 分離主義 sectarianism 的基督教之說法(Werpehowski, 1997, 316) 拉姆齊的倫理學 拉姆齊 Paul Ramsey, 的倫理學仍然在處理美國社會的政治 問題 作為尼布爾兄弟倫理思想的繼承者17 拉姆齊並不完全認同他們的觀 點 拉姆齊認為他們的作品 或者新教思想並不能為道德論證找到足夠的依 據 因此 拉姆齊關注天主教的傳統 卻又不接受羅馬天主教自然律的道德 前設 在拉姆齊的作品中常呈現這種張力 即關注神學對道德生活的解釋 同時又要展現神學對公共問題討論的意義 Hauerwas, 1983b, 就其作 品而言 拉姆齊倫理學涵蓋的內容相當廣泛 涉足到神學 性學 醫學 戰 爭與政治的問題 拉姆齊的新教倫理學主要根植於 聖愛 agape 這原則 以此為基礎對 基督徒道德生活展開詮釋 他認為新教倫理不能脫離其宗教的基礎 聖經 所敘述的神愛世人之模式早已呈現在以色列與耶穌基督的歷史中 這歷史反 17 拉姆齊在耶魯神學院攻讀博士學位時曾受教於理查 尼布爾 拉姆齊在六十年代也曾短暫 的與萊因霍爾德 尼布爾在大學裡做過同事 Werpehowski, 1997,

56 映了上帝基於神聖之約而對人的信實 揭示了上帝對弱者 罪人和邊緣人物 的關注 基於這聖愛 基督徒同樣應當愛鄰舍 以實踐道德義務 Ramsey, 1950, 1-24 儘管基督教信仰生活是必要的 但較之信徒的道德義務卻次之 總之 愛鄰舍的標準高於一切 不僅如此 拉姆齊熱衷於道德議題的公共討論 他嘗試通過對基督教 正 義戰爭 的重構和修正來塑造他那個時代的政治倫理學 他積極回應諸如越南 戰爭這樣的難題 具體而言 他從聖愛的原則出發 並跟隨奧古斯丁的正義 戰爭理論 認為基於對那些正在遭受非正義之攻擊的無辜群體的愛 人們可 以採用捍衛正義的暴力方式來保護受害者 這在道德上是正當的 與此同時 基於愛的原則 也必須限制正義戰爭 因為那些所謂 敵對的 非戰鬥人員應 該避免被直接攻擊 此外 根據 區別對待原則 principle of discrimination, 那些受正義戰爭影響的鄰舍 指非正義方 因為他們/她們與非正義戰爭無 直接的關係則不應該受到正義戰爭中的暴力侵犯 Ramsey,1961,3-59 在正 義戰爭的討論上 拉姆齊可稱之為頗有建樹的新教倫理學家 18 除去對正義戰爭之關注 拉姆齊還對醫學難題 諸如人體實驗 基因干 預 生殖技術 以及對臨終者的終極關懷等有積極的回應 堪稱這方面的新 教領軍人物 他強調 保護人們不受社會追求更大效用而減少生活質量由此 給人們帶來的侵害 他解釋 在上帝的眼中 鄰舍的價值不是按照社會效用 的最大化來衡量的 例如 對病患者和智障人士的醫治不是按照醫學需要和 18 拉姆齊 1968 年的著作 正義之戰 暴力與政治責任 The Just War: Force and Political Responsiblity (New York: Charles Scribner s Sons)進一步詳細論述了正義戰爭理論 42

57 前景來決定的 即便是醫學實驗對象 他們/她們也必須對此有足夠的了解後 自由決定是否參與 總結而言 拉姆齊的倫理學展示了他對社會議題的洞察 與關注 其倫理學可稱之為公共倫理學 他的公共倫理學要求保護人們免受 剝削和虐待 因為所謂的社會事業 以及某些個人 集團的利益常常對人們 遭致傷害 這主要在於 人的罪性是難以駕馭的 如果在情感上過多的期望 墮落人類的善意志和道德理想將十分危險 由此可見 如果把拉姆齊視為萊 茵霍爾德 尼布爾 基督教現實主義 範式的代表並不出奇 因為二者同樣致 力於尋求可容忍的社會 嘗試以正義的力量來制約人的惡 Werpehowski, 1997, 318 因此 侯活士評價 拉姆齊的基督教倫理學雖然以神學和聖經為基礎 卻同樣依循的是社會福音的主張 設定基督教倫理學的基本主題是支持和維 持美國社會的道德根源 所不同的是 拉姆齊通過重新詮釋正義戰爭的傳統 來限制人類的惡 以及減少現實主義所導致的後果論傾向 Hauerwas, 1983b, 古斯塔夫森的倫理學 以上提及理查 尼布爾的倫理學對後來的新教倫理學家產生的影響極大 除去拉姆齊 自六十年代以來美國新教倫理學的領軍人物古斯塔夫森 James Gustafson, 也是理查 尼布爾的學生 與尼布爾在學術與個人生活方面 交往甚深 其倫理學亦展示了對尼布爾倫理學的詮釋 但是 二者的倫理學 又有分別 因為古斯塔夫森不僅僅強調神學作為新教倫理學的基礎 他還設 43

58 定倫理學的來源可以由自然科學 社會科學和哲學提供19 Gustafson, 2007a, 其理由是 到目前為止宗教和科學都是理性的活動 神學上的宣 稱能夠根據我們認識的社會科學和自然科學加以改正和修正 這些科學也能 夠作為倫理學的來源 Hauerwas, 1988b, 93 但是 這並不否定倫理學應該 以神學為中心 且這以神學為中心的視角允許人們去評價自然 文化和歷史 因為 倫理學主要基於人們怎樣理解上帝對受造物之目的 這目的讓人們尊 重自然 人格和文化 再者 古斯塔夫森認為 倫理學既不是客觀的又不是 主觀的 它產生於情感和理性的相互關係之中 因為 理性針對本性的衝動 和慾望導致了秩序和形式的產生 相應的 理性又在方法和目的之尋求中獲 得了內容和方向 人們相信上帝 詮釋道德生活 以及強調靈性的感覺 這 些都決定著人們對道德經驗的理解 古斯塔夫森的著作 上帝中心論的倫理學 Ethics from a Theocentric Perspective 是一部系統倫理學專著 20它具體展現了作者對基督論 普世倫 理和教會生活的道德維度這些重要問題的研究 該專著基本涵蓋了他對新教 倫理學的理解 可謂比較成熟的著作 具體可從以下四個方面描述他對以上 帝為中心的倫理學之解釋 首先 古斯塔夫森認為 上帝不是為著人類的利益而存在 反之 上帝才 是人類事奉的中心 因此 他批判一切 以人類為中心 anthropocentrism 的神學倫理學 而主張 以上帝為中心 God-centered 的神學倫理學 並以 19 需要指出 古斯塔夫森早期社會學專業的知識背景對他的神學和倫理學方法論思考有較大 影響 20 作者稱本書為歷時至少三十年的 家庭作業 也是他 15 年學術生活的結晶 參見 Gustafson, 1981, ix-x. 44

59 此為基礎來理解人類的道德生活 他解釋 神學倫理學的要點是詮釋上帝 以及上帝與這個世界的關係 這包括人類 因此 這種詮釋更倚重於科學與 我們對這個世界認識的知識之來源 包括人類經驗 而不是傳統基督教倫理 學所提供的知識 此外 儘管 聖經 中關於創造的敘事 詩篇和智慧書卷 可以被引證為聖經的論據 但是 聖經 不能作為基督教神學倫理學的絕 對權威來源 Gustafson, 1984, 144 古斯塔夫森認為 聖經 中有關上帝 的知識和目的僅僅是為人類生存的世界提供了意義的框架 以幫助人類對其 環境和目標作出合理解釋 因此 他反對傳統神學倫理學 唯獨聖經 的主張 其次 這種 以上帝為中心 的倫理學與人類的敬虔密切相關 但是 敬虔 主要意指人類對世界普遍被認知的經驗的一種傳統化的宗教表達 這種敬虔 也反映了人類的宗教情感 它體現在人類對上帝管治的忠誠與人類各種情感 之間的關聯上 這些情感包括感恩 義務 信靠 懺悔等 Werpehowski, 1997, 321 在基督教傳統中 耶穌主要體現了這種敬虔和信實 其中福音書對耶 穌生平和事工的描述 則能夠讓人們對此獲得認知 並且 這種敬虔和信實 的連續性又展現在耶穌與猶太人的歷史和傳統中 因此 基於福音書的敘述 基督徒的生活能夠和應該成為根植於敬虔和信實對象的有勇氣和愛的生活 Gustafson, 1981, 276 需要指出 古斯塔夫森的這種詮釋也展示了他對基 督教傳統的批判 即僅僅認為耶穌是人類靈魂得救的工具 而忽略了耶穌的 實際生活 再者 以上帝為中心 的倫理學涉及到上帝與這個世界的關係 古斯塔夫 森解釋 人類是彼此依賴而又獨立的存在者 人類不可避免地處於各種複雜 45

60 關係之中 因此 人類的道德生活就置於上帝對這種相互依賴與發展的關係 模式之設置的基礎上 Gustafson, 1981, 283; 1984, 7 基於上帝的創造 大 自然的存在方式在某種程度上表明了上帝設定的秩序 這在廣義上可以詮釋 為各種實體與它們參與 整體 上帝 the whole 之間的關係 由此推論 延伸到社會領域可知 人類的利益可以通過他們/她們與他者在家庭裡 以及 在其他社會 經濟 政治和生物等彼此之間的關係中獲得 Gustafson, 1984, 15, 287 古斯塔夫森強調人與人 人與自然之間的關係 他指出 人類需要向 上帝負責 即在現實生活中 人類需要對人自身和自然萬物承擔歷史性的責 任 換言之 人類需要向上帝之創造負責 即對自己的生存和世界的合理秩 序負責 Gustafson, 1984, 287 然而 罪卻使人類抽離了這種責任 要校正 這罪則需要人類在自己與萬物的關係 以及與上帝安排的生活秩序之關係中 得到更切實的結合與調適 Gustafson, 1981, 因此 沃爾皮豪斯基指出 按照古斯塔夫森的解釋可以得出這樣的結論 當人們獲得神聖秩序的保證時 則可以將關注的焦點轉向各種公共的利益 甚至為其作出自我犧牲 此觀點類似於理查 尼布爾的徹底一神論 因為 在古斯塔夫森而言 人類的道德行為是解釋上帝與世界 以及上帝與人類的 關係 說明人類作為暫時而又負責任的存在者與上帝的管治密切關聯 且上 帝要求人類參與其中 Werpehowski, 1997, 321 由此產生的道德基本問題 是 何謂上帝能夠和要求我們作為這種參與者所成為和所作的是什麼? (to be and to do)這回答是 我們要讓我們自己與萬事萬物以一種適當的方式將 我們和它們與上帝的關係聯繫在一起 Gustafson, 1984,

61 需要指出 正是基於對自然和創造教義的重視 古斯塔夫森21對侯活士的 倫理思想展開批評 認為他的神學倫理學缺乏對上帝整個實在的嚴肅思考 並指出侯活士的倫理學方法強調從敘事到教會 尤其是忠實於敘事而無需外 在論證 這其實是典型的分離主義 sectarian Gustafson, 2007a, 148 然 而 侯活士卻對此有不同的看法 對此將在論文第六章中詳細闡釋 2.2 小結 以上對啟蒙 以及啟蒙以來的北美新教倫理思想之產生 發展和演變作 了簡要回顧 從廣泛的意義而言 一方面啟蒙以來的道德論證逐漸拋棄了亞 里士多德的美德倫理傳統 卻在倫理中倡議道德理論的客觀性 認為道德判 斷的客觀性必須建基於理性之上 理性遂被設定為人的美善本質 而人的品 格和德性則被視為相對性和偶發性的 不能作為倫理選擇的基礎 因此 過 去幾千年的歷史中 在人類道德生活扮演著重要角色的美德倫理傳統日趨邊 緣化 其結果是 西方倫理學對行為者的討論定位在 應然 的維度 即關心 行為者追求的終極目的之指向應該是什麼 以及行為者為了達致終極目的應 該遵循怎樣的規範和原則 而不再思考行為者的美德 然而 縱觀啟蒙以來 現代人之生存境遇 又發現新的道德危機似乎無法避免 現代社會強調理性 公共生活只注重制度和規範的完善 而忽視道德主體的內在品格 忽視行為 者在現實生活中的各種正當情感訴求和願望 掩蓋了人之為人的根本價值要 21 需要指出 侯活士作為古斯塔夫森的學生 儘管他與古斯塔夫森的倫理學在方法論上存在 分歧 但是 侯活士最早的德性倫理觀念卻受益於古斯塔夫森的建議--基督徒道德生活的本 質可能最好通過品格與德性來闡釋 因此 侯活士根據古斯塔夫森早期的作品 基督與道德 生活 Christ and the Moral Life 以及 倫理是基督教的 Can Ethics Be Christian? 展 開了一系列的倫理反省 Herdt, 2013, 204, 206; Hauerwas, 1983a, xxi; Hauerwas, 2010, 58; Gustafson, 1970,

62 求 由此 道德似乎變成冷漠的規則 倫理成為 規中無人 的倫理 這種形 式主義的倫理並不能解決當前道德實踐中存在的各種問題 比如 道德權威 的失效 道德信念的喪失等 鑒於此 復興德性倫理的主張應運而生 英國 哲學家安斯科姆 G.E.Anscombe 在 1958 年發表的論文 現代道德哲學 Modern Moral Philosophy 中最早提出了恢復德性倫理的主張 這對現代 德性倫理的復興產生了深遠的影響 繼而在 20 世紀 80 年代 麥金泰爾 1981 年出版的 追尋美德 道德理論研究 After Virtue: A Study in Moral Theory 則被視為西方德性倫理研究的綱領性文獻 在這種德性倫理復興的浪潮中 侯活士 1975 年以 品格與基督徒的生活 神學倫理學之研究 為起點 在基督新教領域掀起了德性倫理復興的高潮 侯 活 士 在 其 作 品 中 批 判 自 啟 蒙 以 來 以 目 的 teleological 和 義 務 deontological 為中心的倫理學 他指出 該倫理學描述的是 以行動為中 心的理論 或者是 以義務為中心理論 duty-centered 主要思考 我應該 做什么 what shall I do 重點關注行為者的抉擇目的和義務 並且 該 倫理學主要設定一些可被普遍化的理性原則能夠解決道德問題 而無需訴諸 行為者 agent 的信仰 習性 disposition 意向 intention 背景等 Hauerwas, 1977, 16 然而 事實上這種倫理規範和前設的弊端卻無法避免 其一 將 道德問題集中在 義務 和 規則 上 使行動 action 脫離了行為者 agency 可能扭曲行為者的道德心理 因為 在實踐中行動並不能獨立於行為者 以 及行為者的信仰 習性等 換言之 行為者的意向對於行動的道德描述和評 價至關重要 Hauerwas, 1983a, 21 理由是 行為者如果只是按照規則行動 48

63 而不理會其行為是否出於自願 那麼 其行為的道德價值是有限的 其二 這種倫理設定任何表面的道德沖突都必須根據一些普遍原則來解決問題 但 是 在現實中卻有很多道德沖突是無法依據普遍原則來解決的 Hauerwas, 1983a, 22 比如 某人遵行了所有的責任或者義務 卻可能是以一種極其 不人道的方式採取行動的 這將令他者無法接受或者可能受到受害 因此 針對以行動為中心的倫理學存在之弊端 侯活士重新指出品格倫 理的意義 他解釋 品格倫理描述的是 以行為者為中心的倫理學理論 主 張道德問題應該思考 我們應該成為什么人 what ought we to be 重點 關注行為者的品格 關注一個有品格的人之抉擇 而不是關注如何以行為者 的行動為中心來思考倫理的抉擇 因此 侯活士強調 品格倫理關注行為者 的動機 意願和情感訴求 關注行為者內在品格的養成 而不只是行為者外 在行為的規則 Hauerwas, 1977, 16; 1983a, 因為只有當行為者具有 內在的品格時 才能真正遵守道德規範 由此 品格倫理所採用的基本概念 是具有美德特徵的概念 如善 好 福祉等 而不僅僅是義務的概念 諸如 應該 責任等 另一方面 侯活士的品格倫理主要指基督新教的品格倫理 他強調用品 格 德性來描述基督徒的道德生活 強調基督徒最重要的品格是和平與聖潔 侯活士的主張體現了他對北美新教倫理傳統的批評與批判 他主要批判以饒 申布什的社會福音與尼布爾 Reinhold Niebuhr 負責任的現實主義為代表的 倫理主張 以及後來在尼布爾兄弟倫理思想影響下 新教倫理學家拉姆齊以 愛的名義要求 正義戰爭 古斯塔夫森要求人類作為暫時而又負責任的存在 49

64 者 必 須參 與 上帝 在現實 世 界管 治 的倫 理主張 侯活 士解 釋 以尼 布 爾 Reinhold Niebuhr 為代表的新教倫理旨在構建一種社會行動的社會倫理 是為社會 國家謀求利益的政治倫理 Hauerwas, 1983b, 59 基於該倫理學 的前設 他們都可能主張暴力 或者使暴力合法化 而忽略了基督教群體的 任務不是在這個世界建構一個更公義的社會/國家 而是依據 聖經 故事去 效法耶穌基督的和平品格 見證一種真實的生活 侯活士進一步解釋 對於尼布爾而言 新教倫理的任務是 在這個世界 更大程度地實現上帝國度的理想 以及追求社會公義 其結果可能引發暴力 的手段 Hauerwas, 1983b, 不難發現 後繼的新教神學倫理學家 比 如拉姆齊就積極主張 正義戰爭 理論來維持社會公義 但是 侯活士強調 基於基督教的敘事和故事 和平才是基督徒群體見證上帝在歷史中 以及在 現實中統治的規範模式 而以愛的名義訴諸 正義戰爭 則需要回應 聖經 對耶穌生活 受死和復活的解讀 以及 正義戰爭 產生的社會語境 Hauerwas, 1983a, 簡言之 侯活士強調 如果以一種政治現實主義的立場來理 解上帝在歷史中的行動 將被統治者借以為暴力 殺虐作為掩飾的理據 這 是新教倫理需要反省之處 基於此 侯活士立足於基督教的敘事和故事 以品格作為新教倫理學反 思的起點 不僅如此 他還強調視景 vision 教會群體的重要性 以此來 構建新教品格倫理之內容 具體內容 筆者將在以下章節中詳細闡釋 50

65 第 三 章 品 格 3.1 導 言 侯 活 士 以 行 為 者 (agent) 為 中 心 來 討 論 倫 理, 主 張 從 品 格 歷 史 信 仰 等 方 面 來 觀 察 行 為 者 的 行 動 (action) 他 設 定 行 動 和 行 為 者 之 間 有 一 種 螺 旋 運 動 的 邏 輯 關 係, 即 行 為 者 通 過 確 定 的 (determining) 信 仰 意 圖 (intention) 等 塑 造 其 行 動 這 行 動 揭 示 行 為 者 曾 經 是 怎 樣 的 人, 說 明 行 為 者 受 其 行 動 影 響, 在 行 為 者 所 行 所 思 的 過 程 中, 行 為 者 形 成 了 持 久 的 性 向 (disposition), 確 定 行 為 者 可 以 成 為 其 所 是 的 樣 子 換 言 之, 行 為 者 塑 造 行 動, 行 動 又 塑 造 行 為 者 但 是, 行 為 者 是 怎 樣 的 人 與 這 行 為 者 的 行 動 之 間 的 關 係 是 通 過 道 德 品 格 來 建 立 的 道 德 品 格 說 明 行 為 者 的 生 活 不 是 由 決 定 構 成, 而 是 通 過 行 為 者 的 信 仰 故 事 和 意 圖 塑 造 而 成 道 德 品 格 揭 示 自 我 不 能 站 在 歷 史 或 者 偶 發 性 (contingency) 因 素 之 外 因 為, 行 為 者 受 其 行 動 影 響, 在 選 擇 和 行 動 的 過 程 中, 行 為 者 已 經 成 為 確 定 類 型 的 人 換 言 之, 行 為 者 已 經 形 成 確 定 的 道 德 品 格 這 道 德 品 格 又 揭 示 自 我 (self) 是 歷 史 的 自 我, 因 為 自 我 是 通 過 歷 史 的 主 觀 能 動 行 為 (agency) 來 確 認 的 同 時, 在 歷 史 的 主 觀 能 動 行 為 中, 行 為 者 的 道 德 品 格 不 斷 被 揭 示 和 限 定 (qualification) 3.2 侯 活 士 的 品 格 定 義 侯 活 士 從 倫 理 學 的 角 度 定 義, 51

66 品格是行為者自我主觀能動行為(self-agency)的形式 它由行 為者確定的信仰 belief 意圖(intention)和行動(action)構成 透過 該信仰 意圖和行動 行為者獲得了道德歷史 這道德歷史符合其 作為自我決定 self-determining 的存在者之本質 (Hauerwas, 1994a, xx) 22 在這里 意圖 概念對於理解人的本質 即作為能夠行動的人十分重要 通常把行動描述為有意圖的行動 是爲了有別於把行動僅僅描述為有目的之 行動 purposive behavior 23強調在理解行動時需要關注行為者的重要角色 基於此 意圖 顯示了行動的方向性 direction 指明行動只能是行為者的 行動 換言之 行動不能脫離 意圖 那麼 描述行動是有意圖的行動 則 指人們能夠根據他們/她們自己的理性和對處境的描述來塑造行動 因此 這 意圖 概念包括了所有描述和展望人們行動的觀念 比如 信仰 動機和理 性等(Hauerwas, 1994a, 97) 在該定義中 侯活士強調行為者的主觀能動行為 是行為者主動選擇一 種品格 儘管選擇的主體可能受到自身背景 如信仰 理性 動機的影響 但是 主體的主動性居於首位(Hauerwas, 1983a, 39) 再者 侯活士強調行為 22 by the idea of character I mean the form of man s self-agency through his beliefs, intentions, and actions, by which a man acquires a moral history befitting his nature as a self-determining being. 需要指出侯活士最初定義 品格是我們自我主觀能動行為的限定 by the idea of character I mean the qualification of man s self-agency through his beliefs, intentions, and actions, by which a man acquires a moral history befitting his nature as a self-determining being Hauerwas, 1975, 11 該定義 1968 年最早出現在其博士論文 品格與基督徒的生活 之中 該博士論文在 1975 年出版 繼而在 1985 年 1989 年 1994 年再版 從 1985 年再版直到後 來的版本 侯活士都在導言中修正品格定義為 品格是行為者自我主觀能動行為的形式 特此說明 23 對此 將在 將詳細闡釋 52

67 者不能站在其行動之外 即行為者是通過主動選擇一種品格 而成為怎樣的 人 成為其所是 因此 他/她在行動中就獲得了道德的歷史或者品格 此 外 侯活士強調品格與主觀能動行為的一致性 換言之 行為者基於確定的 意圖和信仰做出選擇 這意指行為者知道自己的行動 而不是從旁觀者的角 度來解釋自己的行動具有某種目的性 且這種選擇塑造了品格 與此同時 具有該品格的行為者在未來的行動中 會傾向於依據之前的選擇來行動 即 行為者能夠決定其未來的行為 以及超越當下的行動 這體現了品格 行動 和主觀能動行為的關聯性與一致性 並且 行為者的這種品格不是自發的 它必須通過培養而獲得 正是從該意義而言 侯活士定義品格是我們自我主 觀能動行為的形式 需要指出 品格這概念本身的含義相當豐富 在心理學中 通常指與性 情 temperament 或者自然特性 trait 相關的特徵 該品格指人的自然本 性 比如 人們通常談論某人的品格是內向或者外向的 就是指人的性格 但是 侯活士所定義的品格與此類 品格 截然不同 侯活士所定義的品格強 調人有能力決定成為與人的自然本性所是相反的人 比如 假定某人選擇成 為某種品格的人 這人能夠和應該為他/她成為這樣的人負責(Hauerwas, 1994a, 12) 當然 侯活士並不否認與自然特性相關的品格能夠對人產生影響 除此 之 外 侯 活 士也 不否認 特 定的 社 會 環境可 能 對品 格的 形 成產生 影 響 (Hauerwas, 1994a, 115) 他只是反對純粹的環境決定論 他解釋 儘管心理和環境的因素不可忽視 但是 人不是這些因素互動 的簡單結果 相反 人在本質上是自我決定的存在者 他/她透過 53

68 其本質和環境提供自我特殊形式的生活 並且 成為人就是成為其 自主行動的中心和決定的來源 他/她的知識 意願和行動來自他 所是的行動(Hauerwas, 1994a, 18) 24 侯活士一方面強調行為者有能力自由地 主動地去接受或者解釋其社會 環境和心理的決定因素 另一方面又承認行為者無法回避心理 社會和環境 因素的影響 在主動選擇與被動接受之間 似乎存在張力 奧克 Gene Outka 解釋這種張力存在的原因是 侯活士沒有認識到社會環境對品格的影響對於 全面解釋品格的形成至關重要 奧克闡述 他者的影響無處不在 事實上 來自他者的資訊塑造了我們每 一個人 我們很難分清楚什麼是給予我們 什麼又是我們所做的 比如 一些人在少年時期常常受到他人的負面評價 這些人長大後 比較容易依賴他人(Outka, 1980, 112) 25 布萊克 Rufus Black 認為奧克的闡釋並不正確 布萊克解釋 侯活士 的品格概念說明社會環境的影響僅僅是一方面 卻不能否定其他諸多因素對 品格的影響 並且 這些迥異的因素 需要行為者在評估他們/她們品格的時 候加以考慮 再者 侯活士從來沒有聲稱行為者能夠自信地分清楚一切給予 24 Though the importance of psychological and environmental factors are not to be underestimated, men are not beings who are simply formed by the interaction of these forces. Rather men are in essence self-determining beings, who act upon and through their nature and environment to give their lives particular form. To be a man is to be an autonomous center of activity and the source of one s own determinations; all he knows, all he wills, all he does issues from that very act by which he is what he is. 25 Their influence is much too pervasive for that. Each of us is in fact so molded by the communications we receive from others that we can never disentangle with confidence what we are given and what we do. To cite an obvious example: those who receive in childhood largely negative judgments from others may find it difficult to avoid dependency on others in later life. 54

69 他們的資訊 相反 行為者只能根據給予他/她的可能性選擇來決定其品格 換言之 行為者只能在有限的選擇中決定其品格(Black, 2000, 253) 布萊克對奧克的回應正確反映了侯活士的本意 侯活士的品格概念強 調 人們不僅僅由發生在他們/她們身上的事情所決定 儘管不能 排除心理等因素對其產生的影響 但是 我們的品格應該是我們努 力塑造的結果 而不是對這些因素的負面回應 人們能夠根據其選 擇所是的能力來行動 並且 他們/她們能夠對其選擇的品格負責 (Hauerwas, 1994a, 17-18, 12) 26 由此可見 布萊克的闡釋正確反映了他對侯活士品格概念的理解 奧克 卻誤解了侯活士品格概念之本意 因為 奧克過分強調社會環境在很大程度 上對行為者產生的影響 具有環境決定論傾向 卻忽視了行為者的主動性 就侯活士而言 他強調在對行為者產生影響的諸多因素中 最重要的是他/ 她如何根據自己的意圖主動審慎地選擇影響自己的因素 換言之 人們可以 更多選擇接受社會環境的影響 或者選擇受其自身信仰歷史的影響 並以此 來塑造自己的品格 這關鍵在於主體的主動性 進一步 侯活士後來借用敘 事概念進一步解釋品格概念 27他甚至提出品格決定環境 認為即便環境可 26 Though much of what we are is due to our particular psychological makeup and cultural context, our character should be formed by our own effort rather than as a passive response to our particular environment. Such an emphasis depends on the fact that men do have the capacity to act in such a way to give their being the determination they choose. We assume that a man choose to have a kind of character; a man can and should be held responsible for what he is. 27 侯活士如何用敘事概念來進一步解釋品格 這將在第五章中詳細闡釋 55

70 能強加於人 但是 通過能夠解釋道德活動的故事 人們仍然可以決定環境 當然 儘管侯活士強調行為者的主動性 但是 他亦指出了行為者的有 限性--這主要體現在行為者可能受外在文化背景的影響 然而 這種有限性 僅僅是一種限制 而非決定 他解釋 行為者的主觀能動行為不能否認其生活的命運 比如 由於某 人的文化和社會背景 某人 命定 處於此類文化和社會的選擇中 某人又註定是在特定的社會和時間誕生 這意味著人們需要忍受諸 多發生在其生活中的事情 但是 即便如此 人們也不是被動的回 應這些事情 而是按照特定的方式積極塑造自己去接受他們/她們 所經歷的一切(Hauerwas, 1994a, 18-19) 28 由此可見 侯活士的品格概念既不屬於環境決定論 determinism 的範 疇 又不屬於自由論 libertarian 非決定論 的類別 較之 他主張二者 的相容而非絕對的對立 整體而言 侯活士對品格的定義比較清楚 但是 他整個的品格觀不是 原創 而是建基於亞里斯多德的德性論基礎上 29在亞里斯多德看來 道德 28 This strong sense of agency, however, does not deny the aspect of man s life that can be thought of as his destiny. We do not have unlimited possibilities; we are destined to a certain range of choices by our culture and society. It is our destiny to be born at a particular time in a certain society rather than another. In this sense we endure much and much happens to us in our lives. We often think that a man can gain character by responding in significant ways to events beyond his control. But even here we must note that in so responding he is not just a passive agent, for he is actively forming himself to endure what he is undergoing in a particular way. 29 亞里士多德的德性倫理對侯活士的品格倫理影響深遠 作為一名基督新教神學倫理學家 侯活士聲稱 他對 尼哥馬可倫理學 The Nicomachean Ethics 的熟知甚至比他對 新約 文本更甚 Hauerwas, 1994b, 22 奎因 Philip Quinn 認為 亞里士多德的倫理學對侯活士 56

71 德性是通過習慣培養而成 它的名字 道德 ēthikē 就是從 習慣 ethos, habit 這個詞演變而來 因此 道德德性不是天生形成 因為天生形成的東西不能 塑造與其本性相反的習慣 比如 石頭就其本性而言是向下落 它就不可能 形成向上運動的習慣 再者 德性需要人們首先實踐它們 才能獲得它們 這正如技藝一樣 人們必須先學習怎樣做才能依循其方法而做(Aristotle, 1980, 1103a15-30) 30換言之 亞里斯多德強調德性是人們不斷從事德性活動的結 果 但是 僅僅機械地重複德性活動又不能使人獲得德性 正如人們從事正 義的活動卻沒有成為正義者 因為它還包含著同樣的感受 情感和願望 這 些都是有德性的行為者所具備的特徵 不可忽視 不僅如此 要成為有德性 的人 還必須要求其好的行動來自好的習慣 由此可見 人們要成為有德性之人需要經過長期複雜的實踐過程 且需 要具備一定的條件 亞里斯多德解釋 要成為有德性的人 首先 行為者必須具備特定的知識 其次 行為者必須選擇行動 且是為著那行動本身而選擇行動 最後 行 為 者 的 行 動 必 須 來 自 一 種 確 定 和 穩 定 的 品 格 (Aristotle, 1980, 1105a b5) 31 的影響過大 以至於侯活士對整個基督新教倫理學的論證都有所欠缺 Black, 2000, 需要指出 本文來自亞里斯多德的引文均為筆者自譯 採用的版本為 Aristotle, The Nicomachean Ethics, trans., (from the Greek) David Ross(Oxford: Oxford University Press, 1980) 就亞裏斯多德而言 德性分為理智德性(intellectual virtue)和道德德性(moral virtue) 前者通 過教導而產生和發展 因而需要經驗和時間 後者則通過習慣培養而成 (Aristotle, 1980, 1103a10-15) 31 In the first place he must have knowledge, secondly he must choose the acts, and choose them for their own sakes, and thirdly his action must proceed from a firm and unchangeable character. 57

72 簡言之 有德性的行動必須來自確定和穩定的品格 這解釋了亞里斯多 德 道德品格的循環性 亞里斯多德認為 通過實施正義和節制的行動 人們成為正義和節制的人 但是 為 了 實 施 正 義和 節 制的 行 動 人 們必 須 首先 是 正 義 和 節制 的 Aristotle, 1980, 1105b5-10) 32 這意味著 行為者處於其行動中 在行動中 行為者不僅揭示了他/她是 怎樣的人 而且也塑造他/她成為怎樣的人 簡言之 要求行動出自和歸回該 行為者 並且 行動與行為者不能彼此分離 Hauerwas, 2004b, 39 因此 根據亞里斯多德德性觀的基礎與前設 侯活士總結 行動必須來 自確定和穩定的品格 行為者有能力按照確定的方式行動 從而獲得品格 行為者又根據他/她是怎樣的人 有品格的行為者 採取行動(Hauerwas, 1994a, 40) 簡言之 行動來自品格 行動又決定行為者獲得品格的方式 在行動與 品格的這種動態關係中 說明對自我不能作出僵化和抽象的解釋 同時 這 亦揭示了自我是歷史中建構的自我 它能夠根據其歷史的主觀能動行為不斷 更新和修正 且行為者的品格也在歷史中形成的 需要指出 儘管侯活士的品格觀建基於亞里士多德的德性倫理 卻又與 之有別 在強調品格/德性之實踐上 亞里士多德要求個人首先要藉著訓練而 養成好的習慣 而這種訓練是個人要成為學徒跟從師傅 哲學家 並透過師 32 It is well said, then, that it is by doing just acts that the just man is produced, and by doing temperate acts the temperate man; without doing these no one would have even a prospect of becoming good. 58

73 傅的指導而達致道德上的美善德性 然而 就侯活士而言 該實踐始於信徒 首先要成為群體 教會 的一員 必須學習在教會群體中生活和學習成為耶 穌的門徒 才能培養道德的品格 並且 至為重要的是 信徒跟從的師傅是 耶穌 這體現了二者德性倫理之本質分別 Hauerwas, 2004b, 40; Hauerwas, 2006, 再者 侯活士的品格倫理是基督新教的品格倫理 因此 他強 調信徒道德習慣的形成過程中聖靈之工作不可或缺 Herdt, 2008, 自我 主觀能動行為 行動與品格 侯活士在品格概念中清楚闡釋了人是自我決定的行為者 這主要指人有 主觀能動行為 或者有能力主動行出自己的生活方式 且在其中自我又沒有 喪失他/她本身 因此 基於這種決定論 侯活士反對行為主義 behaviorism 其原因是它將人們的行為約化為外力作用在人們身上的結果 否認 內在 自 我 internal self 的任何意義 因此 這種行為主義主張的自我觀不能解釋 行為者的主觀感受 也不能說明人作為自我決定的存在者之本性 Hauerwas, 1994a, 25, 26 當然 侯活士更反對非決定論思想 如自由論者 這種思想的前設是 人有自由意志 是自由的存在者 自我的能力使自我作出行動 卻又不受其 行動影響 如果行為者受其行動影響 將限制人的自由意志 讓人不能成為 自由之人 簡言之 行為者爲了自由地選擇行動 就必須超越其過去的決定 因此 自由論者強調自我是自主的選擇者 獨立於歷史或者品格之外 而且 這種自由論者的自我觀否定品格的意義 認為品格具有負面特性 即限制人 59

74 的行動 從而要求人們超越品格 以便真正做到自由的選擇 自由論者甚至 提出 真正的自我必須獨立於任何實際行動的決定(Hauerwas, 1994a, 21-23, 26-27) 這種自由論者的思想是現代性的產物 现代概念把自由當作道德生活内 容本身 關注的是人們所渴求的事物 而不是人們渴求什麼 設定人們的任 務就是成為自由者 但這不是通過獲得德性來實現 而是通過阻止自己被决 定來實現的 這樣人們就能够向 選擇 保持開放 於是 人成為自身歷史的 官僚 bureaucrat 永遠不為任何決定負責 即使這决定是由其本人作出的 也不為其負責 這種逃避 或者避免歷史 將導致自我自足性 self-sufficiency 之缺乏 即不能聲稱自我的生活是自己的 因為這種聲稱將肯定自我的被決 定性 從而遭致追求自由之失敗(Hauerwas, 1983a, 8) 由此可見 自由者是 與其過去斷裂之人 爲了維持自由的身份而無法獲得道德生活的一致性 總結而言 以行為主義為代表的決定論者嘗試解釋行動和主觀能動行為 之間的關係 而非決定論者則嘗試維持行為者的自由 但是 二者的共同點 是 否認品格的重要性 侯活士對它們展開批判並指出 品格十分重要 且 品格正好解決了二者的矛盾 品格既強調歷史的決定又強調自由的選擇 因 為品格是一種導向 orientation Hauerwas, 1994a, 117 所謂導向 則不是 一種強制性的力量 而是指具有某種指導方向 能夠指引人們在未來的行動 中作出選擇 換言之 這種導向不是指用人們現在的所行來決定人們未來應 該做的一切事情 由此可見 行動 主觀能動行為與自由之間的關係極其複 雜難解 如果要深入理解品格的本質 需要進一步詳細分析自我與自我主觀 60

75 能動行為這兩個重要概念 同時 侯活士在論證自我 以及自我與道德決定 關係的過程中 亦展示了他對當今道德哲學的批判和對基督教倫理學的反省 以及重申品格倫理之必要 當今道德哲學的自我觀 從當今道德哲學而言 侯活士總結 康德 羅爾斯 John Rawls 和功 利主義倡導者都嘗試使道德行為脫離行為者信仰 性向和品格的偶發性本質 (Hauerwas, 1977, 16, 57-58, 23) 他們強調超越的自我 transcendental self 意欲去除行為者的特殊性 將其感受和信仰排斥在理性範圍之外 他們的倫 理理論使命是嘗試尋找沒有歷史偶發性的基礎 以康德和羅爾斯為例 康德 認為人作為理性存在者有能力按照自己制定的法則 law 去生活 這法則是 理性固有的特徵 被稱之為絕對命令 the categorical imperative 要求人們 履行自己的義務 絕對命令公式是 只能根據道德準則 maxim 行事 同時 你能夠讓這準則成為普遍的規則 (Kant, 1985, 39) 因此 絕對命令要求超越 的自我 noumenal 抽離其信仰 歷史等偶發性的因素 此外 羅爾斯在其自由政治哲學中同樣表達了超越的自我觀 他首先設 定 原初狀態 original position 來保證自由社會的人們能夠依據正義原則獲 得公平的抉擇 在 原初狀態 的模式中 他創造性的提出 無知之幕 veil of ignorance 意指需要剝奪自由群體中成員的一切帶有偏見的知識 而這些 知識與成員偶發性和特殊性的歷史有關 比如 成員的性別 種族和出生狀 況等 Rawls, 1999, 侯活士指出 羅爾斯的 原初狀態 是自由理 61

76 論 非 歷 史 範 疇 (ahistorical) 進 路 的 一 個 隱 喻, 因 為 自 我 脫 離 了 其 歷 史 與 個 體 的 偏 好 和 偏 見 (Hauerwas, 1981a, 82) 因 此, 羅 爾 斯 如 同 康 德, 設 定 只 有 超 越 的 自 我 是 自 由 和 理 性 的 主 體 羅 爾 斯 解 釋, 我 的 建 議 是, 把 原 初 狀 態 看 作 是 超 越 自 我 觀 察 這 個 世 界 的 起 點 而 超 越 自 我 有 絕 對 的 自 由 來 選 擇 其 想 要 的 原 則 ; 但 是, 超 越 自 我 也 希 望 表 達 其 作 為 理 性 的 平 等 的 成 員 之 本 質 (Rawls, 1999, 225) 33 由 此 可 見, 在 康 德 和 羅 爾 斯 的 道 德 哲 學 中, 他 們 都 否 定 能 夠 塑 造 自 我 的 某 些 特 定 因 素, 他 們 也 可 能 剝 奪 自 我 的 願 望 興 趣 和 激 情 正 如 功 利 主 義 倡 導 者, 他 / 她 嘗 試 為 每 一 位 自 我 設 定 人 生 美 好 的 藍 圖, 自 我 只 需 按 部 就 班 的 根 據 結 果 行 事 即 可 似 乎 自 我 如 同 一 個 觀 察 者 在 審 視 自 己 的 生 活, 而 不 是 活 出 生 活 於 是, 自 我 成 為 一 個 異 化 者 (alienation), 將 自 己 抽 離 歷 史, 使 得 自 我 的 過 去 與 現 在 分 離, 自 我 不 再 成 為 一 個 統 一 的 持 續 的 自 我 (Hauerwas, 1977, 23-24) 天 主 教 倫 理 學 的 自 我 觀 這 種 超 越 的 自 我 觀 不 僅 在 當 今 道 德 哲 學 中 盛 行, 而 且 在 基 督 教 倫 理 學, 主 要 是 天 主 教 倫 理 學 中 也 有 一 定 的 影 響 34 天 主 教 倫 理 學 家 主 要 強 調 自 我 與 33 My suggestion is that we think of the original position as the point of view from which noumenal selves see the world. The parties qua noumenal selves have complete freedom to choose whatever principles they wish; but they also have the desire to exoress their nature as rational and equal. 34 需 要 指 出, 基 督 新 教 受 路 德 神 學 影 響, 強 調 上 帝 的 恩 典 誡 命, 以 及 人 的 順 服, 較 少 談 及 人 的 自 由 因 此, 新 教 倫 理 學 較 少 強 調 道 德 的 行 為 者 或 者 行 為 者 道 德 的 行 動 這 些 概 念, 也 較 少 提 及 超 越 自 我 這 個 概 念 62

77 自由的密切關係 將 自由 置於超越的自我觀中 其中 奧康奈爾 O Connell 就是典型例子 他把自我類比為洋蔥 解釋自我像洋蔥一樣包含許多層次 每個層次都具有自己的身份 卻又不可獨立自居 最外面一層指環境 人們 的世界和人們所擁有的事物 由外層向內層推進 人們可以發現其行動 行 為和其所做的事情 之後是身體 這身體既 屬於 這人 又是這人 再向內 層推進 可以發現情感 情緒和感覺 而直至最後的中心層 就是人自己-大寫的我 the I 這個 我 the I 不可能是客體 而是所有可知的一切之 可能性條件 因為這個 我 需要其他主體來認識它為一個客體 因此 作為 行為者 我是可以變化的 作為主體 我必須是不變的 為了確保 我 的自 由 他將存在 being 和行動 doing 分離 設定自由只能通過確認我不僅 僅是歷史 生物 環境 或者其他偶發性因素的產物 才能夠獲得保證 換 言之 自由只能基於 我們體驗到自己是自由的 不僅僅是作為行為者 而且 是作為人格 personhood (Hauerwas, 1983a, 40) 具體而言 奧康奈爾解釋 我本身的內在核心--這個 我 是我的人格 它面對著超越一切 範疇之現實 reality 它面對的現實是 我的世界 我的境遇 我 的身體 感覺 態度和偏見 事實上 它甚至面對著實在的可能之 條件 即上帝 從我本身的核心--我所是的主體性而言 這個宇宙 法則包含的客觀性把自己呈現為一個需要作出決定的對象 一個簡 單唯一的決定是 是與否 那麼 人類的自由就不是絕對的自由 categorical freedom 它是超越所有範疇的的自由 稱之為 超越 63

78 的自由 (O Connell, 1990, 70-71) 35 侯活士認為奧康奈爾的自由觀存在不少問題 比如 奧康奈爾沒有清楚 地闡釋超越的自由與絕對自由之間的關係 並且這二者的區別也涉及到康德 對本質世界和超越世界的區分 在奧康奈爾的思想中存在這樣的前設 自我 真正的身份 即奧康奈爾稱之為大寫的 我 在歷史之外 卻在自我定義的 決定中 在那裡 為了以人格來定義自己 人們實踐超越的自由 Hauerwas, 1983a, 41 因此 奧康奈爾的觀點包含著對歷史的偏見 基督新教神學倫理學的自我觀 基督新教神學倫理學儘管較少提及超越的自我 但是 在其神學傳統的 影響下所建構的自我卻是被動的和原子式的自我 並且 在自我與行動的關 係上 它亦否定行動對自我的決定作用 以及行為者的主觀能動性 Herdt, 2008, 185, 188 甚至 就路德而言 Martin Luther 他反對亞里士多德德 性倫理對新教倫理之意義 他否定行為者的外在行動能夠帶來其內在的轉變 從而造就有德性之人 其理由是 人犯罪後徹底墮落且喪失了上帝的形象 由此 人無法實踐有德性之活動 效法上帝 而成為有德性之人 即使行為 者從事德性之活動亦僅僅是外在的模仿 而無法從外在行為轉化為內在的更 新 由此 路德解釋德性僅僅是上帝愛的恩賜 gift 而不是通過培養獲得 35 Central core of myself, the I which is my personhood, is confronted with a reality that transcends all categories. It is confronted with the reality of my world, my situation, by body, my feelings, my attitudes and prejudices. In fact it is confronted even by the condition of the possibility of that reality: namely, God. And from the perspective of my own core, the subjectivity that I am, this cosmically inclusive objectivity presents itself for decision. A simple, singular decision: yes or no. the freedom of the human person, then, is not categorical freedom at all. Rather it is a freedom that transcends all categories, it is transcendental freedom. 64

79 之 道 德 成 就 (achievement)( Herdt, 2008, 174, 180, 193, 195) 36 基 於 此, 基 督 新 教 神 學 倫 理 學 很 少 關 注 品 格 倫 理 侯 活 士 指 出, 基 督 新 教 神 學 倫 理 學 傾 向 於 用 誡 命 的 隱 喻 (metaphor of command) 來 塑 造 基 督 徒 道 德 生 活 根 據 這 誡 命, 基 督 徒 的 義 務 是 順 服 上 帝 的 律 法 和 成 就 上 帝 的 旨 意 所 謂 的 道 德 生 活 就 是 不 斷 地 預 備 自 己 遵 循 上 帝 的 新 誡 命 當 然, 在 新 教 的 不 同 傳 統 中 對 於 何 為 上 帝 的 旨 意 與 如 何 知 道 上 帝 的 旨 意 二 者 之 間 存 在 分 歧 但 是, 基 本 上 都 還 是 依 據 誡 命 和 順 服 來 理 解 上 帝 與 人 的 關 係 並 且, 以 此 來 解 釋 基 督 徒 的 道 德 生 活 基 於 誡 命 的 隱 喻, 自 我 不 斷 需 要 救 贖 和 稱 義, 自 我 不 能 行 善, 亦 不 能 決 定 善, 只 有 上 帝 才 是 至 善 因 此, 自 我 只 能 在 上 帝 的 恩 典 下 順 服 上 帝 的 誡 命 和 作 出 善 的 行 為 於 是, 自 我 呈 現 的 樣 式 是 被 動 和 原 子 式 的 (Hauerwas, 1994a, 2-3) 再 者, 在 新 教 的 語 境 下, 神 學 倫 理 學 的 主 要 任 務 是 反 對 基 督 徒 把 通 過 自 己 的 信 仰 所 塑 造 的 生 活 與 獲 得 的 恩 典 混 淆 起 來 因 為 前 者 屬 於 人 的 經 驗 範 疇, 這 儘 管 與 超 越 的 上 帝 有 關, 卻 不 能 等 同 於 上 帝 的 恩 典 (Gustafson, 1971, 13) 上 帝 的 恩 典 是 絕 對 的 恩 典 爲 了 不 混 淆 二 者, 新 教 由 此 強 調 自 我 的 二 元 本 質, 即 有 罪 的 被 動 的 自 我 與 積 極 主 動 向 善 的 自 我 按 照 路 德 的 解 釋 是, 內 在 稱 義 的 自 我 ( 屬 靈 的 自 我 ) 與 外 在 有 罪 的 自 我 ( 屬 身 體 的 自 我 ) 這 二 者 分 離, 意 指 自 我 的 外 在 所 行 與 內 在 稱 義 的 自 我 不 相 關 聯 外 在 的 自 我 僅 僅 是 內 在 自 我 的 模 糊 體 現, 而 這 內 在 自 我 既 不 能 得 到 塑 造 又 不 能 成 長 這 樣 的 自 我 是 一 個 36 較 之 路 德, 加 爾 文 則 比 較 強 調 行 為 者 的 主 動 性, 認 為 信 徒 能 夠 透 過 所 行 塑 造 其 品 格 因 此, 在 加 爾 文 的 神 學 著 作 中 不 難 發 現 他 對 信 徒 成 聖 之 重 視 65

80 斷裂而非整全的自我 這樣的自我觀否定行為者的行動對行為者的決定作用 由此可以解釋在新教的傳統中並不關注品格倫理之原因 但是 就侯活士而言 誡命與自我并不對立 二者彼此關聯 因為上帝 的誡命要求人做出回應 沒有回應 誡命也就失去了意義 因此 在基督徒 的道德生活中 基督徒能夠順服上帝的誡命 不斷重複這種善的行動 並且 培養自己內在的善之品格 以此過像上帝一樣聖潔的生活 因此 品格倫理 對新教神學倫理學同樣重要 侯活士的自我觀 從以上對當今道德哲學的批判和對天主教倫理學的反省可知 在這些理 論中自我的典型特徵是自我需要抽離其歷史存在之偶發性因素 那麼 這人 是怎樣的人與這人應該做什麼二者沒有邏輯關係 人應該做什麼是由 原初狀 態 或者 理想的旁觀者 ideal spectator 之視角決定的 根據道德心理學 的觀點 這意味著自我與其所行無關 反之 為了獲得 客觀 公正 自 由 或者 權威 則需要設定 我 處於行動之外 不受行動影響 只有這樣 不 受影響 的行為者才能夠面對新的情形 由此產生的問題是 既然自我缺乏歷 史的連續性 我 怎麼能夠總是由某時刻的要求來決定 自我與其行動之間 的關係是什麼 這些問題不僅包含正確理解行動與自由的關係 而且要求道 德心理學關注道德自我的塑造和連續性 同時為自我與其行動之間的關係提 供確定的解釋 66

81 再 者, 反 省 基 督 新 教 神 學 倫 理 學, 儘 管 它 較 少 提 及 超 越 的 自 我 但 是, 基 於 誡 命 的 隱 喻, 呈 現 出 的 自 我 卻 是 被 動 的 和 原 子 式 的 自 我 並 且, 行 為 者 的 行 動 與 行 為 者 分 離, 否 定 行 動 對 行 為 者 的 決 定 作 用, 自 我 成 為 一 個 斷 裂 的 自 我, 而 缺 乏 整 全 性 因 此, 侯 活 士 並 不 滿 意 當 今 道 德 哲 學 和 基 督 教 倫 理 學 的 理 論, 他 認 為 倫 理 學 需 要 從 抽 象 主 體 的 選 擇 轉 向 對 行 為 者 的 關 注 上, 應 該 從 行 為 者 為 中 心 去 理 解 倫 理, 才 能 解 決 這 一 系 列 的 問 題 並 且, 道 德 生 活 是 複 雜 廣 泛 的, 當 今 道 德 哲 學 過 度 強 調 責 任 義 務, 忽 略 行 為 者 的 動 機, 以 及 動 機 與 價 值 之 間 的 關 係, 可 能 使 人 們 的 道 德 生 活 出 現 斷 裂 和 不 一 致 基 於 此, 侯 活 士 主 張 道 德 品 格 的 重 要 性 在 其 品 格 觀 中, 他 強 調 自 我 的 歷 史 性, 指 出 自 我 受 其 所 行 (what it does) 影 響, 自 我 不 是 站 在 行 動 之 外 甚 至, 他 認 為 自 我 就 是 一 個 歷 史 (the self is a history)( Werpehowski, 2012, 231) 並 且, 在 塑 造 行 動 的 過 程 中, 行 為 者 塑 造 了 她 / 他 自 己 行 動 與 行 為 者 相 關 聯 如 果 將 自 我 獨 立 於 其 主 觀 能 動 行 為 之 外, 以 及 認 為 行 動 不 涉 及 行 為 者 那 麼, 主 觀 能 動 行 為 與 行 動 之 間 的 內 在 聯 繫 將 不 存 在 基 於 此, 道 德 判 斷 需 要 與 行 為 者 自 身 的 處 境 相 關 聯 再 者, 自 我 與 行 動 之 間 的 內 在 聯 繫 一 旦 建 立 起 來, 就 必 須 放 棄 超 越 的 自 我 觀, 以 及 為 追 求 自 由 而 要 求 行 為 者 絕 對 控 制 其 所 行 的 觀 點 侯 活 士 的 主 觀 能 動 行 為 行 動 與 品 格 67

82 在品格概念中 侯活士強調思想與行動的內在關係 而此關係建基於形 而上形式的自我觀 他指出 成為自我就是成為行為者 也就是成為自主 autonomous 行動的中心 以及成為自己決定的來源 一切他/她的所知所 行所想都來自他/她所是(Hauerwas, 1994a, 18) 因此 侯活士解釋主觀能動行 為這個概念的前提是 為了行動 自我必須決定去行動 該決定不是來自外 在原因 而是人有能力決定自己 成為自我就是成為自我決定的存在者 既 然人們能夠作為自我決定的行為者 那麼他們/她們就不像外在原因作用於事 件那樣與他們/她們的所行相關 簡言之 主觀能動行為一旦作為形而上的一 部分 那麼, 不必為人們的行動設定 原因 人們有能力行動 無需進一步 解釋 成為人就是指人有能力產生有效的因果關係 自我不會產生 活動或者擁有經驗 我是我的活動和行為模式 而不是擁有我的活 動和行為模式(Hauerwas, 1994a, 26) 37 以上說明了主觀能動行為是自我形而上形式的一部分 以此為基礎 侯 活士避免了超越的自我這種前設 即為了帶來行動 大寫的我 必須站在行 動之外 並且 自我主觀能動行為說明自我所行的一切不能脫離自我主觀能 動行為--我是我的行動 而不是擁有我的行動(Katongole, 2000, 43) 此外 在以上確認自我是行為者 也是行動的決定者 行動與行為者相 37 There is, however, no need to posit a cause of man s actions. Men simply have the ability to act; no further explanation is necessary. To be a man is to have the power of efficient causation. The self does not cause its activities or have its experiences; it simply is its activities as well as its experience. I am rather than have both my activities and my nonvoluntary traits and processes. 68

83 關之後 相關問題隨之提出 如何決定行為者是按照何種方式決定行動 侯 活士指出 行為者是根據其意圖決定行動 但是 他進一步強調行為者的意 圖與行動之間不是因果關係 因為行為者的意願 動機 意圖和理由不能使 他/她展開行動 然而 行為者的行動卻體現了這些因素 這些因素實際上塑 造和影響了他/她的行動(Hauerwas, 1994a, 88, 21) 再者 侯活士強調不能從生理 目的等角度來解釋行動 他解釋 意圖 和目的不同 只有人被稱之為按照意圖行動 動物卻被稱之為有目的之行動 並且 行動是與行為者相關 只有行為者能夠描述行動是什麼 目的卻是從 觀察者的角度來描述行動(Hauerwas, 1994a, 95-96) 因此 只有人類可以依據 其意圖塑造自己的行動 且行動與行為者之意圖相關 如果將二者割裂 會 扭曲行動的本質 在以上確定了行動與主觀能動行為相關 行動與行為者相關的基本原則 這說明道德問題不能始於 我應該做什麼?,而應該是 我要成為怎樣的人 因此 在倫理反省中 道德品格能夠更好地解釋意圖與行動的內在聯繫 以 及說明自我與自我行動之間的循環性 基於此 侯活士總結 品格能夠使我們成為決定的道德行為者 我們的品格不是某種 深刻卻更為隱藏的真實的自我之影子 而是我們主觀能動行為通過 69

84 我們的信仰和行動獲得的形式(Hauerwas, 1994a, 21) 38 侯活士甚至解釋 主觀能動行為的觀念説明我們認識到品格不是自我的 表面呈現 我們就是我們的品格 (Hauerwas, 1994a, 39) 由此 通過對以上自我 主觀能動行為和品格的分析可知 我們的品格是我們自我的樣式 aspect of our self 通過我們 的品格我們能夠根據我們的選擇審慎地作出行動 我們品格的局限 性實際上是我們可能之意圖的局限性 正如我們的主觀能動行為是 決定的 意指能夠讓人們作出行動 我們的品格實際上是我們行 動的原因 因為我們的品格決定了我們所有適合於我們的描述 (Hauerwas, 1994a, 113) 39 換言之 在主觀能動行為的實踐中 行為者塑造了他/她的品格 這品格 是行為者主觀能動行為的限定 並且 當行為者體現出確定的行動是其意圖 時 這種品格的塑造才能夠實現 3.4 學者對侯活士品格概念的批評與侯活士的回應 38 Character is a concept that denotes what makes us determinative moral agents. Our character is not a shadow of some deeper but more hidden real self; it is the form of our agency acquired through our beliefs and actions. 39 Our character is that aspect of our self by which we deliberately determine our action in the light or our chosen pattern of descriptions. The limits of our character are in effect the limits of our possible intentions. As our agency is so determined, our character is in effect the cause of our actions, for it is our character that determines the range of descriptions that we have available to us. 70

85 3.4.1 品格與情感 侯活士對品格的定義和解釋 以 1975 年出版的 品格與基督徒的生活 在神學倫理中的研究 (Character and the Christian Life: A Study in Theological Ethics)為藍本 被奧格里特里 Ogletree 邦迪 Bondi 瓊格 Jung 分別 在其文章<品格與敘事 侯活士對基督徒生活的研究>(Character and Narrative: Stanley Hauerwas Studies of the Christian Life) <品格的要素> The Elements of Character <成聖 鑒於體現的一種詮釋>(Sanctification: An Interpretation in Light of Embodiment)中 批評具有一種理智主義 intellectualism 傾向 (Ogletree, 1980, 26; Bondi, 1984, 202; Jung, 1983, 78) 並且 這種批評似乎此 起彼伏 儘管侯活士在該書 1985 年的再版序言中對此批判有所回應 但是 這種回應似乎並不足夠 1994 年 路易斯 Paul Lewis 同樣提出了類似的 批評 在辨析學者的批評是否合理之前 首先需要回顧侯活士對該問題的闡釋 具體而言 侯活士解釋 亞里斯多德和阿奎那都認為某人有品格是指這人獲 得了確定的習慣--稱之為德性 進一步 這德性不僅僅是習慣 hexis 而是 通過活動 activity 形成的習慣 換言之 人的不確定性不能通過其被動的習慣形成德性 因為人是理 性的 要求自身通過活動積極地塑造其生活 而這人的活動是通過 其意願和選擇實現的(Hauerwas, 1994a, 71) In other words man s indeterminacy cannot be formed into virtue simply by his being passively 71

86 這解釋了意願 選擇與行動之間的關聯性 按照亞里斯多德的解釋 僅 僅是理性 而沒有意願 則不能讓人做出行動 僅僅有意願 而缺乏理性的 塑造 則不能影響世界 選擇是對我們能力範圍內的事物之審慎意願 我們 基於審慎獲得決定 因此再讓審慎引導我們的意願 通過選擇 我們將我們 的決定轉變為行動 這行動是通過我們的意願和理性來實現的 通過選擇 人們成為其行動的有效原因(Hauerwas, 1994a, 47-48; 亦参看 Aristotle, 1980, 1113a10-14) 因此 這亦構成了侯活士對行動理論的完整論述 正是這種論 述 品格是一個審慎過程之結果 體現了其德性中的理智角色(Hauerwas, 1994a, 71) 對此 最具有代表性的批評者瓊格指出 侯活士的品格定義具有理智主 義的偏見 不能正確解釋人們的生物屬性 意指其他來自身體非自願的行動 比如 人饑餓 勞累時就會自然地產生各種反映 進一步 選擇的意願因素 和非意願因素彼此作用 品格的塑造不僅僅是理性選擇 或者審慎思考的結 果 更確切的說 品格的塑造是不同意願和非意願因素內在化的過程(Jung, 1983, 78-79) 侯活士在 品格與基督徒的生活 一個神學倫理學的研究 1985 年的再 版序言中回應 這種批評產生的原因是學者並沒有真正理解情感 passion 對於解釋德性之重要性 但是 這些批評從另一方面也說明了學者對德性倫 理之關注 這是侯活士一直期望的結果 他認為 他對品格倫理之討論只是 繼新教倫理學者對德性問題之關注的延續 侯活士解釋 其實在新教倫理中 habituated, for the fact that he is rational requires that he actively shape and form his life by his activity through his desires and choices. 72

87 討 論 德性 意 義的 學者並 不 少見 比如 關於德 性 的討 論最 初 可在尼 布 爾 Niebuhr 兄弟的作品中發現端倪 後來在古斯塔夫森 James Gustafson 拉姆齊 Paul Ramsey 和托馬斯 George Thomas 等的作品中都能夠找到 相關論述(Hauerwas, 1994a, xvi-xvii) 侯活士的解釋似乎沒有回應以上學者的批判 路易斯進一步批評 儘管 侯活士沒有排除情感 卻把理性與情感視為兩種不相關聯的實體 discrete entities 前者塑造後者(Lewis, 1994, 289) 換言之 理性較之情感具有優先 性 簡言之 儘管侯活士所倡導的特殊理性與自由主義的理性不同 但是 侯活士品格觀中的理智主義影響還是明顯的 路易斯解釋, 侯活士對自由主義理性的批評尚不足夠,因為其理性主義的偏 見影響他不能超越此範圍 因此 他批判的是空洞的 普遍的理性 倡導的是偶發的 特殊的理性 儘管他揭示了理性普遍要求的矯飾 pretentiousness 卻沒有質疑理性在道德傳統中的中心地位 而 只是質疑理性的本質(Lewis, 1994, 289; 亦参看同頁脚注 11) 41 路易斯認為該缺點不僅呈現在侯活士的品格概念中 其他新亞里士多德 的德性倫理進路 比如麥金泰爾的德性倫理學 也不可避免的具有該缺點 因此 他進一步指出, 41 In the end, Hauerwas does not take his critique of liberal rationality far enough. Criticizing disembodied, universal rationality, Hauerwas argues for a contingent, particularistic rationality. Though he exposes the pretentiousness of reason s claims to universality, he never questions the centrality given to reason in the moral tradition; he only questions the nature of reason. 73

88 討論或者糾正決定主義缺陷的工作只完成了一半 因為新亞里 士多德的德性倫理僅僅處理了決定主義的一個錯誤 決定主義的錯 誤不僅僅在於單向度地將道德關注約化為倫理原則 而且還將道德 的描述置於道德主觀能動行為的理智主義概念中 因此 新亞里士 多德的德性倫理只是有效地處理了第一個問題 卻沒有很好處理第 二個問題 其原因是忽略了品格的感情或者情感維度 Lewis, 1994, 由此 路易斯把這種缺點歸結為所羅門 Robert Solomon 43所謂的 激 情神話 這個神話的主要特點是 理性與情感彼此對立 理性展現了人積極 和獨特的一方面 情感則被視為原始的 破壞性的因素 情感始於人的自發 性 必須受到控制和壓抑 並且 情感甚至會導致理性誤入歧途 路易斯解 釋 該 激情神話 是西方思想中持續已久的偏見 這可在亞里士多德的著作 中找到依據 Lewis, 1994, 277 比如 亞里士多德描述, 我們說人的活動 功 能 function 是靈魂遵循理性原則的活動或者實踐 Aristotle, 1980, 1098a12-20 基於亞里士多德的這種理性主張 路易斯指出 作為亞里士多 德德性倫理的繼承者 侯活士不能避免 激情神話 42 Nonetheless, the work of addressing or correcting the deficiencies of decisionism is only half complete because neo-aristotelian virtue ethics attacks only one of decisionism s errors. Decisionism erred not only in its one dimensional reduction of moral concerns to ethical principles, but also by grounding its representation of morality in an excessively intellectualistic conception of moral agency. While neo-aristotelian virtue ethics has had profoundly salutary effects in addressing the first of these problems, it has been less effective in addressing the second. Its deficiency in this regard is a function of its neglect of the affective or emotional dimensions of character. 43 關於所羅門對情感的解釋可參見其著作與文章 比如 The Passions: The Myth and Nature of Human Emotion (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1983); On Emotions as Judgments,in American Philosophical Quarterly 25 (April 1988): ; Beyond Reason: The Importance of Emotion in Philosophy, in Revisioning Philosophy, edited by James Ogilvy, (New York: State University of New York Press, 1992),

89 卡唐格 Emmanuel Katongole 解釋 路易斯誤解了亞里士多德和侯活 士德性倫理中的情感觀念 其批判過於誇大 其實 研究亞里士多德的專家 努斯鮑姆 Nussbaum 和舍曼 Sherman 都指出情感在亞里士多德實踐理 性中扮演著重要角色 同樣 侯活士也強調情感 因此 把 激情神話 歸於 亞里士多德和侯活士都是不合理的(Katongole, 2000, 54;參看同頁腳註 63) 如果仔細分析侯活士在該問題上的闡述 則可以明白侯活士的解釋是否 具有理智主義傾向 就侯活士而言 他具體解釋 亞里士多德認為 選擇是一種獨特的理性和意願之融合 它不 僅包括我們理智的決定 而且包括我們自我根據意願對行動的投入 commitment (Hauerwas, 1994a, 55) 44 作為對該觀點的確認 侯活士引用亞里士多德的原文結論 選擇是理性 和欲求的結合 不僅包括理智的決定 也要求人們根據欲求而行 (Aristotle, 1980, 1112a a28) 由此清楚說明 就亞里士多德而言 人的品格是其 理性的結果 也是激情與意願的結果 另一方面 侯活士借用阿奎那對理性 和意願內在關係的解釋來說明 作為亞里士多德德性倫理的繼承者阿奎那 他與亞里士多德一樣 都沒有所謂的理智主義觀念 他們都認同情感的作用 侯活士指出 如果留意亞里士多德和阿奎那對人類行為的分析 可知他們都 44 For him choice was a unique blend of reason and desire, involving not only our intellectual decisions but also our self s commitment to act in terms of its desire. 75

90 意識到了理性與意願之間的相互依存(Hauerwas, 1994a, 47) 他們二 者都堅持德性是 本性 和 理性 之獨特結合 情感不需要控制 而 需要引導(Hauerwas, 1981a, 124) 45 因此 關於所羅門的 激情神話 之批判 侯活士予以堅定地否認 侯活 士解釋, 必須拒絕所羅門所謂的 激情神話 --它解釋激情是理性的對立 面 基於這種神話 激情被視為肉體的幹擾和心理的分裂而必須受 到理性的控制 恰恰與此相反 情感基本上是我們存在的核心 理 性的情感與情感的理性包含在對德性的解釋之中 二者是我們歷史 本質的表現 正如歷史不能與本質分割 本質是歷史的基本特徵 因此 理性與情感也不能分割 作為人 則意味著我們的理性和情 感實現在德性中 更具體而言 理性和情感是德性發展的基礎 (Hauerwas, 1981a, ) 46 侯活士的這段話清楚回應了他對理性與情感的看法和觀點 澄清了學者 45 If one looks at their analysis of human behavior, it is clear that they were aware of the interdependence of reason and desire. As Aristotle and Aquinas insisted, the virtues are a unique blend of nature and reason, since our passions do not so much need control as they need direction. 46 What we must be rejected is what Robert Solomon has called the myth of the passion that interprets the passions as the antithesis to reason. On the basis of this myth, the passions are seen as animal intrusions and physiological disruptions that reason must control. Rather than disturbances or intrusions, these emotions, and the passions in general, are the very core of our existence. The passion of reason and the reason of the passions involved in any account of virtue are an indication of our historical nature. Just as history cannot be separated from the natural, since nature is the very stuff of history, neither can reason be separated from the passions. Being human means our reason and our passions find their fulfillment in and through the virtues. Put more strongly, it is a mistake to argue whether reason or passion is more basic to human nature, since both reason and passion are essential for the development and life of virtue. 76

91 對其思想和作品的誤解 一言蔽之 侯活士本身沒有反對情感或者激情 也 沒有主張情感高於理性 或者情感與理性彼此對立 相反 他認為理性與情 感相互依賴 不僅如此 侯活士還把情感與德性生活聯繫起來 他解釋 情 感讓我們成為我們所是 (Hauerwas, 1994a, 266; 亦参看脚注 50) 在對品格觀 念的完善過程中 侯活士後來引入敘事概念 並進一步解釋情感基於敘事 主張情感需要進入敘事傳統的具體實踐中獲得理解 因為持續的習慣塑造我們的情感和激情 指導我們以某種方式 來感知 既然情感和激情是提醒我們是怎樣的人之標記 這感知就 決定我們應該成為怎樣的人 Hauerwas, 1983a, 换言之 叙事传统的实践和习惯可以塑造情感 教导人如何去感知與分 辨对错 这说明情感並非一種非理性的要素 情感與理性同等重要 甚至 侯活士進一步強調情感在品格概念中的重要性 他明確指出要成為有品格的 人 不僅需要有恰當的性向 而且還需要具備恰當的情感和願望 desire Hauerwas, 1997a,152 由此可見 學者批評侯活士的品格觀念具有理智主 義傾向並不正確 但是 通過學者的批評 侯活士在不斷完善品格觀念的過 程中 也更加關注情感的重要性 並對此問題有更加清楚地表述 這不容忽 視 品格與責任 47 Sustained habits form my emotions and passions, teaching me to feel one way rather than another. We are therefore quite right to think that questions of feeling are central for determining what I ought to do since they are signal that help remind us what kind of people we are. 77

92 在侯活士的品格觀中 他強調行為者的主觀能動性 以及行為者的自由 決定和選擇 他解釋 品格是我們自我主觀能動行為的限定(qualification) 或者決定(determination) Hauerwas, 1975, 11; Hauerwas, 1983a, 39 換言之 行為者透過選擇而形成品格 也就需要為其品格的形成負責(Hauerwas, 1994a, 17-18, 12) 該觀點建立在兩個重要的前設上 一是行動是責任的基本承載者 二是責任的基礎在於行為者控制行動的能力 這說明行為者即使面對影響品 格的社會 心理或者生理等因素 行為者都有能力決定其行動 或者有能力 透過其意圖去構成行動 基於此前設 侯活士嘗試將品格的形成建基於主觀 能動行為之上(Katongole, 2000, 61-63) 並且 他特別關注審慎的行動與理性 的選擇 這主要是受亞里斯多德和阿奎那的影響 他們強調人的理性本質要 求人通過意願和選擇積極地塑造人的生活 強調通過選擇 人們能夠成為怎 樣的人 因此 侯活士解釋, 觀念不能像選擇那樣限定我們 因為我們可以成為好人卻同時 持有壞的觀念 但是 我們不能成為好人卻做出壞的決定 因為選 擇意味著我們是按照某種確定的方向而不是其他方向決定我們自 己 但是 持有某種觀念卻並非如此 由此 亞裡斯多德認為選擇 與德性密切關聯 通過選擇 我們獲得品格(Hauerwas, 1994a, 48-49) 48 侯活士認為 通過選擇 我們獲得品格 同時 也就需要為品格的形成 48 Moreover, opinions do not qualify us in quite the same way as choice; for we can be good while still holding bad opinions, but we cannot be good and make bad choice. The reason for this seems to be that to choose means that we really commit or determine our self in one direction rather than another, whereas to hold an opinion does not seem to commit the self to such a degree. For this reason Aristotle says that choice is very closely related to virtue, for it is by our choice that we acquire character. 78

93 負責 侯活士這種 人們需要為其品格負責 的觀點在神學領域和哲學領域受 到了不同學者的批判 前者認為這種觀點是 自願主義 voluntarism 的結 果 因為僅僅強調品格 則忽略了基督教的信仰 比如恩典 饒恕等 可能 導致伯拉糾主義 Pelagianism 的形式(Meilaender, 1984, 51-56) 後者認為 品格的觀念過於強調自我決定 選擇和 我應該成為怎樣的人 則可能引發 自我製造者 self-maker 之觀念 即認為人是一切的主宰 仿佛如尼采筆下 的 超人 Ü bermensch 即只關注自我的發展 再者 過分強調自我決定可 能 給 人品 格 藍圖 的錯誤 印 象 即 人們 可以按 照 品格 藍圖 成 為同類 的 人 (Katongole, 2000, 63-64) 侯活士將責任追溯到行為者的選擇和決定 過於關注審慎的行動和理性 選擇 確實為其品格觀帶來了不可避免的批評 侯活士本人也意識到這弊端 他承認自己過分強調行為者的自我決定和選擇 而沒有清楚闡釋品格形成的 被動層面 比如社會文化的影響 但是 他認為麥金泰爾 Alasdair MacIntyre 的敘事概念卻能夠幫助他更好地完善品格概念 以及行為者的選擇和決定 (Hauerwas, 1994a, xix-xxii) 侯活士解釋 基於敘事概念 自我決定只是一方面 而品格的形成與社 會的文化--語言體系密切關聯 品格的責任需要在品格的社會性語境中獲得 理解 其中 敘事和傳統作為品格形成的語境十分重要 因為敘事和傳統觀 念說明品格的形成需要行為者占主導 同時 品格的群體也至關重要 由於 品格是通過群體的實踐而實現的 品格的群體觀念說明品格不是先驗的 而 是後天培育的結果 即在一個傳統的社會文化--語言體系中獲得實踐和培養 79

94 由此可知 這種敘事和傳統解釋品格不是完全自我決定 或者自我製造 而 是十分依賴行為者所身處的傳統敘事 因此 品格是行為者自我主觀能動行 為的形式(Hauerwas, 1994a, xx,) 這既確認了自我的主動性 決定性 又揭 示自我將不可避免的遭遇各種社會性與脆弱性 說明自我的確處於各種限制 之中 由此可見 學者的批評有其合理性 這幫助侯活士更加深入地思考自 我 主觀能動性與品格這些概念 關於敘事概念如何幫助侯活士更好地完善 品格觀念 以及侯活士如何進一步闡釋自我 品格概念 筆者將在第五章敘 事中展開詳細討論 3.5 小結 從以上討論可知 侯活士的道德品格觀念呈現了對康德式的道德哲學之 批判 後者強調自我和行動的外在關係 而前者強調二者的內在關係 反對 把行為者和行動的關係看作是外在的原因 因此 前者確定行為者是通過其 意圖塑造他/她的行動 這行動不僅揭示行為者曾經是怎樣的人 而且說明行 為者本身受其行動影響 換言之 行動和行為者之間有一種螺旋運動的邏輯 關係 進一步 在行為者的所行所想中 他/她塑造自己 並且形成持久的性 向 由此產生行動 這種描述反映了道德品格的基本特徵 在道德品格中 亦揭示自我是歷史的自我 因為行為者的品格是通過歷史的主觀能動行為不 斷確定和揭示的 基於歷史的自我 也解釋了道德品格關注道德生活的有限 性和脆弱性之原因 說明自我的歷史偶發性是無法避免的 因為自我不是本 體論上自我存在的自我 自我可能處於各種不同的有限性之中 80

95 總結而言 品格是侯活士倫理反省的重要起點 以此為基礎 他還深入 解釋了視景 vision 敘事概念 說明品格與視景 敘事密切相關 揭示品 格倫理不僅僅關注 我們要成為怎樣的人 之問題 還要說明有品格的道德生 活需要關注如何視景這個世界 自我和他者 81

96 第 四 章 視 景 4.1 導 言 在 第 三 章 中, 侯 活 士 批 判 了 現 代 哲 學 和 倫 理 學 對 行 為 者 的 假 設, 即 認 為 行 為 者 是 全 然 理 性 和 自 由 的 選 擇 者 相 反, 他 指 出 行 為 者 的 選 擇 其 實 極 其 有 限, 行 為 者 不 能 超 越 其 品 格 歷 史 和 信 仰 背 景 來 作 出 行 動 並 且, 人 作 為 有 罪 的 受 造 物, 其 本 性 常 常 因 著 虛 幻 的 誘 惑 而 被 扭 曲, 即 使 人 傾 向 於 向 善, 卻 亦 難 以 真 實 地 走 向 美 善 因 此, 作 為 道 德 的 行 為 者, 其 道 德 的 使 命 是 祛 己 (unselfing), 即 通 過 注 視 那 超 越 者, 以 至 於 忘 卻 自 我, 才 能 成 為 具 有 品 格 之 人 基 於 此, 侯 活 士 從 莫 多 克 (Iris Murdoch) 引 入 了 視 景 這 個 隱 喻 來 具 體 說 明 道 德 生 活 不 僅 僅 是 作 出 理 性 的 選 擇, 還 需 要 正 確 的 觀 看 世 界 自 我 和 他 者 他 解 釋, 視 景 是 品 格 倫 理 的 重 要 主 題, 因 為 視 景 不 僅 僅 塑 造 人 們 的 品 格, 還 幫 助 人 們 正 確 地 觀 看 世 界, 品 格 和 視 景 構 成 辯 證 的 關 係, 品 格 調 校 視 景, 視 景 又 塑 造 品 格 ( 鄭 順 佳, 2005, 295) 視 景 更 說 明 道 德 生 活 是 不 斷 持 續 進 行 的, 通 過 視 景 也 揭 示 了 道 德 生 活 的 特 殊 性 和 複 雜 性 進 一 步, 要 正 確 的 真 實 的 觀 看 這 個 世 界, 人 們 還 必 須 訓 練 自 己 正 確 使 用 語 言 的 能 力 因 為 人 們 的 視 景 是 通 過 特 殊 傳 統 的 文 化 -- 語 言 體 系 來 傳 達 的 並 且, 語 言 的 運 用 又 需 要 通 過 訓 練 獲 得, 這 種 訓 練 與 權 威 (authority) 密 切 相 關 具 體 而 言, 人 們 需 要 進 入 傳 統, 如 同 學 徒 師 從 師 傅 參 與 實 踐, 才 能 學 會 特 定 的 語 言 此 外, 侯 活 士 用 技 藝 來 類 比 道 德 生 活, 揭 示 善 內 在 於 這 技 藝 之 中, 意 指 不 能 從 外 界 提 供 善 之 標 準 技 藝 的 性 質 和 內 在 於 它 的 善 (internal 82

97 good 只能從技藝自身發現 其次 道德如同技藝亦包括技藝的歷史性 學 習一門技藝是進入一段歷史中 包括承認權威和接受師傅對自己的判斷 同 樣的 要成為道德的人 就必須如同跟從師傅學習技藝一般吸收知識 並施 行自身的轉變 以及接受生命的塑造 總之 基於視景 侯活士強調正確的觀看決定正確的行動 因此 倫理 的重點並不在於如何作出道德的抉擇 而是如何塑造生命和培養品格 4.2 莫多克的道德視景觀 把道德作為視景 把道德生活視為視景的生活 這種思想來源于莫多克 49 莫多克認為人們要成為有品格的人 則需要通過自我遺忘和注視超越物件 至善 Good 來實現 但是 自我蒙蔽 自我中心 以及外在的假像都 常常使自我無法注視超越物件 至善 因此 道德的挑戰是祛己和注視至善 德性和視景則是這種道德挑戰的兩面 它們能夠幫助人們突破自我的帷幕看 見至善 或者事物的本相 而道德生活就是循序漸進地脫離無知之帷幕走向 至善 莫多克的道德視景觀始於對啓蒙運動的批判 她認為啟蒙運動對當代倫 理產生了較大的負面影響 她解釋 我們都是啓蒙運動 浪漫主義和自由主 義 的 承 襲 者 這 些 傳 統 留 給 了 我 們 過 於 膚 淺 的 人 格 概 念 human personality (Murdoch, 1983a, 43) 而這種貧乏和膚淺的人格概念又主要來 49 莫多克 出生於英國都柏林 Dublin 是著名的哲學家和小說家 在其創作 中 哲學佔有很重要的地位 她把小說視為解釋哲學的工具 但又不失文學作品的生動活潑 83

98 自宏大和樂觀的自我概念 現代人的自我是理性 自由 獨立 有權威 自 主和負責任的自我 其中 代表這種自我概念的突出人物是康德 他為西方 道德哲學提供了一個典型的個體形象 即個體是自由理性的獨立意志者 對 於康德而言 沒有什麽能超越個體理性選擇的律法 在康德之後 從尼采到 存在主義 從存在主義到當今的分析哲學 都是現代自主的自我之不同呈現 (Murdoch, 1970, 79-80) 莫多克批判這種自主的自我觀 她認為以這種自我觀為主導的道德哲學 關注的問題是 我應該怎樣做 而不是 如何使我變得更好 然而 道德哲 學應該呈現真實的和正確的人類狀況 同時表明人們可以如何改善道德生活 而不是過度強調人的理性和選擇 比如康德把倫理約化為一種道德的律令 但是 真正的道德生活應該追求完善 perfection 儘管這不容易達到 然而 道德哲學仍然需要致力於該目標 且應該關注, 我們從自我為中心的真實概念轉向以他者為中心的真理概 念 需要重新理解道德生活的複雜性和人的模糊性 需要更多的 概念去描述我們存在的實質 通過豐富和深化概念 道德的進步才 能得以進行 西蒙薇依 Simone Weil 說 道德是關乎注視 而不 是意志 我們需要一個新的詞彙 注視 (Murdoch, 1983a, 49) We need to retune from the self-centred concept of sincerity to the other-centred concept of truth whereas what we require is renewed sense of the difficulty and complexity of the moral life and the opacity of persons. We need more concepts in terms of which to picture the substance of our being; it is through an enriching and deepening of concepts that moral progress takes place. Simone Weil said that morality was a matter of attention, not of will. We need a new vocabulary of attention. 84

99 在这段引述中 莫多克强调把倫理從自我中心的真實概念轉向以他者為 中心的真理概念 強調真理並非自我創造 而是自我如何發現的 並且 在 視景的隱喻中 她找到了 注視 這個新詞彙 同時豐富了道德概念 她嘗試 使用視景這個隱喻來擺脫選擇和決定這類道德語言 以此描述道德生活的複 雜性 她總結 道德生活不僅僅是選擇 而是視景 不是意志 而是專注 道德生活是觀看這個世界 人與人不同 不是因為他/她選擇了不同對象 而 是觀看世界的方式不同 且他/她的觀點是由不同的個人經歷所塑造的 她解 釋 當我們評價人們之時 我們不能僅僅思考他們/她們給予特別 實踐問題的答案 而需要考慮更複雜的其他方面 或者可稱之為生 活的視景 vision of life 這體現在其話語或者沉默不語的方式中 或者言語選擇中 或者對他者的評價中 或者自己的生活概念中等 等(Murdoch, 1966, 202) 51 需要指出 莫多克不是否定決定在道德生活中的作用 但是 她更強調 人們需要真實地觀看具體處境 遵從現實以作出決定 如果具體處境不清楚 則需要從故事 或者某種持續的概念來解決問題 以及重新呈現另一種理解 方式(Murdoch, 1966, 211) 基於此 默多克强调視景對道德生活的重要性 她指出道德的善來自超 51 When we apprehend and assess other people we do not consider only their solutions to specifiable practical problems, we consider something more elusive which may be called their total vision of life, as shown in their mode of speech or silence, their choice of words, their assessments of others, their conception of their own lives. 85

100 越的對象 這對象在人的意志之外 道德的任務就是真實地觀看和回應這個 對象 而不帶有自己的需要 偏見和慾望 具體做法是注視這個超越對象 再者 視景也讓莫多克認識到道德意識的重要性 確認道德的任務不是尋找 行動的普遍理性或者原則 而是對具體的 個體的人與處境的真實感知 4.3 侯活士的道德視景觀 莫多克的視景觀極大地影響了侯活士對道德生活的理解 侯活士認同莫 多克的視景觀 並將之視為道德生活的目標 指出人們需要通過訓練來獲得 這種技能 他亦採納默多克形而上和人類學的前設來理解這個問題 為什麼 堅持善的任務特別困難 具體而言 莫多克認為 這個世界缺乏目的和確定性(Murdoch, 1970, 100) 同樣的 人們的生活也沒有目的 人們只是其感覺下的產物 又常常被自我所蒙 蔽(Murdoch, 1970, 79, 100) 面對現實 人們或者墜入不切實際的幻想 或者 建構帷幕來隱藏其存在的無意義感 其後果是導致人們無法真實的觀看世界 或者觀看自己 因為人們被包圍在自己的幻想世界中 在侯活士而言 人類的罪就等同於莫多克所謂的帷幕 罪掩蓋了人類的 真實處境 讓人無法清楚地觀看自己和這個世界 罪中的自我只會尋求自愛 而不懂得愛他人/她人 甚至將所愛的對象轉化為自我延伸的部份 Hauerwas, 1981b, 33 因此 侯活士總結 人類的普遍狀況是不能承受現實 甚至 成 為人就是創造虛幻 Hauerwas, 1981b,

101 那 麼, 現 代 道 德 哲 學 所 言 的 那 個 理 性 的 自 由 和 有 權 威 的 自 我 其 實 並 不 存 在 儘 管 道 德 哲 學 嘗 試 提 供 更 多 的 自 我 反 省, 其 結 果 卻 是 使 人 陷 於 更 深 的 個 體 幻 想 之 中 基 於 此, 侯 活 士 和 莫 多 克 都 強 調, 真 正 的 自 我 不 過 是 那 個 天 生 自 私 的 自 我, 這 個 自 我 不 願 意 面 對 令 人 不 愉 快 的 現 實, 而 我 們 的 自 我 更 扭 曲 了 我 們 的 洞 察 力, 讓 我 們 只 能 專 注 於 自 我, 而 不 能 看 見 外 面 真 實 的 世 界 和 他 者 由 此, 道 德 的 任 務 應 該 是 祛 己 簡 言 之, 就 是 除 去 那 個 只 能 專 注 於 自 己, 而 不 能 將 目 光 投 射 在 身 外 之 世 界 與 他 者 之 自 我, 從 而 幫 助 自 我 真 實 地 清 楚 地 觀 看 這 個 世 界 和 自 己 但 是, 這 種 祛 己 不 是 某 種 道 德 或 者 神 秘 的 宗 教 經 驗, 而 是 一 種 日 常 的 經 驗 這 如 同 學 習 一 門 外 語 莫 多 克 自 己 的 經 驗 是 學 習 俄 語 這 種 學 習 幫 助 人 們 抽 離 自 己 的 欲 求, 完 全 進 入 異 己 的 處 境 猶 如 自 我 觀 賞 大 自 然, 完 全 沉 醉 於 忘 我 的 境 界 與 喜 悅 中 換 言 之, 讓 客 觀 現 實 捕 捉 人 的 注 視, 把 自 我 降 服 在 客 觀 現 實 的 權 威 下, 投 入 忘 我 的 境 界, 清 除 自 我 的 私 欲 因 此, 祛 己 需 要 通 過 一 定 的 訓 練 培 養 而 成 莫 多 克 採 納 柏 拉 圖 的 觀 點, 認 為 通 過 訓 練 人 們 注 視 的 習 慣 能 夠 培 養 人 們 祛 己 的 能 力 但 是, 這 種 注 視 是 一 種 神 秘 主 義 式 的 凝 視, 對 像 是 至 善 莫 多 克 以 柏 拉 圖 的 至 善 觀 為 依 歸, 強 調 至 善 是 不 可 替 代 的 完 美 的 專 注 對 象 (Murdoch, 1983b, 75) 莫 多 克 的 視 景 觀 具 有 高 度 的 個 人 主 義 的 特 徵 然 而, 侯 活 士 認 同 默 多 克 的 這 種 注 視 習 慣, 卻 強 調 注 視 的 對 像 是 上 帝, 他 指 出 人 們 是 在 神 聖 的 模 式 下 學 習 觀 看 這 個 世 界, 以 及 祛 己 (Hauerwas, 1981b, 87

102 46) 並 且, 人 們 注 視 的 對 象 -- 上 帝, 能 夠 幫 助 人 們 成 為 像 上 帝 一 樣 的 人 再 者, 這 種 祛 己 不 是 個 體 性, 而 是 群 體 性 的 活 動 此 外, 侯 活 士 還 將 品 格 和 視 景 聯 繫 在 一 起 他 解 釋, 一 方 面, 人 們 的 品 格 主 要 是 持 續 注 視 的 結 果 ; 另 一 方 面, 人 們 視 景 的 品 質 和 客 觀 性, 取 決 於 人 們 通 過 其 個 人 和 社 會 的 敘 事 而 成 為 怎 樣 的 人 (Hauerwas, 1981b, 58-62) 這 樣 的 人 之 注 視 結 果 是 不 斷 塑 造 他 們 / 她 們 的 品 格 由 此 可 見, 品 格 和 視 景 構 成 辯 證 的 關 係, 品 格 調 校 視 景, 視 景 又 塑 造 品 格 ( 鄭 順 佳, 2005, 295) 而 且, 注 視 和 視 景 說 明 道 德 生 活 是 不 斷 持 續 進 行 的 從 以 上 討 論 可 知, 侯 活 士 與 默 多 克 的 注 視 對 象 截 然 不 同, 二 者 的 視 景 觀 亦 不 相 同 畢 竟, 侯 活 士 是 基 督 新 教 神 學 家, 而 莫 多 克 是 無 神 論 者 (Hauerwas, 1996c, 191) 儘 管 二 者 都 強 調 世 界 的 偶 發 性, 但 是, 對 世 界 的 根 本 看 法 卻 存 在 分 歧 莫 多 克 主 要 從 形 而 上 的 層 面 解 釋 這 個 世 界 和 人 類 缺 乏 目 的 和 意 義, 認 為 世 界 的 偶 發 性 使 得 人 們 無 法 逃 離 虛 幻 的 迷 宮 自 我 主 義 和 幻 覺 然 而, 侯 活 士 卻 解 釋, 儘 管 我 們 的 生 活 受 罪 的 控 制, 但 是 依 然 有 盼 望 基 督 徒 對 罪 和 盼 望 的 理 解 與 對 創 造 的 解 釋 是 彼 此 關 聯 的, 這 確 定 了 這 個 世 界 和 我 們 存 在 的 目 的 論 之 解 釋 (Hauerwas, 1996c, 194) 具 體 而 言, 侯 活 士 認 為, 上 帝 從 虛 無 創 造 這 個 世 界 和 人 類, 儘 管 它 們 不 必 存 在, 卻 因 著 上 帝 的 恩 典 而 實 際 存 在 這 種 存 在 的 偶 發 性 不 是 虛 無 而 是 有 目 的, 人 類 因 為 創 造 而 認 識 上 帝 的 存 在, 且 讚 美 上 帝 上 帝 不 僅 僅 創 造 這 個 88

103 世界 creatio ex nihilo 還繼續護佑它 人類有過去的歷史 還繼續有未來 尤其末世的盼望給予人類信心去面對未來 Hauerwas, 1996c, ; 1997b, 由此可見 侯活士從基督新教神學的角度賦予了這個世界和人類 存在之目的 而莫多克卻從人類學的角度強調從虛無的世界創造意義和價 值 再者 默多克的視景觀具有高度的個人主義傾向 僅僅強調個人對至善 的注視 而侯活士的視景觀則是關聯性的 他強調人們注視上帝的同時上帝 亦幫助人們祛己和觀看真實的世界和自己 且視景依賴於教會群體 因此 侯活士的視景觀否定任何個人主義的傾向 再者 由於默多克的視景觀缺乏 上帝創造之目的 由此她顛倒了偶發性和必然性 認為人們可以從特殊性中 管窺必須性 然而 侯活士卻指出基督教的創造論可以幫助人們正視偶發性 而不必迴避它 或者扭曲它 並且 偶發性的事物也並非毫無意義 它們因 著創造而被視為禮物 為的是完成讚美創造主之目的 儘管以上論述了二者視景觀之區別 但是 在如何訓練人們的注視方法 上 二者卻較一致 莫多克和侯活士都認為 藝術 art 尤其是文學作品能 夠為人們的注視提供良好的訓練 原因在於 一 藝術能夠提高人們的敏感 度 這對道德的認知十分重要 比如 藝術作品的最大優點是能夠在千變萬 化的形式中保存和傳達各種生活的細節 多樣化和語境 而且不帶有自我的 沉迷 虛幻或者墨守成規的模式 其中 文學通過人物角色描繪了 真實的 人類本質 揭示了 人類真實的狀態 人們通過專注於自己的生活經驗可以 89

104 認識真實的自己(Murdoch, 1970, 87-88; Hauerwas, 1994b, 31-57) 52 二 藝 術能夠為人們的認知提供深刻的見解 其中德性概念與人類境況緊密連接 這尤其體現在好的藝術作品上 它們能夠安慰觀者和隱藏現實生活中的死亡 多變和偶發性 或者擊破慣常的安慰 揭示人類生存的悲傷 痛苦和苦難的 另一面 換言之 它們既可展示喜劇的一面 又可揭示悲劇的另一面 二者 並置 並且 觀看者透過注視這些作品能夠洞察生命的美善與陰暗 認識生 命的複雜性與含混性 而道德的任務就是培養人們真實地觀看事物和正確地 作出回應 而這與德性密切相關(Murdoch, 1970, 87; Hauerwas, 1994b, 31-57) 三 藝術和道德都是以他者為主導 都是祛己的形式 需要抽離自我全然 地轉向他者 因此 侯活士承接莫多克的觀點 認為藝術家是道德之人的範 式 他們/她們通過自己讓他者存在 即藝術家通過藝術作品完全展示他者 (Hauerwas, 1981b, 39-40; Murdoch, 1970, 15-16, 85-86) 侯活士也指出 真 善 美都是祛己的基石 作為道德的行為者 他/她需要培養注視他者的特殊 性 能夠允許他者通過自己得以真實的存在 Hauerwas, 1981b, 39 需要指 出 在這裡侯活士指出了藝術與道德的關係 他強調二者的關係主要是類比 的 analogical 關係 正如努斯鮑姆所言 道德的想像在某種方式上如同富 有創作想像性的藝術作品(Nussbaum, 1990, 148) 4.4 侯活士與默多克道德視景觀之主要區別 以上討論了侯活士之視景觀主要來源於默多克 二者都強調視景對於道 52 努斯鮑姆也認同這個觀點 可參看其作品 Love s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature (New York: Oxford University Press),

105 德生活的重要性 但是 在具體的視景方法論上 二者卻有明顯的區別 因 為 侯活士主要從文化--語言的體系來理解視景 他解釋 我們不是通過感 知 perceiving 來認識世界 而是當我們學會使用我們的語言時才開始認識 世界 Hauerwas, 1981b, 17 因此 侯活士指出 我認為與莫多克視景觀的區別在於 她主張在注視的語境中發 展語言 但是 我卻接受維根斯坦 Wittgenstein 的觀點 認為我 們只能看見我們受訓練去言說的對象 Hauerwas, 1996c, 換言之 語言在先 由此可見 二者視景觀方法論之區別主要在於 對 經驗和語言關係的不同設定 根據莫多克 她採納 先見後說 see-saying 的模式 按照林貝克 George Lindbeck 的說法 就是 先經驗後表述 experiential-expressivism 的模式 根據該模式 經驗先於語言的表述 人 在所見的世界中 先經驗到恐懼 快樂 信任或者上帝的存在 才用語言 行動和讚美來表達這些感受 (Loughlin, 1988, 202) 這種經驗的先存性非常適 合莫多克柏拉圖主義和神秘主義的視景觀 但是 這種 先見後說 的模式受到了後期維根斯坦對語言和文化關係的 質疑 維根斯坦認為 不可能存在純粹經驗的前設 經驗需要通過 文化--語 言 的體系來傳達 文化--語言 部份組成了經驗 這意味著一般的 文化--語 言 體系與特殊的語言在邏輯上先於經驗 是經驗可能的條件 因此 侯活士 53 I thought the difference was as simple as her claim that we develop language in the context of looking, whereas I was convinced (and I thought I had learned this from Wittgenstain) that I can only see what I have been trained to see through learning to say. 91

106 採納維根斯坦 先說後見 say-seeing 的模式來揭示語言和經驗之間的關係 舉例而言 先說後見 意味著人們如果要信奉某種宗教 就必須首先學習該 宗教的語言 通過掌握這些特殊的語言之後才來學習宗教經驗 以及體驗神 秘事物 基於這種解釋 侯活士總結 我只能行出我所見的 而我所見來自 學習到的語言 Hauerwas, 1983a, 117 這意味著 文化--語言體系是普遍的 語言卻是特殊的 視景現實則需要基於文化--語言的體系來實現 基於文化--語言體系的道德視景觀 侯活士在倫理觀念上反對用選擇或 者決定這類語言來解釋道德生活 因為這種道德生活不能說明語言的意義 也不能給人們提供感知的技能 Hauerwas, 1977, 18 理由是 決定 作為道 德的範疇 旨在解決道德生活的疑難 事實 fact 然而 根據維根斯坦的 觀念 並不存在純粹的 事實 這些 事實 都需要語言詮釋 以及把它們 按 照什麽去看 seeing as (Wittgenstein, 1958, 193e) 換言之 侯活士認為人 們在做決定之前 必須先具備自己的道德概念 語言 才能對此作出決定 因此 這種道德概念是一種語言的概念 人們需要這些語言中的道德概念來 理解行動的道德問題 比如 我們沒有感知到說謊 但我們知道說謊這種行 為 而且 這種認知已經體現在我們內在的認知觀念中 這說明我們不是通 過感知知道這個世界 而是通過我們學習到的語言認識到這個世界 Hauerwas, 1981b, 基於此 侯活士強調學習使用合適的語言與學習按照確定的 方式觀看這個世界密切相關 人們如果要正確地觀看這個世界 就必須學習 一定的語言 或者詞彙 並且 人們要掌握這種語言 也必須活在這個語言 的世界中 比如 基督徒沉浸在基督教的文化--語言傳統中 他/她就已經置 92

107 身於特定的群體 他/她使用基督 十字架 稱義 成聖等不同概念 並以此 來看待現實世界和未來世界 也為其道德生活定格 並在該道德生活中不斷 實踐這種語言 這體現了道德視景的複雜性和不可分割性 說明人們需要不 斷使用某種確定的語言 沉浸在特殊的視景中和成為特定的人 不僅如此 侯活士還強調語言的使用也涉及到自我的轉變 transformation 因為自我需要轉變才能適應語言 此外 他反對人們對道 德與非道德的概念作截然不同的區分 這主要指分析哲學傾向於把事實與價 值 是與應該對立 把語言分為描述性的語言和評價性的語言 侯活士卻採 納後期維根斯坦的語言概念 認為 桌子 與 謊言 等這種道德與非道德的概 念在功能上相似 它們的區別在於各自應用在不同的語言遊戲 或者敘事語 境中 因此 學習使用語言的概念至關重要 語言的概念是感知的技能 意 味著我們必須學習正確的使用語言 換言之 人們不能通過表面上 ostensive 的定義來學習語言概念的意義 因為這些概念體現在生活中 例如桌子 謊 言 墮胎 黃色等詞語的意義都是在具體的生活方式中展現出來的 並且 學習使用這些語言概念 與詮釋 或者傳統 的歷史密切關聯 這意指語言 概念在群體中運作 語言與共同體之間關係密切 我們學習語言概念需要依 賴特定的共同體 以及該群體的歷史經驗 Hauerwas, 1981b, 因此 道德視景觀揭示了視景 語言和群體之間的關係 一方面 道德 的語言概念來自歷史群體的經驗 另一方面 它們又反映 塑造了群體經驗 並使群體經驗成為可能 這種關係說明視景不是靜態和被動的 反之 它是 動態的 且與人們的實踐相關 基於此 自我的轉變亦涉及人們從理論建構 93

108 到實踐的轉變 就侯活士而言 真理不僅僅是概念與事實的相符合 而且要 幫助人們正確地觀看世界 真理要改變人們 因此 自我轉變關涉到自我反 思和回顧自己的歷史 認識自己的身份 以及自己所屬的群體 從而參與群 體生活而獲得身份的認同與獲得品格 總結而言 侯活士強調的道德生活不僅僅是一種決定的生活 而是一種 視景的生活 它包括如何觀看這個世界 而這種 觀看 不是來自感知 事實 而是指我們必須學習如何正確地觀看 或者更好的認識這個世界 即按照這 個世界的本相去認識它 道德生活就是訓練人們如何觀看這個世界 Hauerwas, 1981b, 道德的想像 基於文化--語言體系的道德視景觀 侯活士也強調道德的想像 認為道 德的想像力也是語言的能力 他解釋 道德的想像是一種與視景的挑戰密切 關聯之任務 作為一種任務 道德的想像包括重新視景 revision 語言中的 基本符號和概念 這將脫離世界的虛幻和社會習俗 以提供新的和更加豐富 的現實視景 這種想像在多數人而言 難以實現 因為多數人認為想像與自 發性 spontaneity 創造性和不受限制的 自由活動 有關 它不能提供現實 的現實主義視景 而只可能讓自我進入更加虛幻的幻想中 莫多克的困惑正 是如此 她一方面承認清楚的視景是道德想像的結果 另一方面又認為道德 的任務是克服偏見 避免誘惑和控制想像(Murdoch, 1970, 37, 40) 94

109 侯活士解釋莫多克對想像的懷疑 也反映出理性主義者基於現代知識論 對想像的理解 Hauerwas and Kenneson, 1992c, 87 他認為自啓蒙運動以來 多數人理解想像只是存在於人們 頭腦中 的力量 這種想像的概念抽象而空 洞 它主要是關於知識論的議題 卻與特殊群體的實踐分離了 侯活士反對 這種啓蒙運動以來的想像觀 主張想像訴諸的是群體實踐和生活方式的敘事 語境 Hauerwas and Kenneson, 1992, 81, 83 因此 侯活士反對任何形式的 個人主義概念 他提出 想像作為道德的任務在於 爲了觀看 我們的視景 必須通過我們言說能力之訓練 因此 想像是語言的成就 作為語言的技能 想像能夠重新整理一些基本的符號和概念 它們通過隱喻塑造了我們的視景 通過這些隱喻的語言 我們能夠創造性地豐富或者修正我們繼承的道德詞 彙 權威與如同技藝的道德生活 侯活士將視景置於文化--語言的架構 指出我們視景現實是通過特殊傳 統的文化語言體系來實現的 其中 概念的作用如同感知的技能 道德想像 本身也是一種語言能力 這說明必須訓練人們正確使用語言的能力 才能使 之真實的視景現實 但是 如何訓練人們的語言能力 侯活士認為這與權威 密切相關 因為人們需要進入傳統 仿效他人 猶如學徒師從師傅參與實踐 並從中吸取經驗 才能學會特定的語言 這說明他人的權威在整個實踐生活 中不可或缺 但是 侯活士強調 在使用權威一詞之時 必須重新加以定義 因為權威一詞的基本含義在啓蒙運動之後有所被扭曲 帶有一定的負面意義 似乎與理性這詞相對立 具有盲從的意味 因此 侯活士批判啟蒙和後啟蒙 95

110 的 權 威 概 念, 重 新 立 定 權 威 一 詞, 確 立 權 威 在 道 德 生 活 中 的 重 要 性, 他 指 出 權 威 是 理 性 的 必 要 條 件 (Hauerwas, 1991, 105), 傳 統 也 是 理 性 的 必 要 條 件 (Hauerwas, 1986b, 43, 39-62) 換 言 之, 權 威 與 理 性 並 不 對 立 需 要 指 出, 侯 活 士 主 要 從 道 德 的 層 面 來 言 說 權 威 的 涵 義, 他 還 補 充 權 威 包 括 願 意 接 受 他 者 的 判 斷 (Hauerwas, 1986a, 39) 因 此, 侯 活 士 所 言 的 權 威 不 是 一 種 專 橫 的 權 威 主 義, 他 也 反 對 自 由 主 義 的 個 人 權 威 主 義, 這 種 個 人 權 威 主 義 表 現 為 主 張 道 德 生 命 是 以 個 人 的 理 性 決 定 為 基 礎, 而 無 需 他 者 的 指 導 康 德 的 絕 對 命 令 則 體 現 了 這 種 觀 念 在 絕 對 命 令 的 前 設 下, 康 德 解 釋 所 有 人 無 需 訓 練 都 是 道 德 的 人, 作 為 道 德 的 行 為 者, 人 們 需 要 抽 離 歷 史 和 群 體 的 偶 發 性 特 徵, 僅 僅 通 過 理 性 去 面 對 和 解 決 道 德 問 題 (Hauerwas, 1989, 98) 換 言 之, 個 人 即 是 道 德 的 權 威 者, 理 性 代 替 了 群 體 繼 承 的 權 威, 個 人 的 道 德 生 活 與 群 體 所 繼 承 的 傳 統 無 關 侯 活 士 批 判 這 種 純 粹 理 性 的 道 德 方 式, 他 強 調 權 威 是 理 性 的 必 要 條 件, 傳 統 也 是 理 性 的 必 要 條 件 權 威 與 理 性 相 關, 傳 統 與 理 性 相 關, 嘗 試 將 理 性 抽 離 傳 統 註 定 是 失 敗 的 在 文 化 -- 語 言 模 式 下 的 道 德 生 活 更 容 易 說 明 傳 統 與 理 性, 權 威 與 理 性 之 間 的 關 係 除 去 道 德 的 權 威 性, 侯 活 士 還 強 調 這 種 道 德 的 權 威 與 實 踐 息 息 相 關 他 強 調, 如 果 要 成 為 道 德 的 人, 就 必 須 成 為 特 定 的 人 去 獲 取 關 於 正 確 與 善 之 知 識, 但 如 何 成 為 這 種 人, 則 必 須 施 行 自 身 的 轉 變, 具 體 的 做 法 是 如 同 學 徒 師 從 師 傅 學 習 技 藝, 學 徒 需 要 順 服 於 師 傅 的 權 威, 並 接 受 師 傅 權 威 的 考 核 侯 活 士 基 於 自 身 的 生 活 經 驗, 從 砌 磚 的 例 子 來 說 明 道 德 的 技 藝 他 解 釋, 爲 了 96

111 學 習 砌 磚, 僅 僅 是 告 訴 你 如 何 做 並 不 足 夠, 你 必 須 學 習 各 種 與 砌 磚 活 動 相 關 的 技 藝 在 你 砌 磚 之 前, 你 必 須 學 習 調 和 泥 灰 (mortar) 搭 支 架 等 你 還 會 被 師 傅 告 知 如 何 使 用 泥 鏟, 如 何 抹 泥 漿 等 僅 此 不 夠, 你 還 需 要 日 復 一 日 的 不 斷 實 踐 並 且, 砌 磚 不 僅 僅 包 括 學 習 技 藝, 還 涉 及 語 言 的 塑 造 比 如, 你 必 須 學 習 什 麽 是 泥 鏟 (trowel) 泥 灰, 以 及 如 何 使 用 它 建 築 工 人 通 常 把 泥 灰 說 成 是 泥 漿 (mud) 由 此 可 知, 這 些 語 言 都 是 內 在 的 實 踐, 你 不 能 正 確 的 交 流, 就 不 能 學 會 正 確 的 砌 磚 (Hauerwas, 1991, 101) 在 砌 磚 的 例 子 中, 侯 活 士 揭 示 了 學 徒 師 從 師 傅 學 習, 以 及 語 言 在 實 踐 中 的 重 要 性 也 說 明 師 傅 的 權 威 是 基 於 其 自 身 的 經 驗 和 判 斷, 這 些 經 驗 和 判 斷 能 夠 幫 助 學 徒 正 確 地 視 景 事 物 學 徒 只 有 通 過 順 服 和 反 復 實 踐 才 能 獲 得 正 確 的 視 景, 從 而 達 到 目 的 侯 活 士 既 然 用 砌 磚 來 說 明 了 道 德 的 技 藝, 可 見 在 道 德 與 技 藝 之 間 存 在 一 定 的 相 似 性 首 先, 道 德 與 技 藝 都 是 一 種 實 踐, 需 要 付 諸 於 行 動 ; 其 次, 二 者 都 具 有 歷 史 的 本 質, 需 要 從 歷 史 中 獲 得 知 識 的 權 威 因 為 師 傅 的 權 威 來 自 其 歷 史 的 成 就, 師 傅 的 經 驗 和 判 斷 力 來 源 於 傳 統 的 知 識 ; 最 後, 道 德 ( 的 生 活 ) 與 技 藝 是 動 態 的 因 為 師 傅 是 從 事 技 藝 工 作 的 最 好 榜 樣, 他 / 她 知 道 如 何 運 用 從 過 去 傳 統 繼 承 的 知 識 技 能 來 指 導 學 徒 朝 向 目 標 完 成 工 作 師 傅 知 道 如 何 將 過 去 與 未 來 連 接 起 來, 讓 技 藝 的 目 標 (telo) 以 新 的 方 式 呈 現 出 來 (Hauerwas, 1991, 106) 因 此, 學 徒 師 從 師 傅 朝 向 目 標 的 過 程 是 循 序 漸 進 迂 迴 曲 折 的 以 上 通 過 技 藝 的 類 比 說 明 了 道 德 生 活 中 訓 練 和 權 威 的 必 要 性 這 種 必 要 性 基 於 道 德 生 活 ( 正 如 技 藝 ) 關 注 的 是 內 在 的 善 之 (internal goods) 實 現 97

112 這種善是通過具體的判斷在歷史中發現的 這說明道德 技藝 是歷史性的 不能脫離人們確定的實踐教育 基於侯活士的視景觀 強調人們不能通過觀 看而看見 還需要自我的轉變才能真實的看見 而要成為道德的人 則需要 人們成為特定類型的人去獲得關於真理與善的知識 由此可知 道德知識和 人的品格 視景和特定類型的人之間具有密切的關係 這種密切關係說明行 為者需要塑造 而知識在道德行為者之塑造中扮演著特殊的角色 進一步 道德生活作為視景的生活 也需要知識 這種知識與視景相關 是一種像學 習技藝一般需要通過實踐獲得的特殊知識 而 真理在這個意義上也像技能 skill 只能通過師傅傳遞給學徒 Hauerwas, 1981a, 62 因此 知識亦在 道德領域扮演著極其重要的角色 4.5 小結 本章探討了侯活士的視景觀 侯活士把道德生活視為視景生活 而該視 景概念來源於莫多克 卻又與之有所不同 通過視景概念 侯活士揭示道德 生活不僅僅是關於道德行動的決定和選擇 還需要學習以特定的方式正確地 觀看世界 自我和他者 而這種觀察又需要自我的轉變才能適應道德生命的 視景 同時 視景的生活展示了道德的特殊性 道德的特殊性在於訓練人們 視景的語言技能 而語言又關涉到傳統 那麼 道德的特殊性最後居於群體 因為群體的不同故事 隱喻和品格等訓練人們以某種特定地方式去觀看現實 世界 由此可見 視景是歷史性的 也是語言性的 這主要體現在視景是透 過文化--語言體系的歷史和習俗而學習獲得的 當中 自我的轉變至關重要 它是品格視景的語言性的一種訓練 這種訓練如同學徒師從師傅學習工藝 98

113 工藝是歷史性的 視景的歷史性與工藝的歷史本質相關 如果學徒要學習工 藝 就必須先學習工藝的歷史 掌握工藝的語言 同樣 生命的轉化作為品 格視景的一種訓練 它要求行為者必須先學習品格的歷史 掌握有關品格的 語言和觀念 才能達致品格的視景 基於此 侯活士十分強調語言的重要性 語言決定了行為者的視景 也幫助塑造行為者成為怎樣的人 但是 侯活士 也說明這種視景的語言並不意味著視景處於靜態 反之 它強調視景處於動 態之中 這種動態體現在挑戰和修正群體觀念的道德性想像 這道德性想像 意指對語言世界中的觀念之再視景化 re-visioning 即是對一些基本觀念的 重新創造 以此帶來突破社會慣例的新視景 從而指導群體往新的方向前進 比如 基於這種道德性想像 侯活士倡導教會群體需要重新視景這個世界和 自己 以及相信和理解天國的存在 要認識到 天國 這個概念挑戰著信徒慣 常的前設 即認為安全與和平是通過暴力來實現的 反之 透過想像性的視 景 信徒要明白安全與和平來自對上帝護佑的信靠 作為信徒 最重要的是 成為耶穌的門徒 學習寬恕敵人 彼此相愛和忠信上帝和平的權能 在這個 充 滿 了 暴 力 的 世 界 展 現 和 平 生 活 的 可 能 性 和 實 在 性 Hauerwas, 1992a, 在本章中提及人們如何透過群體敘事所賦予的語言技能來觀看 注視和 想像 但是 這種敘事是一種怎樣的敘事 它與品格又構成怎樣的關係 筆 者將在第五章解釋 99

114 第五章 敘事 5.1 導言 在第四章論及道德生命就是視景生命 道德生命的基礎在於群體的敘事 敘事提供了訓練視景的語言技能 以幫助人們以特殊的方式去觀看和注視世 界 自我和他者 因此 敘事與行為者的視景密切相關 不僅如此 侯活士 認為敘事對品格的發展至關重要 因為敘事說明了行為者行動的可理解性 換言之 敘事揭示了行動的歷史性 如果要嘗試了解某人的行動 就必須把 關於行動的事件置於敘事歷史的脈絡中 這歷史不僅僅是行為者個人的歷史 亦是事情發生的原委 來龍去脈 基於此 行動之所以能夠被理解 是因為 它具有歷史的性質 再者 人們是從其活出的敘事理解自己的生命 因此敘 事是理解行動的途徑 並且 人們首先是活出故事 才能夠講述這故事 由 此說明 意識不只是一種覺察能力 更是把行動置於可理解的敘事之中的能 力 Hauerwas, 1994a, xxi-xxii 因此 侯活士批判西方以 內省的自我 introspective self 作為意識的典範 認為它缺乏品格的本質和意義 儘管 侯活士對敘事概念賦予重要意義 卻也不可避免的遭致了不同學者的批評 在對這些批評的回應中 侯活士更加清楚地展示了他對敘事這概念的理解和 辨析 不僅如此 敘事更展現了基督新教倫理之獨特性 並說明基督徒道德生 活的塑造與德性的實踐必須根植其中 100

115 5.2 弗萊與林貝克的敘事觀 侯活士藉用敘事來說明信徒品格的發展與其信仰群體的語境密切關聯 以及敘事揭示了行為者行動的可理解性 此舉並非偶然 作為耶魯 Yale 大學的碩士繼而博士學生 侯活士師承耶魯學派 54受益於弗萊 Hans Frei, 與林貝克 George A. Lindbeck, 後自由敘事神學之熏陶 Hauerwas, 2010, 並繼承與發展了該學派的傳統 他同樣被稱為後 自由神學家 Werpehowski, 2012, 243 所謂後自由神學 它主要針對的是啟蒙自由主義的哲學傳統 而非政治 上的某種立場 就後自由主義而言 自由主義似乎嘗試在廣泛的文化規範 或者普遍的人類經驗中為真理的宣稱 truth-claim 尋求基礎 可稱為基礎主 義 較之 後自由主義卻是非基礎主義的 non-foundationalist 其主張與基 礎主義相反 並且 後自由神學具有與此關聯的特徵 首先 後自由神學家 反對這種主張--知識根植於一套非推理的,自明的信念之中 後自由神學家相 信 經驗來自於已經被詮釋了的經驗 比如 我對桌上的筆 聖壇上的十字 架之經驗是由我的語言與先前的經驗所影響的 因此 我不能透過某種原始 的 未被解釋的經驗來評估我的信仰 其次 後自由神學家不討論系統的護 教學 儘管他們/她們可以與哲學 藝術或者各種文化經驗建立關係 卻不相 信任何非基督教的架構 比如哲學與文化 所設定的語境--當中基督教的宣 稱必定能夠得到辯護 再者 後自由神學家關注諸宗教之間的差異性 而非 54 後自由神學興起於七十年代美國耶魯大學 故又稱耶魯學派 其中以弗萊與林貝克為領軍 人物 101

116 相似性 最後 相對於抽離 聖經 故事的教義或者道德教訓以作為其 真正 意義 之方法而言 後自由神學家卻強調 聖經 經文的故事或者敘事方法 認為透過它們基督徒能夠認識上帝與基督教群體 從而理解基督徒的生活 Placher, 1997, 正是該主張對侯活士品格倫理產生了深遠影響 凡是熟悉後自由神學範式的學者都不難在侯活士的神學倫理學方法中窺探到 蛛絲馬跡 總結而言 耶魯的後自由敘事神學是一種反基礎的 文化--語言的進路 它受到維根斯坦的語言哲學影響 所關注的是 描述 之功夫 換言之 它對 自由神學要求建立一個有助理解宗教經驗的基礎興趣不大 它所關注的是描 述 以致能解釋 基督教信仰的意義 而意義內在於基督教的傳統中 該描 述性的神學強調 聖經 的敘事 強調要識別神作為踐行者的身份 即神在 敘事中作為踐行者的身份 以及神在基督徒群體生命中所展示的身份 它認 為敘事本身就是解釋--能展示 聖經 的規範 又能塑造基督徒的自我理解 和自我實踐 由此可見 後自由神學對 聖經 敘事的討論產生了廣泛的影 響 敘事因此成為當代神學的一個主要術語 其應用從 聖經 詮釋轉到神 學 並成為神學倫理學之重要術語 從而對基督教倫理產生的影響深遠 侯 活士的品格倫理則是該影響下之產物 曹偉彤, 2005, xix-xx 具體而言 建基於弗萊與林貝克的敘事觀 侯活士認為基督教的敘事能 夠提供隱喻和觀念去決定行為者的視景 從而塑造其生命的品格 並且 作 為受敘事塑造的信仰群體 教會需要成為聆聽 聖經 故事的群體 從而能 夠忠實於該故事展開道德的生活 不僅如此 基督教敘事作為真實的敘事還 102

117 解 釋 了 行 為 者 行 動 的 可 理 解 性, 以 及 自 我 的 一 致 性 由 此 可 見, 要 理 解 侯 活 士 的 倫 理 觀 念, 有 必 要 簡 單 回 顧 後 自 由 神 學 的 領 軍 人 物 弗 萊 與 林 貝 克 的 敘 事 神 學 觀 念 弗 萊 1922 年 生 於 德 國, 隨 父 母 於 1938 年 遷 往 美 國 1942 年 在 北 卡 羅 拉 州 ( North Carolina) 的 州 立 大 學 獲 得 工 程 學 學 士, 後 前 往 耶 魯 大 學 攻 讀 神 學, 於 1945 年 獲 得 道 學 學 位 1947 年 返 回 耶 魯 大 學 師 從 尼 布 爾 (H. Richard Niebuhr), 於 1956 年 完 成 博 士 課 程, 後 在 該 校 任 教 他 在 耶 魯 大 學 任 教 三 十 多 年, 其 間 影 響 了 無 數 學 生 儘 管 弗 萊 著 述 不 多, 但 是, 他 的 著 作 卻 在 神 學 界 舉 足 輕 重 他 最 經 典 的 著 作 被 掩 蓋 的 聖 經 敘 事 (The Eclipse of Biblical Narrative) 於 1974 年 問 世, 引 起 了 聖 經 學 者 與 神 學 家 的 廣 泛 關 注 與 評 論 此 外, 他 在 1975 年 出 版 了 耶 穌 基 督 的 身 份 (The Identity of Jesus Christ), 繼 而 陸 續 發 表 了 十 多 篇 重 要 文 章 弗 萊 離 世 後, 他 的 學 生 漢 辛 格 (George Hunsinger) 與 普 萊 克 (William C. Placher) 將 其 演 講 稿 編 輯 成 書 基 督 教 神 學 的 類 型 (Types of Christian Theology), 並 將 一 些 主 要 文 章 編 成 書 神 學 與 敘 事 選 集 (Theology and Narrative Selected Essays)( Placher, 1993, 3-5) 弗 萊 的 被 掩 蓋 的 聖 經 敘 事 標 誌 著 對 自 由 主 義 神 學 的 批 判 在 該 書 中, 弗 萊 強 調 基 督 教 神 學 的 焦 點 是 聖 經 中 那 些 具 體 的 敘 事, 而 非 抽 象 的 核 心 經 驗 與 普 遍 原 則 而 敘 事 的 意 義 是 自 主 的, 即 指 向 自 己, 而 非 所 指 涉 的 故 事 以 外 之 信 仰 原 則 與 經 驗 (Frei, 1974, 27) 該 書 與 耶 穌 基 督 的 身 份 代 表 了 弗 萊 神 學 詮 釋 學 的 基 礎, 但 它 們 卻 不 是 其 敘 事 神 學 詮 釋 論 的 最 後 見 解 自 八 十 年 代 開 始, 弗 萊 進 一 步 轉 化 他 的 敘 事 詮 釋 論 他 晚 期 的 基 督 教 神 學 的 類 型 103

118 標誌了他的新取向 假如 被掩蓋的聖經敘事 與 耶穌基督的身份 的重 點是福音書敘事文本的意義 the meaning in the text 基督教神學的類型 則是關於文本的閱讀 readings of the text 換言之 弗萊不再以敘事的文學 特徵作為文本意義的主要內在因素 卻轉而強調基督徒群體對敘事意義的共 識性的閱讀 該共識建基於基督徒群體對有關敘事的字義閱讀的歷史上 弗 萊的轉變受益於其耶魯大學的同事林貝克的 文化--語言 進路之影響 與林貝 克一樣 弗萊視基督教為一種社會現象 是一個 社會-語言 性的群體 乃由 基督徒群體的特殊語言和實踐所構成 另一方面 基督教被視為一個社群結 構和文化框架 能將個體社會化 可塑造個體的經驗 信念 期望和行為(曹 偉彤, 2005, 37-39) 因此 弗萊不接受基督教信仰為一種意識形態或經驗的反思 反對視基 督教的語言純然為人類共通經驗的特殊表達 相反 他指出語言先於經驗 Frei, 1992, 22 55因此群體的語言和實踐的學習不是去經歷一個特別的宗 教經驗 而是去學習信仰之語言 基於 社會--語言 之觀念 弗萊強調基督教 神學第一序 first-order 的陳述或者宣稱必須是在基督教實踐與信仰中進行 的 第二序 second-order 則是基督教的語言與實踐是在群體本身的規範中 獲得的 Frei, 1992, 2 在該觀念指導下 弗萊將神學設定在群體的語境中 指出神學需要從基督教群體開始 Frei, 1992, 同樣的 聖經 的閱 讀亦始於群體的閱讀中 Frei, 1993, 110 由此可見 弗萊強調群體之重要 性 然而 根植於 社會--語言 之觀念 弗萊要面對的詰難是 群體與真理密 55 事實上 關於語言與經驗的關係 溯本求源在於維根斯坦之影響 對此 筆者在 4.4 中已 經詳細闡述 104

119 切關聯 則真理的客觀性置於何處 需要指出 這不僅僅是弗萊與林貝克需 要解決的問題 作為敘事神學一脈相承的侯活士同樣需要回答該問題 對此 筆者將在 中詳細闡釋 以上提及林貝克對弗萊的敘事觀產生了影響 其實 在林貝克的敘事神 學中也可窺見弗萊敘事理論之影子 確切而言 二者彼此影響 共同推動了 耶魯學派的基督教神學 被稱為後自由神學的表表者 林貝克於 1923 年出生 在中國 其父母是瑞典裔美國人 是信義宗教會差派中國的宣教士 林貝克 曾在中國和韓國生活了 17 年 而在中國文化語境的生活經驗對他後來的神學 思考有一定的影響 離開中國返回美國 1943 年 林貝克在美國明尼蘇達州 Minnesota 的古斯塔夫奧德羅普學院 Gustavus Adolphus College 獲得學 士學位 1946 年 在耶魯大學獲得道學學位 1955 年 在耶魯大學獲得博士 學位 期間 於 1952 年受聘於耶魯大學 直到 1993 年退休 林貝克早期的 教學與寫作重點在於中世紀哲學與神學 年期間 林貝克曾被教 宗約望二十三 Pope John XXIII 邀請參加天主教梵蒂岡第二次會議 確切 而言 他是以觀察員的身份代表信義宗世界聯會 Lutheran World Federation 出席此次重要會議 該經歷導致了林貝克的神學研究轉向 即從早期專注中 世紀哲學與神學研究轉為教會合一運動的神學建構 主要是信義宗與羅馬天 主教神學之對話 該書 教義的本質 後自由主義時代的宗教與神學 The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age 便是這些對話活 動之成果 Marshall, 1996, 271 在該書 教義的本質 後自由主義時代的宗教與神學 中 林貝克思考 文 105

120 本內在 intratexual 的進路所意指的教義功能 他具體提出了教義運作的 三種模式 其一 命題主義者 propositionalist 強調宗教認知的層面 以 及教會教義對客觀實在的知識命題 或者真理宣稱所發揮的作用 其二 經 驗--表現主義者 experiential-expressivist 將教義解釋為內在情感 態度與 生存定位的非知識性和非推論性符號 nondiscursive symbol 其三 林貝克 自己主張的文化--語言 cultural-linguistic 模式 或者規則 rule model 模 式 它指出教會教義的功能突顯在其應用上 它不是作為表現性的象徵 或 者作為真理的宣稱 而是作為言說 態度與行動的群體性權威規則 Lindbeck, 1984, 需要指出 林貝克的文化--語言的教義進路是相對於前兩種類型的基督教 神學教義觀而發展出來的 他強調宗教猶如語言一般藏在文化中 而教義則 是一種社群性 語法性的規則 林貝克的思路來源於人類學家戈爾茨 Clifford Geertz 的文化觀 Lindbeck, 1984, 20; Geertz, 1973c, 和維根斯坦的 語言觀念 Lindbeck, 1984, 20 戈爾茨認為 文化 包括宗教 是一種語 境 context 事物需在其中獲得理解 Geertz, 1973a, 14 並且 文化 是 核心符號的累積體 它呈現了人類存在的基本狀態 Geertz, 1973c, 46 換 言之 人類存在於一個符號的世界之中 因此 人們嘗試明白存在的意義 就必須置身於相關的符號體系之中 同樣的 信徒要理解宗教的意義則必須 身處於宗教群體所提供的符號系統中 藉著戈爾茨的文化觀 林貝克發展了其 宗教為文化 的理論 同時 林 貝克採納了維根斯坦 神學乃語法 theology as grammar 的觀念 Wittgenstein, 106

121 1958,116e 二者共同構成了林貝克的 文化--語言 宗教觀 具體而言 維根 斯坦解釋 語法 為語言內部的一致性 是言說的一部分 語法 是語言實際 用法之描述 並且 語法 是已經被賦予的 需要經過學習而獲得 人若要 學習語言 就要學習一套被賦予的語法 他還將語言比擬為遊戲 一個語言 遊戲之所以成為可能 是因為參與遊戲者相信和學習有關的遊戲文法 比如 孩子們玩遊戲時 不是從無到有地創造和制定一些合宜的遊戲規則 即遊戲 的語法 而是先信任和學習一套遊戲規則 Wittgenstein, 1958,116e, 273e; 曹 偉彤, 2005, 基於此 當宗教群體要談論上帝時 他們/他們首先不是 去詢問上帝的本質是什麼 而是去學習一套有關信仰的語法 林貝克則是在 此基礎上設定宗教獨特的意義 解釋宗教是一套能夠塑造信仰群體生活的文 化或者語言的架構/媒介 而 教義 亦可比對為 語法 可被理解為一套權威 性的原則 或者規則 Lindbeck, 1984, 33, 18 簡言之 教義 是宗教群體 信仰生活的標準 不僅如此 該教義理論與其真理觀密切關聯 因為教義關 注一套宗教系統的一致性 coherence 且教義的真偽亦體現在該系統內 因 此 教義的真實性是關乎教義表述與信仰生活的一致性 Lindbeck, 1984, 65 總結而言 林貝克的 文化--語言 有別於 命題主義者 與 經驗--表現主義 者 的宗教觀 他關注的是教義在其宗教系統和信仰群體內的運用與展現 performance 教義的意義在於信徒如何使用它 若用得連貫一致 那就是 真 用得不連貫一致 那就是偽 換言之 信仰規則的使用必須能促進言說 與行動的一致性 曹偉彤, 2005, 73 由此 林貝克的 文化--語言 宗教觀為 107

122 侯活士的敘事真理性之闡釋提供了理據 詳見 並且 在如何培養行為 者的視景技能上 侯活士的解釋亦主要倚重於林貝克的 文化--語言 觀念 這 在論文 4.4 已經闡釋 最後 關於真實的敘事如何塑造了行為者的品格 這 將在第六章論述 總之 弗萊與林貝克的敘事神學對侯活士的品格倫理影響深遠 不難看 出 敘事觀念是侯活士品格倫理之重點 比如他用敘事概念連結了其倫理學 的諸多主題 包括品格 視景 理性與道德情感等 並藉此對基督徒的道德 生命作出了建構性的解說 因此 敘事觀念至關重要 然而 侯活士究竟如 何闡釋與應用敘事觀念 筆者將在下面論述 5.3 侯活士的敘事觀 敘事的意義與類型 在第三章提及敘事概念能夠更好地解釋品格觀念中情感與理性之關係 以及自我概念 不僅如此 侯活士認為敘事概念還能夠解釋道德的存在與倫 理 的 理性 這 將補 足他 對 基督 徒道 德的 可理 解 性 intelligible 之 說 明 Hauerwas, 1977, 1 換言之 在侯活士而言 基於基督教信仰的敘事特徵 基督教的故事本身就是一種道德規範 它能夠塑造和指導基督徒的生活 它 具體體現在基督徒如何真實地視景這個世界 以及如何處理與這個世界之關 係中 由此 侯活士對敘事概念有不同的闡釋 他解釋 108

123 敘事是一個重要的概念範疇 conceptual category 它作為理 解一些議題的知識論和論證方法 旨在描述個人的身份 以及展示 基督教確信的內容(Hauerwas and Jones, 1989, 5) 56 因此 侯活士反對學者將其作品歸類為敘事神學 或者敘事哲學 甚至 將他稱為 敘事神學家 (Hauerwas, 2004b, 136) 他澄清 敘事僅僅作為一個概 念 幫助他將不同的主題如品格 視景等連接起來 以此建設性地解釋基督 徒的道德生活 以及更好地揭示基督教信仰的本質和有效地解釋主觀能動行 為(Hauerwas, 1983a, xxv; Hauerwas, 2001, 25-26; 2004b, 140) 基於此 侯活士描述了三種類型的敘事 自我的敘事 自我敘事的傳統 關於上帝啟示的敘事 具體而言 第一種自我的敘事 這種敘事揭示了自我 和世界存在的偶發性特徵 回答了 我是誰 的問題 第二種自我敘事的傳統 這種敘事承接第一種敘事 主要關乎自我敘事所身處的傳統 說明了人的自 我敘事是從其身處和繼承的傳統而獲得 第三種關於上帝啟示的敘事 這也 是關於上帝救贖的敘事 這種敘事主要說明上帝如何在耶穌的生活和以色列 的歷史中通過敘事的方式將自己啟示出來 這敘事揭示了上帝與以色列和耶 穌之約的故事 以及教會作為耶穌生活的重演所持續下去的歷史(Hauerwas, 56 Narrative is a crucial conceptual category for such matters as understanding issues of epistemology and methods of argument, depicting personal identity, and displaying the content of Christian convictions. 需要指出 侯活士後來甚至避免稱敘事是一個概念範疇 而主要強調 敘事的意義在於它展現了基督教信仰的敘事特徵 Hauerwas, 2004b, 140 在對敘事的討論 中 侯活士始終避免將敘事理論化 theorizing about narrative 他認為 敘事的意義不在於 建構某種理論基礎 而是有效地幫助人們理解基督教的信仰 而且 只有置身於該信仰中 人們才能夠理解敘事的意義 換言之 當人們反省其與上帝的故事時才能明白敘事的意義 同樣的 侯活士也反對將德性理論化 他解釋 當人們反省如何被呼召與上帝共融 called to communion with God 時才能理解德性的意義 以及辨別德性 differentiate the virtues 總 之 基督徒最重要的任務是忠實於上帝 而不是忠實 傳統 群體 和 德性 Herdt, 2012,

124 1983a, 28-29) 因此 第三種敘事與前兩種敘事截然不同 韋爾斯 Samuel Wells 稱前兩種敘事為 由下至上的敘事 narrative from below 其原因是 這兩種敘事關注人的本質 主要基於人類的經驗 從人 類學的視角展開敘事 屬於經驗和描述的範疇 它們不能為人類行動提供規 範性或者形而上的基礎 但是 它們卻揭示倫理學如果只是簡單地關注 我應 該做什麽 之問題 則可能忽視行為者的特殊性 基於行為者的敘事特徵 或 者人類的特殊性與歷史性 則要求倫理學亦應該關注 我是誰 的問題 較之 第三種敘事-- 由上而下的敘事 narrative from above 它與前兩種敘事不同 它建基於神學 關注的是聖經敘事如何展示上帝的品格 以及聖經故事的傳 統又如何塑造了信仰群體之品格(Wells, 1998, 42) 因此 這種敘事對信仰群 體至關重要 它解釋了群體道德生活塑造之基礎 基於第三種敘事 侯活士解釋基督教故事本身就是一種道德規範 它揭 示了這個世界的真相 同時指引基督徒如何正確地身處其中 Hauerwas, 1977, 74 基於此 侯活士批評新約倫理學者 指出他們/她們錯誤地把 聖經 敘事約化為一些簡單的道德原則 或者錯誤地從聖經敘事中抽取一些抽象概 念 比如愛 約和應許等來簡化故事本身 Hauerwas, 1981a, 58 這顯然忽 略了 聖經 故事本身就是一種道德規範的實質 儘管某些從 聖經 敘事 中抽離出來的道德原則 如愛 正義與寬恕等 它們能夠在一定的道德生活 中發揮作用 但是 它們也不可避免地在道德實踐中引發爭議 比如 同樣 基於愛 可能帶來不同的道德結果 一是基於愛而倡導絕對的和平 二則是 基於愛而要求付諸正義戰爭 由此可見 道德原則必須是在一定的故事語境 110

125 中 即道德原則如同德性都需要從它們自己的語境中獲得理解 因為道德原 則僅僅為道德教育和解釋提供了簡短提示 shorthand reminder 而真實的意 義只能在故事中找到 Hauerwas, 1981b, 72 因此 就神學倫理學而言 原 則對於道德論證必須 卻又不足夠 原則需要故事來具體說明行動和實踐與 故事導向的一致性 Hauerwas, 1981b, 60-61, 87, 89 由此觀之 侯活士批判 非德性倫理的錯誤在於它們缺乏道德的語境 敘事的自我與品格 需要指出 引入敘事概念後 侯活士對品格觀念的闡釋則更加清楚 具 體而言 基於以上的敘事意義和類型 侯活士說明人類歷史性的存在對於道 德反省不可或缺 從廣泛的意義而論 敘事將一些偶發性的行動和事件連結 起來 Hauerwas, 1977, 76 敘事又說明了自我之歷史性和特殊性 因而自我 最好被視為敘事的自我(Hauerwas, 1981a, 144) 所謂敘事的自我 它強調自 我之歷史性和特殊性 主要說明了故事如何引導行為者的抉擇 以及自我從 何處獲得身份和抉擇 由此 它更好解釋了自我決定 意圖與行動三者之間 的關係 即自我決定的能力取決於有意圖的行動 而這有意圖的行動正好形 成了行為者的行動 但是 這自我決定的能力是如何形成的 在第四章視景 觀中侯活士給予解釋 他指出 自我決定需要道德視景的指導 視景幫助自 我正確地觀看自己 世界和他者 以此讓自我正確地做出決定和行動 然而 這種視景又是在特定群體的生活中培養的 且在群體生活中自我能夠認識到 道德的真理建基於該群體的敘事 基於此 道德的自我與特定群體的語言密 切相關 要成為道德的自我就要成為一個群體語言的繼承者 (Hauerwas, 111

126 1994a, 33) 換言之 道德的自我需要特定生活的塑造 而塑造該生活的基本 方法是敘事 從侯活士的這種語言觀念可知 他否認個體的語言 private language 因為這可能削弱了使用語言的必要性 侯活士指出 描述性的語言和評價性 的語言都要求人們在公共語言中遵從人與人之間的語言規則 因為 我們解 釋自己行為的信念和確信都不是我們自己給予的 要成為道德的自我就要成 為一個群體語言的繼承者 (Hauerwas, 1994a, 33) 這成為其本體論上的宣稱 侯活士對此解釋 自我基本上是社會性的自我 自我不能脫離社會和文化的環境 我們能成為我們自己只因另一個自我首先呈現在我們面前 人們行 動的社會本質只是反映了其本質上的社會性 行動與主觀能動行為 本質上都是社會性相關的 socially dependent (Hauerwas, 1994a, 33) 57 從侯活士的解釋可知 要成為道德的自我 必須首先要求人之存在 僅 此不夠 要成為道德的自我 則必須要求個體從屬於社會群體 且不能脫離 群體的語言 自我 行動與主觀能動行為都是語言上相關的觀念 它們的可 理解性來自特殊語言形成的生活方式 基於這種模式可以獲知 自我的意圖 基本上也是語言性的 因而是社會性的 在行動上 我只能有意圖地行出我 能夠描述的事情 (Hauerwas, 1994a, 101) 相應的 自我的行動也就是公共性 57 The self that gives rise to agency is fundamentally a social self, not separable from its social and cultural environment. The self embodied in agency cannot be reduced to the factors of its social background but neither can it be without such a background; for we are selves only because another self was first present to us. 112

127 和 社 會 性 的 基 於 這 種 語 言 的 觀 念, 可 能 呈 現 出 兩 種 不 同 的 道 德 知 識 論 一 是 來 源 於 啓 蒙 運 動, 強 調 自 主 的 個 體 無 需 成 為 語 言 塑 造 之 群 體 的 成 員 而 獲 得 道 德 知 識 ; 二 是 認 為 道 德 知 識 只 能 通 過 群 體 成 員 使 用 的 語 言 來 建 構 (Smith, 2003, 74) 顯 然, 侯 活 士 的 道 德 知 識 論 主 張 來 自 後 者, 他 受 後 期 維 根 斯 坦 思 想 的 影 響, 強 調 語 言 與 群 體 的 密 切 關 係 該 主 張 貫 穿 於 侯 活 士 的 德 性 倫 理, 在 其 九 十 年 代 以 後 的 作 品 中 更 加 突 出 了 這 種 主 張 的 一 致 性 但 是, 侯 活 士 的 這 種 知 識 論 不 可 避 免 遭 遇 的 責 難 是, 在 同 一 語 言 傳 統 中, 道 德 的 標 準 和 客 觀 性 容 易 獲 得 理 解 然 而, 在 不 同 的 語 言 傳 統 中, 道 德 的 標 準 和 客 觀 性 卻 如 何 獲 知 這 是 侯 活 士 必 須 面 對 和 回 答 的 問 題, 對 此 問 題 的 討 論 將 在 中 詳 細 展 開 故 事 自 我 與 品 格 以 上 簡 單 提 及 了 敘 事 故 事 與 自 我 三 者 之 間 的 關 係 但 是, 對 於 故 事 如 何 揭 示 自 我 的 身 份, 敘 事 又 如 何 呈 現 自 我 的 一 致 性, 需 要 詳 細 闡 釋 首 先, 就 侯 活 士 而 言, 所 謂 的 故 事 必 須 是 真 實 的 故 事, 因 为 真 實 的 故 事 揭 示 了 人 类 歷 史 的 存 在 經 驗 行 動 和 身 份 正 如 阿 倫 德 特 (Hannah Arendt) 的 解 釋, 虛 構 的 故 事 是 由 他 者 編 造 出 來 的, 不 能 真 正 揭 示 人 物 的 身 份 (Arendt, 1958, 186) 但 是, 真 實 的 故 事 卻 提 供 了 一 種 正 確 的 主 張 和 描 述 因 此, 這 種 真 實 的 故 事 能 夠 給 人 們 提 供 一 種 技 能 讓 人 們 避 免 自 欺, 從 而 正 確 認 識 真 理 的 道 路, 並 接 受 正 確 的 指 引 而 沿 真 理 的 道 路 前 行 當 然, 侯 活 士 亦 指 出 人 們 不 113

128 能通過對這種真實故事的應用而使故事真實化 反之 這真實的故事卻能夠 幫助人們真實的面對自己 以及正確地認識這個世界(Hauerwas, 1977, 80) 可見 真實故事在人們的道德生活中扮演著舉足輕重的角色 侯活士指出 以色列和耶穌基督的故事就是真實的故事 從而能夠幫助基督徒真實地面對 自己和他者 不僅如此 這故事還為基督徒存在於這個世界提供了一種道德 規範 告訴基督徒什麽樣的生活才是道德的生活 基於此 真實的故事才具有道德的規範作用 並且 故事這種體裁對於 自我身份的揭示不可或缺 對此 侯活士引用阿倫德特的觀點来解釋自己的 見解 阿倫德說 要說明某人是誰 這人是我們自己還是其他人 往往詞不達意 因此 當我們說某人是誰 我們却解释这人是什麼 當我們描述某 人必须與其他人分享的一些品質時 我們困惑於如何描述 當我們 描述某人是怎樣一種类型或者一種角色的人時 這人的獨特性却也 不能得到揭示 但是 故事却能够解决這些困难 换言之 我们通 過人的傳記故事可以解釋這人現在是誰 這人曾經是誰 而且 我 们也能够了解到關於這人的其他事情(Arendt, 1958, 181, 186) 58 在阿倫德特的這段論述中 可以看出人們在表述个体的身份之時 往往 58 The moment we want to say who somebody is, our very vocabulary leads us astray into saying what he is; we get entangled in a description of qualities he necessarily shares with others like him; we begin to describe a type or a character in the old meaning of the word, with the result that his specific uniqueness escapes us. Who somebody is or was we can know only by knowing the story of which he is himself the hero his biography, in other words; everything else we know of him, including the work he may have produced and left behind, tells us only what he is or was. 114

129 受 到 語 言 本 身 的 限 制 但 是, 故 事 這 種 體 裁 却 能 够 避 免 該 缺 陷, 從 而 準 確 描 述 個 體 的 身 份 和 獨 特 性 正 如 這 段 引 文 的 解 釋, 作 者 尝 试 说 明 個 體 的 身 份, 即 這 人 是 誰 (who somebody is), 却 描 述 為 這 人 是 什 麽 (what he/she is), 這 兩 個 問 題 並 不 相 同, 人 們 在 提 问 和 解 答 的 時 候 却 往 往 將 其 混 淆 在 一 起 而 不 能 反 映 本 意 其 實, 真 正 的 自 我 (who somebody is) 隱 藏 在 表 像 的 自 我 (what he/she is) 之 後, 使 得 自 我 的 真 實 身 份 難 以 得 到 準 確 的 描 述 但 是, 借 助 故 事 却 可 以 超 越 這 種 限 制 而 且, 可 以 解 釋 自 我 其 實 就 是 故 事 的 作 者 既 然 故 事 可 以 揭 示 自 我 的 獨 特 身 份, 則 可 以 肯 定, 每 個 人 都 有 一 個 獨 特 的 故 事, 這 故 事 能 夠 解 釋 某 人 生 命 的 歷 史 演 變, 描 述 他 過 去 和 現 在 是 怎 樣 的 人 這 在 倫 理 上 的 重 要 意 義 是, 需 要 關 注 人 们 独 特 的 生 活 故 事, 自 我 與 故 事 相 关 任 何 嘗 試 抽 離 自 我 的 故 事 背 景 和 歷 史 去 討 論 行 為 者 的 道 德 行 動 將 是 失 败 的 其 次, 儘 管 故 事 能 夠 揭 示 自 我 但 是, 不 可 否 認, 在 完 整 的 故 事 中 自 我 的 身 份 可 能 具 有 多 樣 性 和 獨 特 性 這 是 否 否 認 了 自 我 的 一 致 性? 侯 活 士 認 為, 自 我 並 不 因 此 失 去 其 一 致 性, 因 為 自 我 的 一 致 性 體 現 在 敘 事 的 一 致 性 之 中 侯 活 士 解 釋, 在 描 述 上, 自 我 最 好 被 理 解 為 是 一 種 敘 事 在 規 範 上, 我 們 需 要 敘 事, 它 將 提 供 技 能 去 適 應 我 們 在 生 存 中 必 須 面 對 的 衝 突 性 忠 誠 (loyalty) 和 角 色 因 此, 自 我 的 一 致 性 更 像 一 本 好 的 小 說 所 展 示 出 的 一 致 性, 即 許 多 次 要 情 節 和 角 色 有 時 似 乎 與 小 說 的 主 要 戲 劇 情 115

130 節不相關 但是 缺乏這些次要的情節 我們就不能獲得一種一致 性去宣稱我們的行為是我們自己的行為(Hauerwas, 1981a, 144) 59 從這段話可知 人們的生活需要內在的敘事 inner narrative 將其遭遇 到的各種衝突性的忠誠 角色和事件連結起來(Hauerwas, 1977, 27) 如果這 樣的敘事遭致失敗 那麼人格的身份 意向性活動和未來的想像等都將會失 去 因此 持續的內在的敘事 即自我的身份 可以從 自我的連續性 或 者動態性 而不是 不變性 來理解 這種動態的身份 其類型就如同一本小 說所展示的統一性 unity 換言之 這種動態的身份可以包括眾多偶發性的 事件 以及包括更小的情節和各種人格 甚至包括各種各樣的轉變 但是 這些事件和轉變都可以在敘事中得到結合 需要指出 自我的一致性體現在敘事的一致性中 該觀點主要來源於麥 金泰爾 麥金泰爾解釋 自我敘事指人在從生到死的故事中能夠被他者合理認為是的 那個人 這人是歷史的主體 這歷史是這人而非其他人的歷史 這 歷史具有特別的意義 MacIntyre, 2007, I am suggesting that descriptively the self is best understood as a narrative, and normatively we require a narrative that will provide the skills appropriate to the conflicting loyalties and roles we necessarily confront in our existence. The unity of the self is therefore more like the unity that is exhibited in a good novel namely with many subplots and characters that we at times do not closely relate to the primary dramatic action of the novel. But ironically without such subplots we cannot achieve the kind of unity necessary to claim our actions as our own. 60 I am what I may justifiably be taken by others to be in the course of living out a story that runs from my birth to my death; I am the subject of a history that is my own and no one else s, that has its own peculiar meaning. 116

131 這說明 我是我所是 無論在何種時間和地點 自我的一致性同樣存在 因為這種一致性存在於自我的歷史之中 而自我的行為也只有在這種歷史當 中才可被理解 但是 這種歷史卻是通過自我敘事來展現 這種自我敘事具 有 自我穩定性 self-constancy 或者 一致性 coherence 的特徵 這種 敘事自我的穩定性正如一本好的小說所展示出來的那種統一性 在其中 動 態的身份包含了諸多偶發性的事件和轉變 但因著敘事 這些事件和轉變都 可以被統一 由此可見 自我的身份亦具有動態性和穩定性 或者一致性之 特徵 基於該敘事的自我 侯活士否定了現代笛卡爾式的 Cartesian 先驗的 自我 康德式的超越的自我 以及後現代 自我的死亡 death of the self 等 觀點 因為前兩者強調自我的主體性 要求自我保持靜態的身份 而不受其 主觀能動行為和偶發性的歷史影響 然而 侯活士認為敘事的自我卻要求自 我必須面向複雜變化的歷史和依賴他者 自我呈現的是動態身份 對於後現代 自我的死亡 它解釋自我是語言的產物 也是社會文化的 產物 這種自我觀忽略主體的經驗 否認我們是自我決定的行為者 僅僅將 自我置於社會文化下 強調自我不是由意識 consciousness 和道德的主觀 能動行為所構成 反之 這自我是海德格爾所言 境遇下的自我 situatedness 或者 此在的自我 (Dasein)(Thiselton, 1995, 122) 但是 侯活士卻指出自我不 是純粹語言和社會文化的產物 儘管自我可能受語言和社會文化的影響 但 更重要的是 自我是自我決定的主體 它具有認識能力 可以主動選擇自己 願意接受的故事 而又不受任何故事的隨意限定 因為 我們通過我們接受 117

132 為自我的故事來認識自己 儘管我們生活的故事又被更宏大的故事 社會 政治和神話故事 所建構 我自己的故事也發生在這更大的故事中(TeSelle, 1975, 160) 但是 宏大故事不一定能夠限制自我故事 因為自我有自主性 以致於在可能受到宏大故事影響 或者限制的環境下 自我仍然具有自我反 省的能力 自我有能力從其所屬的歷史 文化和傳統等背景來選擇自己接受 的故事 因此 侯活士敘事的自我同樣否定後現代 自我的死亡 總結而言 侯活士的自我具有傳統和社會的身份 而不是一個抽象的 個體的 以及混雜著後現代精神的概念 並且 自我受限於空間與時間 是 歷史的自我 因為該自我是關於上帝的故事塑造之自我 再者 侯活士的敘 事統一了特殊性與普遍性 而否定二者是非此即彼的關係 比如自我有小故 事 也處在大故事之中 二者並不矛盾 Thomson, 2010, 25 需要指出 侯活士強調自我的故事也不止一個 自我的故事由原型故事 塑造 所謂原型故事 意指一些故事能夠提供特別清楚的情節或者範例 而 這些情節或者範例又不斷重複發生在其他故事中(Hauerwas, 1977, 28) 這說 明原型故事本身也彼此交織 它們又處於更宏大的他者故事之中 並受其建 構 儘管如此 自我身份的一致性並未遭致分裂 因為 個人身份是角色統 一的前提 而敘事的統一又要求角色的統一 缺乏這種統一性 就不能講述 故事的主體(MacIntyre, 2007, 218) 換言之 某種敘事中的某人 與另一種截然不同的敘事中的某人是同一 個人 這能夠通過可理解的敘事來解釋 因此 呈現在不同原型故事的自我 118

133 同樣是那個具有相同身份的自我 只是她/他在不同的時間地點呈現在不同行 動和事件中 這就排除了分裂的自我之可能 進一步 儘管自我的故事和他 者的故事彼此交織連結 自我的故事是他者故事的一部份 正如他者的故事 是自我故事的一部份 但是 自我的故事與他者的故事能夠通過目的 telos 獲得統一(MacIntyre, 2007, ) 基於此 侯活士強調如果人們要活出道德的生活 則需要批判性地評價 不同的故事 而這種評價的能力又取決於人們的品格 而品格又取決於人們 接納作為權威 canonical 的故事 侯活士解釋 我們總是發現自己身處在各樣的歷史中--我們的家庭 德克薩 斯 美國歷史等 每種歷史都由諸多內在關聯的故事構成 因此 道德的任務要求人們獲得技能 比如品格 它能夠使我們以真理的 方式詢問這些不同類型的敘事(Hauerwas, 1981a, 96) 61 因此 在品格與故事的關係中 呈現出一種循環狀態 即自我發現其處 於廣泛的故事之中 這些故事既可能塑造自我 又可能限制自我成為怎樣的 人 這被塑造的人又不斷在其道德生活中展現其品格 敘事的真理性與相對主義的詰難 從前面的討論可知 侯活士將道德生命的塑造建立於品格 視景和敘事 61 We always find ourselves enmeshed in many histories of our families, of Texas, America, European civilization, and so on each of which is constituted by many interrelated and confusing story lines. The moral task consists in acquiring the skills, i.e., the character, which enable us to negotiate these many kinds and levels of narrative in a truthful manner. 119

134 三 個 範 疇, 展 示 的 是 一 種 敘 事 性 的 道 德 觀 念 這 種 觀 念 的 主 要 前 設 是, 人 類 的 存 有 和 行 動 是 歷 史 性 的, 不 可 避 免 地 具 有 一 種 特 殊 性, 或 者 偶 發 性 因 此, 任 何 自 我 身 份 的 意 識 ( 品 格 ) 對 真 理 的 探 求 ( 視 景 ) 都 需 要 依 賴 相 關 傳 統 的 敘 事 並 且, 道 德 的 真 理 與 行 為 者 的 故 事 密 切 關 聯, 如 果 嘗 試 在 一 種 時 間 和 偶 發 性 以 外 尋 求 公 共 的 道 德 理 性 將 是 不 可 能 的 換 言 之, 人 們 不 能 在 傳 統 以 外 找 到 一 種 方 法, 或 者 嘗 試 找 到 一 種 普 遍 性 的 標 準 去 判 斷 敘 事 的 真 理 性, 即 付 諸 四 海 皆 準 的 普 遍 性 道 德 原 則 並 不 存 在 這 說 明, 評 審 真 理 的 標 準 只 能 來 源 於 一 個 傳 統 中, 而 這 標 準 又 是 由 傳 統 中 真 實 的 敘 事 所 提 供 (Hauerwas, 1981a, 149) 由 此 可 見, 在 真 理 的 論 證 方 法 上, 侯 活 士 與 理 性 主 義 思 想 者 不 同, 前 者 強 調 真 理 的 論 證 不 能 抽 離 與 之 相 關 的 傳 統 ; 後 者 卻 強 調 主 體 的 理 性, 比 如 笛 卡 爾 (Rene Descarte) 認 為 真 理 的 知 識 取 決 於 理 智 理 性 (mental rationality), 休 謨 (David Hume) 則 認 為 其 來 自 經 驗 理 性 (empirical Rationality), 這 種 理 性 論 證 的 方 式 廣 為 流 傳 乃 至 發 展 成 為 自 然 科 學 實 驗 的 普 遍 方 法 以 探 求 自 然 界 的 真 理 但 是, 侯 活 士 批 評 這 種 理 性 論 證 方 式 忽 略 了 主 體 的 偶 發 性 之 歷 史 影 響, 而 將 主 體 約 化 為 與 客 體 現 實 無 關 的 旁 觀 者 因 此, 侯 活 士 主 張, 必 須 承 認 主 體 的 處 境 化 和 歷 史 性, 必 須 承 認 在 現 實 中 並 不 存 在 道 德 真 理 的 普 遍 性 基 於 侯 活 士 的 敘 事 觀 念 和 道 德 理 性, 許 多 學 者 批 評 侯 活 士 的 品 格 倫 理 具 有 一 種 相 對 主 義 的 形 態, 其 結 果 是 一 種 沒 有 公 共 理 性 的 分 離 主 義 (sectarian) 倫 理 思 想 簡 言 之, 批 評 者 的 質 疑 是, 如 果 所 有 的 道 德 追 問 都 是 相 對 於 某 一 特 別 的 傳 統, 那 麼, 人 們 便 不 能 在 兩 個 不 同 的 傳 統 之 間 進 行 任 何 公 共 理 性 的 120

135 討論或仲裁(曹偉彤, 2009, 131) 具體而言 這些比較有代表性的批評者是古斯塔夫森 羅賓 Wesley Robbins 麥克倫登(James McClendon)和史密斯(Joanmarie Smith) 他們的批 評如下 古斯塔夫森批評 侯活士爲了將基督教倫理與其他倫理加以區分 以維持基督教倫理的獨特性 卻使得基督教的確信無法矯正 因為基於特殊 傳統的倫理學只可能要求人們忠實於它 而無需進一步的外在論證 如果缺 乏外在的論證 則可能導致人們放棄真假的評價範疇 甚至是客觀性的觀念 Gustafson, 2007a, 古斯塔夫森指出 人們需要在語言之外 通 過對其他傳統的認識和比較來確定真理 可見 侯活士對敘事的忠誠實際變 成了自我論證 Gustafson, 2007a, 148 羅賓評論, 如果採納侯活士道德理 性的純粹敘事理論 那就不可避免地接受了道德相對主義 (Robbins, 1980, 175) 麥克倫登指出 如果否認侯活士的道德相對主義 就等於誤解了其理 論 (McClendon, 1978, 73) 史密斯提出 不能只強調基督教故事 原則在道 德中扮演著同等重要的角色 Smith, 1985, 262 布萊克 Rufus Black 综 述了這些批評者的言論 指出這些質疑主要是針對侯活士的敘事真實性 truthfulness 63認為它完全是自我指涉 self-referential 因此 這種敘事 真理具有認識論上的主觀主義 或者相對主義的危險 Black, 2000, 186 關於相對主義這個詰難 其實不僅僅是侯活士 也是其他社群倫理 communitarian ethics 與德性倫理倡導者等需要回應的問題 因為 社群 62 需要指出 古斯塔夫森並不是否定建基於宗教和道德信仰上的歷史特殊性 相反 他嘗試 從知識論上確保我們的歷史性 同時又提供客觀性 普遍性的基礎 63 侯活士通常採用 真實性 而不是 真理 truth 這個說法 他認為 真實性 能夠更好表 達他對敘事實踐性的強調 以此說明 真理 來源于敘事塑造的群體而不是外部 121

136 倫理強調真理需要在相關群體的行為和倡導的原則中獲知 群體的實踐體現 了真理 德性倫理強調理性與敘事 傳統密切關聯 理性在本質上依賴於傳 統 真理和客觀性本身也與傳統密切相關 並且 敘事和傳統塑造群體 群 體又展現了其真理 就德性倫理而言 這種真理與群體的密切關係溯本求源 其主張来自亞里斯多德 在亞里士多德的實踐智慧中 他指出實踐智慧是關 於行動的實踐知識 這種知識與德性相關(Johnstone, 2009, 194, 197) 可稱之 為充滿德性的知識 因此 基於實踐智慧 侯活士提出不能將客觀性視為認識論或者知識論 的概念 而是實踐概念 64其中 知識和德性不可分割 客觀性與群體的自 我認知相關 客觀性不能脫離群體的歷史 而歷史的權威來自內在於實踐的 善 這就肯定了客觀性的不假外求 對此觀點的看法 努斯鮑姆如出一轍 她說 亞里士多德要求我們觀察自己的實踐 從不同方面觀察我們所 信任的是哪種判斷 這種什麼時候信任誰的判斷來自我們 比如 我們求醫是因為我們信賴醫生 亞里士多德堅持 這種信賴無需通 過進一步的判斷來確保先前的判斷 因為我們所行的這個事實已經 充分 證明 了之前的判斷 我們選擇專家的理由不是在我們的實踐 之後 而是在實踐之中 這樣的專家事實上幫助我們解開了迷惑 (Nussbaum, 1986, 248) 麥金泰爾同樣強調實踐的重要性 他解釋 實踐作為複雜的社會活動形式使內在的善得以 實現 以及德性獲得培養與展現 Herdt, 2012, 本書有中譯本 善的脆弱性 古希臘悲劇和哲學中的運氣與倫理 徐向東陸萌譯 南京 122

137 這段話一方面反映了亞里士多德實踐理性的論證過程 即他訴諸的是相 關群體的實踐 而不是外在抽象的 確定的命題 或者外在的實踐 並且 這種實踐理性的循環論證是不言自明的 另一方面 努斯鮑姆通過對亞里士 多德實踐理性之詮釋 認識到實踐對道德生活的決定作用 以及客觀性與群 體自我認知的關係 因此 在亞里士多德理論背景下 不難理解侯活士主張 敘事真理性的原因 他認為真理性和客觀性來自真實的敘事性所塑造的群體 真實的敘事能夠塑造群體的品格和實踐 這些實踐和品格卻又有效地反映了 敘事的真實性 由此可知 群體展現了知識論上的必要性 相對而言 敘事 的真理 它只能通過上帝在歷史中的啟示 以及上帝在以色列人和教會中建 立的傳統中獲知 因此 真理本身並不是相對性的 只是存在知識論上的相 對性 弗格森解釋 侯活士的這種主張是本體論上的現實主義和知識論上的 相對主義 Fergusson, 1998, 54 縱觀以上對亞里士多德和侯活士德性倫理思想的解讀 不難發現 這種 道德客觀性的循環論證是必然的 並且 依賴於傳統的理性不能尋求外在於 傳統的其他論證 更不能提供本體論上的宣稱 但是 這卻遭致了學者的批 評 即道德真理最終可能受到相對主義的威脅 這種威脅主要體現在 如果 所有道德詢問和客觀性是基於特殊形式的生活和傳統中主體間的共識 那麼 在持不同真理和理性概念的傳統之間就無法展開理性的討論 因為這些傳統 鳳凰出版傳媒集團 譯林出版社 2007 因統一本論文的行文語言格式 故本文內容為筆 者自譯 Aristotle asks us to look at our practices, seeing, in the different areas, what sorts of judges we do, in fact, trust. The judgment about whom to trust and when seems to come, like the appearances, from us. We turn to doctors because we do, in fact, rely on doctors. This reliance, Aristotle insists, does not need to be justified by producing a further judge to certify the judge (IOIIa3ff.); it is sufficiently justified by the facts of what we do. The expert, and our reasons for choosing him, are not behind our practices; they are inside them. And yet such experts do, in fact, help us to unravel puzzles. 123

138 之間缺乏真理的共同標準 並且 在這些傳統之間的對話也不可能進行下去 即便彼此嘗試尋求對話 這種對話也可能由於 我們的真理 你們的真理 之分歧 引發不同真理觀以衝突的方式結束對話 侯活士認為 這種相對主義的標籤主要來自基礎主義式的知識論對真理 的看法(Hauerwas, 2001, 9) 66基礎主義認識論受啓蒙運動的影響 主張用一 種共同的準則和脫離傳統的理性方法來認識真理 它尋求一種絕對的標準 或者非歷史範疇的客觀性來保證某種理性的宣稱 侯活士指出 這種認識真 理的方法是無法實現的 因為人歷史性和有限性的本質決定了人們無法找到 放之四海皆准的標準來解釋真理 因此 應該放棄基礎主義式的真理解釋方 法 不僅如此 侯活士指出 知識論上的可行方案必須接受某種確定的相對 主義 因為這個世界是多元化的 分裂的存在狀態 人們有不同的歷史 文 化語言和群體(Hauerwas, 1981a, ) 67這構成了事實上的相對主義 the fact of relativism 所謂事實上的相對主義 主要在於這個世界多元化的現實 是不可否認的 人們難以在後現代多元化的世界中獲得價值上的一致性 換 言之 世界存在價值上的相對主義 而非真理的相對主義 這是兩種截然不 同的相對主義主張 68因此 侯活士並不否認絕對真理必然存在 只是強調 人們需要在基督教真實故事之引導下通過實踐來論證真理和認識真理 同樣 哈曼 Gibert Harman 亦認同事實上的相對主義之觀點 他認為這個世界的 基本事實是 充滿了差異性 因此 不能不承認道德相對主義是正確的 其 66 這種基礎主義的主張類似於道德上的一元論 monism 認為人們可以通過理性的方式找 到一套普世的道德標準 且人們都遵循這套道德標準(Matila, 1989, 339) 67 侯活士的這個觀點並非其原創 而是來自哈曼 參見 Harman, 1975, 關於相對主義的討論 比較複雜 它亦不是本論文關注之重點 若欲詳細了解之 可參閱 Placher,

139 他學者之所以批評相對主義是因為他們/她們持道德絕對主義的觀點 兩種不 同進路的道德哲學前設 必然帶來道德理論上的分歧(Harman, 1989, ) 69 不僅如此 湯姆森 John B Thomson 進一步解釋 敘事概念讓侯活士 超越了 事實 與 價值 之分離 divorce 因為敘事揭示了人們品格形成之原 因 而品格又讓行為者證明了 事實 在某種方式上與其群體的故事相關聯 且該群體反映了體現在群體實踐中的 價值 由此 事實 受 價值 影響 而 事實 又取決於行為者身處的敘事 Thomson, 2010, 25 由此可見 事 實 與 價值 不可二分 需要指出 儘管侯活士承認這種事實上的相對主義 但是 侯活士絕不 是一個相對主義者 他反對 對你們是真的 對他們/她們也是真的 之相對 主義觀點 他亦反對道德上的虛無主義者和懷疑主義 他甚至指出 嘗試在 這個多元化的世界尋求絕對的真理標準更可能導致虛無主義和懷疑主義 因 此 爲了正確理解相對主義的本質 侯活士提出了見證 witness 的實踐主 張 簡言之 侯活士旨在通過實踐--基督徒的生活方式來證明基督教信仰的 真實性 即基督教信仰與見證密切關聯 信仰為見證提供了形式與內容 而 見證則是基督徒用語言與行動宣稱信仰的方式 Griffiths, 2003, 所謂 見證 不是先驗地判斷他者的信仰和生活 比如基督教不是先驗地判斷印度 教 或者佛教 它們哪些方面是正確的 哪些方面是錯誤的 其理由是 基 督徒並不擁有普遍性的真理 或者標準 不能強迫所有人接受 甚至跟從他 69 其實 這反映出兩種不同進路的道德哲學主張 一類是道德相對主義 不可知論和懷疑主 義 另一類是道德絕對主義 可見 不同的進路導致道德理論上的分歧 125

140 們/她們所相信的真理 因此 基督徒不能對相異的信仰持有一種先驗的評判 相反 基督徒和非信徒一樣都是罪人 都需要接受邀請加入教會來尋求救贖 的可能 這種可能來自十字架的力量和基督的復活 這就要求人們成為上帝 的子民 成為一個群體來實踐真理的可能性(Hauerwas, 1981a, ) 並且 該實踐建基於以色列人與耶穌基督的敘事 又接受該敘事之引導 且讓這種 敘事實踐成為可能 由此可見 侯活士不是以理論辯論來討論和解決相對主義的問題 以及 對真理的看法 而是採用了一種實踐的策略來回應相對主義 侯活士指出 在這個分裂的世界中 需要尋找一種生活的技能 以 真實的選擇 真實的 生活來展現真理(Hauerwas, 1981a, 103) 70換言之 通過實踐來論證真理 該 實 踐 是 我 們 必 須 活 出 來 的 樣 式 (we must live), 它 是 一 種 見 證 (witness) Hauerwas, 2002, 39 但是 這種實踐/見證必須來自基督教真實故事之引 導 侯活士從基督教信仰的立場設定了基督教故事的真實性 故事塑造人們 的品格 人們依照品格作出與品格匹配的行動 比如 故事能給予人勇氣 讓其能夠繼續生活下去 因此 這種實踐必須依賴於敘事和傳統 同樣 真 理也不能與其他價值量度分割 這些價值量度指一致性 公義 正義 喜樂 和滿足等(Hauerwas, 1977, 80) 此外 基於基督教的故事 見證 信仰的實踐 包含了他者在場的詮釋 意義 這種詮釋的前提是真理是歷史性的 真理是一種詮釋的表現 它通過 70 需要指出 侯活士所採用的 真實的選擇 這種實用主義進路主要來自威廉 Bernard William 威廉在其著作 道德 倫理學導論 Morality: An Introduction to Ethics 中詳細 闡釋了相對主義 參見 William, 1972,

141 文化語言 以及在文化語言實踐中獲得詮釋(Thiselton, 1995, 13) 在知識論上 真理的歷史本質反駁了自我論證 因為 見證是面對不同傳統 而不同傳統 之間誰擁有真理並不確定 從詮釋的角度而言 見證不是真理的不同版本之 衝突 而是作為一種詮釋對話 它能產生批判性的關注 通過這種關注使得 真理得到辯證性的認知 修正和擴展 具體而言 見證這種對話能夠保證他 者的在場 展示他者豐富的實踐和獨特故事的特徵 這種對話不是聆聽他者 說什麽 而是觀看他者是誰 避免將他者約化為自我認知的延伸(Hauerwas, 1991, 159) 見證者與他者的接觸 需要從對方這 陌生者 stranger 的存在 開始 這亦表明見證者的敘事傳統與他者敘事傳統相遇時 同樣是一種陌生 的方式開始的 這就要求彼此認識敘事傳統背後相異的生活方式 因此 侯 活士不斷強調見證與和平的品格相關 因為不同傳統相遇時 常常遭遇強迫 和被迫接受的命運(Hauerwas, 1981a, 22-27, ; Hauerwas, 1983a, 109) 於是 和平的品格就顯得至關重要 並且 在此過程中和平之品格也不斷得 到塑造與實踐 以上通過對 見證 的論述 說明了它在知識論上的必要性 總結而言 陌 生者 的在場要求傳統進入一種批判式的自我檢視之中 這種檢視包括該傳統 需要接受自身真理的審查 同時需要接受陌生者的評估 通過這雙重的評估 二者更知道自己的身份 以及自己的限制和可能性(Hauerwas, 1983a, 27, 45) 僅此不夠 當傳統認識到自己的限制時 它需要革新和富於想像力 imagination 地重新調整 換言之 想像在知識論上十分重要 因為想像 可以幫助傳統脫離某種具體的實踐而進入到一個更加豐富的實踐之中 與其 127

142 他傳統相遇 接觸 從而豐富起來(MacIntyre, 1998, ) 當然 傳統與傳統之間的相遇 接觸亦並非必然成功 當陌生者與他者 的傳統相遇時 亦可能將對方視為對自我身份的威脅 因此 傳統之間的接 觸可能傾向於用武力 武裝 自己 或者成為防御性的意識形態上的自我論證 當一個傳統越是固守自己的敘事和信念 就越是抵觸其他傳統 乃至否認自 我和他者傳統的檢視 創造性的再調整 這種不斷地固步自封 或者自我論 證 使傳統更容易殭化為一種意識形態上的機械主義 當一個傳統越是不能 開放自己 其故事越是容易成為某種意識形態 而且 這種傳統更傾向於用 暴力確認其所認可的真理 顯而易見 這種傳統之間的接觸就不再是詮釋性 的 只有當一個傳統以和平的方式接觸他者在場的傳統 這種接觸在知識論 上才是成功的 爲了獲得這種和平式的接觸 要求傳統必須保持基本的開放 這種開放意指 願意視他者為他者 允許他者信念的不可靠性 或者被說服 去接受他者的在場和信念以豐富自己的視景 甚至超越自己的視景 這就是 侯活士強調 謙卑 的德性是見證真理的首要條件之原因 換言之 當一個傳 統 透過陌生者辯證性的見證 謙卑地認識到自己故事的有限性 以及明白 見證的詮釋必然性 那麼 它已經在通往真理的道路上了(Katongole, 2000, ) 基於上述觀點 侯活士尤其著重教會在世界上的見證 71他認為 教會 的見證是自身與他者的接觸 是明白他者在場的開端 見證不是聆聽他者說 71 侯活士指出 尤達 John Howard Yoder 與聖保祿(John Paul II)幫助我們更好地明白了教會 的見證不僅僅是基督徒在這個世界的生活方式 而且也展現了基督徒信仰的真實性 換言之 尤達與聖保祿從實踐的角度證明了侯活士所倡導的教會實踐不是一套理想主義似的教導 而 是切實可行真理的表達 Hauerwas, 2002,

143 什麽 而是去觀察他者是誰 見證不是浪漫化的溝通 而是教會的品格 敘 事和視景與社會陌生的品格 敘事和視景的詮釋性接觸 這樣 教會若要作 見證 一方面要求自身要與世界有一定的分別 另一方面也要以開放的胸懷 接觸他者 教會的見證角色是宣講耶穌基督的敘事 以自身的語言和要求去 服侍世界 因此 教會的責任不是用某些信仰系統對應現代人的需要 不是 談論教會與世界共通的地方 而是指出教會與世界的不同 簡言之 侯活士 沒有著墨於真理的形而上之討論 他只是主張真理可等同生命實踐的表現 這些表現受到基督敘事的影響 是人在生命旅程中的品格之呈現 與林貝克 一樣 侯活士的做法似乎沒有專注於回答對應性真理的問題 他只用了其他 真理觀去取代 著重系統內在的連貫一致性 生命的品格 傳統的記憶 對 話性的議題 或者對陌生人和他者的開放性等 以這些作為真理評定的標準 因此 這是一種美學式的真理觀 所著重的是表現性的價值 performative value (曹偉彤, 2005, ) 72基於此 教會作為信仰的群體就格外重要 因為教會群體的生活詮釋了/表現 perform 聖經 文本與文本的真實性 作為如此特殊的群體 其必須具備道德生命之特性 如聖潔 和平等 Herdt, 2008, 165 對此 將在第六章詳述 最後 作為研究巴特的專家 弗格森精闢地總結侯活士所述的故事 真 72 所謂表現性 performance, the performative 這個詞最早由奧斯丁 J.L.Austin 提出 意指 一種聲明不是關注它是以描述或者假定的意味表達真理或者謬誤 而是指這種聲明表現了一 種行動 其實更像是重新展現了這種行動 比如 誓言 諾言就具有這種含義 它們不能視 為內在思想或者精神狀態的外在性和可見性現象 因為它們本身就表達某種契約關係的完成 參見 Deverell, 2008, 6. It denotes a statement which is not about truth or falsity in a descriptive or constative sense, but rather, as an utterance, performs the very action it seems to represent. For Austin, vows or promises are performatives in this sense. They should not be taken as outward and visible signs of internal mental or spiritual states, but rather as words whichs are themselves the accomplishment of a bond. 129

144 理 聖言和群體彼此相關 因為聖言本身要求教會的見證 而教會的認信又 取決於對聖經之見證 聖經的見證又是透過聖靈的工作指向耶穌基督 由此 教會的故事之所以真實是因為它取決於上帝/耶穌的故事 這故事不能被教會 隨意添加和刪除 因此 基督徒生命的見證與真理不可分割 (Fergusson, 1998, 70) 換言之 真理展現在群體實踐生活中 而不是體現在理論論證中 教會 的見證角色可以類比為應用自然科學上的實驗 它能夠測試基督徒所宣講的 關於上帝與這個世界的真理 因此 侯活士反复強調基督教不是一套抽離傳 統與實踐的抽象觀念 而是一種信仰的實踐活動 這基本體現了侯活士的真 理觀 需要指出 侯活士的該觀點來源於巴特 侯活士受巴特影響 強調神 學是言說上帝且真實地見證上帝這位至真至善者之實踐活動 而神學就是倫 理學 該倫理學主要揭示了基督徒的生活方式 該生活方式又只能在教會中 得到認識與實現 因此 教會在基督徒實踐信仰的真實性上扮演著重要角色 Hauerwas, 2002, 然而 教會如何具體地展現了基督徒的生活方 式 亦將在第六章中詳述 5.4 總結 品格 視景與敘事 前三章從道德的品格 視景和敘事三個範疇 分別探討了侯活士對道德 生命的建構 從侯活士的論證來看 他首先設定人類存在和行動具有偶發性 和歷史性之本質 這意味著人類的存在和行動都具有特殊性 那麼 自我身 份 品格 對道德的想像 視景 以及對真理的探求 敘事 都取決於特 定歷史的準則 而這準則又體現在特定傳統的實踐和故事之中 這說明敘事 至關重要 不僅如此 敘事在道德的知識論和方法論上更是扮演著重要角色 130

145 比 如 描 述 個 體 的 身 份, 以 及 展 示 道 德 確 信 的 內 容 具 體 而 言, 侯 活 士 認 為 敘 事 作 為 另 一 種 類 型 的 道 德 理 性, 它 包 含 著 這 樣 的 觀 念, 即 道 德 真 理 與 行 為 者 的 故 事, 或 者 品 格 相 關 聯 這 意 味 著 人 們 不 能 站 在 時 間 和 偶 發 性 之 外 尋 求 道 德 的 理 性 作 為 歷 史 的 存 在 著, 人 類 無 法 否 認 自 己 的 歷 史 性, 更 不 能 在 其 歷 史 之 外, 在 敘 事 的 範 圍 之 外 探 求 道 德 的 真 理 此 外, 既 然 道 德 生 命 是 歷 史 性 與 偶 發 性 的, 道 德 生 命 就 具 有 特 殊 性, 它 必 然 朝 向 歷 史 的 變 化 開 放, 並 且 依 賴 他 者, 它 亦 必 須 要 面 對 與 不 同 人 群 接 觸 帶 來 的 衝 突 和 矛 盾, 並 在 其 中 深 化 生 命 的 內 容 和 本 質 於 是, 康 德 式 的 倫 理 學 主 張 將 道 德 理 性 從 人 類 歷 史 存 在 的 歷 史 性 與 偶 發 性 中 抽 離 出 來 的 嘗 試, 無 疑 是 一 種 失 敗 這 種 非 歷 史 性 的 嘗 試 可 能 導 致 自 我 成 為 僵 化 的 機 械 的 自 我 並 且, 基 於 非 歷 史 性 的 主 張 而 倡 導 尋 求 一 種 放 之 四 海 而 皆 准 的 普 遍 倫 理 原 則, 而 不 考 慮 不 同 處 境 的 特 殊 性, 這 亦 是 一 種 失 敗 ; 其 次, 敘 事 作 為 另 一 種 類 型 的 道 德 理 性, 它 強 調 故 事 的 真 理 與 故 事 所 塑 造 的 人 們 之 生 命 所 包 含 的 真 理 相 關 因 此, 敘 事 的 道 德 理 性 不 能 與 行 為 者 的 故 事 分 割 敘 事 的 真 理 性 是 其 所 塑 造 之 生 命 的 真 實 性 那 麼, 人 不 能 在 其 歷 史 之 外, 亦 不 能 在 敘 事 傳 統 之 外 尋 求 真 理 因 此, 真 理 的 標 準 必 須 來 自 傳 統 內 部, 這 標 準 是 傳 統 中 真 實 的 敘 事 所 提 供 的 但 是, 真 理 的 標 準 同 樣 他 者 開 放, 接 受 他 者 的 檢 視, 並 重 新 檢 視 和 調 整 真 實 生 活 的 標 準 總 結 而 言, 道 德 品 格 視 景 理 性 與 真 理 的 宣 稱 都 取 決 於 敘 事, 以 及 擁 有 共 同 故 事 和 實 踐 的 群 體 131

146 第 六 章 品 格 的 群 體 6.1 導 言 在 第 五 章 中 已 經 討 論 敘 事 如 何 將 品 格 和 視 景 連 結 起 來, 以 及 敘 事 如 何 揭 示 了 它 在 倫 理 之 知 識 論 上 的 重 要 性 僅 此 不 夠, 侯 活 士 更 強 調 基 督 教 敘 事 與 群 體 密 切 關 聯, 因 為 敘 事 的 真 理 性 需 要 群 體 來 實 踐 這 體 現 在 敘 事 的 具 體 內 容 塑 造 了 群 體 的 道 德 生 活 與 品 格, 而 群 體 又 在 實 踐 中 演 示 (perform) 故 事, 說 明 了 故 事 之 真 實 性 因 此, 基 督 徒 的 道 德 生 活 方 式 必 須 與 故 事 講 述 的 群 體 生 活 方 式 相 一 致, 即 群 體 所 行 要 體 現 故 事 所 述 由 此 可 見, 從 敘 事 到 群 體, 群 體 既 作 為 故 事 中 的 角 色, 又 是 故 事 的 演 示 者, 其 聖 潔 的 品 格 就 格 外 重 要 (Hauerwas, 1983a, 100) 此 外, 群 體 的 本 質 主 要 取 決 於 耶 穌 的 生 活 與 事 工, 耶 穌 的 生 命 展 現 了 上 帝 和 平 之 品 格, 這 品 格 同 樣 透 過 耶 穌 完 全 的 人 和 完 全 的 神 之 二 性 體 現 在 耶 穌 的 生 活 受 死 與 復 活 之 歷 史 事 實 中 因 此, 和 平 是 群 體 的 重 要 品 格, 作 為 耶 穌 的 門 徒, 實 踐 和 平 是 見 證 上 帝 和 平 國 度 之 首 要 任 務 該 和 平 國 度 已 經 在 耶 穌 基 督 的 受 死 與 復 活 中 實 現, 這 是 群 體 見 證 之 基 礎 弔 詭 的 是, 該 和 平 國 度 並 不 意 指 已 經 在 現 實 世 界 中 實 現, 現 實 世 界 同 樣 充 滿 了 紛 爭 與 暴 力 因 此, 作 為 耶 穌 的 門 徒, 群 體 見 證 和 平 國 度 之 同 時 又 需 要 接 受 現 實 中 的 悲 劇, 即 接 受 這 個 已 然 未 然 (already but not yet) 的 現 實 世 界 中 的 種 種 局 限 與 苦 難 由 此, 群 體 必 須 具 備 寬 恕 愛 友 誼 忍 耐 盼 望 之 德 性 其 中, 寬 恕 忍 耐 與 盼 望 是 主 要 德 性 換 言 之, 這 些 德 性 是 基 督 徒 必 須 獲 得 之 技 能 ( skill or 132

147 excellence 它們幫助基督徒認清現實世界的真相 從而正確展現其道德生 命 Werpehowski, 2012, 聖潔 聖潔與效法 侯活士強調基督教的敘事塑造了群體的道德生活方式 而群體則必須生 活在該敘事中並繼續演示故事 因此 作為敘事的延續者 聖潔的生命尤其 重要 73所謂聖潔的生命 它主要體現在故事講述的耶穌基督道成肉身的生 活方式之中 因此 基督徒聖潔生命的塑造是將耶穌基督的故事作為自己的 故事 效法耶穌基督的品格 並將品格的塑造作為生命的旅程 這說明基督 徒的聖潔生命不是意指對其身份的描述 它亦不是一種抽象的概念 Hauerwas, 1983a, 94 它主要強調信徒要效法耶穌基督 即在耶穌基督裡塑造聖潔的生 命 讓信徒品格的不同方面都朝向 像耶穌基督 Hauerwas, 1994a, 223 換 言之 信徒正如披戴基督 putting on Christ 74從而能夠行出基督般的聖潔 品格 Herdt, 2008, 2 需要指出 效法 imitation 或稱之為 模仿 不僅僅是信徒的實踐活 動 它亦是整個人類 包括動物自覺或者不自覺地重複他人/她人的行為過程 73 侯活士強調聖潔的原因還在於 基督教在公元第四世紀成為國教之後 基督徒面臨的威脅 不再是來自外在的逼迫 而是來教會內部 因為信徒逐漸模糊了基督教的獨特性 混淆了作 為基督徒最首要的任務是成為聖潔 而不是效法這個世界 隨波逐流 乃至於喪失了自己的 身份 換言之 信徒逐步與生存的世界妥協 失去了獨特身份 因此 信徒群體需要重新釐 清基督教與世界之關係 需要重拾聖潔之身份 Hauerwas, 2004b, 羅馬書 加拉太書 3 27 歌羅西書 以弗所書 都有 類似經文 133

148 由此 亞里士多德稱人類是世界上最善於模仿的動物 Aristotle,1972, 48b5 所不同的是 動物的模仿是出於本能 且為著生存之目的 而人類的模仿主 要基於道德的理由 其模仿的過程體現了行為者的理性能力 簡言之 效法 是行為者理性之實踐活動 其實踐過程主要透過習慣來改進 refine 該習 慣則逐漸轉化為德性 Herdt, 2008, 26 因此 效法耶穌基督就是信徒培養 耶穌般的品格 進一步 所謂效法基督 它是基於基督教敘事之可行性實踐活動 因為 該敘事揭示上帝在歷史中的行動如何體現了其聖潔品格 而耶穌基督道成肉 身的生活與事工則啟發了聖潔生活之可能 因此 侯活士以敘事為本 分別 從希伯來敘事和希臘文敘事兩個維度來說明信徒聖潔的可能性 首先 在希 伯來敘事歷史中 上帝已經透過對以色列子民之信實 faithfulness 展現了 其聖潔品格之所在 比如 故事描述上帝如何帶領以色列民過紅海 出埃及 地 在西奈山頒布律法 將士師 先知和祭司賜給他們/她們 群體則透過故 事來認識上帝的信實而學習成為聖潔 就是忠實於上帝之道 其次 上帝對 信徒信實之延續性並沒有中斷 在希臘文敘事中 進一步展示了上帝如何將 耶穌賜給其子民 讓他們/她們在耶穌基督的生活 事工和受死中更清楚認識 到上帝的聖潔屬性 由此 群體藉著成為耶穌的門徒 學習效法耶穌 事實 上就已經成為了上帝生命的一部分 並且 信徒在其中找到了自己真正的家 --上帝之國度 教會 75 而群體則通過成為上帝國度之子民成為聖潔 並由 此可能顯示上帝本性--持續的愛(Hauerwas, 1983a, 67, 76) 在這裡 侯活士將 75 侯活士十分強調教會 他認為上帝的主權在實踐上等同於上帝之國 上帝之國的代表就是 教會 並且 上帝的主權已經在耶穌的位格中實現了 即耶穌已經將天國呈現在地上 因此 效法耶穌也具體體現了上帝主權的行使 参见 Wells, 1998,

149 效 法 上 帝 與 成 為 耶 穌 的 門 徒 效 法 耶 穌 統 一 起 來, 即 效 法 耶 穌 就 是 效 法 上 帝, 像 耶 穌 就 是 像 上 帝 效 法 耶 穌 則 是 活 在 耶 穌 基 督 透 過 生 活 受 死 和 復 活 建 立 的 神 人 關 係 之 中 (Hauerwas, 1983a, 87) 因 此, 它 要 求 信 徒 生 命 的 轉 變 (transformation) 而 不 是 表 現 (performance)( Herdt, 2008, 115) 侯 活 士 用 敘 事 闡 釋 了 上 帝 基 督 與 群 體 之 關 聯 性, 以 此 說 明 群 體 成 為 聖 潔 之 可 能 需 要 強 調, 這 裡 所 指 的 效 法 不 是 個 人 主 義 式 的, 而 是 社 群 性 的 效 法 從 侯 活 士 的 品 格 倫 理 而 言, 沒 有 人 能 夠 靠 做 有 品 格 的 人 所 做 的 事 情 而 成 為 一 個 有 品 格 之 人, 人 們 只 能 按 照 有 品 格 之 人 的 做 事 方 式 來 行 事 才 能 成 為 一 個 有 品 格 的 人 並 且, 有 品 格 的 人 是 在 群 體 中 培 養 而 成 的 因 此, 僅 僅 靠 模 仿 無 法 成 為 有 品 格 之 人, 它 要 求 個 人 要 成 為 群 體 的 一 員, 由 此 而 獲 得 品 格 (Hauerwas, 1983a, 76) 因 此, 侯 活 士 強 調 門 徒 關 係, 成 為 門 徒 就 是 成 為 群 體 的 一 部 分, 並 能 夠 參 與 品 格 的 實 踐 由 此 可 見, 有 品 格 的 生 命 不 是 偶 發 性 的, 也 不 是 理 論 推 演 的 結 果, 它 是 在 傳 統 中 透 過 學 習 與 操 練 逐 漸 形 成 的 其 中, 耶 穌 基 督 的 敘 事 形 成 了 一 個 傳 統, 門 徒 是 在 該 傳 統 的 群 體 中 獲 得 生 命 的 轉 變 (Hauerwas, 1991, 107) 並 且, 作 為 效 法 的 對 象, 耶 穌 在 歷 史 中 的 道 成 肉 身 宣 稱 了 新 的 社 會 秩 序 -- 上 帝 國 度 的 開 始, 這 是 群 體 能 夠 效 法 並 參 與 其 中 的 基 礎 耶 穌 作 為 聖 潔 生 命 存 在 的 原 型 和 教 會 的 創 建 者, 他 啟 示 了 基 督 徒 應 該 怎 樣 生 活 更 重 要 的 是, 耶 穌 基 督 的 死 亡 和 復 活 成 為 他 繼 續 呈 現 在 教 會 生 活 以 及 這 個 世 界 之 基 石 儘 管 教 會 不 是 道 成 肉 身 的 延 續, 但 是, 教 會 是 見 證 這 事 件 的 存 在 者, 也 是 忠 心 活 出 基 督 般 聖 潔 生 命 的 認 信 者 不 僅 如 此, 侯 活 士 強 調 聖 餐 的 意 義, 指 出 聖 餐 記 念 了 上 帝 在 耶 穌 的 出 生 生 活 受 死 和 復 活 中 的 135

150 呈 現, 而 教 會 則 在 聖 靈 的 引 導 下 繼 續 在 聖 餐 中 見 證 這 事 件, 並 透 過 聖 餐 轉 化 為 聖 潔 生 命 基 於 此, 侯 活 士 將 聖 潔 品 格 與 聖 禮 相 結 合, 76 強 調 聖 禮 轉 化 群 體 為 聖 潔 子 民, 而 聖 潔 子 民 又 成 為 聖 禮 之 表 徵 以 上 闡 釋 了 敘 事 群 體 與 效 法 三 者 之 間 的 關 係 但 是, 侯 活 士 強 調, 從 敘 事 理 解 效 法 必 須 從 以 色 列 開 始 按 照 希 伯 來 敘 事 所 示, 以 色 列 人 相 信 自 己 歷 史 中 發 生 的 一 系 列 事 件 對 於 理 解 上 帝 與 人 類 的 關 係 起 了 決 定 作 用 在 這 種 關 係 中, 上 帝 指 明 了 以 色 列 人 必 須 參 照 的 生 活 方 式 並 且, 上 帝 總 是 作 為 先 行 者, 走 在 以 色 列 人 前 面 作 指 導 和 榜 樣 換 言 之, 敘 事 揭 示 了 神 聖 的, 聖 潔 的 典 範 同 時, 上 帝 又 作 為 看 顧 者, 陪 伴 和 成 為 他 們 / 她 們 的 同 伴 和 導 師, 直 至 信 徒 認 識 到 上 帝 本 身 就 是 道 路, 從 而 正 確 行 在 上 帝 的 道 路 上, 即 透 過 先 知 君 王 和 祭 司 的 途 徑 來 效 法 上 帝 而 希 臘 文 敘 事 則 描 述 基 督 徒 如 何 延 續 以 色 列 人 的 召 命, 效 法 上 帝 所 不 同 的 是, 耶 穌 的 生 命 被 視 為 以 色 列 生 命 的 重 演, 更 是 上 帝 在 世 界 中 的 真 正 生 命 由 此, 基 督 徒 通 過 成 為 耶 穌 的 門 徒, 學 習 效 法 耶 穌, 以 此 學 習 效 法 上 帝, 從 而 獲 得 品 格 的 塑 造 (Hauerwas, 1983a, 76-79) 因 此, 自 以 色 列 為 起 點, 再 回 到 耶 穌 具 體 的 生 命 中, 這 種 效 法 經 歷 了 歷 史 的 流 變 卻 依 然 保 持 著 信 仰 和 實 踐 的 傳 統 作 為 耶 穌 的 門 徒, 就 必 須 進 入 基 督 信 仰 的 故 事, 並 在 這 個 固 守 傳 統 的 群 體 中 透 過 學 習 和 訓 練 而 得 到 生 命 的 轉 化 和 鑄 造, 最 後 成 為 像 上 帝 的 子 民 當 然, 侯 活 士 也 強 調 在 此 學 習 和 訓 練 的 旅 程 中, 聖 靈 的 指 引 和 帶 領 同 樣 重 要 但 是, 無 論 效 法 上 帝, 還 是 效 法 耶 穌, 以 及 品 格 的 獲 得 都 必 須 是 社 群 性 的 共 同 作 為 76 對 此 觀 點 將 在 詳 細 闡 釋 136

151 需 要 指 出, 在 侯 活 士 的 品 格 倫 理 中, 他 高 舉 教 會, 強 調 群 體 的 重 要 性 有 其 現 實 意 義 因 為 他 主 要 批 判 北 美 新 教 個 人 主 義 式 的 基 要 主 義 和 自 由 主 義 之 聖 經 觀 與 教 會 論 基 要 主 義 強 調 唯 獨 聖 經, 而 忽 略 教 會 的 權 威, 認 為 任 何 個 體 的 讀 者 都 能 夠 掌 握 文 本 的 意 義 ; 自 由 主 義 則 強 調 個 人 主 體 經 驗, 主 張 個 體 更 甚 於 教 會 或 聖 經 之 權 威 弔 詭 的 是, 前 者 是 基 督 教 內 部 19 世 紀 末 產 生 的 運 動, 旨 在 反 對 自 由 主 義 然 而, 二 者 在 教 會 立 場 上 卻 均 受 啟 蒙 運 動 的 意 識 形 態 影 響, 強 調 個 體 的 理 性, 以 及 理 性 個 體 的 獨 立 自 主 性, 即 無 需 成 為 教 會 的 一 員 亦 能 明 白 真 理 (Hauerwas, 1993, 29-38) 因 此, 二 者 都 忽 視 教 會 的 權 威, 否 定 教 會 的 重 要 性 在 對 基 要 主 義 和 自 由 主 義 的 批 判 中, 較 之 而 言, 侯 活 士 對 後 者 的 批 評 更 甚 他 解 釋, 後 者 的 聖 經 詮 釋 方 法 比 前 者 更 容 易 分 割 聖 經 與 教 會 的 實 踐 理 由 是, 自 由 主 義 沿 用 的 歷 史 批 判 (historical-critical) 理 論 著 重 文 本 的 意 義, 卻 限 制 了 教 會 應 用 聖 經 倫 理 的 能 力 (Hauerwas and Willimon, 1989, ; Hauerwas, 1993, 8-9) 並 且, 從 自 由 主 義 學 術 主 張 而 言, 其 對 聖 經 的 研 究 趨 於 專 業 化, 卻 把 聖 經 分 割 的 更 零 碎, 不 是 將 其 作 為 一 個 正 典 的 整 體, 或 者 教 會 所 認 可 的 正 典 來 看 待 結 果 是, 聖 經 被 視 為 客 體 化 的 文 本, 或 是 學 術 研 究 對 象, 而 不 是 一 個 在 群 體 中 具 有 權 威 和 規 範 性 要 求 的 神 聖 經 典 (Hauerwas, 1993, 7-9; 曹 偉 彤, 2005, 140) 77 由 此, 基 於 對 基 要 主 義 與 自 由 主 義 前 設 與 結 論 之 批 判, 侯 活 士 重 申 聖 經 文 本 的 閱 讀 必 須 是 群 體 性 而 非 個 體 性 的, 文 本 的 閱 讀 必 須 發 生 在 教 會 中 換 言 之, 必 須 是 教 會 而 不 是 個 別 讀 77 需 要 指 出, 在 聖 經 文 本 與 教 會 之 關 係 上, 侯 活 士 的 立 場 更 近 似 於 天 主 教 他 甚 至 稱 讚 天 主 教 對 梵 二 會 議 議 案 之 堅 持, 即 強 調 上 帝 的 神 聖 話 語 是 由 傳 統 與 聖 經 共 同 構 成 因 此, 一 些 新 教 神 學 家 認 為 侯 活 士 的 教 會 論 更 具 有 天 主 教 教 會 論 之 特 徵 137

152 者 決 定 聖 經 的 閱 讀 尤 為 重 要 的 是, 教 會 本 身 就 是 一 個 鮮 活 的 文 本 詮 釋 者 與 演 示 者 (performer) 總 結 而 言, 在 侯 活 士 的 品 格 倫 理 中, 他 將 教 會 置 於 較 高 的 位 置, 強 調 教 會 群 體 的 聖 潔 與 實 踐, 而 反 對 新 教 的 個 人 主 義 ; 他 強 調 聖 經 文 本 閱 讀 與 詮 釋 的 群 體 意 義 ; 他 也 強 調 教 會 的 合 一 (unity) 與 大 公 性 (catholic), 他 指 出 教 會 群 體 的 合 一 體 現 在 聖 餐 中, 教 會 不 受 時 間 空 間 與 語 言 的 限 制, 而 它 們 僅 僅 體 現 了 教 會 的 多 樣 性 (diversity) 該 多 樣 性 之 合 一 性 卻 具 體 展 現 在 群 體 的 實 踐 中 (Hauerwas, 1993, 22-23) 聖 潔 與 聖 禮 在 前 面 指 出, 效 法 上 帝 的 聖 潔 是 群 體 的 共 同 實 踐 活 動 進 一 步, 該 實 踐 還 體 現 在 聖 禮 (liturgy) 中 就 侯 活 士 而 言, 教 會 是 一 群 特 殊 的 子 民 (Hauerwas, 2001, 10), 具 有 清 晰 的 標 記 -- 聖 禮, 藉 以 分 辨 教 會 與 世 界 之 身 份 聖 禮 演 示 了 (perform) 耶 穌 的 故 事, 讓 基 督 親 臨 與 再 現, 聖 禮 又 按 照 耶 穌 的 形 象 塑 造 了 群 體, 且 幫 助 群 體 去 聆 聽 與 講 述 耶 穌 的 故 事, 以 及 不 斷 提 醒 群 體 如 何 忠 實 地 行 在 上 帝 的 道 路 中 從 而 成 為 聖 潔 的 群 體 群 體 則 通 過 聖 禮 對 基 督 故 事 的 演 示 而 不 斷 回 憶 起 耶 穌 與 門 徒 的 關 係, 以 及 耶 穌 的 事 工, 從 而 理 解 效 法 之 意 義 其 中, 聖 靈 的 工 作 不 可 或 缺 (Fergusson, 1998, 70) 由 此, 透 過 浸 禮 和 聖 餐, 信 徒 能 夠 進 入 上 帝 的 生 命, 成 為 耶 穌 基 督 故 事 的 一 部 分, 從 而 成 為 聖 潔 子 民 之 可 能 (Hauerwas, 2001, 107) 此 外, 聖 禮 不 僅 僅 是 屬 靈 生 命 (spiritual) 的 塑 138

153 造, 它 還 體 現 在 實 踐 中, 具 體 塑 造 信 徒 的 倫 理 生 活 (Hauerwas, 1997a, 69) 78 比 如, 教 會 在 主 日 向 無 家 可 歸 者 提 供 豐 盛 的 食 物, 此 舉 作 為 聖 餐 的 延 伸 展 現 了 基 督 徒 在 世 界 的 實 踐 活 動 (Hauerwas, 2001, ) 通 過 該 實 踐 基 督 徒 學 習 到 如 何 成 為 耶 穌 的 門 徒 在 現 實 世 界 服 務 他 者, 以 及 見 證 基 督 教 信 仰 的 真 實 性 (Hauerwas, 2002, ) 簡 言 之, 教 會 演 示 聖 禮, 聖 禮 同 樣 展 示 了 教 會 應 有 的 實 踐 模 式 並 且, 聖 禮 賦 予 群 體 想 像 力 去 理 解 和 實 踐 上 帝 之 和 平 國 度 因 此, 聖 禮 揭 示 了 上 帝 與 這 個 世 界 之 關 聯 性, 亦 說 明 聖 潔 子 民 與 聖 禮 的 子 民 (sacramental people) 彼 此 不 可 分 割 侯 活 士 具 體 引 用 哥 林 多 前 書 11:17-26 來 解 釋 聖 潔 的 群 體 與 聖 禮 的 群 體 之 間 的 關 係, 我 現 今 吩 咐 你 們 的 話, 不 是 稱 贊 你 們 ; 因 為 你 們 聚 會 不 是 受 益, 乃 是 招 損 第 一, 我 聽 說 你 們 聚 會 的 時 候, 彼 此 分 門 別 類, 我 也 稍 微 的 信 這 話 在 你 們 中 間 不 免 有 分 門 結 黨 的 事, 好 叫 那 些 有 經 驗 的 人 顯 明 出 來 你 們 聚 會 的 時 候, 算 不 得 吃 主 的 晚 餐 ; 因 為 吃 的 時 候, 各 人 先 吃 自 己 的 飯, 甚 至 這 個 饑 餓, 那 個 醉 酒 你 們 要 吃 喝, 難 道 沒 有 家 嗎? 還 是 藐 視 神 的 教 會, 叫 那 沒 有 的 羞 愧 呢? 我 向 你 們 可 怎 么 說 呢? 可 因 此 稱 贊 你 們 嗎? 我 不 稱 贊! 我 當 日 傳 給 你 們 的, 原 是 78 侯 活 士 強 調 教 會 的 實 踐 除 去 禱 告 崇 拜 之 外, 還 包 括 關 心 身 邊 的 窮 人 弱 者, 以 及 需 要 幫 助 者 通 過 該 實 踐 信 徒 才 能 轉 化 自 己 的 生 命, 並 參 與 到 上 帝 的 生 命 之 中 (Hauerwas, 1997a, 69) 139

154 從主領受的 就是主耶穌被賣的那一夜 拿起餅來 祝謝了 就擘 開 說 這是我的身體 為你們捨的 你們應當如此行 為的是 紀念我 飯后 也照樣拿起杯來 說 這杯是用我的血所立的新 約 你們每逢喝的時候 要如此行 為的是記念我 你們每逢吃 這餅 喝這杯 是表明主的死 直等到他來 侯活士解釋 這段經文宣講了複合 reconciliation 的信息 複合來自耶穌 基督的寬恕 憐憫和十字架上的犧牲 聖餐不僅僅作為複合的預表 它還建立 了群體的合一性 塑造了群體應有的生活方式 而它又要求群體必須合一 侯 活士強調 如今的教會如同經文中的哥林多群體 如果希望參與聖餐就必須改 變自己的行為和態度 需要有生命的轉變 不可分門結黨與彼此紛爭 換言之 聖餐要求信徒首先學習彼此相愛 學習在他者的同在中生活 學習在群體中培 養有品格的生命--愛 忍耐 寬恕與和平等 唯有如此 才可能成為一群完全的 perfect 的子民 且學習到寬恕敵人 包括寬恕自己是上帝藉以成就和平國 度的方法 Hauerwas, 1983a, ; Hauerwas, 1998a, 90 79此外 這段經文 還揭示了末世論之信息 儘管聖餐預表上帝國度已經 already 來臨 這是教 會作為耶穌的身體必須成為和平群體之基礎 但是 它亦宣告了耶穌基督的再 來 這是和平子民盼望之緣由 基於末世的盼望 信徒才能理解忠心 忍耐等 德性的意義 因此 侯活士的教會論與末世論密不可分 需要澄清 侯活士強調信徒生命的聖潔與實踐旨在說明教會與世界的不同 79 對這段經文的詮釋還可參閱侯活士的學生卡瓦諾 William T. Cavanaugh 的博士論文 Cavanaugh, 1998,

155 存在方式 而不是意指教會需要抽離世界 反之 他強調教會要成為耶穌的門 徒 像耶穌一樣道成肉身 住在這個世界中成為 完全 (perfection)的人 這是來 自上帝的誡命-- 馬太福音 5 48 上帝說 所以你們要完全 像你們的天父 完全一樣 基於此 侯活士將聖潔與 完全 結合以此描述信徒生命 他強調信 徒的 完全 是透過其聖潔品格來展現的 因為 完全 取決於上帝的恩典與人持 續不斷地自我努力 80不僅如此 聖潔品格還為信徒的 完全 提供了生命成長範 式之想像 完全 可以被稱之為基督徒生活之目的 因此 信徒追求完全--成聖 不是意指信徒要追求某種道德決定 活出道德上的純潔 而是指自我在信仰上 的整全性 wholeness (Hauerwas, 1998a, 141, 142) 這整全性基於耶穌故事的真 實性透過耶穌的故事 自我能夠成為我所是 以及成為上帝和平與公義之群體 中的一員 同時 藉著這真實的故事 自我才能夠認識到自己內心深處的暴力 並在具體實踐中學習如何放下這些暴力傾向 因此 成聖是在真理中塑造自己 的生命 是將耶穌的故事變為自己的故事 以此活出基督的樣式 它是自我不 可或缺 不可停止之成長歷程 更為重要的是 唯有這樣的生命才有能力追求 和平 Hauerwas, 1983a, 再者 建基於實踐 成聖是一個動態而非靜止的過程 它更是群體性的活 動與任務 它關注群體的生活如何逐漸與耶穌的生活趨於一致 Wells, 1998, 30; Hauerwas, 1998a, 142 換言之 信徒生命是一個動態向前發展的形式 它可以 80 侯活士的成聖觀念受衛斯理 John Welsley 的影響 他本人也屬於衛斯理宗 Methodist 教派 他強調 成聖是上帝的恩典 同時也需要自我持續不斷的努力 基於此 侯活士批判 新教改革宗僅僅強調 唯獨信心 的教義 而忽略了信徒需要在具體的宗教道德生活中追求有 德性的生活 換言之 稱義 掩蓋了成聖 由此可見 除了衛斯理宗派外 大部分新教宗派 忽視德性 自我努力 self-cultivation 和屬靈導師等對信徒道德生活的塑造 因此 侯活士 具體在 品格與基督徒的生活 的第五章詳細闡釋了成聖的意義 141

156 呈現不同的狀態 但是 它必須進入聖徒相通的具體生活中 在故事 傳統的 指引下 跟從群體的師傅學習技藝 領會自己應當成為怎樣的人 以及學習做 什麼 從而在群體中得到生命的轉化 趨於完全 Hauerwas, 1998a, 142; Hauerwas, 1991, 107 由此 故事與群體是螺旋般的關係 呈不斷上升趨勢 逐漸趨於一 致 需要指出 侯活士強調信徒生命的聖潔和完全 強調教會的任務是向這個 世界展現其真理的身份 但是 這並不代表他主張一種精英主義的道德模式 他認為 教會不是某種群體的理想化身 而是一群蒙恩的罪人 它同樣需要接 受上帝國度的審判 Hauerwas, 2001, 並且 群體分別為聖 不是意指這 群體比其他群體更好 而是指這群體被要求忠於上帝的呼召 以此預先嘗試上 帝國度的滋味 在此意義上 成聖更是一種生命的服事與犧牲 Hauerwas, 1983a, 60 在此過程中 是上帝不斷引導群體達致真理的終極目的 因此 成聖必定 不是意指個體 群體在道德上之卓越 而上帝的恩典不可或缺 Herdt, 2008, 12 再者 侯活士強調教會的聖潔與成聖 這並不意指教會無誤 infallibility 較 之 他承認教會可能犯錯 但是 這並不能否認教會可能在這個世界見證上帝 的恩典 因為教會實踐的知識論基礎建基於上帝 即教會聖潔的有效性取決於 上帝的行動 教會聖潔的可能性來源於耶穌基督十字架上的復活 總結而言 侯活士強調教會是聖潔的群體 旨在說明教會與世界的不同存 在方式 而不是意指教會需要抽離世界 由此 他又將教會類比為 天國的殖民 81 侯活士強調教會與上帝國度並非共存 教會在這個世界演示和見證了末世的國度 透過教 會 也讓人們看見上帝並未放棄這個世界 Hauerwas, 2001, 17; Hauerwas, 1981a,

157 地 colony 嘗試說明舊的國度已經在基督裡完結 新的國度卻已在教會中 展開 基督徒是暫存世界之寄居者 resident alien 他說 教會是一個殖民地 是另一種文化中的島嶼 在浸禮中 我們的公民身份發生轉變 由此我們成為 自己所處文化中的寄居者 Hauerwas and Willimon, 1989, 12 除此之外 侯活 士還將教會類比為 新的城邦 a new polis,強調這新城邦是由上帝的故事所建 構的 是福音塑造其政治 因此 教會不需要適應 融合 或者妥協這個世界 的政治體系(Hauerwas and Willimon, 1989, 30) 對於教會而言 政治意指教會應 當成為一個怎樣的群體 以致於能夠忠實於基督教信念的故事 Hauerwas, 1981a, 2 由此可知 侯活士所關心的城邦與政治不是指信徒的社會政治參與 而是 成為一個 新城邦 以先知的身份去認識政治 以及見證另類的政治福音 正 如侯活士所言 真正的權能來自教會甘心作僕人之身份 而不是來自統治者的 身份 Hauerwas, 1983a, 102 因為只有當教會首先成為一個 新城邦 它才 能為社會建立一個新的城邦秩序 再者 侯活士強調教會作為臨在於社會之群體 有其自身的使命和身份 它的任務不能與社會的任務混淆在一起 教會的首要社會倫理任務是成為教會 --僕人的群體 教會並不擁有一套社會倫理 Hauerwas, 1983a, 99 因此 教會 與世界之間不可避免的存在一種張力 或者抗衡關係 甚至教會是敵對世界的 社群 但是 即便在這種張力之下 也不可否認上帝要使用教會救贖這個世界 因此 教會既敵對世界又是為著世界 教會與世界更是一種辯證關係 分離主義的指控與回應 143

158 以上所述 侯活士高舉教會 著重教會的獨特性 這被學者批評為有一種 避世主義傾向 其中最具有代表性的批評者是古斯塔夫森和米斯坎貝爾 Wilson D. Miscamble 古斯塔夫森批評侯活士的教會實踐缺乏公共性 忽略對社會的 關注 是分離主義的一種表現 他指出 侯活士的神學倫理主要建基於對福音敘 事的唯信 fidelity 而缺乏對社會公共事務之參與 Gustafson, 2007a, 148 古斯塔夫森強調 神學需要進入社會 文化 政治等更廣闊的公共空間 否則 就是部落式的 封閉的分離主義 Gustafson, 2007a, 146 米斯坎貝爾則從理查 尼布爾 H. Richard Niebuhr 的 基督與文化 之關係來批評侯活士的教會論是 基 督反對文化 Christ against culture 他認為這種主張是一種分離主義 它表現 在教會群體缺乏參與社會政治生活的向度 教會僅僅擁有自己的一套政體 缺 乏與外界的合作與對話 Miscamble, 1987, 73 蒂曼(Ronald F. Thiemann)歸結侯 活士的教會論是一種分離主義的社群主義 Thiemann, 1996, 99 古斯塔夫森 米斯坎貝爾與蒂曼將侯活士的教會論冠以分離主義之名 究 竟這種術語來源何處 本意何指 需要進一步釐清方能辨析雙方之爭論 關於 分離主義這個概念 由來已久 它主要來源於 宗派 sect 這個概念 所謂 宗 派 通常指信仰團體在教義 實踐和領導方面偏離主流 或者 正統 的規範 在歐洲 政治上的建制 established 教會稱非建制的教會為 宗派 這種稱謂 具有貶損之意 並且 這種負面影響深遠 乃至學者把 宗派 與教會對立起來 使用 但是 較之 宗派 教會 一詞更具有正面的含義 因此 拉斯姆森 Arne Rasmusson 82指出 如果從這層意義將侯活士的神學倫理學冠以分離主義之名 並不正確 其理由是 侯活士並沒有否認大多數教會的合法性 他的神學倫理 82 需要指出 拉斯姆森對分離主義的討論迄今為止是最詳盡的 144

159 學不是為特殊的教會群體服務 而是為著大公 或者普世教會 基於此 如果 稱他的神學倫理學是分離主義 實質上不是指它相對於大公教會是 宗派 的 而是指它針對這個世界 也就是教會所處的文化和社會 尤其是國家和政治文 化的精英 是 宗派 的 換言之 宗派 這個概念在傳統上主要意指對教會合 一性的挑戰 但是 發展到今天主要指拒絕為建設正義的社會負責 Rasmusson, 1995, 233 拉斯姆森正確指出了學者對侯活士的批評之所在 進一步 宗派 這個概念最初主要應用於社會學領域 這可追溯到韋伯 Max Webber 和特洛爾奇 Ernst Troeltsch 尤其是後者直接與神學相關的分 析影響廣泛 乃至後來的學者對這類問題的討論都離不開其提供的視角和相關 術語 特洛爾奇用 教會 宗派 和 神秘主義 來解釋教會歷史 在他看來 教 會 與 宗派 的對立和辯證關係構成了教會歷史和社會的發展 這類 教會 主要 指建制教會 它們的特徵是保守 接受世俗秩序 統治大眾 以及擁有共同主 張 由此被國家和統治階級用於維持和擴張統治 以及穩定社會秩序 Rasmusson, 1995, 較之 教會 宗派 指的是規模較小 同時更個人化和群體化的信仰與實 踐 它們與低下層階級聯繫更為緊密 無統治世界之念頭 卻更追求平等主義 的理想和實踐 它們亦強調與世界的分離 以及宗教自由的群體身份 在神學 上 它們強調基督的神性與門徒關係 以及耶穌的生活與福音信息 儘管它們 將 教會 等同於上帝之國度 卻更是在末世論的意義上來理解這個國度 Rasmusson, 1995, 234; Troeltsch, 1981, 這種教會類型也被稱為康斯坦丁主義 Constantinianism (Troeltsch, 1981, ) 145

160 以上指出特洛爾奇用分類學的方法定義了 教會 與 宗派 但是 特洛爾 奇的這種定義卻受到了侯活士的質疑 侯活士指出 特洛爾奇的分類學前提是 嘗試把宗教分為兩個層面 一個是社會的 另一個則是純粹宗教的 在特洛爾 奇而言 耶穌與 社會問題不相關 基於此 社會倫理 就不能用耶穌的生活 來作出解釋 而所謂 社會倫理 主要指它能夠提供一套方法來管治社會 因此 社會倫理 與國家的需要相關 卻與教會和家庭無關 侯活士反對特洛爾奇的 這種分類學前設 以及它帶來的相關結論 侯活士指出 耶穌的救贖本身就是 社會和政治的 而無需創造一套所謂的社會政治信息強加在耶穌的救贖之上 因此 特洛爾奇把基督的宗教信息和社會信息分類 或者分離 是現代的二元 論(Rasmusson, 1995, ; Hauerwas, 1991, 58) 基於此 建立在特洛爾奇的 分類學之上的 分離主義 指控並不正確 侯活士極力反對這種指控 並展開積 極抗辯 在其書 基督徒存在的今天 關於教會 世界與活在其間的文章 Christian Existence Today: Essays on Church, World and Living in Between 中 他辯駁其教會立場來自門諾會 Mennonite 神學家尤達(John Howard Yoder)的 教會論 而尤達的本意也否定教會需要抽離現實世界(Hauerwas, 2001, 3-21) 侯 活士解釋 基督徒不是面對一個簡單抉擇 即完全地參與社會文化 或者徹底 地抽離之 基督徒必須決定的是 這種參與是否與其委身的信仰相一致 並且 這種參與取決於特定的敘事語境 Hauerwas, 2001, 換言之 基督徒參 與這個世界的前提是謹記自己的門徒身份 進一步 他指出基督徒並不僅僅生 活在教會之中 基督徒也是其他群體的成員 比如 侯活士本人就具有多重身 份 既是大學教師 德州人 又是美國公民 作為教師與美國公民 他分別有 教師的職責與公民的義務 但是 在這種多重身份中 他可以根據不同的角色 146

161 前設選擇性地參與某些社會服務 他也有能力設置不同服務的優先性 比如 他可以選擇不支持任何社會與政治的暴力策略以達致維持內部秩序與外在安全 該決定取決於其信仰的主導性(Hauerwas, 2001, 15) 因此 侯活士不斷重複其主張的教會立場與教會任務 他解釋 我們透過成為這樣的群體而看見教會要幫助世界明白其本相 如 果沒有教會指向上帝國度的真實性 這個世界就無法知道其本相 唯 有教會活出合一的另類生活 才能讓這個世界認識到人與人之間分歧 的專橫 arbitrariness 唯有以教會的普世性作比照 這個世界才有 方法去認識到那些導致暴力和戰爭的分歧並不理性(Hauerwas, 1983a, 100) 84 從引述的這段原文可知 侯活士的原意並不是指教會需要放棄這個世界 而是他相信這個世界是上帝所創造的 教會的任務是向世界展示何謂上帝之創 造 讓世界認識上帝創造之本意 更認同上帝的本意是可以實現的 侯活士進 一步補充 教會與世界是彼此相關的概念 二者不可分割 它們是旅程中的 同伴 缺一不可 然而 教會與世界更是敵人而非朋友 這種敵對關 係源自教會嘗試否認其對世界的呼召和服事--認為這個世界不可救贖 84 By being that kind of community we see that the church helps the world understand what it means to be the world. For the world has no way of knowing it is world without the church pointing to the reality of God s kingdom. How could the world ever recognize the arbitrariness of the divisions between people if it did not have a contrasting model in the unity of the church? Only against the church s universality can the world have the means to recognize the irrationality of the divisions resulting in violence and war. 147

162 或者將自己的僕人身份轉變為勝利者的角色 但是 上帝已經拯救了 這個世界 即便這個世界拒絕承認這個事實 因此 教會一定不能放 棄世界 以致於讓它處於被遺棄的絕望境地 相反 教會要成為一個 有盼望的群體以便幫助世界認識其被拯救的身份(Hauerwas, 1983a, 101) 85 從表面而言 侯活士似乎提出了一種二元論 就是基督的標準與世界的標 準 換言之 基督徒的責任有別於非基督徒 但是 侯活士的二元只是行為者 而並非國度 他很清楚教會是為他人而活 而絕非為自己 教會對世界的貢獻 不是藉著參與政治改革 而是成為一個另類群體 世界需要教會 不是因為教 會能幫助世界運作的更好 或者令世界成為一個更安全的居住地方 而是因為 沒有教會 我們的世界就不知道自己的身份 唯有當教會活出一個被救贖群體 的生活時 我們的世界才知道它的被救贖性 同樣 如果要讓我們的世界知道 自己被救贖的真相 則需要教會能夠提供另類的選擇來提醒我們的世界 龔立 人, 1999, 113 因此 教會的任務必須是成為教會 be the church 而不是與 世界的文化 經濟與政治同盟(Werpehowski, 2012, 237) 弗格森 David Fergusson 同樣認為這種分離主義指控並不正確 他指出 首先 分離主義 是一種爭辯性和批判性的標籤 但是 其究竟意指什麼並不 85 Church and world are thus relational concepts neither is intelligible without the other. They are companions on a journey that makes it impossible for one to survive without the other, though each constantly seeks to do so. They are thus more often enemies than friends, an enmity tragically arising from the church s attempt to deny its calling and service to the world-dismissing the world as irredeemable, or transforming its own servant status into a triumphalist subordination of the world. But God has in fact redeemed the world, even if the world refuses to acknowledge its redemption. The church can never abandon the world to the hopelessness deriving from its rejection of God, but must be a people with a hope sufficiently fervid to sustain the world as well as itself. 148

163 清楚 其次 侯活士的教會論旨在說明通過成為教會 基督徒的任務是向世界 展示其真實的身份 true identity 這種表達更像是 帝國主義 imperialist 卻不是分離主義(Fergusson, 1998, 65) 教會作為獨特的群體 對社會的影響深遠 卻並不意味著在世俗社會問題的解決方案上需要與之尋求一致 並且 教會反 文化 counter-cultural 的獨特性不是一種分離主義 而是對這個世界的貢獻 是先知性的言說 再者 侯活士的教會論與基督論密切關聯 他認為關於耶穌 的真理只能在教會群體的門徒關係中獲知 換言之 教會是認信基督的知識論 基礎(Fergusson, 1997, ) 86因此 侯活士所言說的教會體現了其先知的 身份 以及必須的獨特性 其展現在教會與世界之間的張力無法避免 麥克倫敦 James William McClendon 指出 如果用理查 尼布爾的教會類 型學說來標籤侯活士的教會論屬於分離主義也不恰當 在 基督與文化 一書 中 尼布爾列舉了一系列的早期人物 從使徒約翰到教父特圖良等 指出他們 如何主張早期的基督徒抽離現實世界 其理由是 他們所在時代關注焦點是教 會的純潔性 由此揭示了教會對周遭文化之冷漠態度 尼布爾認為這種類型的 教會本身處於一種矛盾之中 理由是基督徒一方面在某種程度上受周遭文化影 響 另一方面又接受基督教教義的熏陶 基督徒處於一種文化抗爭與妥協的尷 尬境地 但是 當時的教會卻忽略了在展現教會的獨特性之同時並不抽離世界 而是積極地在世界見證基督教信仰的真實性 因此 從尼布爾的分析和本意而 言 教會反文化 並非分離主義 反觀侯活士的教會論 他倡導教會反文化 卻亦積極地主張教會在世界見證上帝 即作耶穌基督的忠心門徒 這是教會對 86 需要指出 侯活士強調教會是其重要的知識論基礎 參見原文 when Albrecht later in her review suggests that I resist the full implications of my epistemology for my ecclesiology, I can only say that ecclesiology is all I have (Hauerwas, 1997d, 230). 149

164 世界的貢獻 這也是參與世界的獨特方式 這種參與不是一種選擇 亦不是一 種偶發性的行動 而是基於聖經中順服的門徒關係之要求(McClendon, 1986, 233; Fergusson, 1998, 65) 由此 將侯活士的教會論冠之 分離主義 並不恰當 斯托特 Jeffrey Stout 87卻嘗試為 分離主義 之說法提供了一條中庸的解決 方法 他認為 批評者與侯活士雙方都應該避免使用 分離主義 與 自由主義 之術語 該術語容易歪曲雙方論辯之本意 前者意味著基督徒在面對社會和政 治問題時 必須以其信仰為根據而徹底拒絕參與其中 後者 卻是侯活士由始 至終嚴厲批判的對象 正是基於對自由主義的徹底批判 侯活士給其他學者造 成的影響是 要求教會拒絕美國整個社會秩序 簡言之 如果侯活士不必過於 倚重 自由主義 作為批判對象 避免給學者造成影響--似乎侯活士完全拒絕 total rejection 美國的社會秩序 那麼 學者或許不再標籤侯活士 分離主義 之名 Stout, 2004, 148 斯托特試圖從中立的立場為論辯雙方設定一個折中的 解決之道 然而 從侯活士的神學倫理學前設與內容而言 他不可能放棄對美 國社會 政治和文化 自由主義 之批判 因此 斯托特提供的折中之道只能是 假想 並不能付諸行動 總結而言 從以上古斯塔夫森 米斯坎貝爾和蒂曼對侯活士教會論之批評 拉斯姆森對 分離主義 這個術語來源之解釋 以及其他學者與侯活士之回應可 知 他們的分歧主要產生於彼此對基督教倫理之不同定義 以及宗教與公共性 世界 關係 或者教會與世界之關係之不同見解 從古斯塔夫森和米斯坎貝 爾而言 他們設定基督教倫理就是社會倫理 認為宗教與社會的公共領域密不 87 斯托特認識侯活士已久 並在學術生涯得到過侯活士的幫助 且熟識侯活士的作品與思想 150

165 可分 宗教 宗教群體要進入更廣闊的公共空間 應該對社會 政治和文化產 生影響 甚至基督教實踐 包括崇拜 都應該是公共性的 侯活士則設定基督 教神學就是倫理學 神學是為教會服務(Hauerwas, 1992a, 23-44) 教會是在教會 這個特定群體中實踐信仰主張 但是 這並不意味著教會從公共領域中退縮出 來 因為教會立足於這個世界之目的是幫助世界認識自己的本相 以及在具體 實踐中見證基督教信仰之真實性 基於此 侯活士嘗試重新解釋公共性 他認為公共性不在於公共和私人之 間 教會和世界之間 不同的社群之間的公共理性 基督教倫理不是去發展一 種康德主義式 啟蒙主義式的公共倫理 它無需規避自身的獨特性 而且必須 從基督教特有的傳統敘事去構建倫理基礎 見證生命的意義 以及對社會日常 生活中具體的 複雜的和矛盾的脈絡提供另類 見證性 的評估 這才是基督教 倫理之公共性所在(Quirk, 1987, 78-79; 曹偉彤, 2009, 135) 基於此 侯活士關注 點在於如何用耶穌基督的故事詮釋社會與政治 如何為當代教會尋找一條合乎 信仰 卻又能參與社會的神學模式 比如 教會與世界在和平 貧窮和環境等 方面合作 因此 侯活士並沒有主張教會抽離世界 相反 他不斷思考和回應 教會應當如何按照耶穌的方式回應社會和服務社會 在此意義上 侯活士的思 想更似尼布爾的 基督改造文化 Christ transform culture 綜上所論 這種 分離主義 的標籤並不正確 確切地說是一種對侯活士教 會論之誤讀 但是 為什麼會產生這種誤讀 且越演越烈乃至遭致不同角度的 批評 筆者認為原因在於 近三十年來激進 radical 教會論思想興起 並不斷 衝擊主流教會論 從社會福音到自由主義神學立場 美國主流的神學家都強調 151

166 君士坦丁主義 Constantinianism 的國家基督教 即強調教會與國家的緊密 關係 主張通過教會來確認世俗社會秩序的合法化 麥克倫敦描述這種主流的 教會論特徵是 將聖經的故事作為基督徒的故事 同時也將教會的使命作為一 種對國家負責的道德責任 卻付上了教會應盡之本分的代價 忽略了群體的門 徒身份(McClendon, 1986, 35) 由於主流教會論將教會與國家 世界混為一談 遭致的結果是使教會與國 家的利益彼此混淆 甚至成為同一政體 後果是教會失去了自己的信仰身份 失去了先知的批判角色 更可能喪失自身的使命 尤達總結 君士坦丁主義的 國教強調今世的末世論 是一種果效 effectiveness 主義的倫理(Yoder, 1984, 140) 該倫理前設的結果是 確認使用暴力的合法化 以便維護國家秩序 這忽略了 聖經 故事強調的愛與和平品格 尤達具體以歷史上基督教成為國教後對異 教的迫害 以及後期引發的十字軍東征等事實為例闡釋了其論點(Yoder, 1984, ) 不可否認 麥克倫敦與尤達的批判和回應客觀而正確 作為尤達的跟 隨者 侯活士不斷強調教會的任務就是成為教會 即成為忠心跟隨耶穌基督的 門徒 順服這位彌賽亞 見證上帝和平國度之可能 侯活士解釋 群體順服的 焦點與實踐基礎是十字架 十字架是受苦 非暴力與愛之標誌 在現實世界 要效法耶穌成為他的門徒 唯一的方式就是進入教會群體 培養忍耐和愛的德 性 甘心樂意地選擇和平之路 儘管十字架在現實世界可能意味著苦難 作為 順服的門徒必須有勇氣去接受苦難 甚至接受悲劇 這是門徒的代價 總結而言 基於教會論之分歧 教會與國家關係之不同主張 以及和平與 暴力之爭拗 主流神學家將侯活士標籤為 分離主義 並不正確 事實上 這是 152

167 處理教會與國家關係之兩種不同進路 它們各自的 聖經 詮釋基礎不同 所 設定的教會任務亦不同 因此 以此標籤對方 並不恰當與公平 部落主義 除去 分離主義 的指控 侯活士的教會論還被標籤為 部落主義 tribalism 夸克 Michael J. Quirk 解釋 從一般意義而言 分離主義 意指教會不能與外 界的團體進行理性的對話 該教會的知識論與道德語言只能為其群體所用 這 將落入 唯信主義 與 部落主義 之陷阱 侯活士的神學倫理學正如巴特的神學 僅僅關注教會內部的事物 教會逐漸成為文化上的邊緣群體 而缺乏公共理性 (Quirk, 1987, 81-82) 夸克的批判有其理據 侯活士和威廉 William Willimon 在其書 異鄉人 Resident Aliens 中寫道 教會是一個殖民地 是另一種文 化中的島嶼 Hauerwas and Williomon, 1989, 12 換言之 教會群體是有別於 世界的社群 是這個世界的寄居者 舊有世界儘管存在卻在基督裡已經完結 新的世界已經在教會中開始 因此 教會是具有另類文化的小島 Hauerwas and Williomon, 1989, 不僅如此 侯活士還引用 以弗所書 鼓 勵基督徒 要用上帝所賜的全副軍裝 抵擋世界 Hauerwas and Williomon, 1989, 侯活士知道該說法可能遭致批判 因為這主張似乎強調教會要成為防守的 堡壘 要抵制外來文化 從其本意而言 侯活士強調教會是一個反主流文化的 群體 因為教會要成為教會則必須是反文化的 但是 侯活士反對部落主義之 指控 他解釋 這種指控來自基礎主義知識論的前設 Hauerwas, 1989, 88 所 153

168 謂 基礎主義 意指人們能夠用一種普遍的 放之四海皆準的方法來表達信仰 能夠用非個人化的理性客觀地評審信仰 它是啟蒙運動思想影響下之產物 但 是 侯活士的教會論建基於敘事概念 他解釋 教會與敘事密切關聯 聖經 敘事塑造群體 而群體在具體生命經驗中展現了該敘事的獨特性 由此 侯 活士的教會論是 非基礎主義 式的 基於此 兩種不同的前設導致不同的教 會論主張 而以此來標籤侯活士的教會論是 部落主義 並不恰當 就侯活士 而言 他反對 基礎主義 前設 他認為所謂普遍性的理性原則並不存在 再 從神學的角度而言 基督教敘事是教會存在之基礎 而教會又透過有品格群 體的具體實踐呈現了敘事之真實性 因此 基督教神學倫理亦是 非基礎主義 的 Hauerwas, 2000, Werpehowski, 2012, 243 再者 這種 部落主義 標籤還隱含著另一層意思--否定基督教是國家宗教 即反對君士坦丁主義 Constantinianism 所謂 君士坦丁主義 這種看法主 要來自北美主流新教教會 他們/她們認為基督教是北美大陸立國之本 基督 教是國家宗教 Hauerwas, 2001, ; Hauerwas and Willimon, 1996b, 25 基於此前設 基督教教會與國家政治關聯 視國家為宣傳福音的工具 要求 信仰為國家服務 而國家也為其使用權力宣揚信仰(Hauerwas and Willimon, 1996b, 25 這種前設產生的相應結果是 基督教群體原本是建基於傳統和信 仰的群體 卻逐漸淪為制度化的產物 它假設全部民眾都是教會的成員 因 此 教會所持有的獨特視角和先知身份逐漸喪失 Hauerwas 2001, 基督教不再成為宗教 卻成為一種世俗文化的代表 這種混雜的信仰使得文 化異化了基督教 而非基督教轉化文化 或者基督教轉化世界 因此 基督 154

169 教失去了固有的身份 不僅如此 從歷史至今君士坦丁強權政治的主張是用 權力 武力來轉化世界 此乃暴力產生的來源 與耶穌基督道成肉身用生命 死亡和復活來彰顯的和平國度相悖 基於此 侯活士反對君士坦丁主義式的信仰基礎 認為國家與教會的連 結只可能破壞教會的整全性 亦影響國家固有的角色 二者只能劃清界限才 能避免混淆彼此應有的角色 Hauerwas, 1992a, 因此 教會必須是 另一種文化中的島嶼 教會必須成為另類的城邦 總之 教會要成為有別於 世界的群體 教會的首要任務是成為教會 教會有自己的一套政體和社會實 踐 比如 在貧窮之地建立教會宣講福音 教會在主日開放自己 派發食物 給窮人 Hauerwas, 2001, 160 總之 教會甘做僕人的身份服務這個世界 而不是扮演統治者的角色治理和管制世界 Hauerwas, 1983a, 102 更重要的 是 教會要在這個世界成為和平的群體 見證上帝和平之國度 由此可知 從國家與教會的關係來判定侯活士的教會論是 部落主義 並 不正確 學者也忽視了侯活士強調教會如何參與社會的行動 以及教會具體 在世界之實踐 需要指出 侯活士主張的教會模式不是修道院式的自我封閉 的教會形態 反之 其倡導的教會是開放的群體 它熱情接待客旅 用友誼 化解紛爭 以和平回應暴力 以僕人式的服務進入社會 6.3 和平 侯活士強調教會的本質主要取決於耶穌的生活與事工 耶穌的生命展現 155

170 了上帝和平之品格 這品格同樣透過耶穌完全的人和完全的神之二性體現在 耶穌的生活 受死與復活之歷史事實中 因此 和平是群體的重要品格 作 為耶穌的門徒 實踐和平是見證上帝和平國度之首要任務 該和平國度已經 在耶穌基督的受死與復活中實現 這是群體見證之基礎 不可否認 侯活士 的教會論深受其屬靈導師尤達影響(Werpehowski, 2012, 241) 尤達強調耶穌 的生活和事工 認為耶穌的來臨預示著新秩序的展現 因此 耶穌的事工不 能與正義與和平的政體分割 而這正義與和平特指耶穌道成肉身在地上展現 和倡導之正義與和平 尤達強調 必須統一耶穌的倫理與教會的倫理 強調 耶穌在十字架上死亡的現實意義 如果只是將耶穌的死亡作為形而上的救贖 則將割裂耶穌的倫理與教會的倫理 並且 耶穌基督建立了新人類--一群和 平的子民 (Yoder, 1972, ) 88基於此 耶穌的非暴力抵抗 尤其在十字 架上的非暴力代價 以及復活對其所行之路的確認都是重要主題 這必須體 現在群體之實踐中 尤達與侯活士主張群體和平的品格與和平的國度 弔詭的是 該和平國 度並不存在於現實世界 因為現實世界充滿了紛爭 暴力與衝突 因此 侯 活士補充 作為耶穌的門徒 群體必須見證和平 卻又需要接受現實中的悲 劇 即接受這個已然未然的現實世界中的種種局限與苦難 因此 群體必須 具備寬恕 愛 忍耐 盼望之德性 而這些德性又要求記念與宣講耶穌基督 十字架上受難的故事 其中 忍耐與盼望是主要德性 Hauerwas, 1983a, 尤達在 耶穌的政治 (The Politics of Yoder)一書中 主要從福音書的故事探討耶穌的教訓 和事工之道德結果 他認為 耶穌的生活 死亡和對上帝國度的宣講具有政治含義 他展示 了基督徒生命的主要規範是一種不抵抗的愛 即是和平的 非暴力的規範 因此 尤達讓侯 活士認識到非暴力與基督教息息相關 Hauerwas, 2010,

171 Hauerwas, 1981a, 128) 需 要 指 出, 這 些 德 性 不 能 僅 僅 理 解 為 品 格 的 個 體 特 徵 (trait), 它 們 必 須 與 實 踐 群 體 和 傳 統 密 切 相 關, 因 為 它 們 產 生 於 實 踐 和 群 體 中, 又 是 在 傳 統 中 傳 承 的 換 言 之, 沒 有 群 體 實 踐 的 傳 統, 就 沒 有 德 性 的 個 體 實 例 化 (instantiation) 由 此, 這 些 德 性 都 與 特 定 群 體 的 歷 史 相 關 毋 庸 置 疑, 該 觀 點 呈 現 了 麥 金 泰 爾 的 德 性 倫 理 對 侯 活 士 的 影 響 (Herdt, 2012, 213) 89 再 者, 基 督 徒 的 德 性 生 活 建 基 於 信 徒 對 末 世 論 的 理 解 與 篤 信, 以 及 對 上 帝 應 許 之 信 心 ( 儘 管 它 已 經 展 現 在 故 事 之 中 ), 而 不 是 建 立 在 對 教 會 實 際 生 活 功 效 之 預 測 上 (Fergusson, 1997, 70) 因 此, 在 現 實 世 界 的 和 平 與 爭 端 問 題 上, 侯 活 士 不 斷 強 調 非 暴 力 不 是 一 種 消 除 分 歧, 或 者 戰 爭 的 策 略 ( 儘 管 它 可 能 是 消 除 戰 爭 的 方 法, 也 是 許 多 基 督 徒 所 期 望 的 結 果 ) 因 為 作 為 耶 穌 門 徒 的 忠 心 跟 隨 者, 非 暴 力 是 其 最 好 的 想 像, 它 是 希 望 的 符 號 (sign)(hauerwas, 2008a, 55); 90 它 展 現 了 基 督 徒 的 道 德 想 像, 具 體 說 明 了 基 督 徒 門 徒 生 活 之 寫 照 (Werpehowski, 2021, 241) 所 以, 非 暴 力 不 是 消 極 地 面 對 衝 突 與 矛 盾, 倡 導 和 平 品 格 之 群 體 也 不 是 弱 者, 或 者 妥 協 者 反 之, 它 們 是 無 權 的 權 勢 之 最 好 寫 照 因 為 它 能 夠 通 過 與 他 者 建 立 友 誼 關 係, 通 過 化 敵 為 友 來 顛 覆 暴 力 的 權 勢 並 且, 非 暴 力 的 權 勢 主 要 體 現 89 在 侯 活 士 而 言, 他 沒 有 討 論 單 個 德 性 (singular virtue) 與 多 個 德 性 (plural virtue) 之 間 的 關 係 他 僅 僅 強 調 德 性 的 闡 釋 必 須 與 具 體 語 境 相 關 並 且, 這 些 德 性 (virtues) 不 僅 僅 幫 助 個 人 成 長, 它 們 也 有 利 於 建 設 一 個 善 的 社 會 (Heuerwas, 1981a, 121; Herdt, 2012, ) 再 者, 侯 活 士 從 目 的 論 (teleologically) 和 社 會 論 (socially) 來 理 解 德 性, 而 教 會 作 為 和 平 的 群 體, 其 德 性 的 多 元 化 則 更 為 重 要 (Herdt, 2012, 211) 90 需 要 指 出, 持 正 義 戰 爭 立 場 的 學 者 通 常 批 判 對 侯 活 士 的 和 平 觀 是 不 切 實 際 的 烏 托 邦 主 義 筆 者 就 此 問 題 詢 問 侯 活 士 對 正 義 之 戰 的 看 法 就 侯 活 士 而 言, 他 否 定 和 平 是 烏 托 邦 式 的 空 想 他 指 出, 和 平 建 基 於 聖 靈 論 與 末 世 論, 它 同 樣 有 相 應 的 非 暴 力 之 表 達, 亦 在 這 個 世 俗 世 界 發 揮 作 用 比 如, 馬 丁 路 德 金 曼 德 拉 的 非 暴 力 運 動, 就 是 最 好 見 證 當 然, 他 也 不 否 認 戰 爭 可 能 是 解 決 衝 突 的 方 式 但 是, 他 更 強 調 戰 爭 帶 給 雙 方 的 巨 大 破 壞 性, 認 為 戰 爭 造 成 的 災 難 和 創 傷 在 身 體 上, 心 靈 上 都 難 以 估 量, 並 且 戰 爭 也 不 能 從 本 質 上 解 決 問 題 因 此 作 為 耶 穌 的 門 徒, 和 平 是 基 督 徒 的 表 達 方 式, 他 們 / 她 們 相 信 盼 望 來 自 耶 穌 的 再 臨, 以 及 聖 靈 的 有 力 (powerful) 作 為 157

172 在十字架上 耶穌的復活真確展示了非暴力的權能與和平之可能 Thomson, 2010, 51 就侯活士而言 其中友誼 friendship 在非暴力的方式上扮演重 要角色 友誼體現了群體對上帝之信實 他們/她們能夠接納他者作為朋友 能夠化敵為友 甚至 願意為著成為他者的朋友付上生命的代價 所謂 朋友 它包括猶太人 穆斯林信徒和不同宗派的基督徒等 由此可見 群體的德性 實踐並不局限於教會之內 Nation and Wells, 2000, 323 侯活士的友誼論立足於耶穌基督 耶穌透過他在十字架上的犧牲來邀請 眾人成為他的朋友 該友誼絕不是對等的 因為他自己首先選擇道成肉身住 在人群中成為他們/她們的朋友 並為其耶穌犧牲自己 付上生命的代價以宣 告對眾人的愛 因此 眾人在耶穌基督捨己的友誼與愛中學習到如何接納他 者成為朋友 如何用愛化敵為友 至為重要的是 該友誼與愛是效法耶穌基 督謙卑地放下自己 選擇成為異於自己的他者之朋友 Hauerwas, 1997a, 由此可見 侯活士所指的友誼與亞里士多德的友誼不同 後者所指 的友誼含有自私 驕傲的成分 他強調眾人選擇朋友是為著愛自己的緣故 也為著自己的善能夠更好地被他者認識 Aristotle, 1980, 1166a1-35 因為 朋友是另一個自己 for his friend is another self (Aristotle, 1980, 1166a31) 並且 友誼是給予而非接受對方的愛 but it seems to lie in loving rather than in being loved (Aristotle, 1980, 1159a26) 因此 二者的友誼之本質與內容截然 不同 這也反映出基督新教之德性觀與異教之德性觀的差異 儘管二者都強 調同樣的德性 然彼此所指的德性意義卻各異 且德性所達致之目的 telos 相差甚遠 但是 正是建構於亞里士多德的德性論 也更好地突顯出侯活士 158

173 基 督 新 教 德 性 倫 之 獨 特 性 誠 如 侯 活 士 所 指, 德 性 作 為 獲 得 的 一 種 技 能 (skill/excellence) 不 是 為 著 實 現 人 類 本 質 的 終 極 潛 質, 而 是 為 著 成 為 耶 穌 的 門 徒 (Hauerwas, 1997a, 26-30) 成 為 門 徒 意 味 著 放 下 自 我 的 驕 傲, 謙 卑 地 跟 從 上 帝 (Hauerwas, 1997a, 62) 由 此, 德 性 之 目 的 (telos) 是 達 致 和 平, 促 進 人 類 彼 此 的 關 係 (mutuality)( Hauerwas, 1997a, 68) 同 時, 基 於 基 督 新 教 德 性 倫 理 之 獨 特 性, 侯 活 士 強 調 德 性 的 訓 練 根 植 於 人 與 上 帝 之 關 係, 信 徒 需 要 透 過 聖 禮 參 與 上 帝 的 行 動 中, 且 透 過 日 常 生 活 的 禱 告, 敬 拜, 關 顧 飢 餓 者, 老 弱 病 殘 者 來 實 踐 耶 穌 基 督 的 德 性 (Hauerwas, 1997a, 69) 此 外, 侯 活 士 解 釋, 群 體 的 非 暴 力 是 愛 的 德 性 塑 造 之 結 果, 只 有 當 行 為 者 被 上 帝 的 愛 塑 造, 他 / 她 才 有 能 力 不 懼 怕 他 者, 並 除 去 暴 力 傾 向 (Hauerwas, 1983a, 91) 侯 活 士 承 認, 總 體 而 言, 非 暴 力 行 動 的 結 果 從 短 期 來 看 較 難 預 測, 甚 至 可 能 面 對 悲 劇 但 是, 基 於 耶 穌 的 故 事 和 門 徒 的 信 心, 從 終 末 論 的 角 度 而 言 這 是 基 督 徒 在 現 實 世 界 的 必 行 之 道 91 基 於 此, 侯 活 士 指 出 教 會 需 要 培 養 基 督 徒 的 和 平 品 格 與 門 徒 關 係 習 慣, 基 督 徒 的 門 徒 關 係 來 源 於 哥 林 多 前 書 6 : 1-11, 它 包 括 接 待 客 旅 (stranger/outsider), 探 訪 病 患 者, 以 及 關 顧 有 需 要 者 等 等 該 習 慣 之 能 力 已 經 在 聖 徒 與 循 道 者 身 上 體 現 無 餘, 它 展 示 了 信 徒 的 勇 氣, 也 幫 助 基 督 徒 更 好 地 在 這 個 暴 力 的 世 界 中 生 存 (Hauerwas, 2001, 74-85;101) 由 此 可 見, 侯 活 士 品 格 倫 理 與 亞 里 士 多 德 德 性 倫 理 之 區 別, 前 者 要 求 行 為 者 成 為 聖 徒, 或 者 91 筆 者 在 杜 克 大 學 做 訪 問 學 生 期 間 就 此 問 題 與 侯 活 士 教 授 討 論 較 多 在 此 指 出, 他 一 直 堅 守 的 立 場 是 : 和 平 是 基 督 徒 效 法 耶 穌 之 道, 儘 管 非 暴 力 的 代 價 可 能 很 大 但 是, 基 督 徒 有 時 候 必 須 面 對 悲 劇, 甚 至 接 受 悲 劇 筆 者 評 價, 這 體 現 了 他 和 平 的 現 實 主 義 之 主 張 159

174 循 道 者, 後 者 卻 要 求 行 為 者 成 為 英 雄 這 反 映 出 德 性 -- 勇 氣, 在 不 同 語 境 中 的 不 同 表 達, 以 及 不 同 意 義 更 為 重 要 的 是, 侯 活 士 的 德 性 建 基 於 敘 事, 這 是 亞 里 士 多 德 德 性 倫 理 所 缺 乏 的 主 要 元 素 (Hauerwas, 1997a, 29) 此 外, 從 門 徒 關 係 的 習 慣 說 明 教 會 本 身 並 沒 有 抽 離 現 實 世 界, 而 是 像 耶 穌 道 成 肉 身 居 住 在 在 這 個 世 界 這 體 現 了 教 會 參 與 世 界 的 方 式 侯 活 士 將 和 平 視 為 主 要 品 格, 難 免 受 到 質 疑 因 為, 在 德 性 倫 理 中, 勇 氣 節 制 愛 等 常 被 視 為 重 要 德 性, 甚 少 提 及 和 平 是 德 性, 或 者 品 格 為 此, 他 解 釋 某 些 德 性, 比 如 正 義 和 友 誼, 它 們 被 稱 為 可 運 作 的 德 性 (operational virtues), 它 們 與 某 種 確 定 的 關 係 密 切 關 聯, 而 這 種 關 係 又 是 由 群 體 來 量 度 的, 如 果 缺 乏 這 種 關 係, 這 些 德 性 就 不 存 在 同 樣 的, 和 平 正 如 正 義 和 友 誼 這 種 特 殊 的 德 性, 因 為 教 會 群 體 確 定 了 和 平 是 其 基 本 特 徵, 或 者 說 教 會 確 立 了 它 與 和 平 之 關 係 (Hauerwas, 2011b, 221; Hauerwas, 2001, 90) 從 教 會 的 立 場 而 言, 這 種 和 平 不 僅 僅 在 於 人 與 人 之 間, 也 在 人 與 世 界 之 間, 它 是 一 種 終 末 論 式 的 和 平 終 末 論 又 建 基 於 創 造 論, 人 與 世 界 都 是 上 帝 之 創 造, 由 此 人 們 需 要 開 展 上 帝 的 和 平, 重 視 生 命 和 保 護 其 受 造 物 同 時, 終 末 論 又 與 基 督 論 相 關, 一 方 面 耶 穌 基 督 為 自 己 的 仇 敵 而 死, 這 亦 構 成 了 信 徒 最 終 要 為 鄰 舍 的 生 命 負 責 之 理 由 ; 另 一 方 面, 耶 穌 基 督 的 復 活 作 為 上 帝 決 定 性 的 終 末 行 動 說 明 了 信 徒 犧 牲 的 價 值 透 過 耶 穌 的 復 活, 亦 讓 人 們 看 見 了 上 帝 的 和 平 是 當 下 的 實 在 (a present reality) 儘 管 現 實 中 充 滿 了 衝 突, 但 是, 耶 穌 的 復 活 使 和 平 成 為 可 能 (Hauerwas, 1983a, 88) 進 一 步, 既 然 和 平 之 品 格 是 基 於 群 體 關 係 而 獲 得 確 立 的, 那 麼, 它 就 需 160

175 要在群體中不斷培育和實踐 確切的 該品格之實踐主要基於寬恕之德性 (Hauerwas, 2001, 73-82) 92換言之 寬恕亦是和平品格之主要德性 具體地 侯活士以 馬太福音 來說明 倘若你的弟兄得罪你 你就去 趁著只有他和你在一處的時候 指出他的錯來 他若聽你 你便得了你的弟兄 他若不聽 你就另 外帶一兩個人同去 要憑兩三個人的口作見證 句句都可定準 若 是不聽他們 就告訴教會 若是不聽教會 就看他像外邦人和稅吏 一樣 我實在告訴你們 凡你們在地上所捆綁的 在天上也要捆綁 凡你們在地上所釋放的 在天上也要釋放 我又告訴你們 若是你 們中間有兩個人在地上 同心合意的求什麼事 我在天上的父 必 為他們成全 因為無論在那裡 有兩三個人奉我的名聚會 那裡就 有我在他們中間 那時彼得進前來 對耶穌說 主啊 我弟兄得 罪我 我當饒恕他幾次呢 到七次可以嗎 耶穌說 我對你說 不是到七次 乃是到七十個七次 侯活士解釋這段經文說明了信徒處理衝突的方式 以及對他者的寬恕 侯活士強調由於罪的存在 罪造成彼此傷害 因而罪成為威脅和平之重要原 因 正如經文中所指的 得罪 並非一種無心的怠慢 而是頗嚴重的罪 但 是 被得罪者首先需要私下到他弟兄那裡去 指出其錯誤 目的是要他認罪 92 尤達 John Howard Yoder 是門諾會 Mennonite Churches 的成員 門諾會的傳統對他影 響深遠 尤達結合傳統 在其作品中不斷強調耶穌和非暴力之內在關係 指出教會群體需要 作耶穌的門徒 見證上帝的國度 儘管侯活士自稱自己屬於循道會 但是 他的神學倫理學 思想深受尤達影響 侯活士甚至認同門諾會的傳統 提出教會應該成為和平的群體 信徒要 彼此寬恕 在紛爭中不應該訴諸外在於群體的法律 而是尋求教會內部的解決方式 實踐寬 恕的德性 從而達致信徒之間的和解 以見證上帝和平之國度 161

176 若此嘗試不為弟兄所動 那被得罪者就應該帶兩三個弟兄前往作證 其目的 是如果需要教會的判定 則這些弟兄的作證就十分重要 如果此嘗試仍然不 可行 這罪人仍然拒絕教會的教導 就把他當作 外邦人和稅吏 看待 把他 當作自願與信徒群體分離的人 進一步 經文中談到 捆綁和釋放 這其實 與教會的判決有關 但是 重要的是整個教會在使用 捆綁和釋放 的權力 而並非個人有這種權柄 再者 儘管經文的大部分是在講述處理衝突的原則 然而 經文最後部分重點指出了寬恕的原則 耶穌要求信徒饒恕弟兄七十個 七次 其實是指饒恕他者所有的過犯 因此 經文重點所論及的是信徒之間 的關係 強調信徒如何在群體中實踐寬恕之德性 如何透過群體生活來學習 成為能夠寬恕他者之人從而達致彼此之間的和平(Hauerwas, 2001, 90-92) 儘管這段經文主要講述了 被得罪者 如何寬恕其弟兄 但是 侯活士更 強調 彼此 的寬恕 他解釋 只有當人們認識到自己 被得罪者 也是被寬 恕的對象 才能夠讓和平成為可能 因為被得罪者要寬恕對方 乃是一種實 施控制對方的方式 而那些不願意接受寬恕者同樣手持抗爭的權力 唯有二 者都接受彼此的寬恕 彼此放棄控制 放棄已獲得的權力 才能達致和平 對於教會群體而言 耶穌的生平和受死正是放棄控制和權力的榜樣 耶穌基 督的復活更是這種寬恕生命之基礎 復活讓愛敵人成為可能 在耶穌裡複合 reconciliation 的生命不再被罪捆綁 不再執著權力 願意彼此信任 和平 共處 唯有這種生命才具備整全性 亦才能夠達到聖潔之要求(Hauerwas, 1983a, 88-89) 不僅如此 侯活士指出 唯有成為寬恕的群體才能夠實踐上帝愛之德性 162

177 因 為, 寬 恕 意 味 著 彼 此 不 再 懼 怕 對 方, 從 而 能 夠 以 非 暴 力 的 方 式 來 理 解 看 待 他 者, 並 且 熱 情 接 待 客 旅, 與 其 分 享 所 有 (Hauerwas, 1983a, 91) 同 時, 愛 是 上 帝 國 度 的 標 誌, 信 徒 唯 有 接 受 生 命 的 轉 化 才 能 在 該 國 度 繼 續 展 現 上 帝 的 愛 總 結 而 言, 教 會 作 為 聖 潔 與 和 平 的 群 體, 除 去 寬 恕, 忍 耐 和 盼 望 的 德 性 亦 不 可 或 缺 因 為 在 現 存 的 世 界, 生 命 面 對 著 各 樣 的 悲 劇, 若 沒 有 忍 耐 和 盼 望, 人 們 將 無 法 繼 續 活 出 和 平 的 生 活, 人 的 期 望 亦 將 是 虛 幻 之 想 像 甚 至, 缺 乏 忍 耐, 信 徒 的 盼 望 亦 可 能 墜 入 虛 幻 中 因 此, 一 個 有 忍 耐 和 盼 望 的 群 體, 他 們 / 她 們 不 會 對 上 帝 失 望, 並 因 著 對 上 帝 的 信 靠 能 夠 看 見 真 實 的 本 相, 從 而 鼓 勵 群 體 尋 求 和 平 的 方 法 來 代 替 暴 力 和 權 力 更 為 重 要 的 是, 信 徒 的 這 些 德 性 建 基 於 上 帝 對 人 的 信 實, 更 是 信 徒 對 上 帝 的 信 靠, 他 們 / 她 們 相 信 耶 穌 在 十 字 架 上 的 死 亡 和 復 活 已 經 成 就 了 歷 史 的 終 末 因 此, 忍 耐 意 味 著 守 候, 守 望 上 帝 和 平 國 度 的 來 臨, 相 信 它 將 取 代 有 暴 力 傾 向 的 現 存 社 會 秩 序 (Hauerwas, 1983a, 146) 但 是, 忍 耐 不 是 一 種 企 圖 達 到 美 善 的 工 具, 這 忍 耐 守 候 的 盼 望 本 身 便 是 美 善, 它 更 是 一 種 認 知, 即 明 白 人 不 是 被 創 造 成 為 暴 力 的 存 有, 非 暴 力 的 生 命 才 是 上 帝 之 創 造 ; 並 且, 知 道 上 帝 透 過 基 督 讓 這 非 暴 力 的 生 命 已 經 成 為 可 能 由 此 可 知, 忍 耐 守 候 的 盼 望 不 是 簡 單 建 基 於 結 果 / 後 果 的 思 考, 也 不 是 戰 略 性 地 尋 找 合 適 手 段 來 獲 取 上 帝 之 國 度 的 結 果 / 後 果, 而 是 教 會 作 為 一 個 有 品 格 之 群 體 對 生 命 的 信 實, 以 及 對 上 帝 的 信 實 這 是 效 法 耶 穌 基 督 生 命 的 表 現 ( 曹 偉 彤,2005,153) 當 然, 侯 活 士 也 強 調 僅 有 忍 耐 並 不 足 夠, 還 需 要 具 備 勇 敢 的 德 性, 才 能 面 對 複 雜 艱 難 的 現 狀 總 之, 寬 恕 愛 忍 耐 163

178 勇 敢 和 盼 望 這 些 德 性 不 可 或 缺, 並 且, 彼 此 密 切 關 聯 需 要 指 出, 在 本 章 中 詳 細 討 論 了 基 督 徒 的 品 格 與 德 性 較 之 亞 里 士 多 德 的 德 性 論, 可 見 侯 活 士 的 德 性 觀 與 之 有 別 儘 管 侯 活 士 的 德 性 觀 建 基 於 前 者 之 基 礎 上, 但 是, 侯 活 士 的 德 性 觀 卻 明 顯 展 示 了 基 督 新 教 德 性 倫 理 之 特 徵, 它 主 要 體 現 在 基 督 徒 生 活 的 獨 特 性 之 上 因 為 基 督 徒 的 生 活 是 由 耶 穌 基 督 在 十 字 架 上 的 受 死 與 復 活 來 塑 造 的, 同 時 基 於 基 督 教 的 獨 特 敘 事 與 實 踐, 要 求 基 督 徒 對 上 帝 與 耶 穌 基 督 的 品 格 與 德 性 有 不 同 認 識 換 言 之, 基 督 教 所 強 調 的 品 格 與 德 性 必 然 不 同 於 亞 里 士 多 德 所 指 的 德 性 (Hauerwas, 1997a, x) 6.4. 小 結 侯 活 士 品 格 倫 理 之 關 鍵 是 作 耶 稣 的 門 徒, 效 法 耶 穌 基 督, 他 和 尤 達 持 同 樣 的 觀 點, 認 為 基 督 教 倫 理 是 以 耶 穌 基 督 的 生 命 為 基 礎 在 耶 穌 的 時 代, 世 界 同 樣 充 滿 著 暴 力, 耶 穌 卻 沒 有 以 暴 易 暴, 而 是 選 擇 和 平 的 道 路, 秉 著 寬 恕 愛 忍 耐 和 盼 望 之 德 性, 最 後 為 眾 人 犧 牲 在 十 字 架 上, 三 天 後 復 活 因 此, 十 字 架 是 無 能 的 大 能, 是 非 暴 力 的 象 徵 因 此, 和 平 非 暴 力 不 是 建 基 於 人 的 良 善, 或 者 仁 愛 的 理 想, 也 不 是 建 基 於 絕 對 的 愛 之 價 值 觀 念, 而 是 建 基 於 耶 穌 基 督 的 生 命 故 事 和 教 訓 耶 穌 生 命 故 事 的 真 理 性 更 要 求 信 徒 投 入 一 個 故 事 塑 造 的 群 體 中, 投 入 聖 徒 相 通 的 地 方, 實 踐 寬 恕 愛 忍 耐 和 盼 望 之 德 性, 成 就 和 平 的 國 度 由 此 可 見, 在 侯 活 士 的 品 格 倫 理 架 構 中, 他 將 基 督 論 教 會 論 和 終 末 完 整 的 結 合 在 一 起, 用 故 事 來 建 構 性 地 說 明 基 督 徒 的 道 德 生 命 如 何 建 立 在 耶 穌 基 督 裡, 實 踐 在 教 會 中, 邁 向 終 末 164

179 6.5 第一部分小結 從以上四章道德的品格 視景 敘事和群體四個範疇 分別探討了侯活 士對道德生命的建構 從侯活士的論證來看 他首先設定人類存在和行動具 有偶發性和歷史性之本質 這意味著人類的存在和行動都具有特殊性 那麼 自我身份 品格 對道德的想像 視景 以及對真理的探求 敘事 都取 決於特定歷史的準則 而這準則又體現在特定傳統的實踐和故事之中 具體 而言 品格是道德生命的持續定位 它通過確定的意圖 信仰和故事而形成 視景是進入特殊傳統的文化--語言體系通過訓練而建立 由此讓自我能夠真 實地觀看自己和這個世界 不僅如此 品格和視景構成辯證的關係 品格調 校視景 視景又塑造品格 視景更說明道德生活是不斷持續進行的 它揭示 了道德生活的特殊性和複雜性 敘事則提供了訓練視景的語言技能 以幫助 人們以特殊的方式去觀看和注視世界 自我和他者 同時 敘事引導行為者 的抉擇 解釋自我從何處獲得身份和抉擇 並且 敘事將生命中重要的主題 和日常生活事件連結起來 解釋個別的事件和行動在其歷史脈絡中的意義 因此 敘事與群體密切關聯 如果抽離群體的語境將無法理解敘事 同樣的 敘事的具體內容又塑造了群體的道德生活與品格 群體在實踐中演示了故事 說明了故事的真實性 尤其作為基督教的敘事 侯活士指出 信仰群體相信 聖經 敘事對上帝屬性/品格的描述 並且 該敘事能夠塑造信仰群體 使 他們/她們品格的不同方面也朝向 像上帝 像耶穌基督 在上帝的屬性/品格 中 侯活士強調聖潔與和平 認為信仰群體需要效法之 所謂效法就是身體 力行地在現實生活中實踐有品格的道德生活 而這種實踐主要基於寬恕 愛 165

180 友 誼 忍 耐 和 盼 望 之 德 性, 且 這 些 德 性 的 統 一 性 (unity) 體 現 了 對 終 末 之 確 定 (eschatological affirmation)( Hauerwas, 1997a, 50) 比 如, 寬 恕 愛 與 友 誼 意 味 著 彼 此 放 棄 控 制 權, 接 納 對 方, 愛 異 於 自 己 的 他 者 ; 忍 耐 與 盼 望 源 於 上 帝 對 人 的 信 實, 以 及 人 們 對 上 帝 的 信 靠, 相 信 上 帝 在 耶 穌 基 督 裡 的 受 死 與 復 活 決 定 了 歷 史 的 終 末, 並 認 識 到 上 帝 透 過 耶 穌 基 督 讓 非 暴 力 的 生 命 成 為 可 能, 這 種 生 命 是 對 上 帝 忠 信 的 體 現, 更 是 效 法 耶 穌 基 督 生 命 之 表 現 因 此, 教 會 需 要 成 為 聖 潔 與 和 平 的 群 體, 積 極 宣 講 上 帝 的 故 事, 見 證 一 種 真 實 生 活 方 式 之 可 能 總 結 而 言, 教 會 是 一 群 被 分 別 出 來 的 品 格 群 體, 有 其 自 身 的 德 性 和 使 命 教 會 群 體 的 品 格 視 景 和 敘 事 不 同 於 社 會, 或 者 世 界 的 品 格 等, 這 群 體 需 要 成 為 耶 穌 基 督 的 門 徒, 站 在 基 督 教 自 身 的 傳 統 去 見 證 基 督 教 敘 事 對 道 德 生 命 的 塑 造 166

181 第二部分趙紫宸的人格倫理 第七章 導言 趙紫宸 T. C. Chao, 是當代中國最具影響力的神學家和倫理 學家 他於 1914 年在美國田納西州 Tennessee 威德堡大學 Vanderbilt University 攻讀神學 兼研究哲學及社會學 經過三年多的學習 於 1916 年獲得碩士學位 1917 年取得道學學士 因其成績優異 勝過同期的美國學 生 校方頒發給他一面創校者獎牌 以資紀念 趙紫宸在學術上的卓越成就 在此時期漸露頭角 林榮洪, 1994, 17 畢業返回中國 他曾任燕京大學宗教 學院院長多年 燕京大學曾是國內首屈一指的基督教學府 不僅如此 趙紫 宸在西方基督教界同樣享有較高聲譽 曾於 1928 年 1938 年 1947 年 代 表中國基督教界分別參加了在耶路撒冷 Jerusalem 印度馬德里斯(Madras) 和 加 拿 大 惠 特 比 (Whitby) 舉 行 的 國 際 宣 教 會 議 International Missionary Conference 王曉朝, 2009, 1-2 此外 1947 年 普林斯頓大學頒贈他 神 學博士 榮譽學位 稱譽他為 向東方心靈詮釋基督教信仰的首席學者 1948 年 在普世教會協會第一次全體會議中 他被當選為六位主席中的一位 古 愛華, 1998, 43 因此 研究趙紫宸神學作品並與他交往甚篤的德國學者古愛華 Winfried Glüer 評價 趙紫宸是一位基督教的神學家 他希望就他那個時代的中國 文化和社會 真真正正地表達出自己的信仰 他提出來很多問題 中國神學 不能繞過他所提出的問題 不管從極不相同的前提下 對趙先生有任何的看 167

182 法--這就是這位神學大師對今日教會不可磨滅的貢獻了 古愛華, 1998, XII, 310 另一位研究趙紫宸作品的中國學者林榮洪描述 在近代中國教會中 趙紫宸先生是一位素負盛名的神學家 宗教教育家 他在燕京大學執教多年 透過它的演講和著述 他的神學思想廣泛地影響了華人教會新神學派的傳統 無論是贊同他或是反對他的人 都不能漠視他在中國神學界的地位 林榮洪, 1994, 1 趙紫宸一生著述頗豐 留下了二百多萬字的著作 包括神學專著 學術 論文 講詞 評論等 這些文章分別收集在 趙紫宸文集 之中 趙紫宸的 學術建樹在於 致力為中國教會構建一種神學 或者倫理學 使之得以與中 國的環境脈絡 中國的文化和社會相適應 學者將該神學稱之為 脈絡神學 或者 相關神學 a theology of relevance 古愛華, 1998, xi; 林榮洪, 1994, 307; 邢福增, 2003, 3 其目標是要說明基督教能夠適應中國人的需要 並且對中 國社會有一定的功用 它具體涵蓋了兩個層面的內容 一是在個人層面涉及 宗教經驗和倫理生活 二是在社會層面正視時代問題和國家重建 這兩個層 面彼此結合 不可分割 於趙紫宸而言 基督教的福音不僅僅是個人的福音 也是社會的福音 個人的改革和社會的改革相輔相成 個人追求人格 character 統一 生命意義 跟隨耶穌 然後犧牲自己 服務社會 建設 中國 而國家的改革亦可協助個人的改造 林榮洪, 1994, 307 因此 趙紫 宸探討的神學倫理主題是如何按照耶穌的人格去影響人和塑造人 乃至改變 人 從而達致社會 以便拯救當時的中國社會和文化 為什麼趙紫宸倡導個人和教會要效法耶穌的人格 從而影響和轉變當時 168

183 的社會 文化 這種主張是否正確 在其時代具有何意義 這需要追溯到趙 紫宸生活的時代背景才能作出正確評價 另一方面 儘管趙紫宸是基督新教 的神學家 倫理學家 但是 他同時又深受儒家傳統文化熏陶 由此其神學 倫理學並不完全否定儒家的思想 甚至 他指出基督新教倫理與儒家倫理有 共通之處 可以彼此借鑒 融匯貫通 趙紫宸解釋 基督教在中國 自然不免要與中國文化作麗澤交流的理解 第一要創造 宗教的術語 而借重中國的言詞 第二要對向中國的哲理倫理作一個去取對 照的整理 在文字上要取雅達的成詞 撥開儒家道家佛家的典籍 而吸取 其精英 在哲理上要在天人一貫宇宙自然的道統上加上超世入世 超自然超 歷史的理論 在倫理上 要執着天下為公四海兄弟 定名分 行孝道的三綱 五常 而加入人神的關係 上帝的命令 耶穌的新誡 以建立一個有宗教基 礎的倫理學 趙紫宸, 2004c, 407 因此 趙紫宸嘗試用基督新教的術語和內容來表達 甚至彌補儒家倫理 思想之不足 同時又注意借重中國的言詞 以求本土化 從而有效地為中國 道德問題提供可行之出路 鑒於此 筆者認為如果要理解趙紫宸的人格倫理 則不可忽視趙紫宸的儒家傳統背景 7.1 儒家德性倫理傳統之危機 基督新教人格倫理之興起 早期中國 傳統儒家思想享有正統的地位 中國的政治 社會與宗教主 要建基於儒家思想 但是 1985 年中日甲午戰爭後 儒家傳統綱常名教的威 169

184 信日漸動搖 儒家的精神傳統亦逐步喪失 而西學傳入中國開始廣泛地為知 識分子所接納 中國新教基督徒知識分子93認為西方的富強是因為有基督教 因此 他們/她們的政治倫理思想也受其影響而改變方向 不僅求富強 也 要救中國 林榮洪, 1998, 151 不僅檢討傳統儒家倫理思想對現世的價值 也嘗試用基督教補其不足 乃至糾正其錯謬 在該背景下 新教基督徒知識 分子強調 中國需要基督教 基督教能夠拯救中國 因為基督教使人知罪悔 改 並且能夠培養信徒的人格 而良好人格是救國和建立良好社會新秩序之 基礎 基於此 基督新教人格倫理成為當時新教基督徒知識分子之重要主張 基督新教人格倫理之興起 19 世紀中後期的中國面臨著雙重危機 一是自身王朝統治危機 經濟危 機與社會文化危機 二是來自西方外部力量之挑戰 面對國家之沒落衰亡 19 世紀 90 年代與 20 世紀初期的中國知識分子提出的解決方案是 借思想 文化來改變中國 它所包含的基本信念是 文化改革為其他一切必要變革之 基礎 林毓生, 1988, 他們提出如此方案 原因在於 1989 年的戊戌 政變 以及 1911 年的辛亥革命失敗讓他們深刻認識到當時的黑暗社會政治現 實幾乎不可能容許他們進行政治改革 不僅如此 林毓生指出外部客觀環境 確實限制了他們的變革之路 但是 不可忽視的是 這些知識分子本身深受 儒家文化影響 而儒家思想模式的主要特點就是強調心的內在道德功能 或 者強調心的內在思想經驗功能 林毓生, 1988, 67 由此 當他們面臨著某 93 需要指出 此處 知識分子 一詞來自西方 它一方面意指在某專業或個人能力上具有特定智力之 人 比如醫生 藝術家與哲學家等 另一方面 這些人又特別具有公共關懷 批判意識 以及強烈社 會責任感 進一步 所謂 基督徒知識分子 則強調這些人都持有基督信仰 170

185 種 道 德 和 政 治 問 題 時, 仍 然 可 能 傾 向 於 強 調 基 本 思 想 的 力 量 和 思 想 優 先 的 地 位 比 如, 它 體 現 在 儒 家 思 想 -- 修 身 齊 家 治 國 平 天 下 中, 它 要 求 人 們 首 先 端 正 心 思, 修 養 品 性 才 能 管 理 好 家 庭 家 族, 治 理 好 國 家 從 而 達 致 天 下 太 平 因 此, 這 些 知 識 分 子 推 崇 借 思 想 文 化 解 決 問 題 其 實 亦 是 受 根 深 蒂 固 之 中 國 文 化 塑 造 之 結 果 在 這 種 借 思 想 文 化 來 改 變 中 國 的 思 想 意 識 形 態 之 影 響 下,1919 年, 五 四 時 期, 一 批 新 教 基 督 徒 知 識 分 子 更 提 出 人 格 救 國 之 口 號, 94 旨 在 期 望 基 督 新 教 人 格 倫 理 能 夠 賦 予 中 國 人 一 套 新 的 倫 理 觀 念, 將 道 德 的 力 量 帶 給 中 國 人, 以 拯 救 危 機 四 伏 的 中 國 因 為 當 時 的 中 國 正 處 於 晚 清 王 權 的 正 式 完 結 和 新 民 國 的 建 立 時 期, 人 們 反 傳 統 的 呼 聲 高 漲 然 而, 舊 文 化 衰 落, 新 文 化 尚 未 形 成, 人 們 的 社 會 道 德 倫 理 觀 念 處 於 真 空 狀 態 此 時 的 新 教 基 督 徒 知 識 分 子 認 識 到, 在 舊 有 的 儒 家 傳 統 中 難 以 找 到 維 持 道 德 倫 理 之 依 據, 而 基 督 新 教 似 乎 正 好 能 夠 補 足 一 方 面, 基 督 教 是 一 種 倫 理 的 宗 教 (ethical religion), 它 與 中 國 以 道 德 教 化 為 本 的 儒 家 並 無 衝 突 ; 另 一 方 面, 耶 穌 基 督 道 成 肉 身, 具 體 示 範 了 人 之 應 為 人 之 道, 使 得 作 為 一 個 道 德 主 體 的 人 知 道 如 何 負 起 倫 理 行 為 之 責 因 此, 基 督 教 能 夠 從 根 本 上 解 決 時 下 的 道 德 問 題 與 社 會 問 題, 從 而 拯 救 中 國 並 且, 當 時 的 西 方 傳 教 士 也 大 肆 宣 揚 基 督 教 救 人 救 國 之 信 念 比 如, 艾 迪 (Sherwood Eddy, ) 就 曾 指 出, 儘 管 儒 家 提 供 了 一 套 完 善 的 道 德 規 範 但 是, 事 實 證 明 儒 家 思 想 與 中 國 宗 教 並 不 能 夠 滿 足 中 國 人 的 精 神 需 求, 94 比 如, 孫 中 山 名 言, 中 國 要 變 成 一 個 良 好 的 國 家, 必 須 正 本 清 源, 自 根 本 上 做 工 夫, 便 是 在 改 良 人 格 來 救 國 ; 吳 耀 宗 賈 玉 銘 與 簡 又 文 認 為, 中 國 的 信 徒 要 效 法 耶 穌 基 督 的 人 格, 成 為 新 人, 去 拯 救 中 國, 拯 救 世 界 ( 林 榮 洪, 1998, ) 此 外, 當 時 具 備 黨 政 軍 三 界 背 景 的 基 督 徒 -- 徐 謙 馮 玉 祥 與 張 之 江 都 積 極 主 張 基 督 教 救 國 ( 邢 福 增, 1997, 26) 171

186 亦不能拯救中國 因為它們缺乏超越的上帝與人之關係 以及缺乏對罪的認 識等 較之 基督教卻能夠為中國提供良好的道德基礎 為中國新的社會秩 序 作 出貢獻 因此 唯有耶 穌基督是中國 的希望 Eddy, 1913, 27, 94, 基於此 艾迪將基督教救中國之主張廣泛的在其佈道大會中不斷宣講 並得到了聽眾的認同與熱烈回應 正如湯紀湖所言 中國之所以成為不堪回首之中國者 無道德之樞也 上自官吏 下至齊民 大概以道德置之腦後 而惟利己損人是務 是以每舉一 事 外國行之成效卓著 一入中國百弊業生 豈淮南為橘 淮北為 枳土地使然者歟 無道德使之然也 艾迪先生之言曰 金錢不能 救中國 海陸軍不能救中國 路礦不能救中國 其能救中國者 其 道德乎 此中國之症斷書也 張志偉, 2010, 不僅如此 艾迪本人在其自傳中亦說 在這許多年中 中國各地聽眾所最關心的一個問題是 甚麽能 夠救中國呢 二十年前 我用以引起中國聽眾之思想的 便是新 的五色國旗 以及新的愛國精神了 我以國旗中的五色 來象徵新 共和國的五種需要 那時我所大聲疾呼的 是國家的統一 人民的 愛國心 社會的服務 道德上的熱忱 和宗教的實在等 在民國成 立的初年間 中國人中間確曾有過熱忱 和新的愛國精神 艾迪, 172

187 1936, 86) 從 聽 眾 的 回 應 與 艾 迪 的 自 評 可 知, 當 時 的 中 國 人 確 實 關 注 如 何 救 國 之 問 題, 且 更 需 要 一 套 救 國 學 說, 或 者 主 張 來 指 導 之, 而 艾 迪 則 正 好 把 握 了 當 時 國 人 的 需 要, 於 是 合 理 地 將 基 督 信 仰 演 繹 為 一 套 道 德 救 國 理 論 加 以 宣 傳 這 獲 得 了 當 時 國 人 之 認 同 然 而, 為 什 麼 基 督 教 能 救 國, 基 督 信 仰 又 如 何 救 國, 它 在 理 論 上 之 依 據 則 需 要 進 一 步 釐 清 艾 迪 強 調 基 督 教 救 中 國, 該 主 張 主 要 建 基 於 饒 申 布 士 之 社 會 福 音 思 想 艾 迪 本 人 亦 自 稱 其 嘗 試 實 踐 宗 教 的 社 會 意 義 主 要 得 益 於 饒 申 布 士 這 位 先 知 的 教 訓 基 於 饒 申 布 士 對 社 會 福 音 觀 念, 艾 迪 解 釋, 宗 教 不 僅 是 個 人 的 以 及 與 人 分 享 的 經 驗, 宗 教 也 是 社 會 經 驗 整 全 的 福 音 信 息 需 要 關 注 人 類 整 全 的 生 活 因 此, 信 徒 一 方 面 需 要 繼 續 尋 求 個 人 的 轉 變, 以 及 建 立 神 人 之 間 的 正 確 關 係 ; 另 一 方 面, 信 徒 也 應 當 追 求 建 立 新 的 社 會 秩 序, 比 如 政 治 上 的 廉 潔, 兄 弟 般 的 人 類 關 係, 以 及 國 際 間 的 合 作 以 廢 除 戰 爭 從 而 實 現 持 續 的 和 平 (Eddy, 1955, ) 就 艾 迪 而 言, 基 督 教 的 核 心 是 天 國 在 人 間 的 實 現, 而 所 謂 天 國 就 是 一 個 基 督 化 的 社 會 秩 序 若 要 實 現 這 社 會 秩 序 則 需 要 實 踐 耶 穌 所 宣 講 的 愛 神 愛 人 之 誡 命 由 此, 艾 迪 指 出, 我 們 的 任 務 不 僅 僅 是 贏 得 個 人 或 者 改 變 個 人, 當 然 這 至 關 重 要, 然 而 我 們 還 要 建 立 一 個 新 的 社 會 秩 序, 以 及 實 現 人 類 生 活 以 及 工 業 173

188 社會 種族與國際間一切關係的基督化 我們不僅要從火堆中迅速 地拔出燃燒的木頭 還要熄滅火焰 我們不僅要援助貧困者 還要 消除貧困的根源 Eddy, 1955, 由此可見 艾迪強調社會福音 其主旨在於以改造個人為基礎 從而達 致改革社會之可能 其目的是要在地上建設理想的天國 艾迪相信依靠上帝 的恩典 人的努力可以營造人間天國 因為沒有任何社會的良善是不可能建 立的 也沒有任何社會的罪惡 是不可能剷除的 因此 艾迪的社會福音是 一種以道德實踐為主的人本主義 林榮洪, 1998, 99 然而 這種道德實踐卻正好迎合了當時中國新教基督徒知識分子在救國 策略上的需要與轉變 從而對其產生了深遠的影響 需要指出 該救國策略 之轉變是針對民國 1912 年 前的知識分子而言的 民國前的知識分子多數 認為政治制度的改革乃是當時振興國家的唯一出路 而漸進式的道德改良則 無果效 但是 在民國初年基督教備受歡迎 國人對基督教改觀 以及知識 分子在救國方略取態上 逐漸從政治革命返回文化革命 主張道德改良方案 梁家麟, 1997, 不僅如此 以史為鑑 民國時期的知識分子認識 到 清末以還 政治改革紛至沓來 政局發展不但未見起色 反倒有愈益敗 壞之勢 不啻是將愛國之士的救國憧憬 一次又一次地推向反高潮 張志偉, 2010, 124 由此 這促使民國時期 尤其是五四運動時期的新教基督徒知識 分子轉向具有道德倫理層面的基督教尋求救國方案 在此背景下 再加之西 95 Our task, then, was not only to win or change individuals, all-important as that was, but to build a new social order and to Christianize the whole of life and all its relations, industrial, racial, and international. We had not only pluck brands from the burning but to put out the fire. We had not only to relieve poverty and misery but to remove their causes. 174

189 方宣教士艾迪等在華宣教策略--道德救國論之鼓吹 則使得基督教救中國之 可能成為當時基督徒知識分子的主要關注議題 不僅如此 中國基督徒知識分子與西方宣教士共同攜手將這種宣講與主 張形成綱領性的文件 即 在 1922 年基督教全國大會的 教會的宣言 中鄭 重聲明基督教救中國之主張 其內容如下 我們若要謀社會的改善 必須先謀個人的改善 沒有良好的個 人 斷不能有良好的社會 今日國勢不振 社會不良 公理日非 道德淪亡 推源溯本 還是因為個人不知改善的緣故 因此 我 國今日的需求 乃是一種靈性的需求 此等需求據我們看來 惟基 督教足以供應之 國人請聽 吾國所缺乏的 就是耶穌基督 若得 基督 一切問題便可迎刃而解 若不得基督 則雖有種種補救的方 案 究竟不過是治標的方法而已 邵玉銘, 1980, 540, 530 大會的宣言 基本反映了當時新教基督徒知識分子為中國前途命運提 供的解決方案 這在當時有重要的意義 他們/她們一致認為基督教是拯救中 國的途徑 而救國又基本關涉到宗教道德問題 它先於政治社會的問題 救 國始於良好的個人 人格 的開始 基於此 林榮洪總結 必先有良好的人 格 才會產生良好的道德生活 有了良好的道德生活 一個理想的社會秩序 才能漸次實現 此外 個人改革將導致社會改革 換言之 二者之間存在邏 輯關係 社會是一種組織 一個由多人結集的群體 其中的好壞 並不是由 組織本身產生的 乃是由組織的成員造成的 因此 若要改革社會 則先要 175

190 改革其中的個人 該次序是明顯的 林榮洪, 1998, 154 進一步 如何改變個人 以及塑造個人良好的道德生活以拯救中國呢 當時新教各教派領袖持有不同之意見 但是 他們/她們大多數都傾向 效法 耶穌 這條重要路徑 比如 簡又文解釋 基督教的人格是忠的 誠的 仁的 義的 為公的 捨己的 虛心的 貞潔的 協力的 合群的 責任的 盡職的 毅力的 永 不絕望的 為民族為義理奮鬥至死的 這種人格出自基督教的精神 生命 從歷史上的耶穌開始 經歷代信徒維持傳遞下來 倘若這種 人格也不能救中國 中國是無望的了 簡又文, 1923, 126 再者 同時期的吳雷川亦指出 耶穌的為人 是我們應當崇拜而效法的 我們能效法耶穌的捨 己 就可以脫離一切私有的過惡 我們更效法他的努力服務於社會 世界就可以彼此進化 永無窮盡 所以耶穌的人格 足以救人 救 世 他的教義是個人的福音 更是社會福音 吳雷川, 1986, 156 從以上不同教派人士的回應與提供的建議而言 他們都不約而同地主張 以耶穌基督為道德的標準 效法耶穌 從而實現個體道德生命的轉變 乃至 可以達致中國社會的改變 總結而言 他們試圖尋求的是基督新教信仰中的 道德力量 信仰再付諸於社會實踐 則能夠帶來中國未來的光明前景 因此 176

191 在該背景下基督新教的人格倫理學興起 基督新教人格概念之來源 儘管在五四時期不同新教基督徒知識分子都推崇 人格救國 之觀念 但 是 溯本求源 人格 與 人格救國 一詞究竟緣起何處 本意何指 卻有待 進一步澄清 根據趙紫宸的解釋 人格 一詞出自余日章 並且趙紫宸 本人的人格倫理觀念也深受其影響 趙紫宸, 2003b, 186 余日章不僅提出了 人格 一詞 還為當時的中國詳細提出了 人格救國 之方案 96旨在建立和塑 造基督徒的人格 以此為基礎積極推動群體參與國家和社會的改造 從而實 現人間天國 具體而言 余日章於 1913 年加入 中國基督教青年會全國協會 The National Committee of the Y.M.C.A. in China 任總幹事 該組織是中國各地青 年會的最高組織 主要領導各地區 各學校青年會的工作 自從加入該協會 後 余日章投入畢生精力致力於青年會工作 他常常到各地巡迴演講 以推 廣教育 開啟民智 從而提倡道德 改革人心 他以耶穌基督為道德和靈性 的源泉 推崇耶穌基督的人格和愛的精神 提出 人格救國 之口號 並作為 青年會的努力方向 余日章提出 人格救國 之原因主要在於 當時的中國自 辛亥革命後 國事不但未有進步 且每況愈下 政治方面 軍閥政客 互相 96 參見謝扶雅的解釋 余日章在當年國內羣呼科學救國 實業救國 教育救國的聲中 獨標 榜 人格救國 的口號 南北奔走講演 呼籲國人刷新政治道德 振作社會風氣 謝扶雅, 1986,

192 勾結 爭權奪利 演成循環不已的內亂 外交方面 有日本二十一條的不合 理要求 且在巴黎和會以後 中國外交上孤立無援 由此 余日章總結中國 處於弱勢的根本原因在於 國民道德的退化 若非從提倡道德 改革人心着 手 則一切救國的主張等於空談 作為一名虔誠的基督徒 他深信耶穌基督 是道德和靈性能力的泉源 只有皈依基督 奉他為救主 並從他吸收偉大的 愛之力量 信徒的人格修養才有基礎 袁訪賚, 1970, 然而 余日章的人格觀念並非原創 而是來源於西方宣教士穆特 John R. Mott, 年余日章從哈佛大學畢業回到中國後加入 中國基督 教青年會全國協會 任總幹事 該協會是 北美青年協會 在中國的分支機構 總領袖是穆特 穆特對中國的宣教事業有極大貢獻 他強調社會福音 指出 福音不僅僅能拯救個人 也能拯救社會 因此 穆特擬定青年會的宗旨是 忠 事耶穌 敦品立行 更本己立立人之旨 服務同胞 改良社會 袁訪賚, 1970, 21-22, 所謂 敦品立行 意指砥礪品格 塑造品格 同時注重身體力 行 基於此 余日章將 品格 一詞翻譯為 人格 並在青年會提出了 人格救 國 之方案 隨之在全國推廣 引起許多基督徒知識分子之廣泛認同與響應 需要指出 品格 或者 人格 概念其實由來已久 它與美國十九世紀的 大復興運動密切相關 就歷史背景而言 穆特生活的時代在一個相當廣闊的 範圍裡 包括美國一般的講章 許多宣教士和世界著名佈道家的宣講 都強 調在傳揚福音的時候 同時需要建立基督徒的高尚品格 穆特則深受該主流 思想之影響 然而 這種對基督徒品格的著重源自十九世紀 可在美國大復 178

193 興的敬虔生活和自由派的神學中發現 古愛華, 1998, 尤其當時 英 國浸信會牧師福斯特 John Foster, 的論文 品格決定論 On Decision of Character 對基督徒的影響極大 該論文不斷再版 廣受歡迎 在本論文中 福斯特強調人們應該成為有決定能力之人 這需要通過培養品 格來實現 而品格的形成又離不開有理性的勇氣和對事物的熱情 passion 等德性 人們的靈性生活和道德生活就是不斷重複和強化這些德性之過程 (Foster, 2011, ) 該論文對穆特的屬靈生命產生了深遠影響 他甚至把它印刷成成千上萬 的小冊子通過青年會的組織轉送給世界各地的青年 鼓勵青年人塑造良好品 格 他在這些小冊的前言中寫道 當我入讀康奈爾大學 Cornell University 時 懷特 Andrew Dickson White 校長在演講中向新生訓勉 其中提出了一個切實的 建議 就是鼓勵學生要詳細閱讀福斯特的 人格決定論 我聽從 他的建議仔細研讀了這篇有意義的論文 並且 此後又反复閱讀它 我可以毫不猶豫地說 這篇論文對我思想習慣帶來的影響比其他任 何我聽到 或者閱讀到的書籍產生的影響更大 Mathews, 1934, 比如 布什內爾 Horace Bushnell ( )的書籍 耶穌的品格 The Character of Jesus New York 1890 麥卡恩 John MacCann 的書籍 品格的塑造 生於 1846 年 The Making of Character New York 1908 參見 Glüer, 1979, While an undergraduate at Cornell University I heard the Honourable Andrew Dickson White give a lecture abounding in wise counsel to new students. Among his many practical suggestions was the advice that all students should read with close attention John Foster on Decision of Character. Acting on his suggestion I made a careful study of this remarkably helpful essay. Since then I have re-read it many times, and have no hesitation in saying that it has exerted a greater 179

194 根據穆特的解釋 他深受福斯特的 人格決定論 影響 並在實踐中積 極造就自己的人格和訓練意志 在康奈爾大學的最後一年 穆特甚至對自己 的日常生活細節擬定了一份周全的計劃 嘗試從身心靈三方面實踐 為基督而 活 的總綱(Mathews, 1934, 71-72) 同樣 基於對基督徒品格的重視 穆特後 來為青年會 學生立志佈道運動等設定了建立基督徒品格的目標 古愛華, 1998, 174 由此 品格 一詞由穆特傳入中國 經過本色化的過程被稱之為 人格 但其基本涵義並未改變 余日章首先對 人格 一詞作出了清楚的闡釋 所謂人格 character 是什麼 我不欲給它下一個哲學上的定 義 據我的意見 人格就是我們生活上所形成的習慣的總和 它主 宰着和影響着我們的品行 和我們對人及對上帝的關係 人格既不 是一種抽象的東西 也不是一種製成的貨品 它是我們生活上逐漸 養成的習慣的總和 人格一經養成了 我們就完全受其勢力的支配 好的人格如此 壞的人格也是如此 所以我們應當十分小心 省察 自己的生活 而嚴格地予以糾正 對於習慣的養成 須作更大的注 意 庶幾好的習慣易於養成 壞的習慣不易感染 袁訪賚, 1970, 76 從余日章的闡釋而言 人格與人的生活習慣息息相關 它也關涉到人們 日常生活的多個層面 人格一旦形成 將影響人們對生活中所發生的事情產 influence on my mental habits than anything else I have ever read or heard. 180

195 生自然的反應 該反應體現了某種好習慣 或者壞習慣 而這種習慣又將進 一步轉化為人們的習性 成為人們性格的一部分 這說明 人格不是自發的 而是後天反複實踐形成的 並且 人格一旦形成 則人格 行動與主觀能動 行為之間就構成一致性與穩定性 換言之 具有人格的行為者在未來的行動 中 會傾向於依據之前的選擇來行動 即 行為者能夠決定其未來的行為 以及超越當下的行動 且這種選擇與行動統一於人格 余日章不僅僅解釋了人格的涵義 作為一位虔誠的基督徒導師 他還總 結了基督化的人格內容 認為它包含了三種基本的要義 一是在基督化的人格中 我們注重實行基督教的信 望 愛 犧牲 服務 諸德性 和 登山寶訓 禧年 黃金律 以及 主 禱文 中所包含的教訓 二是在基督化的人格中 我們不特密切地 關涉到我們同別人的關係 同時也關涉到我們同上帝的關係 不特 關涉到肉體的生命 同時也關涉到永久的生命 三是在基督化的人 格中 我們確實承認人性的軟弱 和上帝差遣他的獨生子到世界上 來 使信他的人不至滅亡 反得永生 袁訪賚, 1970, 77 根據余日章的闡釋 所謂基督化的人格 它是以基督新教的主要內容作 為信徒實踐生活的標準 它不僅僅涉及到人與人之間的人倫關係 也涉及神 人之宗教關係 它既承認人的有限性 卻又肯定人的主動性與決定性 進一步 基督化人格的基礎主要建基於耶穌基督的神人二性 尤其是基 181

196 於耶穌的人性 因為耶穌本人也是在生活實踐中養成他的習慣 從而發展他 的人格 由 聖經 可知 耶穌的生活習慣有三種主要的特性--信 望 愛 這種生活習慣使他的生活成為絕對的美 絕對的愛 絕對的服務 因此 作 為基督化人格的總綱 就是 像耶穌基督 一樣的生活 培養像他那樣的習慣 務使人們的生活在不同程度上也能有絕對的美 絕對的愛 絕對的服務 袁 訪賚, 1970, 77 然而 養成習慣 發展人格卻是知易行難 因為人畢竟是罪人 具有人 性的軟弱 由此 余日章強調這種習慣的養成 不是一種輕而易舉的工夫 即便耶穌基督自己也感覺到異常艱難 但是 這一切卻已經成為事實 因為 上帝藉著耶穌基督樹立了成功的榜樣 讓人們認識到養成基督化人格之可能 在於他們/她們必須依靠上帝的助力 而不是僅僅仰賴人之自力 袁訪賚, 1970, 78 因此 人格關涉到人與上帝之間的宗教關係 並且 除去上帝的助力 基督徒如果要建立基督化的人格 同樣需要竭力效法耶穌 過像耶穌一樣的 生活 實踐像耶穌那樣的習慣 才能在生活中彰顯出真善美 並且 這種效 法是長期不斷之實踐過程 需要基督徒在日常生活中下工夫 同時又需要上 帝之助力 此外 余日章更強調 行為者僅僅關注自己修養基督化人格的過程尚不 足夠 行為者還需要推己及人關注群體共同的基督化人格 因為 行為者處 於一個社會化的世界中 彼此的利益和幸福錯綜交織 相互依賴 行為者的 思想和行動 都處於一種交流狀態 無論有意還是無意 彼此的生活時常相 互影響 密切交流 因此 具有基督化人格的個體需要結集其他同類的個體 182

197 從而促進群體基督化人格的可能 以此共同致力於改變社會 拯救中國的目 標 袁訪賚, 1970, 基於此 趙紫宸從余日章的 人格 概念與 人格救國 觀念獲得啟發 設 定中國基督新教人格倫理的任務是 要拯救個人 同時也要拯救個人生存的 社會 趙紫宸, 2009b, 99 換言之 趙紫宸嘗試實現信徒的基督化 以及實 現社會制度的基督教化 由此 趙紫宸以神學為起點 由人觀而基督論 上 帝論 天國論 進一步發展和豐富了其新教人格倫理 然而 為什麼基督新教的人格觀念在中國至關重要 且可以成為個人轉 變與社會改變的基礎 筆者認為有必要澄清趙紫宸對當時中國人與中國社會 問題的認識與分析 才能理解他對當時中國社會問題作出的診斷 趙紫宸總 結 中國的患難 固然是因為制度的敗壞 但亦是因為人心的墮落 我們若說 國內有強有力的政黨 握政權 握軍權 便可以改革中 國的種種制度 摧其舊 建其新 由是而拯民眾於水深火熱之中 那末國民黨--三年前萬目俱注萬首仰瞻的國民黨--為什麼沒有乘萬 事一時的機運 造千秋永鞏的新國呢 人壞了 國民黨的罪惡鮮紅 如民眾所流的血 南北之鬥不息 京粵之爭靡已 孫先生的親弟子 皆不合作 在民眾看 就只見殘開殘殺 钩心鬥角 毫無國是的可 言 更毫無公理政則的可言 心不在焉 視而不見 聽而不聞 食而不知其味 心不在焉 有主義而不行 可以改造國家社會而 183

198 終於驅民眾於死地 置國家於危境 心不在焉 即無所謂改造與革 命 吾們不願意追隨眾囂囂者之後而批評政府 一若政府壞了 適 足以顯出我們的好來 吾們要很痛心地說 中國人的心理俱有衰老 敷衍苟偷私營的疾病 要批評政府 要更批評我們自己 有此心理 的疾病 便人人可以腐化 今日中國國民黨的失敗在於無少數偉大 的善人在其間維繫整飭發揮黨的生命 而其他的黨--如共產黨 青 年黨等--亦莫不如是 故今日中國的急務 不在於以黨推翻以黨代 替黨 而在於各黨自悟各人自悟 而努力急追 作其心理上的革命 趙紫宸, 2007p, 中國人天性的改良 良心的進化 我很屬望於宗教 我特屬望 於基督教 國內 壞人太多 好人太少 為今日中國計 只須解決 兩種問題 一是人格問題 一是實業問題 然而我意以為人格問題 為本 趙紫宸, 2007c, 74 從趙紫宸的分析而言 中國面對的困難主要是由當權者的腐敗與爭鬥造 成的 但是 當權者之所以能夠繼續當權 是因為民眾的無知和不關心 因 此 假如中國要再一次獲得富強 假如中國要得到拯救 中國人的精神一定 首先要得到改造 趙紫宸的該觀點明顯是受當時自由主義者對中國問題的看 法 由此認為 心理建設 或是 精神重建 99是解決中國問題的首要 中國應 該建設在自由和民主黨原則上 要做到這一點 我們首先要藉著教育 或是 99 參見趙紫宸的文章 <基督教與中國的心理建設> 趙紫宸, 2007p, <拯救靈魂和 改革社會的領袖> 趙紫宸

199 宗教 將中國人的精神從過去政治社會的束縛中解放出來 以便能夠接納新 的觀念 新的知識 吳利明, 1981, 17 然而 心理改造的具體途徑和方法 是什麼 對此 趙紫宸從基督教獲得了答案 他說 基督教是革命的 但是基督教革命的方法是使不愛人的能夠革 面洗心去愛人 基督教的革命 是對於一切內部的束縛 精神的墮 落 人格的腐敗 社會的罪惡而革命 其革命的方法是宗教的 是 努力的摯愛 誠懇的犧牲 是唯由此而給人新生命 趙紫宸, 2007i, 由此可見 趙紫宸所強調的基督教主要在於它能夠為人們提供一種精神 基礎 就是基督的精神 當然,其中基督教的教訓也與與政治經濟文化有關係 但是 基督教並沒有提供任何具體的政治和社會的行動方案 它給予我們的 只是一種宗教的經驗 或是基督的精神 吳利明, 1981, 20 然而 這種精 神正是中國人與中國社會所需要的 因此 基督教可以成為中國重建的基礎 趙紫宸, 2009b, 99 同樣的 基督新教的倫理可以成為中國社會倫理之指 南 基於此 趙紫宸以新教人格為起點 倡導建立個體與群體的人格 從而 達致社會 塑造中國的政治與社會生活 7.2 小結 以上對中國基督新教人格倫理之起源與發展作了簡要回顧 從中國當時 的時代背景而言 中國正處於新舊政治文化的交替狀態 儒家傳統所倡導的 185

200 倫理價值觀念日漸動搖 儒家的精神傳統亦逐步喪失 伴隨著西學傳入中國 並廣泛地為知識分子所接納 以及受西方思想影響的中國新教基督徒知識分 子留學歸國 他們/她們提出基督教救人救國之方案 倡導建立個體與群體的 人格 從而達致社會 塑造中國的政治與社會生活 於是 基督新教人格倫 理在這種特殊的時代背景中產生 其中 以趙紫宸為代表的新教基督徒知識分子對人格倫理在中國的現實 意義給予了詳細的闡釋 他認為 中國需要一個以倫理為取向的宗教才能擔 負起救人救國的重責 而儒家 佛教和伊斯蘭教從歷史證明無法為變更中的 中國帶來希望 而基督教卻不同 它在西方歷史中獲得了有力證據 比如 在中世紀及宗教改革時期 基督教對當時的社會文化歷史起了關鍵性的作用 並持續地影響了歐洲的社會政治生活 古愛華, 1998, 66 由此可見 基督 教的精神優於時代實況的勢力 基督教的應境 簡括些說 乃是使環境得基 督教的生活和精神 乃是使環境適應基督教 乃是在環境的物質思想根基上 建造精神的 心靈的 無疆域 無時際的道德世界 趙紫宸, 2007b, 41 由 此 趙紫宸期望在面對國家和國際所處的難題時 基督教這股宗教 道德力 量能夠產生重大作用 於是 他提出以基督教的內容來塑造個體的人格 個 體影響群體從而達致社會 改變社會 基於此 趙紫宸以人格為起點嘗試建 立中國教會的基督新教倫理 以此來改變中國的前途與命運 綜上所述 趙紫宸的人格倫理起源於中國社會複雜變更的語境下 他的 倫理不僅僅涉及個人 更關注個人生存的社會 他嘗試以塑造個人的人格為 基礎來改變和重建中國社會 這類似於社會福音的主張 趙紫宸對人性持樂 186

201 觀地態度 他認為信徒得救 並積極效法耶穌基督的完美人格 則可能成為 耶穌般的子民 具有良好的道德行為 這將成為社會改變的基礎 同時 趙 紫宸指出 天國在人間 上帝內住其中 因而天國不是末世的盼望 而是今 世的目的 是信徒努力追求之目標 基於此 儘管趙紫宸的神學思想在其前 後期的作品中有所不同 100但是 他主張塑造信徒的人格 從而達致社會 在地上建立一個完美秩序的新社會之倫理宗旨卻始終保持一致 具體地說 趙紫宸如何從人格概念出發建構其倫理思想 筆者將在以下章節中詳細闡 釋 100 趙紫宸的作品分為早期 中期 和晚期 早期 趙 紫宸深受自由神學的影響 把基督教看作是倫理的宗教 積極宣講社會福音 中期 他開始 逐步離開自由派神學的立場 重新修正基督論和救贖論 晚期 趙紫宸的神學思想更加成熟 亦逐步脫離了自由神學的影子 然而 縱觀其神學倫理學 趙紫宸以人格為核心的倫理觀在 其神學思想的各個階段都保持不變 正如吳利明所言 後來 趙紫宸對基督教有了新的體 認 他對基督教和社會關係的看法卻沒有多大改變 趙紫宸要透過人格的統一而達成上帝國 的理想亦沒有衝突 吳利明, 1981, 需要指出 趙紫宸於 1950 年 7 月 11 日寫作的< 今後四十年中國基督教教義神學可能的發展>是我們目前得到的他所寫的最後一篇神學文章 參看 趙紫宸, 2010c, 換言之 1950 年以後 趙紫宸再也沒有神學 倫理學的 論述 趙紫宸的女兒趙蘿蕤記載趙紫宸退休後 1952 年 3 月 10 日 趙紫宸被撤銷其燕京宗 教學院的院長職務 同年 3 月 17 日 中華聖公會華北教區主教凌賢揚也公開宣布 撤銷趙 紫宸會長及一切在聖公會華北教區的職務 1956 年 趙紫宸再被聘為燕京協和神學院的研 究教授 主要是受命負責批判美國神學家萊茵霍爾德 尼布爾 但是 趙紫宸具體退休時間 不詳 參見 邢福增, 2003, 209,215 的二十多年生活中研究過尼勃爾 尼布爾 的神學著 作 並寫了七萬多字的評論文章 趙紫宸, 2003, 5 但是 這些文章都沒有收集在 趙紫宸 文集 中 也無法在其他書籍 期刊中尋獲 筆者猜想 這些文稿可能失傳 甚為遺憾 因 此 本論文材料引用 以及對其人格倫理學探討截止於 1950 年 187

202 第八章 人格 8.1 導言 趙紫宸從余日章的人格觀念獲得啟發 並進一步定義了 人格 概念 趙 紫宸解釋人格不是生而具備 而是後天培養形成的 人格與行為者的道德習 慣密切相關 所謂道德習慣 它是行為者審慎選擇而決定的 由此習慣一旦 養成 順我習慣之事 容易做 逆我習慣之事 則難做 或者不做 由此稱 行為者為具有人格之人 而人格則成為其之前種種行為的果 同樣亦成為以 後種種行為之因 再者 在趙紫宸的人格概念中 他同樣設定了行動和行為 者之間有一種螺旋運動的邏輯關係 即行為者通過確定的欲求與心智力量來 塑造其行動 該行動揭示了行為者曾經是怎樣的人 說明行為者受其行動影 響 並在行為者所行所思的過程中 行為者形成了持久的性向 確定行為者 可以成為其所是的樣子 換言之 行為者塑造行動 而行動又塑造行為者 但是 行為者是怎樣的人與該行為者的行動之間的關係則是通過人格來建立 的 人格說明行為者的生活不是由決定構成 而是通過行為者的欲求與心智 力量塑造而成 此外 行動來自人格 行動又決定行為者獲得人格的方式 在行動與人格的這種動態關係中 說明對自我不能作出僵化和抽象的解釋 並且 這亦揭示了自我是歷史中建構的自我 它能夠根據其歷史的主觀能動 行為不斷更新和修正 而行為者的人格也是歷史形成的 再者 既然人格由行為者的習慣所養成 那麼 該道德習慣的養成不是 一蹴而就的 它需要行為者不斷反覆實踐道德的行動 由此 人格的訓練至 188

203 關重要 趙紫宸指出 人格的形成必需三大要素 第一要有模範 第二要有 目標 第三要有能力 這三大要素耶穌基督都具備 因為 耶穌代表上帝的人 格 他是完完全全的人 他的一生展現了有人格的生命之典範 趙紫宸, 2007g, 179 因此 人們應當跟隨耶穌基督 以其人格為榜樣效法他 從而建立自 己的人格 進一步 趙紫宸補充人們效法耶穌 從而培養自己耶穌般的人格 之可能首先在於人能夠認識上帝 以及神人同性之特徵 這是信徒人格建立 之重要基礎 8.2 趙紫宸的主要作品簡介 趙紫宸的一生經歷了中國近代大半個世紀的時局更迭 從滿清王朝時期 民國時期 國共內戰時期 抗日戰爭時期 到共產黨統治時期 這期間他的 神學思想經歷了較大變化 並反映在作品中 鑒於此 為了更好地理解趙紫 宸的人格倫理思想 筆者認為有必要在此簡要介紹他的主要作品 以及寫作 背景 基督教哲學 該書為趙紫宸寫作的第一本書籍 於 1925 年 11 月以對 話形式完成 從本書的寫作背景而言 由於當時正處於五四新文化運動101的 後期 科學與理性主義思潮盛行 知識分子提倡學習西方文明 並希望能夠 依據科學與民主來對中國傳統給予新的評估 在此狀況下 作者用了三分之 一的篇幅來探討科學主義 以及基督教與科學的關係以示回應 並且 在宗 101 需要指出 學者對 五四新文化運動 之起止時間有不同界定 筆者認為 其起止時間為 1915 年至 1931 年 即 以 1915 年 9 月陳獨秀在上海創辦 青年 雜誌為起點 以 1931 年抗日救亡運動開始為 結束 189

204 教作為人安身立命之基礎上 趙紫宸又分別從 上帝觀 耶穌論 與 耶穌的 救法 等方面詮釋基督新教信仰 強調理性在基督信仰中所體現出的耶穌之偉 大人格 並以人格論闡釋上帝的本性與 神人同性 思想 指出神人關係中的 人格互動 是人性得以完全 人生得以圓滿的原動力 此外 趙紫宸還詳細 討論了 惡 的問題 並將 惡 區分為 天然之惡 與 人為之惡 整個主題強調 的是上帝在如何維護人類 戰勝自然之惡的過程中彰顯出來的權能與正義 趙 紫宸, 2003a, 2 趙紫宸自己評價 本書的缺點 必然是多的 它裏面所載 的哲學 是剛見端倪的思想 還沒有成功統系 趙紫宸, 2003a, 11 儘管如 此 本書是中國基督教中國人自著的第一本宗教哲學書 趙紫宸, 2003a, 11 值得讚許與關注 耶穌的人生哲學 該書是繼 基督教哲學 之後的姊妹篇 於 1926 年完成 又名 登山寶訓新解 因為本書主要詮釋了 馬太福音 中的<登 山寶訓> 趙紫宸解釋作此書之原因在於 我愛耶穌愛中國的心 耶穌是我 的救主 他走的路 是我願意努力走上的路 也是我願意我的同胞與耶穌 與我 攜手同行 努力走上的路 我在耶穌足前學得到人生意義 自己覺得 是真的 是寶貴的 我願意我的同胞也能經驗到這個人生意義 我以為人 若能信仰上帝 學習耶穌 走他所開闢的道路 中國就有希望了 這是我的 信仰 趙紫宸, 2003b, 該書有十八章 趙紫宸將每章的題目都冠以 主義 二者 旨在說明它是 一種真理 不但是談論的資料 更加是力行的嚮導 人信仰這些 可以因此 生 亦可以為此死 趙紫宸, 2003b, 188 本書的特色是 它不同於 基督教 190

205 哲學 而帶有一些解經的性質 趙紫宸解釋 據我所見 馬太福音 所載 的<登山寶訓> 足以稱為耶穌的人生哲學 思想有二千年之久 而意義則亙 古常新 全書的解釋 以我所經驗 所學於我主耶穌基督的 寫在每段經文 之下 我所深願的是將耶穌的心意烘托出來 其實耶穌的教訓 比我所說的 話要簡明 要清楚 要有力量 趙紫宸, 2003b, 187 此外 本書的架構主 要以 上帝為基礎 天國為目標 耶穌為路徑 分別從人格 自啟與創新等 十七種主義詮釋了耶穌基督在<登山寶訓>中的教誨 其中有些地方與 基督 教哲學 有重疊之處 它充分體現了趙紫宸早期人格主義救國理想之神學解 說 趙紫宸, 2003b, 180 學仁 此書是趙紫宸於國難救亡問題至為關切的三十年代中期 完成 的一部基督徒靈修著作 或者亦可稱之為以 靈修書的方式 寫成的人生哲學 趙紫宸, 2003c, 358 顧名思義 學仁 從基督教的眼光看 就是學習耶穌 學習作上帝的子女 本書中 趙紫宸討論了人生 個人 社會 國家 國際 與天國這些主題 他分別從 聖經 中找出相關經文 再配合中國古聖先賢 遺訓 以此作比照對應與詮釋 在趙紫宸而言 雖然道德修養須以宗教信仰 為根基 以上帝的存在為人生之仰望 但在中國人的文化境遇中 在中國傳 統對 仁 的追求中 確不乏可與耶穌的人格精神與訓道若合符節之處 趙紫 宸, 2003c, 358 其實 這也反映出趙紫宸針對當時時代對中國傳統文化全盤 否定與批評所作出的回應 年 新文化運動中最響亮的口號是 全 盤西化 似乎中國傳統文化毫無價值可言 白話文興起 人們精神層面上的 釋放 各種雜誌刊物的紛紛湧現 旨在鼓勵中國的青年以科學 客觀 批判 191

206 與解放的意識來改造傳統社會 他們/她們對傳統文化的態度基本是懷疑 由 此給予不遺餘力之拼擊 然而 趙紫宸卻客觀的評判了中國傳統文化之價值 並積極將之與基督新教結合 以為國人所用 儘管他將中國古聖先賢遺訓與 聖經 經文羅致並舉 在詮釋上也有些遠離 經文 本身的語境 使得經 文與遺訓有些牽強附會 但不可否認的是 他這種大膽嘗試卻為其時代的中 國人認識基督信仰的同時亦肯定中國傳統文化 起到了較好地示範作用 本書的突出之處還在於 它強調中國的道德與基督教社會倫理觀的一致 性 認為兩者皆具有人類一致性的含蘊 宗教的靈修不是封閉的 個人性的 行為 人類本是整全的一體 道德性的言說與實踐最終是要體現於人群社會 之中的 個人的道德修為也必須推放置於國家社會的大團體中 才能真正得 以實現 所以 作者用了三分之二的篇幅論及家 國 天下乃至整個人類間 的理想關係 並以此為天國得以在人間展示的標記 全書貫穿着作者濟事濟 民的博大情懷和以信仰救國立人的愛國主義熱忱 它是了解趙紫宸早期會遇 基督教與中國傳統思想的重要作品 趙紫宸, 2003c, 358 耶穌傳 此乃 1935 年趙紫宸完成的一部傳記體文學作品 也是由中 國人撰寫的第一部耶穌的傳記 趙紫宸指出寫作此書的緣由是 我既崇拜耶 穌 就當將他的一生 按我所認識的告訴人 趙紫宸, 2003d, 456 本書中 一方面趙紫宸以十九世紀聖經批判學的方法和科學的立場指出 聖經 記述 中的矛盾 否定其中超自然的神蹟 另一方面 他以自身的體認和感悟塑造 了一個所有中國人都應仿效的 為國為民犧牲自我的人格典範 趙紫宸在書 中一再強調耶穌對末世論摒棄並以此為本書的關鍵 認為耶穌的受難是他拋 192

207 棄復活升天 再降人世的末世論主張 而甘願以自己的犧牲成全以色列民族 最高理想的體現 也正因為如此 耶穌總能夠成為人們效法的榜樣 本書充 分反映了趙紫宸早期自由主義神學對於道德人格的強調 趙紫宸, 2003d, 450 在該書中 我們還可以發現趙紫宸如何將史料與想像結合來對耶穌身邊的人 物給予新的編撰 比如 他筆下塑造的猶大更是一個悲劇性的人物 而不是 聖經 中指出的貪財之徒 巴德的宗教思想 此書於 1939 年完成 全書僅二十七頁 簡要敘述 與解釋了巴特 Karl Barth 的生平 思想背景與主要神學觀點 儘管趙紫宸 對巴特的神學思想不盡贊同 比如 他不認同巴特對人類敗壞了的人性極度 貶抑 但是 他同樣忠實地表達了巴特神學思想的內容 值得一提的是 在 1941 年之後 因為牢獄之災 趙紫宸更深刻的反思了啟示 恩典這些神學主 題 亦反映出巴特神學帶給他的反省 基督教進解 完成於 1943 年 從中國文化說到基督教 完成於 1946 年 繫獄記 完成於 1947 年 基督教的倫理 完成於 1948 年 與 神 學四講 完成於 1948 年 被作者喻為系統神學著作之肇始 這些作品代表 趙紫宸後期較成熟的神學思想 因為在這些作品中 他一方面綜合了自三十 年代以來的神學新發現 新體會 另一方面他又對不同的課題 如基督論 中國文化與基督教之關係 基督教倫理等進行了系統性的討論 與作者早期的自由主義神學思想相比較 基督教進解 與 神學四講 中的 基督論 與 救贖論 觀念已有顯著的轉變 作者不再關注於耶穌的人格 193

208 性和上帝的道德性拯救 而是肯定了耶穌首先作為一位先存永恆的神道成肉 身 並且極富創見性闡釋了基督在世為人的神人兩性 以及上帝透過其旨在 對人實施救贖所必須的神與人兩方面的同一 強調在得救問題上雙方的價值 與共同努力 趙紫宸, 2004f, 514 在作品 基督教進解 從中國文化說到基督教 中 作者從兩種文化 的倫理根基入手 注重二者的互補性 但是 趙紫宸更強調基督教之所以能 夠為中國文化注入新的生命 其原因在於中國文化中缺乏的元素卻正是基督 教這超越於一切文化之上的文化獨具的內涵 比如 基督教能以其基督救贖 的大愛 上帝之國的永恆 切實宣講與施行於滿目瘡痍的中國 必將以其超 越性的信仰補足與成全中國的文化精神與生命--而這正是基督教可以對中國 文化和社會做出貢獻之處 趙紫宸, 2004c, 394 需要指出 從中國文化說 到基督教 這本小冊子於 1946 年 抗日戰爭結束後 完成 當時的中國經過 長期戰亂後 不僅需要文明的重建 更需要文化與精神的再造 作者正是基 於此立場與處境 展開了基督信仰與中國文化關係的詮釋 趙紫宸, 2004c, 394 需要指出 從中國文化說到基督教 與 神學四講 有助於深入了解 趙紫宸本色化神學與教會構想 繫獄記 本書為趙紫宸當時獄中生活的實錄 作者字裡行間書流露出 的獄中心路歷程反映出他思想上的重大變化 以及對信仰和神學問題之再思 這些變化都分別體現在 基督教進解 基督教的倫理 與 神學四講 這 些重要神學著作中 可以說 該書是了解趙紫宸神學思想轉變的重要文獻 194

209 基 督 教 的 倫 理 這 本 小 冊 子 清 楚 地 勾 勒 出 趙 紫 宸 基 督 教 倫 理 之 大 綱, 即 以 上 帝 為 道 德 之 依 據, 以 人 的 平 等 尊 貴 和 自 由 為 基 礎, 以 愛 的 誡 命 為 核 心, 以 教 會 群 體 為 背 景, 以 及 以 天 國 為 理 想 目 標 這 大 綱 基 本 貫 穿 於 趙 紫 宸 一 生 對 中 國 倫 理 之 要 求, 他 自 始 至 終 都 期 望 中 國 社 會 能 夠 以 此 理 論 為 指 南 來 改 變 現 實 因 為 在 趙 紫 宸 而 言, 中 國 的 根 本 問 題 是 道 德 問 題, 唯 有 道 德 上 的 改 變 才 能 帶 來 社 會 之 變 革 此 外, 趙 紫 宸 其 他 不 同 時 期, 不 同 題 材 的 文 章 分 別 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 三 卷 四 與 卷 五 中 其 中, 卷 五 為 其 英 文 文 章 集 需 要 指 出, 在 卷 三 的 < 基 督 與 我 的 人 格 >( 完 成 於 1925 年 ) 中, 趙 紫 宸 詳 細 地 討 論 了 人 格 概 念 及 其 意 義 本 文 原 載 於 宗 教 與 人 生 問 題 討 論 課 本 中, 主 要 用 於 青 年 集 會 討 論 之 用 但 是, 趙 紫 宸 認 為 該 文 對 耶 穌 基 督 的 人 格 探 討 並 不 足 夠 於 是, 在 其 耶 穌 的 人 生 哲 學 ( 完 成 於 1926 年 ) 中 進 一 步 討 論 了 耶 穌 的 人 格, 以 及 人 格 與 國 家 社 會 與 家 庭 等 的 關 係, 旨 在 說 明 耶 穌 的 人 格 是 救 拔 中 國 社 會 的 重 要 基 礎 8.3 人 格 之 定 義 趙 紫 宸 認 為, 基 督 新 教 的 道 德 行 動 目 的 就 是 建 立 個 人 和 群 體 之 人 格, 從 而 達 致 社 會, 塑 造 社 會 和 政 治 生 活 基 於 此, 趙 紫 宸 對 人 格 概 念 有 獨 特 的 理 解, 他 解 釋 人 格 為, 人 格 也 者, 無 他, 乃 人 生 生 活 進 程 中, 因 求 適 事 理 的 動 作 而 發 195

210 生的統一態度與行為而已 西諺說 種一思想 獲一動作 種一動 作 獲一習慣 種一習慣 獲一人格 種一人格 獲一歸宿 具體 而言 吾人有生以來 即有個人與環境兩方的交觸 個人有內部的 欲求 故必須動作 而適應環境 人境兩方得到一種調劑 故生命 得以發展 久而久之 人類生了一種覺悟 知道事皆有理 物皆有 則 違反理則 生活必受虧損 或致消滅 人既知此 乃竭力使內 部的要求適合事物的道理 人倫的法則 以致造成了一種習慣的態 度與行為 在個人內部 有了統一組織的欲求 在個人的互觸 有 了一定的標準與規範 內而人心 外而事物 莫不得有條理 按有 次序 而在個人 則有了人格 趙紫宸, 2007g, 173 從趙紫宸的人格概念可知 人格不是天賦 命定或者自發的 而是後天 培養形成 具體地說 人格與行為者的生活習慣息息相關 且它滲入行為者 的日常生活習慣之中 表現在行為者對生活中所發生的事情之自然及時反應 換言之 人格是行為者的習慣所養成 所謂 習慣 意指行為者有意的不斷 重複的行為 它特指道德的習慣 不同於日常生活中其他機械的行為習慣 所謂道德習慣 它是行為者審慎選擇而決定的 由此習慣一旦養成 順我習 慣之事 容易做 逆我習慣之事 則難做 或者不做 由此稱行為者為具有 人格之人 而人格則成為其之前種種行為的果 同樣亦成為以後種種行為之 因 在人格定義中 趙紫宸同樣強調 欲求 相當於當代漢語的 意圖 的 重要性 欲求是 動作 行動 產生的導向 它體現了行為者道德行為的主 196

211 觀部分 欲求導致行動的產生 行動則是行為者道德行為的客觀部分 欲求 包括行為者的理性 動機與信仰等 欲求 又被稱之為 意志的趨向 意志 的趨向與動作共同發展則形成人格 趙紫宸, 2007g, 173 所謂 意志 它是 動態的 主要指行為者的善意志 善意志是人格的中心 人格是善意志的結 果 趙紫宸, 2003a, 156; 2003c,363 就趙紫宸的人格概念而言 他強調行為 者的主觀能動性 認為行為者可能有多種欲求且它們相互衝突 但是 行為 者卻能夠根據理性 信仰等決定其認為 好 的目的 或者願望 進一步 儘管強調行為者有主觀能動性 但是 趙紫宸同樣指出了行為 者的局限性 因為行為者與環境息息相關 行為者無法回避心理 社會文化 環境因素的影響 甚至環境可能影響行為者 比如 人到世界上來 誰也不 能選擇先天的父母 後天的環境 趙紫宸, 2003c, 383 然而 趙紫宸並非 主張環境決定論 他認為環境並不能完全決定行為者的主觀能動行為 而關 鍵在於行為者自己的抉擇與習練 正如 好祖宗好環境不一定出好人 惡祖 宗惡環境不一定出惡人 趙紫宸, 2003c, 383 基於此 趙紫宸甚至批判 定 命論 之說法 即認為人的行為是被遺傳 環境 教育 經濟 一切外物所決 定 自己完全不能作主 趙紫宸解釋 人不能 人卻又能 趙紫宸, 2003c, 385 由此可見 在行為者的主動選擇與被動接受之間 似乎存在張力 其 原因在於 人與環境 不能分離 游魚不能無江河 飛鳥不能無天空 人 也不能無人群社會與大自然 不過其中有層層相互的關係 或是環 境壓迫人 或是人戰勝環境 而戰勝環境 有先後兩件事 第一是 197

212 超脫 第二是改變 凡是不能超脫環境的人 他總不能改變環境 所以超脫環境乃是做人第一件大事 不超脫 無論富貴貧賤 順逆 利鈍 都足以屈服人 人被屈服 便算不得獨立的人格 再者 人 應當居於環境之內 而超乎環境之上 斷不能隨波逐流 與世浮沉 可是環境有兩種 一種是身外的環境 一種是心內的環境 凡不能 在心內的環境中嶄然獨立的 即不能 至少即不易 制勝身外的環 境 趙紫宸, 2003c, 從趙紫宸的闡釋而言 他強調環境與行為者密切關聯 行為者不能脫離 環境而獨立存在 但是 行為者卻可以通過內在的超脫與改變來戰勝環境 並且 他還將環境加以區分 一是心內的環境 二是身外的環境 前者主要 指人的七情六欲 後者主要指社會文化 經濟處境 趙紫宸認為 一般行為 者的內部欲求主要來自其內在的七情六欲 並受其影響而發出行動 但是 作為基督徒倫理學家 趙紫宸首先承認基督徒的內部欲求可以制勝七情六欲 因為趙紫宸從基督新教出發 設定行為者的內部欲求來自上帝 上帝能夠幫 助他/她根據自己的情感 理性和信仰克服內在的七情六欲 從而作出正確行 動的決定 趙紫宸, 2003c, 385 儘管行為者的內部欲求來自上帝 其道德行動抉擇取決於上帝 但是 這並不說明行為者缺乏自主性 或者自由 而他/她僅僅是被動的和原子式的 自我呈現 其原因在於 前面提及 欲求即是 意志趨向 主要指善意志 在新教倫理中 這善意志指向上帝--一個絕對最高的命令 基督徒需要服從 這命令 盡人事 這是他們/她們的道德生活 而基督徒的道德生活又如此展 198

213 現了人格的實踐過程 簡言之 人格是基督徒 行為者 順服上帝的誡命 不斷在善意志的驅動下重複善的行動 以此培養和踐行自己內在的善 然而 儘管新教的倫理要求如此 趙紫宸卻極力否定基督徒 行為者 是絕對命令 之下機械的 被動的產物 他舉例說明 假如我們知道聽命令 天天按照命令去盡人的分事 高興也做 不高興也做 我們果然建立了品格麼 一個護士天天按部就班做事 以致受醫生病人交口的稱讚 而自己祗是硬着頭皮盡本分 就算成 了品格麼 即使她是非常靠得住的 她依舊不能算是上帝自由的光 明的子女 因為她祗是勉強 並無興趣 並無一個滂沛洋溢的生命 趙紫宸, 2003c, 362 由此可知 趙紫宸既肯定道德命令之重要性 同時又強調人的自主性 而它主要體現在行為者的 興趣 之上 行為者的興趣展示了其情感意願 強 化了他/她對道德命令的認識和實踐 該道德情感不僅訴諸道德理性 且與之 結合共同影響行為者的道德選擇 基於此 行為者仍是一個自由的 有充分 決定能力之主體 進一步 既然行為者在上帝的幫助下 以及自己情感意願的驅使下能夠 較好地制勝心內的環境 則較易積極主動理性地戰勝身外環境 因為 身外有聲色貨利權勢地位 心內有情慾衝動 以外誘內 其勢 甚洶洶 若心中沒有主宰 那末強者必縱恣放浪 自害而復嫁禍於 199

214 人, 弱 者 必 幽 鬱 悵 惘 而 頹 唐 消 沉, 終 亦 無 益 於 人 而 身 受 其 害 ( 趙 紫 宸,2003c,385) 再 者, 趙 紫 宸 指 出, 情 感 意 願 說 明 了 人 與 動 物 之 區 別 他 解 釋, 環 境 影 響 人, 而 人 亦 影 響 環 境 人 在 環 境 中 能 有 超 越 的 權 力, 觀 察 了 解 而 後 乃 取 環 境 中 所 有 的 材 料, 以 破 壞 環 境 中 的 惡 勢 而 創 造 環 境 中 可 容 的 人 生 凡 此 種 種 作 為, 皆 由 人 心 的 能 自 主 自 動 ; 皆 因 人 能 自 運 心 智 的 力 量 有 相 當 的 心 理, 即 有 相 當 的 創 作 牛 馬 犬 豕 亦 動 物 也, 而 不 能 改 革 其 所 處 的 境 遇 為 什 麼? 因 為 牛 馬 犬 豕 不 能 超 環 境, 識 環 境, 用 環 境, 故 亦 不 能 改 造 環 境 ( 趙 紫 宸, 2007p, 464) 就 趙 紫 宸 而 言, 心 智 的 力 量 是 一 種 複 雜 的 心 理 活 動, 它 不 僅 僅 包 含 道 德 知 識 的 成 分, 也 帶 有 道 德 情 感 ( 情 感 意 願 ) 的 要 素 它 們 共 同 促 使 行 為 者 的 道 德 判 斷, 即 判 斷 行 為 者 是 否 應 該 做 某 事, 二 者 彼 此 交 錯 關 聯, 並 且 無 先 後 之 別 然 而, 至 為 重 要 的 是, 心 智 的 力 量 也 正 是 人 與 動 物 之 本 質 區 別 前 者 能 夠 運 用 它 判 斷 是 否 應 該 做 某 事, 這 體 現 了 其 主 觀 能 動 性 與 自 由 性 ; 後 者 則 只 是 出 於 本 能 而 作 出 行 動, 並 無 道 德 成 分 可 言 並 且, 在 實 踐 中 行 為 者 的 心 智 力 量 能 夠 不 斷 得 到 發 展 與 調 和 具 體 地 說, 它 們 能 夠 伴 隨 社 會 文 化 成 長 比 如, 良 好 的 社 會 文 化 環 境 能 夠 促 使 行 為 者 形 成 良 好 的 心 智 力 量 以 作 出 合 理 的 道 德 判 斷, 反 之 惡 劣 的 社 會 文 化 環 境 則 可 能 使 之 相 反 由 此 可 見, 社 會 文 化 環 境 可 能 影 響 行 為 者 但 是, 社 會 文 化 環 境 的 影 響 僅 僅 是 一 方 面, 因 為 行 為 者 具 有 內 部 欲 求, 以 及 心 智 的 力 量, 他 / 她 能 夠 ( 有 能 力 ), 有 情 感 的 驅 動 200

215 去改變環境中不利於自身發展的因素並積極創造新環境 這體現了行為者的 主觀能動性 由此可知 在趙紫宸的人格概念中 行為者的內部欲求與心智 力量極其重要 它們與動作共同構成行為者的人格 需要強調 儘管趙紫宸解釋 欲求 與 心智的力量 共同驅使行動的發生 以使得行為者適應環境 這說明趙紫宸否定環境決定論 即否定人的行為是 由環境 教育 經濟等一切外物所決定 行為者不能主動採取行動 只能被 動接受環境的影響 但是 這並不意指趙紫宸完全否定環境可能對行為者造 成的影響 他解釋 行為者與環境密切關聯 乃至二者需要彼此調劑 其原 因是 行為者不能脫離環境而生存 儘管社會文化等外部環境可能時過境遷 不斷變化 但是 它們也可能對行為者的生活產生一定的影響 並且 某些 外部環境也有規律可循 基於此 行為者需要洞察事理與物則 且應用之 如果違背二者 則可能遭致生活之虧損 趙紫宸, 2007g, 173 因此 身處環 境 行為者又必須盡力調整自己內部的欲求 以適合事物道理與人倫法則 從而達致美好生活 再者 這種主動使欲求適合事理的動作過程 其實就是 道德實踐的過程 它將逐漸形成為一種習慣 該循環往復的習慣則是構成人 格的基礎 這說明 人格不是天生形成 而是需要人們首先實踐它 才能獲 得它 總之 人格是動的 是由意志的趨向與動作而發展形成的 趙紫宸, 2007g, 173 這正如侯活士對品格之理解 此外 在趙紫宸的人格概念中 他同樣設定了行動和行為者之間有一種 螺旋運動的邏輯關係 即行為者通過確定的欲求與心智力量來塑造其行動 該行動揭示了行為者曾經是怎樣的人 說明行為者受其行動影響 並在行為 201

216 者所行所思的過程中 行為者形成了持久的性向 確定行為者可以成為其所 是的樣子 換言之 行為者塑造行動 而行動又塑造行為者 但是 行為者 是怎樣的人與該行為者的行動之間的關係則是通過人格來建立的 人格說明 行為者的生活不是由決定構成 而是通過行為者的欲求與心智力量塑造而成 此外 行動來自人格 行動又決定行為者獲得人格的方式 在行動與人格的 這種動態關係中 說明對自我不能作出僵化和抽象的解釋 並且 這亦揭示 了自我是歷史中建構的自我 它能夠根據其歷史的主觀能動行為不斷更新和 修正 而行為者的人格也是歷史形成的 8.4 人格之建立 就趙紫宸而言 人格由行為者的習慣所養成 但是 該習慣並非人們日 常生活中的活動 而是具有道德意識的行動 含有理性之指導 並且 習慣 一旦形成 當行為者面對道德層面的抉擇時 具有良好道德習慣的他/她較容 易作出道德正確的抉擇 但是 該道德習慣的養成不是一蹴而就的 它需要 行為者不斷反複實踐道德的行動 換言之 行為者的人格不是天賦 命定 或者自發的 人格的建立必須通過後天培育 訓練而形成 由此 於趙紫宸 而言 人格的訓練至關重要 他對如何建立行為者的人格論述十分詳盡 趙 紫宸總結 人格形成的歷程需要經歷諸多的阻礙艱難 而後達致正鵠 人格 的形成必需三大要素 第一要有模範 第二要有目標 第三要有能力 這三 大要素耶穌基督都具備 因為耶穌代表上帝的人格 他是完完全全的人 他 的一生展現了有人格的生命之典範 趙紫宸, 2007g, 179 因此 人們應當 跟隨耶穌基督 以其人格為榜樣效法他 從而建立自己的人格 進一步 趙 202

217 紫宸補充人們效法耶穌 從而培養自己耶穌般的人格之可能首先在於人能夠 認識上帝 以及神人同性之特徵 這是信徒人格建立之重要基礎 然而 在 具體闡釋神人同性 以及人對上帝之認識等觀念上 趙紫宸卻從儒家思想出 發 102並結合基督新教的神學術語與內容加以說明 由此 在其人格建立之 論述上 體現了兩種思想的結合 上帝的人格與神人關係 趙紫宸認為 信徒人格的建立在於效法上帝 效法耶穌 然而 效法首 先來自信徒對上帝之認識 他指出 該認識的進路是自下而上 即透過對人 的認識及其上帝與世界的關係來認識上帝 具體而言 趙紫宸首先從人格神 personal God 的概念來說明人們認識 上帝之可能 他解釋基督教的上帝是人格神 他不同於儒家非人格 impersonal 的天道 天理 因為上帝曾道成肉身住在這個世界 並用自己的生平展示了 人之應為人之道 由此 上帝是人格 所謂人格 必有與我們的人格有根本 上相同之點 須要從人的進演而認識 不能夠從物的廣延而察見 趙紫宸, 2003a, 換言之 從科學的角度不能看見上帝 亦不能看見人格 因為 它們不在科學的研究對象之中 即上帝不受物的限制 進一步 儘管上帝與人類的人格相似 上帝卻在本質上超越於人類 他 102 趙紫宸的女兒趙蘿蕤記載 趙紫宸從小好學 讀過幾年私塾 通四書五經 趙紫宸, 2003a, 趙紫宸所言的 人格 有多種含義 比如指品格 或者上帝的屬性 本論文中如果沒有特別 標識 人格 一詞均指上帝的品格 但是 在該段落中所指的 人格 主要表示上帝具有人的 屬性 而上帝作為人格神則具有抉擇的自由和自我創新的能力 203

218 是動態的行動者 他的行動體現了其自由 創新的能力 趙紫宸解釋 上帝 正如大宇宙 宇宙是動 宇宙有如人心 有人格 上帝的人格是宇宙動盪變 化 息息創新的原動力 而人則如小宇宙 有自由向前的意志 是自己創新 的湧起 小宇宙的動盪 從心湧起 於是便知大宇宙的湧力 這種經驗 貫 之以理 持之以力 能提供人生之意義 趙紫宸, 2003a, 更重要的是 上帝是愛 在愛裡尋人 這與上帝人格的努力相符合 上帝息息自新 直欲 攜帶人類前行 努力救拔人類 人類則努力奮進 否則人之人格將消散 而 人之努力前行 則上帝的人格又因人而彰顯 上帝的人格擴大 人的人格更 變新 上帝愛人 人愛上帝 二者精神交融 生命交流 上帝受榮耀 人則 彰顯上帝的大德大能 趙紫宸, 2003a, 93 毋庸置疑 因為受儒家文化影響趙紫宸在理解上帝時 並不能脫離儒家 的思維範式 以上他借用宇宙來比喻上帝 旨在說明人與上帝有密切關係 並且 趙紫宸指出 人與上帝彼此是感通的 由此人能夠認識上帝 他說 人 心與天地通 與萬物齊 與上帝合一 趙紫宸, 2003a, 71 人在自己的人 格裏覺得心清足以自見 人格與上帝的人格相交感 相交流 於是乎自見之 際 即見上帝 趙紫宸, 2003b, 214 耶穌認識上帝 並不超意識 亦並不 超理性 乃是從經驗中自己肯定意義而覺得這意義是極有理解的 人與上帝 交感亦然 人是人格 上帝亦是人格 人格相感 相互認識 趙紫宸, 2003b, 312 當然 人認識上帝 並不能自動即知 乃由上帝之先自動 啟示 以 動人 然後人方才知道 總之 認識人天 知者與被知者之間必有一個能通 之理在 必有一個感通的實在在 趙紫宸, 2004b,

219 需要指出 在儒家思想中 天人感應的觀念由來已久 與趙紫宸同時代 的中國哲學家謝扶雅解釋 人既得天之而生 自然與天有最密切的關聯 我 們身心上有什麼變化 立刻會牽動到天地變化 或大旱 或下甘露 或現彗 星 或降霪雨 都是人事善惡的結果 宋明理學家尤盛唱人天感應之說 人 之神 即天地之神 邵康節 民吾同胞 物吾同興 張橫渠 一人之心 即天地之心 一物之理 即萬物之理 程伊川 人人有一太極 物物有一 太極 朱晦庵 宇宙便是吾心 吾心即是宇宙 謝扶雅, 1961, 由此可見 基於宇宙之比喻 以及天人感應的觀念 趙紫宸把人格與上 帝聯繫起來 認為在上帝至高無上的人格中 不僅存在著人人之間的相互聯 繫 還存在人與上帝之間的相互聯繫 並且 該人格有道德的意識 要求人 道德的創造和發展必須以此為基礎 且人與上帝的人格融為一體 因為只有 在上帝的人格裡 人才能成為有人格和有道德之人 同時 有人格的生命又 彰顯了上帝的大能大德 因此 趙紫宸的上帝觀確是一種與儒家思想結合的 產物 所不同的是他借用基督教人格神概念來說明人們如何獲得道德行動的 來源 從人格神的觀念 趙紫宸說明了人認識上帝之基礎 並為人之存在提供 了宗教上的意義 以及為人道德上的善提供了形而上之基礎 但是 溯本求 源用人格描述上帝 該觀念來自西方哲學 早期哲學家鮑痕 Borden Parker Bowne, 提出了人格神概念 為趙紫宸所取 趙紫宸, 2003a, 9 鮑痕曾是波士頓大學著名的哲學教授 他生活的時代進化論興起並盛行 作 為基督新教神學家和哲學家 鮑痕批判進化論 認為進化論不能為人類提供 205

220 一個整全的人生觀 他亦批判法國著名哲學家和社會學家孔德 Auguste Comte 的實證主義 positivism 鮑痕認為對現實之認識僅僅 依靠特定科學以及對平常事物之觀察並不足夠 因為科學所指的因果論證 causal explanation 其實與形而上的人格密切關聯 由此鮑痕了提出人格主 義 personalism 概念(Bowne, 1908, v-ix) 鮑痕的人格主義主要指哲學的研 究對象不是物質世界 而是自我 他把自我歸為 人格 即一種精神性的道 德主體 他強調人格的決定和創造 鮑痕解釋 人格的基本意義是指自我存 在 自我意識和自我支配的能力 但是 只有上帝才體現了這種完美整全的 人格 而人之整全人格的建立則依賴於它 再者 如果人類嘗試和宇宙建立 有意義的關係 則需要藉著與上帝的接觸而實現之(Bowne, 1908, ) 進一步 鮑痕強調人的宗教經驗(Bowne, 1908, 292) 認為經驗是人類認識上 帝 的 基 礎 而 我 們 的 人 格 經 驗 又 來 自 於 上 帝 的 更 大 經 驗 (Bowne, 1908, ) 104再者 就鮑痕而言 所謂真實的世界就是人格相互溝通 共同 參與的世界 它們與上帝的旨意息息相關 簡言之 人既然為人 有他的自 我存在 自我意識和自我支配的能力 如果要和宇宙建立起一種有意義的關 係 就只能透過同原先的人--上帝相接觸了 古愛華, 1998, 140 由此 趙紫宸從鮑痕的人格概念找到了人格神之依據 從而闡釋了人與 上帝之關係 以及如何從人道 經驗 去認識上帝和世界 趙紫宸解釋 基督教所信奉的上帝 雖必須有人格 然後可以與人有經驗理 104 需要指出 鮑痕的經驗主義是先驗的經驗主義 意指它不承認經驗是物質的反映 而認為 它是純粹主觀內省 純粹思想(Bowne, 1908, 55-56) 206

221 性上明白確切的關係 然而所謂人格的上帝 不過在人的宗教經驗 方面說而已 若從超乎人的宗教方面看 則此上帝當亦可以超乎人 格 因為宗教所講人格神者 由人的方面言之而已 在於人神之際 宇宙的本原 既挾有宇宙全體的鎖錀 便當含有人的人格的意義 便當自為人格 人格雲者 宇宙本原的一部分 且在於人看這是它 主要的部分 宇宙的本原當是意識 也當是超意識 當是人格 也 當是超人格 趙紫宸, 2003a, 57 趙紫宸從鮑痕的人格概念著手 在西方哲學中找到了人認識上帝和世界 的方法 不僅如此 根據鮑痕的人格概念 趙紫宸在信仰裡找到了人道德完 善之理據 認為人道德的完善必須與上帝融為一體 因為唯有在上帝的人格 中 個人人格中的道德自我意識才能夠發揮作用 即 使自己情感和感覺的 內心世界與上帝的人格趨於一致 需要指出 趙紫宸採納鮑痕人格概念的原因在於 一方面鮑痕的哲學與 神學對美國自由神學影響較大 為趙紫宸所熟悉 趙紫宸說 我曾經受過鮑 痕的影響 鮑痕的 人格論 是我所取的 趙紫宸, 2003a, 9 另一方面 更為 重要的是 趙紫宸認為鮑痕的人格概念與中國儒家天人合一的哲學思想比較 類似 能更好的為國人所理解 趙紫宸解釋 在這個時代 我們不能不懇切 地指陳人類渾然一體 天人渾然一體 天人合一 的真理 而為這個真理做 見證 趙紫宸, 2003c, 364 再者 基督教而對於基督有信仰 自可與中國 的天人一貫論(天人合一)相糾結 相融合 趙紫宸, 2004c, 404 在趙紫宸而 言 中國人的理想境界-- 天人合一 毫無疑問正是基督教 神人同性 觀念的一 207

222 種表達方式 就儒家觀點而言 天人合一 意味著人通過與神共同創造而 實現了人生之目的 趙紫宸解釋 我國天人一貫之說 實為我國根本的思想 自然與人 其道一 貫 若老子說 道常無為而無不為 那麼 必要繼續說 侯王 若能守之 萬物將自化 道德經 三十七章 若莊子說 凡物 無成與毀 復通為一 他必說 天下莫大於秋毫之末 而泰山為 小 莫壽於殤子而彭祖為夭 天地與我並生而萬物與我為一 齊 物論 道無為 所以人亦要無為 已而不知其然謂之道 所以人 要任乎自然 若說自然有事要成就 人便當盡量地繼自然而做成這 件事 人是自然的一分子 自然是人的本性 自然與人渾然同體 不過人能盡力實現其道罷了 孟子說 萬物皆備於我 中庸 說 誠者 天之道也 誠之者 人之道也 誠者 不勉而中 不 思而得 從容中道 聖人也 誠之者 擇善而固執之者也 又說 誠者自成也 而道自道也 誠者 非自成己而己也 所以成物 也 成己 仁也 成物 知也 性之德也 合內外之道也 從這 些話看來 自然自有鵠的 就是要成己成物 天地實在不是一個死 東西 乃是在 成 的歷程中 人在其中得以清澈地了解 盡量地努 力 去完成自然的目標 達到自然的鵠的 天與自然的意義同 可通用 人固執着天之道 誠心誠意地去盡人事 就能做到盡外盡 人盡物而參贊天地的化育 聖人的事 亦不過如此 孔子 六十而 耳順 七十而從心所欲 可謂聖人 然而聖人的實在 不過是合德 208

223 天地 不過達到了不勉而中 不思而得 從容中道的境界 那就是 天人通一 那就是合內外之道 那就是做人最高深最廣大浩然的經 驗 趙紫宸, 2007j, 272 然而 就基督新教而言 神人同性 則說明了人可能認識上帝 並由此 得以確立人生的目標與道德的方向 趙紫宸解釋 人與上帝交感 則上帝與 人亦必有通性 否則亦無以發生關係 人與人的人格有交流交觸的同性 人 與上帝的人格 也依樣有交流交觸的同性 趙紫宸, 2003b, 214 並且 人 在自己的人格裏覺得心清足以自見 人格與上帝的人格相交感 相交流 於 是乎自見之際 即見上帝 趙紫宸, 2003b, 214 至為重要的是 在耶穌身 上 神與人融合的可能性得到了最充分的顯示 耶穌與人合一 所以人便得 與上帝合一 趙紫宸, 2007h, 200 不僅如此 在於他 耶穌 人神是一 樣的 神人同性 不過量有差別 所以具體而微的人 應當努力發展人格 得為完全的人 像上帝完全一樣 趙紫宸, 2003a, 71;74 因此 趙紫宸認 為基督新教與儒家思想並不排斥 而是彼此補足 能更好地為國人所用 再者 儒家強調認知之先後秩序 對於中國的聖人而言 未知人則不能 知天 換言之 先知人後知天 (趙紫宸, 2009d, 343) 而鮑痕的人格概念則正 好說明了這個觀念 鮑痕指出 對上帝的認識始於自我的意識 自我的經驗 而該認識論的基礎在於神人之人格的根本相同 因為 有生命的有上帝 有 人格的有上帝 也可以說有上帝的有生命 亦有上帝的人格 (趙紫宸, 2003a, 114) 這是人認識上帝 以及人確立自己道德價值和標準之基礎 由此可見 鮑痕的人格概念正好構建了儒家與基督教的共通之處 即二者都是從人道去 209

224 了解世界和上帝 由此 該觀念極為趙紫宸所接納與欣賞 基於此 趙紫宸總結基督新教的中心信仰是神人同性 人與上帝能夠有 心靈的感通 即使神秘到極點 亦仍舊有話可講 有理可尋 趙紫宸, 2003a, 71 正如奧古斯丁說 我們若非安息於你 上帝 裡面 便沒有安息 our hearts are restless until they rest in you (趙紫宸, 2003a, 71;Augustine, 2001, 14 ) 然而 儘管趙紫宸強調神人同性這種關係是從創世傳遞而來 但是 就本質而言 它不僅僅是一種靈性的關係 亦是在質方面的同性 因為 人與宇宙的大我有心靈上的往還 宇宙是上帝的 我在宇宙之 內 也是屬於上帝的 若我與上帝要有彼此的了解交誼 那末上帝 必要有些像我 我有些像上帝 宇宙與人生交流 則宇宙所示 亦 示於我 我個性中帶有神性 猶之子女的含帶遺傳性(趙紫宸, 2003a, 77) 趙紫宸解釋 人像上帝 上帝也有類似於人之處 更重要的是 人的個 性中帶有神性 該神性是與生俱來的 這說明了人與上帝在質方面同性之原 因 當然 同性並不表示完全一樣 它僅僅是有助於人與上帝之間的交往 說明人能夠認識上帝 並效法上帝而成為有完善道德之人 古愛華指出 同 性 並不表示完全一樣 它乃有助於人和上帝之間的交往 在此意義上 趙紫 宸主要引用了孟子所說的 浩然之氣 以標誌出人的特殊氣質 105這是一個 105 對此觀點的詳細闡釋如下 孟子本著子思的 天命之謂性 之主張 而主張性善 於是把人 格抬得更高了 他並倡言人有 良知 良能 他以為人的這種良知 良能 非由外鑠而是 我所固有的 人雖有這個固有的知能 但因人心為物慾所蔽 不但不能把它推廣 連發揮亦 困難了 人若願恢復這個固有的才能 必須有 反身而誠 的工夫 人若能反身而誠 才能盡 210

225 不容易解釋的概念 連孟子自己也說 難言也 這種氣是 至大至剛 的 儒 家的評論者依天地一體的看法 認為這是在運行中的宇宙力量 這也是趙紫 宸的看法 古愛華, 1998, 146 趙紫宸解釋 世界是整體 人是世界的頂點 天地與人 合則為渾然的一體 分則為連接的三才 天者道也 理也 性也 所以帥 所以主宰之 者也 物者地 地者物 名之曰氣 輕清為天 重濁為地 於人曰 浩然 均是物也 理與氣的道理 至宋儒而更為判然 理而無氣 即無寄頓的所在 即無發揮的作用 氣而無理 即無成物的可能 即無化育的方法 理氣連結 形成世界 宇宙是一個大體系 人是 一個小宇宙 趙紫宸, 2004c, 396 古愛華進一步解釋 按照孟子所說 這種氣 以直養而無害 則塞於天地 之間 趙紫宸則以此來指這是人從上帝那裡獲得的禮物 古愛華, 1998, 146 對此 趙紫宸說 人因與上帝同工 而自覺有凜然不可犯 浩然不可窮的氣 概 趙紫宸, 2003b, 313 再者 古愛華指出 這種氣指向自己之外 可以 幫助人去認識上帝 不過 這種 至大至剛 的氣是否仍在運行 就是在孟子 的時候 經已取決於人自己的態度了 所以連這個概念也是受到道德規範的 它指向本身存有的意義之外 古愛華, 1998, 146 同樣的 趙紫宸的理解亦 其心 能盡其心 而後才能知性 能知其性 而後才能知天 人若能將這個天良常常的保存 不失 將這個善性發揮無餘 自然能善事天了 人若能好好的奉事天 又能推廣他的良知 把萬物的各性都研究貫通 這不是等於 萬物皆備於我 而我成了一個小宇宙嗎 人若能發 揮他的良能 他的所思所行 都是 集義所生 都能 配義與道 這便是 浩然之氣 這種 浩 然之氣 充滿著整個天地之間 使我隨處而安 隨時而行 還有什麼不快於我心的呢 這 樣便是 上下與天地同流 的聖人 這樣的聖人 才能 所過者化 所存者神 這樣的聖人 雖大行不加焉 雖窮居不損焉 這樣的聖人 是 仁義禮智根於心 其生色也 悴然見於 面 盎於背 施於四體 四體不言而喻 的了 盡心上 這樣的聖人 正是孟子所說的天人 合一的 大人 趙寶實, 1957,

226 是如此 他解釋 士要正心誠意 修身齊家 雖然要求功名 卻要有嚴正的修養 要知廉退 要崇風節 要有優容的風趣 故曰 吾與點也 典出 論 語 先進篇第十一 點 指曾點 這句話的意思是 我同意曾點 的想法 要有剛正的毅力 故曰吾善養吾浩然之氣 要入則孝 出則悌 泛愛眾 而不違仁 事父母能竭其力 事君能致其身 趙 紫宸, 2004c, 397 以上儘管分析了趙紫宸神人同性的觀念 但是 趙紫宸不僅僅強調神人 同性 他指出神人二者又代表兩個不同的人格 無論怎樣混合 人終不失其 為自己 上帝亦不失其為上帝 趙紫宸, 2003a, 71 二者之間的分別僅僅是 程度上的差異 他說 神人同性 有量的別 無質的別 人神是一樣的 不過量有差別 所以具體而微 趙紫宸, 2003a, 74 因此 神人本質相同 彼此既有關係 又有區別 但是 這種分別並不影響人與上帝心靈的感通 因為 宇宙是上帝的 我在宇宙之內 也是屬於上帝的 宇宙動盪的 意義 於是乎只可求諸我心 我心的湧起 於是乎見其與宇宙有同 證 我直知我之為我 我便直知宇宙的湧力為一大我 我自動而前 而為人格 宇宙自動而前的生命為何便不是人格 趙紫宸, 2003a, 77,

227 換言之 宇宙來自上帝的創造 人居於宇宙之內同樣屬於上帝的創造 並且 人從內在經驗出發能夠認識自己 以及自己的人格 由下至上便能夠 推知上帝 以及上帝的人格 從以上宇宙存有的觀念而言 趙紫宸對神人同性之闡釋主要建基於儒家 的自然觀 以及與之相關的人觀 具體地說 儒家的自然觀包含兩個層面 一是人與自然的和諧共存 二是人與自然的本質同源 前者是後者的認識基 礎 後者是前者的理論深化 在趙紫宸而言 他主要強調的是後者 趙紫宸 解釋 中國人對於自然有特殊的態度 在中國的思想史上 自然與人兩個觀 念 非常融合 人與萬物同為一道的行為 人是自然的一分子 自然是人的 本性 自然與人渾然同體 不過人能盡力實現其道罷了 趙紫宸, 2007j, 需要說明的是 早期儒家發展的各個階段中 已經有把存有學拔高為道 德行動的傾向 而趙紫宸所述的天人合一觀念 则完全拋棄了存有學上的含 意 儘管他指出人和上帝之間有相似之處 並用儒家傳統術語將上帝描述為 宇宙的 自然的統一體 但這裡面却不再含有任何存有學上的意義 上帝與 人同性 對趙紫宸而言 僅僅意味著人可能認識上帝 並因此而得以確立人 生的目標 這是在中國傳統中早已形成的見解 是人自己要完成道德使命 人從上帝那裡領受的天賦是禮物 既然是禮物 尤其要緊的是對他者負起責 任 古愛華, 1998, 在此意義上 趙紫宸的人格觀念遠遠超越了鮑 痕的人格觀 213

228 此外 趙紫宸所言的神人同性 主要套用了中國人的自然觀 古愛華, 1998, 145 如 天人之貫 所顯示的 人是自然的一分子 自然是人的本性 自然 與人渾然同體 不過人能盡力實現其道罷了 趙紫宸, 2007j, 272 因此 人不會消失於自然之中 自然藉其預設的秩序為人定下目標 又施己力於人 身上 使之達至鵠 這在宋儒的理性哲學中也有相同論述 當中 自然是駕 馭一切的終極原則 它是超越的 同時也是內蘊的 所以可以在人性中作工 朱熹, 2010, 94 趙紫宸認為 基督教的人觀與此有異曲同工之處 只是上 帝的人格和創造大能取代了自然或者最高原則的位置 人在本質上與上帝結 合在一起 因此 人從上帝那裡領了召命 又蒙賜與完成這召命之能力 古 愛華, 1998, 145 總結而言 基於趙紫宸對人格的闡釋可知 儘管該術語來源於基督新教 神學 卻明顯受到儒家思想的影響 不僅如此 趙紫宸甚至對某些西方哲學 神學術語的解釋亦套用了中國傳統概念 比如 趙紫宸在描述神人之關係時 常常使用 神人同性 這個術語 除此之外他還常常提及 性 這個字 比如上 帝的性德 人的性德等 趙紫宸, 2003a, 然而 這個 性 字來自中國 儒家傳統 具體而言 性 字以心為部首 旁以 生命 或 生養 的 生 文字 學的研究證實了其字形和原始宗教有密切的關係 因此 人之所以為人 因 為他們領受了上天賦予的生命及一切人性所有的秉性 尤其人所共有的道德 分辨能力 孟子說 是非之心 人皆有之 孟子 公孫丑上 這是人與禽 獸的基本區別 秦家懿孔漢思, 1989, 對此解釋筆者採納秦家懿與孔漢思的建議 原因在於二者的解釋與趙紫宸的理解頗為一致 特此說明 214

229 基於此 性 主要用於人 表示人最初的禀賦 孔子拒絕抽象地討論人 性 早期的儒家 如孟子和荀子 卻爭辯性善性惡的問題 但是 孔子 孟 子 荀子和后期的儒学家都認同無論人出於自己的認識和能力 還是因為外 在的制約而傾向於惡 人性的任務就是要去成全自己 古愛華, 1998, 144;秦 家懿孔漢思, 1989, 101 他們肯定人成聖之可能性 因此孟子以為人人皆可 為堯舜 而荀子則認為既然人生為惡 須以善反之 故提倡教育導人向善 秦 家懿孔漢思, 1989, 62 因此 儒家倡導 盡性 就是強調實現人格 對此 趙紫宸的理解沒有超越此範疇 在其人格觀念中 他亦反覆強調實現人格之 可能 由此可見 趙紫宸的人格倫理深受儒家思想影响 上帝的創造與人的自我實現 建基於上帝的人格 趙紫宸進一步用進化論解釋上帝的創造 以此說明 人的自我實現 以及人格的建立 他指出 世界是進化的 而進化即是上帝 的湧起 上帝的湧起 即是上帝的創造 趙紫宸, 2003a, 77 上帝的創造過 程是一種生生不息的運動 這運動又是根據上帝人格進行的 人格是前進的 湧起 趙紫宸, 2003a, 91 確切的說 這種創造活動反映了自我的發展與自 我的成全 趙紫宸, 2003a, 趙紫宸從創造的範疇來談論人格的湧起 主要受法國哲學家柏格森 Henri Bergson, 之 創造進化論 Creative Evolution 影響 在這裡 人格 指品格 伯格森的創造進化論思想在中國影響較廣泛 在五四運動後 張君勵 馮友蘭等人將其哲 學思想介紹到中國 從而引起学者的广泛关注和研读

230 柏格森的進化論受達爾文影響 但是 伯格森卻又批判達爾文主義 反對用 物質的機械組合和外部力量的選擇來解釋生命的進化 伯格森認為 創造與 進化並不彼此排斥 因為宇宙是一個 生命的動力 élan vital 在運作 所 有物質都充滿了活力 生命是不斷實現著內在動力的源泉 Bergson, 2007, xv, xvii-xviii, xxi 對於上帝而言 他本身就是不停頓的生命 活動和自由 Bergson, 2007, 160 趙紫宸認為 伯格森的創造進化論正好表達了中國人 的宇宙觀 即宇宙是一種生生不息的過程 基於儒家的解釋 這種自然的生 生不息與上帝的生命動力一樣旨在以其自我成全為目的 趙紫宸指出 創造即是自己湧起 自己的成全 據我們息息動盪 息息完全 的意思看來 上帝的創造 乃是上帝的湧起 這樣的上帝是與人同 工的 是親近人的 上帝是超絕自己的 是息息的超絕 上帝是貫 注自己的 是息息的關注 超絕其後 則上帝不必自禁於物體之內 貫注其前 上帝可以圖顯於自心之中 上帝有獨存的人格而足以包 涵眾心 我人有個性的存在 而依舊得以居留於上帝的愛裡(趙紫 宸, 2003a, 78) 宇宙動盪的意義 於是乎只可求諸我心 我心的湧起 於是乎 見其與宇宙有同證 我直知我之為我 我便直知宇宙的湧力為一大 我 我自動而前而為人格 宇宙自動而前的生命為何便不是人格 趙 紫宸, 2003a, 92 就趙紫宸的闡釋而言 他強調 息息 是上帝不停頓的生命活動表徵 而 216

231 上帝的生命活動以人為目的 人可以從自己的經驗推斷上帝的人格 即從自 己的小宇宙中認識到大宇宙 上帝 同時 上帝以其獨存的人格而包涵每一 個個體 這個體不是獨存而是參與大我 上帝 的湧力之中 上帝息息自新 也攜帶人類前行 並努力救贖人類 趙紫宸, 2003a, 93; 2003b, 並且 上帝的這種創造動力是愛 他在愛中創造 湧起 使人得救贖 又使人在愛 中彼此相交 不僅如此 趙紫宸甚至強調人只能以此為目標建立生活 如果 人不立標準而自願向前 湧起 則可能退回禽獸階段 因為進化的最高點是 人格 人必須向這個人格直趨而進行(趙紫宸, 2003b, 194) 因此 耶穌說 你 們應當完全像天父 則是為人類指明上帝既為人類最高的人格標準 人應當 努力效法 達致之 趙紫宸, 2003b, 193 綜上而論 趙紫宸的人格觀念建基於鮑痕的人格神與伯格森的 生命動 力 從人格神概念 趙紫宸確立了神人同性的原則 說明人有上帝的人格 這是人認識上帝 以及確立自己道德價值和標準之基礎 從 創造動力 的概 念 趙紫宸闡釋人的生存活動旨在以其自我成全為目的 換言之 如果人不 立標準而自願向前則可能退回禽獸階段 並且 進化的最高點是人格 人必 須向這個人格直趨而進行 由此可見 趙紫宸的人格觀念在術語與內容上主 要來自西方 但是 在某些言詞表述上卻受中國儒家思想影响 110比如 人 格的建立 向人格直趨和自我成全 這些說法都比較符合儒家自我實現的理 109 趙紫宸類似的表述還有 上帝在他愛的生命潮裡 息息創新 依著本性創出宇宙群生 創出有意識 有人格的人類 上帝努力湧起 創造了人 然而上帝自己是自由的 所以有人 格 他所創造的人 漸漸地前湧 得了意識 能夠自擇路途 所以也有自由 也有人格 於 是上帝在人裡面翻騰出自己的形象 人在上帝愛裡發見了自己的的自由人格 趙紫宸, 2003a, 趙紫宸指出 基督教在中國 自然不免要與中國文化作麗澤交流的解釋 第一要創造宗 教的術語 而借重中國的言詞 在文字上要取雅達到成詞 撥開儒家道家佛家的典籍 而吸 取其精英 趙紫宸, 2004c,

232 想 然而 儒家重視自我 對人性樂觀的態度卻有悖於傳統基督教對人性悲 觀之看法 基督教主張人人都有罪 它是人與生俱來的景況 罪常常讓人在 思想上 言語上和行為上違背上帝善的旨意 因此 從傳統基督教的角度而 言 人如何可能建立人格 實現自我 換言之 如果從基督教之罪觀而言 人格建立和自我成全這種觀念並不符合邏輯 究其原因 一方面承接儒家文化熏陶 具有濃厚儒家背景的神學家趙紫 宸的確比較忽視基督教的原罪觀念 甚至其早期的神學作品從未提及原罪 111 另一方面 趙紫宸受鮑痕的自由神學影響 強調人的自由意志與宗教經驗 對人有信心 對人性持樂觀態度 112由此 趙紫宸並不強調罪 他指出 耶 穌的教訓中間雖常提到人的罪惡和人的永生 但是其中到底是將人的可能 愛的美德做中心的 趙紫宸, 2007a, 34 並且 趙紫宸對罪的理解僅僅在於 罪是指人違背道德上的責任 他解釋 人的渙散就是人格的消滅 就是罪 人在進程中 與上帝同前 111 需要指出 趙紫宸晚期受巴特神學影響 加之獄中經歷讓他重新思考罪之問題 他開始嘗 試理解原罪 他解釋 罪有兩種 按 聖經 的記載 教會的遺傳 有原罪 有本罪 原 罪是祖宗所遺傳的罪性 本罪是個人自作的罪行 在宗教上 在上帝看 罪性即是罪 罪行 亦是罪 原罪是犯罪的原動力 本罪是自擇的違反正理 破壞人倫 叛逆上帝的行為 二者 糾結不分 在上帝眼中 是一樣污穢 一樣可惡 原罪是叛離上帝的罪性 本罪是叛離上帝 的行為 罪即是自私 即是違背上帝的命令 即是離開上帝 趙紫宸, 2004b, 儘 管趙紫宸對罪有新的認識 但是 他並不由此而否認人之人格建立 以及自我成全 112 鮑痕對美國自由神學作出了貢獻 在他看來 人的經驗是多元性的 其價值必須肯定 同 時 人的理性是真理的尺度 人的思想永遠不能承認任何不是根源於思想的事物 這樣 經 過理性對不同層面的經驗加以詮釋 便能產生真理 再者 上帝創造了世上個別有限的人格 讓他們有相對的自主權 又有自由意志 世人就在現今的世界中生活 接受一定的限制 同 時使用當前的機會 發揮他們創作的本能 世界的進步在於人的意志與上帝的旨意相互影響 鮑痕的神學 是將人的宗教經驗與道德責任結合而產生的 雖然他沒有自認為神學家 但他 的思想對自由神學的發展影響深遠 林榮洪, 1994,

233 一旦停滯不進 便與上帝遠離 遠離上帝就是罪 人的前進 當與 他人同潮而湧 同流而前 一旦渙散 即為他人生活的阻障 為他 人阻障的事 即是罪 趙紫宸, 2003a, 132 因此 人必須努力向前 創新人格 消除罪 而這種向前的進程就是自 救 因為上帝賦予了人自救之能力 趙紫宸, 2003a, 132, 115 由此可见 趙 紫宸並不強調罪的危害性 卻對罪之消除持積極樂觀態度 他甚至相信人能 夠自救 他說 耶穌的救法 一點一橫都是教人自己發心 努力直前 在上 帝愛的生命裏作自救的事功 趙紫宸, 2003a, 140 然而 究其自救之原因 趙紫宸解釋 人是自由的 所以能自救 自由是意志的權能 善用之則為自 救的原動力 不善用之則為自縛的原動力 人在息息創新的努力中 意識中有幾個方向可擇 擇其愛人的方向則自救 擇其自利的方向 則自縛 善擇者有善根基 有善習慣 故其集力於中 向前的創新 乃息息而擴大 因此人格在每息前行之際 愈形組織而完整 自救 之事 就不難了 不善擇者 一擇而為惡 再擇而惡愈甚 而自救 之道就消滅了 趙紫宸, 2003a, 142 再者 在耶穌之前 中外歷代聖賢都是有人格修養之人 比如 孔子 蘇格拉底 柏拉圖和以賽亞等 他們雖然及不上耶穌 卻是人類能夠自救的 明證(趙紫宸, 2003a, 140) 這些人在世人心中都留下了道德的榜樣 鼓勵世 人相信自救之可能 他們對人類道德修養同樣有貢獻 219

234 不僅如此 更重要的是 上帝自啟 啟於耶穌 啟於先知聖賢 啟於人 啟於我 我乃必須自啟而自全 (趙紫宸, 2003b, 223) 由此可見 趙紫宸並不 因為聖賢的存在而淡化耶穌的重要作用 他以他們同為道德生活之典範 旨 在說明人如何知道何謂有德之人的範式 以及如何成為有德之人 其終極方 向在於敦促自我的努力與自我的實現 因此 這種自力自救的觀念在趙紫宸 的思想中佔有重要地位 當然 這並不意味着趙紫宸完全否認他力他救 他 解釋 上帝無量的生命 激盪在人心裡 使人與上帝全心協助 努力地將他 的同類從罪惡中救出來 趙紫宸, 2003a, 132 總結而言 趙紫宸強調自力 卻亦不排除他力 但是 在其倡導的人格 實踐中 他更重視人本身如何身體力行 履行道德生活之律令 從而成全有 人格之人生 較之 他力的作用在實踐中則比較薄弱 趙紫宸認為 上帝道 成肉身之目的主要是為人設定道德倫理之典範 人跟隨耶穌 效法其作為則 能夠成為有人格之人 因此 在人格培育的實踐中 信徒效法耶穌是建立人 格之關鍵 耶穌的人格與效法耶穌 以上從趙紫宸 神人同性 的概念可知 人能夠認識上帝並效法上帝 上 帝既為人生最高的人格標準 則人應當努力達致之 同時 人與上帝同性 所以人有道德的光輝 上帝亦必因此而得尊榮 趙紫宸, 2003a, 更 重要的是 神人同性的高峰體現在耶穌身上 耶穌是上帝的啟示者 趙紫宸, 2007q, 508 他將上帝的心表現給我們 也把人的可能發揮出來 神人的精 220

235 神品德 都在他人格裡統一 他是人類的模範 並且 耶穌重估了人與人的 關係和價值 使我們知道做人應當維持什麼 創造什麼 他垂示了人類做人 的目標 最緊要的 是他自己經過一切 制勝一切 得大神通 具大神力 使人類知道人格的能力有無盡藏的根源 趙紫宸, 2007g, 179 再者 中國 人所知的宗教領袖中 惟有耶穌基督 在他裡面成功了宗教倫理的標準完全 的實現與統一 趙紫宸, 2007l, 329 因此 人們應當跟隨耶穌 效法其人 格 從而影響群體 達致社會 改變社會 趙紫宸認為 效法耶穌實現真正人格的責任 無論在基督新教倫理還是 在中國儒家傳統倫理中都能夠找到依據 儘管 人格 一詞並非中國所固有 但是 其組成部分 人 卻可過渡到中國的人本主義 趙紫宸強調 人 是耶穌 與孔子相會的地方 二者卻又不可混為一談 因為耶穌的 人本主義 建立在 同上帝與他的人格相遇的基礎上 它與宗教終極現實的經驗相呼應 而中國 傳統則缺乏這種完美的深度 然而 儒家的人本主義又與趙紫宸構思的人觀 與基督論相一致 因此 趙紫宸能夠從中吸取材料 為其人格倫理貫之中國 的說法(古愛華, 1998, 175) 比如 仁者人也 這是中國人本主義最為人知的說法 仁 既是給予也 是要求 既是人性的本質也是人性的任務 人不是動物 不是本能生物 人 必須是真正的人 做人就是人的衡量尺度(秦家懿孔漢思, 1989, 99) 在趙紫 宸的作品中多次使用 仁 字(趙紫宸, 2003b, 232; 趙紫宸, 2007j, 274) 趙紫宸 指出 人既是人 總得要有一個做人的道理 所謂 仁者人也 就是人的基 本道理 人與人相繫 推本便是孝 盡己便是忠 及人便是恕 義禮智信廉 221

236 勇恥等德皆是 仁 人的道理在人人相接的各方面發出來的德行 趙紫宸, 2007j, 甚至趙紫宸解釋 中庸 裏說 仁者人也 仁既在人 人至少已認識一點仁 了 但在我們經驗之中 做人真非容易 內有要求 外有範圍 社 會有種種的關係 世界有種種的事務 宇宙有種種的規律 無一事 無一物 尤其在切身的事情上 不是要我們去學的 而學 又無時 無刻不是學做人 又無時無刻不是學仁 從基督教的眼光看 學仁 就是學習耶穌 學習作上帝的子女 趙紫宸, 2003c, 366 進一步 人之為人 是在儒家這個中心思想 仁 字中表達出來 從字義 和字源來看 仁 與人際關係有關 仁 與 忠 忠心 良心 和 恕 對人 的尊重和體諒 有密切的關係 仁 也不能與 禮 分開 雖然二者有別 後 者重於社會表現 而前者則強調人的內心 但是 二者又彼此關聯 究竟 仁 是什麼意思呢 有說是 善性 恩慈 人性 仁慈 等 仁 benevolence 本是一種特定的德性 是君子對下人表現的仁 在孔子學說中 仁 被昇華 為普遍德性 成為完人 聖人的條件(秦家懿孔漢思, 1989, 59) 114趙紫宸把 中國對人的這種看法置於建立人格的要求上 並以建立人格為跟隨耶穌基督 的主要內容 因此 不難發現在趙紫宸的基督論中 他把耶穌描述為一位盡 113 趙紫宸還著有專著 學仁 參見趙紫宸, 2003, 本書的突出之處在於強調中國 的道德倫理與基督教社會倫理觀點的一致性--認為兩者皆具有人類一體性的含蘊 宗教的靈 修不是封閉的 個人性的行為 人類本是整全的一體 道德性的言說與實踐最終是要體現於 人群社會之中的 個人的道德修為也必須推放至於國家社會的大團體中 才能真正得以實現 趙紫宸, 2003c, 對於 仁 之解釋 學者的理解各異 本論文採用秦家懿與孔漢思之解釋 原因在於他們對 人 之理解更接近天主教的立場 即更重視 仁 對於成聖之重要性 222

237 忠盡孝盡禮的完美君子 以此強調他是中國人效法的完美對象 具體而言 趙紫宸指出耶穌是上帝 亦是人格 耶穌是上帝 更是人類 的道德模範(趙紫宸, 2003b, 187, 190) 趙紫宸從三一論來解釋上帝 耶穌與 聖靈之間的關係 他解釋 上帝為本體 耶穌為大用 聖靈是發而為用的神 力 上帝的觀念發見最早 耶穌表顯上帝在其後 (趙紫宸, 2003a, 85) 115上帝 有人格 耶穌則作為一個具體現身的上帝 有善的人格 趙紫宸, 2003a, 124 其使命是啟示上帝的德品(趙紫宸, 2007d, 89) 更確切地說 上帝作為救贖者 其救贖是要求人完全 以達到最高的人格 為要成全此旨 耶穌自己作為最 高人格的實現 神人交通的成功 而在世上彰顯上帝的神德(趙紫宸, 2007d, 97) 既如此 人則需要跟隨耶穌 以其人格為榜樣效法他(趙紫宸, 2007h, 198) 從而活出一個真正的人 就趙紫宸的基督論而言 耶穌的功能主要體現在啟示和彰顯上帝的人格 可見趙紫宸在耶穌基督的神人二性中重點關注的不是基督的神性 而是其人 性 他說 耶穌之所以吸引我並非在於他是上帝 或者他是上帝的兒子 而 在於他是一個完全的人 (趙紫宸, 2009d, 343) 這說明 耶穌是上帝的兒子 是由於他道德的完善 moral excellence 而賺得的名稱 換言之 只因為耶 穌能夠活出一個完美的生活 所以他被稱為 上帝的兒子 並非因為他是上 帝的兒子 他才能活出完美的生活 由此可見 趙紫宸的基督論中 他理解 的耶穌僅僅是一個人 是一個偉人 或是人類歷史中最偉大的一個人 因此 115 類似的表述還有 上帝是一切生命的本源 耶穌與上帝合一 使生命的全潮 在於他湧 出來 (趙紫宸, 2007h, 197) 223

238 與歷史上其他的偉人一樣 耶穌仍然是一個人 吳利明, 1981, 15 因此 趙 紫宸在其 耶穌傳 書中寫道 我放棄了一切神學 一切玄想 從歷史的道路上 好像找到了 耶穌的真心 他感化我 使我在微弱中 用心的眼睛觀看他 用自 己的生命 就是他的生命的一小部分 去了解他 作他舍生救國 由此而救人群的解釋 趙紫宸, 2003d, 467 在這裡 趙紫宸將耶穌視為一個偉人 他捨己為人 救國救民僅僅是作 為人類道德的典範 換言之 耶穌的一生完整地彰顯了一個人如何成為完善 君子 以及上帝忠僕之歷程 趙紫宸解釋 耶穌的使命 是彌賽亞的使命 彌賽亞的使命 是做上帝的忠僕 犧牲自己以成全上帝旨意的使命 (趙紫宸, 2003a, 129) 再者 趙紫宸對耶穌的解釋是人文主義的 吳利明, 1981, 16 他解釋 耶穌因著聖潔的生 犧牲的愛 為上帝獨一完全的兒子 足以表彰上帝的品 德 人類的可能 而為人的師傅 朋友 兄長 救主 (趙紫宸, 2007a, 38) 更 重要的 耶穌的人格可以感化人 而人又必能感動他人 使其自現人格 趙 紫宸, 2003b, 219 從趙紫宸的理解來看 耶穌可以憑著自己道德的努力來拯 救自己 同時成為我們的救主 那麼 我們也就可以跟隨他成為有道德之人 並幫助其他人成為道德者 換言之 人是可以自救的 當然 趙紫宸有時也 提及屬靈的力量 或是宗教的力量 但是 這些力量都是自發的 因此 人 的拯救主要取決於他自己的努力 吳利明, 1981,

239 進一步 趙紫宸一方面將耶穌描述為完善的君子 集傳統美德於一生 另一方面他又不否定耶穌的真實情感 稱他是有情有義之人 他解釋 耶穌 入喜筵而樂 與朋友共而樂 遇有喪者則憂 拉撒路死則哭 見法利賽人的 詐偽則怒 憐稅吏妓女的墮落則傷心 (趙紫宸, 2003a, 121) 不僅如此 耶穌 亦守禮 盡禮 盡人事 耶穌是維護傳統禮儀之表表者 比如 他接受施洗 約翰的洗禮 另一方面 耶穌又深知自己民族的歷史與使命 他對使命持積 極態度 且克己犧牲而成全之 趙紫宸, 2003a, 121 由此可見 在趙紫宸的 筆下 耶穌徹頭徹尾地展現了有血有肉的儒家君子形象 並且 趙紫宸甚至將耶穌的受苦受死理解為忠僕之表現 儘管把受苦的 觀念納入儒家範疇 這與儒家倡導積極奮發向前的理想不相符合 但是 趙 紫宸卻將其轉化為儒家之美德 他解釋 耶穌受苦受死是對上帝 父親 盡 忠盡孝(趙紫宸, 2003b, 324) 耶穌在客西馬尼園中流汗如滴血般地禱告 他 知道自己將走向十字架 但是 他忠實於上帝的旨意 用教訓和生命來啟示 上帝的好意 他的忠心和孝心使其所受的苦和犧牲成為一種積極向前的人生 態度 且展示於世人面前 成為其效法之榜樣(趙紫宸, 2003b, ) 不僅如此 趙紫宸更將耶穌的受苦受死視為一種英雄氣慨 稱之為人格 的超越直上 趙紫宸解釋 蘇格拉底飲毒藥 耶穌被釘在十字架上 自古以來 千萬的聖 賢英傑 志士仁人 忠臣孝子 義夫節婦 不怕痛苦 不就快樂 視死如歸 浩然之氣 充塞於天地之間 這些人是世界上最笨的 225

240 所 以 能 夠 凌 絕 頂, 小 眾 山, 超 越 苦 樂 的 範 圍 而 達 到 人 的 真 境 界 一 旦 苦 樂 當 前, 人 格 超 越 而 直 上, 人 才 知 道 人 所 以 生 的 意 義 是 在 於 人 格 的 發 達, 而 不 在 於 避 苦 就 樂 的 必 需, 因 為 人 可 以 不 避 苦, 可 以 不 就 樂, 卻 決 不 可 以 不 發 展 人 格 ( 趙 紫 宸, 2003b, 210) 趙 紫 宸 將 耶 穌 納 入 聖 賢 英 傑, 志 士 仁 人 和 忠 臣 孝 子 之 行 列, 將 其 死 理 解 為 人 格 實 現 的 至 高 點 這 純 粹 是 從 儒 家 思 想 角 度 理 解 耶 穌 受 死 的 意 義, 卻 在 神 學 上 失 去 了 耶 穌 受 死 的 救 贖 性 並 且, 趙 紫 宸 理 解 的 耶 穌 基 本 是 道 德 的 典 範, 他 將 耶 穌 的 生 命 視 為 人 類 道 德 行 動 的 指 南, 解 釋 耶 穌 的 重 要 性 在 於 他 在 自 己 的 生 命 中 展 示 了 何 謂 道 德 之 生 活 所 謂 耶 穌 基 督 的 神 性, 即 作 為 人 格 神, 耶 穌 的 作 用 亦 主 要 在 於 感 化 人, 幫 助 跟 隨 他 的 人 建 造 耶 穌 般 的 人 格, 從 而 實 踐 有 道 德 的 生 活 具 體 而 言, 宇 宙 之 內, 有 一 個 道 德 的 品 格, 在 於 人 則 為 忠 誠 孝 子 英 賢 豪 傑 人 由 品 格, 可 以 建 立 德 行, 居 仁 由 義, 盡 忠 發 孝 而 得 生 命 所 以 然 者, 無 非 因 為 宇 宙 有 此 性, 人 亦 有 此 性 宇 宙 如 是, 然 後 人 乃 如 是 因 此, 若 宇 宙 中 的 主 宰 理 智 的 統 系 與 道 德 的 品 格, 無 有 實 在 的 存 在, 人 即 不 能 有 他 的 實 在 的 存 在 ( 趙 紫 宸, 2007r, 661) 由 此 可 見, 趙 紫 宸 主 要 強 調 上 帝 耶 穌 的 人 格 ( 品 格 ) 與 道 德 完 善 性, 並 說 明 該 人 格 體 現 在 人 身 上 表 現 為 忠 誠 孝 子 英 賢 豪 傑, 他 們 是 人 們 尊 敬 模 仿 的 對 象 與 實 踐 之 可 能 性 的 明 證 簡 言 之, 他 們 體 現 了 世 人 效 法 上 帝, 效 法 耶 穌, 以 及 效 法 聖 人 和 賢 人 之 意 義 ( 趙 紫 宸, 2003b, 231) 在 趙 紫 宸 而 言, 效 226

241 法上帝 耶穌與效法聖賢並不相悖 唯有不同的是耶穌作為上帝人格的啟示 者 人類最完美君子的典範 以及最切人生與最有能力之人 則更應該成為 人們效法的中心 需要指出 儘管趙紫宸主要從儒家的角度解釋耶穌的受死 即是對上帝 父親 盡忠盡孝 但是 趙紫宸並不因此而全盤否定基督新教神學闡釋耶 穌的死是為世人成就救恩之說法 他承認耶穌的死是獨一無二的救贖方式 趙紫宸解釋 耶穌是我們的救主 是世界的救主 因為他自立崇高 莊嚴 純潔的人格 得有上帝意識 人群意識 努力前進 將自己完全交 給上帝 完全托付人類 耶穌救人 並不用奇特古怪的法子 不過 是犧牲自己 表明上帝無量的愛 使人跟隨他走罷了 他知道這是 出死入生的法子 所以勇往無前 超艱難 涉顛危 侵入死掉境界 中 將光明照耀在罪惡的人們 使凡系信仰他的人 若依遵他的方 法行 可以出罪惡得生命(趙紫宸, 2003a, 136) 從趙紫宸的闡釋而言 耶穌的救贖主要是啟發性而非代贖性的 所謂啟 發 是指耶穌的死啟示了一位全善全能的上帝 以及上帝的愛 因此 耶穌 作為救主的緣故就是為世人找出了得救的唯一道路 他自己是這道路 他又 能將這道路傳示人 在這道路上引導人(趙紫宸, 2003a, 136) 趙紫宸解釋 這 道路是由低而入高 由卑而至尊 由不統一的人格而進於更統一的人格 (趙 紫宸, 2003a, 138) 簡言之 耶穌的救贖就是成為他/她效法的榜樣 成為其跟 227

242 隨的助力 以幫助達致完善人格 除此之外 趙紫宸認為這種救贖觀還體現 了人自救之可能 趙紫宸解釋 基於耶穌的啟示 世人能夠在自己的經驗中 在耶穌的言行中覺悟到上帝的旨意 從而努力地自救 趙紫宸, 2003a, 132 由此可見 趙紫宸的救贖不是指基督新教傳統意義上的代贖 他的救贖僅僅 是耶穌的啟示與人自救之結合 因此 趙紫宸的救贖論缺乏他力 但是 這 種救贖論與儒家自救的理念卻不謀而合 總結而言 耶穌的救贖 就是成為世人效法的榜樣和助力 由此可見 中 國儒家的內修精神 於此表露無遺 (林榮洪, 1994, 200) 甚至 在趙紫宸大 膽詮釋的中國基督論中 耶穌自然而然地成為了儒家的俘虜 其實是一種和 西方自由派神學融合在一起的儒家(古愛華, 1998, 173) 事實上 耶穌基督成 全了中國 人中心 的文化 乃至 人天交互 的觀念 正是基於這種特殊的基 督論 趙紫宸才能建構一套儒家式的基督新教人格倫理 該倫理的特徵是重 人倫 尊德性 基於這種儒家式的基督新教人格倫理觀念 趙紫宸強調其倫理的任務主 要是 要拯救個人 同時也要拯救個人生存的社會 趙紫宸, 2009b, 99 實 現社會制度的基督教化(趙紫宸, 2009e, 384) 這與儒家的終極理想並不相悖 儒家的理想 一是天人合一 二是治國平天下 前者主要針對個人修養而言 後者則針對個人功業而言 如何達致這個理想 孔子未教人依靠天力 而只 是教人依靠自力 然而 基於基督教的社會福音觀念 趙紫宸卻從基督教思 想中獲得新的認知與補充 趙紫宸指出 宗教靈修 個人道德行為與社會是 整全的一體 個人道德性的言說與實踐最終要推行於國家社會之中 旨在為 228

243 中國建立一個新秩序 這才符合當前中國倫理之需要 並且 耶穌對門徒的 言訓正好體現了這種倫理思想之精髓 因為 耶穌有清楚的教育目的 就是 要門徒得到他所見到活的真理 要門徒成為人格高強的實行家 要門徒去宣 福音 救祖國 救人類 建造 地上 天國 (趙紫宸, 2003a, 166) 所謂天國 即是上帝的公義公平在此岸世界之實現 這在耶穌生平中已經彰顯 耶穌受 死表明了天國的價值 凡是跟隨耶穌者 需要與耶穌同行 創建人格與發展 人格 並且 其人格的成全與天國的實現密切關聯 趙紫宸解釋 人的成全與天國的實現 是一事的兩方面 人須建立人格 人 格即是個人的天國 人須建立社會的善意志 社會的善意志 即是 人類的天國 個人與社會互為轉移 努力而前 天國自能日日新 日日湧現 若天國是人與社會最高的生活 那麼 天國當然有無上 的價值 天國若有無上的價值 人就應當犧牲 使其臨到 人能為 天國的實現而犧牲自己 即為善人 為上帝的子女(趙紫宸, 2003b, 198) 就趙紫宸而言 創建地上天國是基督徒的最高使命 實現它的基礎在於 個人和群體的人格 人格不僅僅是個人的道德修養 也是社會的精神 人格 的極致表現在信徒的捨己為人 這種付出可以改變社會 並維持一個良好的 社會道德秩序 從而救國 但是 這種道德理想必須以宗教生活為基礎 趙 紫宸解釋 在自己的人格中湧出一股宗教的倫理生活 倫理的宗教生活 229

244 換 言 之, 吾 人 若 欲 自 立 立 人, 立 人 立 國, 其 最 切 要 的 事 功, 即 在 退 而 在 獨, 則 對 上 帝, 與 神 明 作 深 密 的 交 誼, 進 而 為 人, 則 盡 責 任, 為 同 胞 謀 應 得 的 幸 福 ( 趙 紫 宸, 2007m, 423) 宗 教 與 道 德 生 活 密 不 可 分, 用 基 督 教 改 造 中 國 社 會, 這 是 趙 紫 宸 人 格 倫 理 之 目 標 由 此 可 見, 儘 管 趙 紫 宸 的 人 格 倫 理 深 受 西 方 十 九 世 紀 的 自 由 神 學 與 社 會 福 音 觀 念 影 響, 強 調 對 社 會 民 生 的 改 革 但 是, 他 主 張 在 中 國 文 化 語 境 中, 個 人 要 實 現 理 想, 就 必 須 置 於 家 庭 群 體 和 國 家 這 些 較 大 的 組 織 中, 而 福 音 要 完 整 地 表 達 則 需 要 體 現 於 個 人 與 社 會 兩 者 之 中 換 言 之, 個 人 福 音 與 社 會 福 音 不 能 分 割 趙 紫 宸 解 釋, 人 格 日 以 擴 大, 始 則 愛 一 家, 人 格 與 一 家 等 大 ; 繼 而 愛 一 鄉, 人 格 與 一 鄉 等 大 ; 繼 而 愛 一 國, 人 格 與 一 國 等 大 ; 終 而 愛 一 世 界, 一 宇 宙, 一 上 帝, 人 格 就 與 一 世 界, 一 宇 宙 等 大, 浩 瀚 蒼 茫 而 與 上 帝 同 前 了 ( 趙 紫 宸, 2003b, 241) 但 是, 社 會 好, 必 要 有 好 的 個 人 去 創 造 它, 革 新 它 ; 而 好 的 個 人 又 必 要 有 內 心 的 大 力 量 發 展 他 的 人 格 個 人 沒 有 人 格, 社 會 斷 不 能 改 善, 因 社 會 是 個 人 結 合 而 成 的 ( 趙 紫 宸, 2007e, 155) 從 個 人 到 群 體, 從 群 體 到 社 會 趙 紫 宸 強 調 人 格 自 啟, 人 格 感 化 人, 人 格 改 變 社 會, 甚 至 人 格 救 國 等 思 想 儘 管 這 些 觀 念 建 基 於 基 督 教 教 的 社 會 福 音 思 想, 卻 亦 反 映 出 他 儒 式 基 督 徒 修 身 齊 家 治 國 平 天 下 之 理 想, 這 種 理 想 與 230

245 社會福音主張建立公平公義的現實社會有相似之處 可以說 趙紫宸將兩種 思想揉合在一起 用基督新教的術語與內容來表達儒家傳統思想 他筆下的 耶穌似乎成為孔子式的君子 旨在倡導一種人生境界 強調以德性維持人人 關係與社會秩序 儘管他晚期的神學思想發生轉變 比如他對基督論有新的 闡釋 但是 趙紫宸強調建立信徒人格 從而達致社會 塑造社會的倫理宗 旨卻始終一致 8.5 小結 作為深受儒家傳統文化熏陶的中國神學家 趙紫宸並不完全否定儒家思 想 他甚至發現基督新教與儒家倫理思想有共通之處 可以彼此借鑒 甚至 融會贯通 116他解釋 儒家能夠從基督教裡發現生命的源頭 而基督教則能 夠從儒家中看見自己真理的代表 agent of truth 趙紫宸, 2009c, 253 並 且 我們是中國人 生在中國文化的環境裏 承襲古聖先賢許多好教訓 好 榜樣 這些教訓與榜樣 常與耶穌的教訓 若合符節 我們若不願忘本的話 自然應當拿來與基督教的 聖經 同看 當作修養的輔助 況且基督自己本 要成全一切良善 並無嫉妒排除異己的意思 眾善出於一源 歸於一途 互 相照應 豈不可以並觀而齊聽 趙紫宸, 2003c, 361 因此 趙紫宸嘗試用 基督新教的術語與內容來表達 甚至彌補儒家傳統思想之不足 同時又注意 借重中國的言詞 以更好地說明人格的內容與信徒建立人格之可能 以及人 116 趙紫宸解釋 我們中國人 生在中國文化的環境裡 承襲古聖先賢許多好的教訓 好榜 樣 這些教訓與榜樣 常與耶穌的教訓 若合符節 我們若不願忘本的話 自然應當拿來與 基督教的 聖經 同看 當作修養的輔助 況且基督自己本要成全一切良善 並無嫉妒排除 異己的意思 眾善出於一源 歸於一途 互相照應 豈不可以並觀而齊聽 趙紫宸, 2003c,

246 格 倫 理 實 現 之 基 礎 確 切 地 說, 他 主 要 借 用 西 方 人 格 概 念, 將 基 督 教 的 上 帝 觀 神 學 人 觀 基 督 論 和 倫 理 觀 與 儒 家 的 人 本 主 義 和 倫 理 觀 融 會 貫 通, 從 而 指 出 中 國 基 督 新 教 人 格 倫 理 的 任 務 是 實 現 個 人 道 德 的 基 督 化, 並 由 此 進 一 步 實 現 中 國 社 會 的 基 督 教 化 就 趙 紫 宸 的 人 格 倫 理 思 想 而 言, 它 其 實 反 映 了 西 方 社 會 福 音 的 主 張, 即 相 信 通 過 人 為 的 努 力 ( 主 要 指 人 格 的 實 現 ), 則 可 能 改 變 現 行 的 社 會 秩 序, 從 而 實 現 人 間 天 國 這 種 思 想 與 儒 家 的 終 極 理 想 -- 治 國 平 天 下, 即 實 現 理 想 社 會 的 觀 念 不 謀 而 合 然 而, 如 何 實 現 基 督 化 的 人 格, 它 又 具 體 包 含 哪 些 德 性 美 德, 以 及 如 何 達 致 理 想 社 會, 筆 者 將 在 以 下 章 節 詳 述 232

247 第九章 個體與群體的人格 9.1 導言 在第八章中 提及人格的建立必須通過訓練而形成 而人格的形成又必 需三大要素 第一要有模範 第二要有目標 第三要有能力 這三大要素耶 穌基督都具備 因為耶穌代表上帝的人格 他是完完全全的人 他的一生展 現了有人格的生命之典範 趙紫宸, 2007g, 179 因此 趙紫宸總結基督新教 人格倫理的目標是 跟隨耶穌 以其人格為榜樣效法他 從而成為有人格之 個體與群體 具體而言 耶穌的生命展現了上帝聖潔與和平之人格 該人格同樣透過 耶穌完全的人與完全的神之二性體現在耶穌的生活 受死與復活之歷史事實 中 因此 聖潔 和平是個體與群體需要在具體現實生活中積極效法之人格 弔詭的是 現實世界充滿了紛爭 尤其二十世紀初期的中國正陷於內憂外患 的境遇 作為深受儒家傳統文化影響的基督新教神學家 倫理學家 趙紫宸 在論及和平之實踐中指出 要達致聖潔和平之人格 個體與群體必須具備愛 仁 寬恕與忍耐之德性 它們是基督徒道德生命之標誌 其中 愛是主要 德性 但是 僅僅具備愛 寬恕與忍耐之德性尚不足夠 因為正義 義 的 德性同樣不可或缺 因此 基於這四種德性 在如何具體實踐聖潔與和平人 格的道德生活中 趙紫宸展開了詳細的論述 9.2 聖潔 233

248 9.2.1 聖 潔 與 效 法 趙 紫 宸 指 出, 上 帝 創 世 成 身, 救 贖 人 類, 要 人 仰 賴 耶 穌 基 督, 而 成 聖 潔, 不 但 在 生 活 上 顯 出 救 恩 的 奇 妙, 並 且 在 行 為 上 表 示 德 行 的 尊 崇 換 言 之, 救 法 要 在 人 的 行 為 上 生 效 率 人 與 人 群 必 須 有 道 德 的 生 活 與 行 為 ( 趙 紫 宸, 2004f, 559) 道 德 生 活 是 效 法 實 踐 的 過 程, 而 耶 穌 則 是 人 們 效 法 的 善 範, 是 人 的 榜 樣 論 到 善 範, 耶 穌 基 督 在 積 極 方 面, 建 立 了 純 善 純 愛, 絕 對 聖 潔 的 人 品 ; 在 消 極 方 面, 表 示 無 瑕 疵 無 玷 污, 無 絲 毫 罪 惡 的 性 行, 是 道 德 的 模 範 與 表 率 因 此, 人 們 應 當 以 耶 穌 為 標 準, 衡 量 自 己 的 心 機 與 行 為, 從 而 成 為 聖 潔 ( 趙 紫 宸, 2004f, ) 不 僅 如 此, 人 的 意 義 價 值 和 歸 宿 都 來 源 於 耶 穌 耶 穌 不 但 對 人 啟 示 上 帝, 並 且 在 啟 示 上 帝 的 時 候, 同 一 種 行 為 中 啟 示 了 人 生 的 意 義 價 值 與 歸 宿, 教 人 知 道 自 己 一 落 千 丈 的 低 墜, 和 品 格 ( 人 格 ) 高 無 峻 極 的 可 能 因 此, 人 們 應 當 學 習 效 法 耶 穌 然 則 如 何 學 習 呢? 正 如 聖 經 的 教 導, 耶 穌 是 葡 萄 樹, 人 是 枝 子, 凡 不 結 果 子 的 枝 子, 先 要 修 剪 淨 盡, 然 後 才 能 有 結 實 這 意 指 人 們 應 當 正 心 術, 正 思 維, 使 性 情 態 度, 都 符 合 他 的 教 訓 換 言 之, 人 必 須 潔 淨 心 靈, 成 為 聖 潔, 正 如 耶 穌 自 己 首 先 為 了 上 帝 的 旨 意, 又 為 了 人 自 己 成 為 聖 潔, 人 則 應 當 如 此 效 法 耶 穌, 成 為 聖 潔 而 成 為 聖 潔 的 道 路 既 建 立 於 上 帝 的 話 語, 又 建 造 在 上 帝 的 話 語 之 祈 禱 上 ( 趙 紫 宸, 2007f, ) 再 者, 趙 紫 宸 強 調 基 督 新 教 是 神 人 一 貫 的 生 活, 所 謂 神 人 一 貫, 指 人 居 住 在 兩 個 世 界 之 中, 一 是 此 世 界, 另 則 是 彼 世 界 人 處 於 此 世 界, 若 要 拯 救 此 世 界 從 其 自 己 的 束 縛 中 出 來, 就 必 要 時 刻 與 彼 世 界 有 實 在 的 聯 絡 而 彼 世 234

249 界則是精神所寄託的地方 在那裡與上帝往來 對於彼世界 人須要有強健 的信仰 熱烈的盼望 對於此世界 人須要彼此寬恕 互相幫助 向惡勢力 作不止息的爭戰 使人群得自由 得生命 而將兩個世界連結在一起的是上 帝的愛 趙紫宸, 2007f, 513 趙紫宸論述 上帝在愛中展現了自己的聖潔與 完全 愛是上帝的重要屬性與德性--上帝的道德品性 綜合起來自不外乎聖 善和慈愛 聖善為體 慈愛為用 趙紫宸, 2007a, 39 上帝之愛的極致體現 在耶穌基督的降生 受死與復活中 約翰福音 說 上帝愛世人 甚至將 獨生子賜下 使凡信者不淪亡而得永生 因此 上帝是愛這層深意 在耶穌 言論中已經清楚闡釋 並在耶穌的實踐中體現 耶穌行事 無不本於至愛 可謂誡命惟愛 新約惟愛 愛為德行的中樞 愛為倫理的基礎 上帝耶穌 同德同心 在十字架上的禱告說 父啊 饒恕他們 因為他們不知他們所做 的事 路加福音 這顯示出上帝與耶穌同心 並且表明上帝與耶 穌的愛何其深 由此 上帝也要求信徒照其標準行事為人 即要求信徒愛神愛人 這樣 才能成就聖潔 完全之生命 對此 耶穌對門徒說 你們要完全 像你們的 天父一樣完全 馬太福音 5 48 耶穌的話語闡釋了上帝德行的完全是 因為他無私的愛 上帝的父德如此 自然可以做人類行為的標準 要人為善 要幫助人為善 從而達到上帝為人設定的地位--完全 趙紫宸, 2007d, 換言之 上帝愛人 人要愛人 上帝是聖善 人因此應當成為聖善 上帝純 全 人因此應當純全 純全建基於上帝之愛 趙紫宸, 2004e, 500 需要指出 完全 展現了一種至高的道德理想 但這並不意指人可以達致完全 成為上 235

250 帝 換 言 之, 人 只 能 追 求, 而 不 能 擁 有, 然 這 追 求 的 過 程 卻 展 示 了 圓 滿 充 實 的 人 生 並 且, 信 徒 需 要 追 求 完 全 之 原 因 歸 結 於 上 帝 本 身 因 為 上 帝 的 完 全 本 身 是 動 態 的, 趙 紫 宸 解 釋, 一 息 有 一 息 的 完 全 ; 是 活 的 完 全, 不 是 死 的 完 全 一 息 的 生 命 是 完 整 的, 雖 比 後 一 息 為 不 完 全, 卻 在 此 一 息 時, 沒 有 更 為 完 全 的 一 息 的 現 在 是 其 自 身 完 全 的 標 準 因 此 上 帝 完 全 之 義, 並 不 在 於 黑 智 兒 ( 黑 格 爾 ) 的 絕 對 觀 念 似 的 呆 滯 停 頓, 乃 仍 有 長 進 伸 展 的 創 新 完 全 之 意, 不 是 一 切 絕 對 在, 不 增 不 減, 不 生 不 滅 ; 所 以 上 帝 的 完 全, 是 動 而 變 的 完 全, 不 是 靜 而 寂 的 完 全 惟 有 動, 乃 有 完 全, 靜 則 便 不 完 全 了 ( 趙 紫 宸, 2003a, 77) 再 者, 上 帝 是 愛, 愛 是 引 人 前 行 的, 愛 是 給 人 豐 美 充 足 的 生 命 的 ( 趙 紫 宸, 2003a, 133) 從 趙 紫 宸 的 解 釋 而 言, 上 帝 之 所 以 被 視 為 一 個 完 全 的 上 帝, 正 是 因 為 他 有 這 動 態 的 特 質 並 且, 趙 紫 宸 反 覆 強 調 上 帝 是 愛, 愛 是 他 的 重 要 屬 性 因 此, 趙 紫 宸 總 結, 上 帝 的 動 態 前 進 是 朝 向 愛 的 方 向 走 如 果 上 帝 的 動 態 前 進 是 朝 向 其 他 方 向, 他 便 是 違 背 了 自 己 的 本 性, 便 不 可 能 成 其 為 完 全 的 上 帝 了 再 者, 在 第 八 章 已 經 論 述 上 帝 是 大 宇 宙, 而 人 是 小 宇 宙, 大 宇 宙 帶 動 小 宇 宙 前 行 則 促 使 人 愛 神 愛 人, 從 而 使 人 得 以 完 全 因 此, 信 徒 的 完 全 不 僅 僅 是 他 / 236

251 她自己努力的過程 更重要的是來自上帝的助力 趙紫宸進一步說明 完全不是一個抽象的概念 它主要體現在神人之宗 教關係與人人之人倫關係之上 具體指人要達到最高的人格 心靈的奇樂 要人與上帝為真正的父子 人與人為真正的弟兄 有切實的 親密的 情投 意合的相通 簡言之 從個人與個人人格的關係而導人與上帝複合 與人互 愛 趙紫宸, 2007d, 97 不愛人則不能發展自己的人格 趙紫宸, 2007e, 149 此外 趙紫宸認為 完全亦體現了耶穌基督救贖之目的 耶穌基督救人不單 要人得解脫 乃是要人歸向上帝 與上帝和睦 要人成聖 要人得以成長 成為全人 人得救 不單要撇棄舊性 乃要 心志改換一新 並且穿上新人 這新人是仿著上帝造的 有真理的正義與聖潔 趙紫宸, 2004f, 558 總之 完全 體現了神人 人人彼此相互間的理想道德關係 由此而言 完全是人格修養的操練過程 它也體現了救恩帶來的生命更 新 在此過程中 人格越形組織而完整 生命越得提升 不斷創新 於是 人便能自救 且能救人 救人意指成為別人效法的榜樣 成為別人跟隨耶穌 的助力 中國儒家的內修精神 於此表露無遺 趙紫宸從人格邁向統一 完 全的角度看救恩 一切屬乎救恩的經驗 都包括在人格成長的過程裏 重生 不是一次過的經歷 乃是息息的創新 是人在上帝愛裏 從犧牲的事上湧起 來 進一步 成聖是漸進的 獻身是天天的祭禮 悔改是時刻棄惡向善的立 志 林榮洪, 1998, 聖潔 成聖與聖禮 237

252 儘 管 趙 紫 宸 強 調 行 為 者 的 聖 潔 品 格 與 完 全, 但 是, 在 具 體 實 踐 中 他 卻 質 疑 個 體 與 群 體 追 求 成 聖 之 可 能 性 他 解 釋, 基 督 教 信 仰 跨 越 兩 個 世 界 : 在 永 恆 的 世 界 ( 屬 靈 的 世 界 ), 道 德 以 上 帝 的 本 性 為 客 觀 基 礎, 以 耶 穌 基 督 為 絕 對 的 標 準, 以 聖 靈 的 恩 助 為 實 踐 的 力 量, 以 萬 彙 群 生 在 耶 穌 基 督 裡 同 歸 於 一 為 究 竟 的 目 標, 有 清 楚 的 指 示 ; 但 是, 在 現 實 世 界, 它 是 在 上 帝 的 忿 怒 與 審 判 之 下, 基 督 教 所 主 張 的 道 德 行 不 通 因 此, 論 及 道 德 的 完 全 必 須 區 分 純 粹 的 個 人 與 社 會 連 帶 的 個 人, 以 及 群 體 ( 趙 紫 宸, 2004f, 567) 首 先, 趙 紫 宸 指 出 純 粹 的 個 人 幾 乎 不 存 在, 因 為 人 必 須 與 人 社 會 發 生 間 接 直 接 的 關 係 個 體 有 多 重 身 份, 比 如, 信 徒 是 耶 穌 基 督 的 弟 子, 同 時 又 是 國 家 的 國 民, 對 於 父 母 是 子 女, 對 於 子 女 是 父 母, 在 社 會 裡 是 公 民, 是 主 是 賓, 是 上 司, 是 下 僚 一 切 是 一 個 關 係 之 網, 在 關 係 網 裡, 不 能 不 受 關 係 的 經 緯 的 牽 制 ; 不 在 關 係 網 裡, 不 能 有 人 的 存 在, 人 的 生 活 ( 趙 紫 宸, 2004f, 567) 換 言 之, 純 粹 的 個 體 並 不 存 在, 個 體 的 人 必 須 生 活 在 複 雜 的 關 係 之 中 不 同 關 係 則 又 有 不 同 的 道 德 標 準, 作 為 信 徒 在 信 仰 的 層 面, 他 / 她 應 當 以 上 帝 的 誡 命 為 準 ; 作 為 現 實 生 活 的 人 在 社 會 中, 他 / 她 又 受 不 同 領 域 道 德 標 準 的 牽 制 顯 然, 個 體 處 於 各 種 複 雜 關 係 網 絡 之 張 力 中 具 體 地 說, 趙 紫 宸 以 當 時 中 國 信 徒 的 現 實 事 例 來 解 釋 : 238

253 世 界 在 罪 惡 之 中, 一 個 忠 實 的 信 徒, 不 能 不 與 罪 惡 發 生 間 接 直 接 的 關 係 信 徒 是 耶 穌 基 督 的 弟 子, 同 時 又 是 國 家 的 國 民, 對 於 父 母 是 子 女, 對 於 子 女 是 父 母, 在 社 會 裏 是 公 民, 是 主 是 賓, 是 上 司, 是 下 僚 一 切 是 一 個 關 係 之 網, 在 關 係 網 裏, 不 能 不 受 關 係 的 經 緯 的 牽 制 ; 不 在 關 係 網 裏, 不 能 有 人 的 存 在, 人 的 生 活 信 徒 上 受 上 帝 的 命 令, 下 受 罪 惡 的 包 圍, 要 怎 樣 才 能 完 全 奉 行 聖 諭 而 不 犯 罪 惡 呢? 要 怎 樣, 耶 穌 基 督 的 救 贖 才 能 在 信 徒 身 上 發 生 完 全 的 效 用 呢? 譬 如 國 家 有 戰 爭, 若 係 侵 略 他 國, 信 徒 可 以 甯 受 刑 罰 而 不 參 加 這 樣 做, 他 的 父 母 妻 子 同 受 苦 難, 他 可 以 不 顧 及 麼? 他 心 靈 之 內 若 得 啟 示, 當 然 可 以 撇 棄 父 母 妻 子 以 及 自 己 的 性 命 而 遵 行 上 帝 的 旨 意 若 不 得 啟 示, 應 當 怎 樣 做 呢? 國 家 若 係 被 強 國 侵 略 而 有 抗 戰, 信 徒 又 當 怎 樣 行 呢? 他 作 基 督 徒, 身 跨 兩 個 世 界 : 一 個 世 界 拉 他 往 東, 一 個 世 界 拉 他 往 西 ; 往 東 則 不 抗 敵 而 免 於 殺 人, 免 於 殺 人 而 忍 看 同 胞 淪 於 萬 劫 不 復 的 壓 制 ; 往 西 則 抗 敵 殺 人, 雖 未 必 能 彀 拯 救 同 胞, 卻 已 盡 了 本 分, 竭 了 心 力 東 亦 是 犯 罪, 西 亦 是 犯 罪, 又 如 何 而 可 以 完 全 奉 行 上 帝 的 旨 意 呢? 若 上 帝 可 憐 他, 使 他 覺 得 應 當 抵 抗 侵 略, 他 就 掮 起 搶 來 殺 仇 敵, 然 而 所 殺 的 豈 不 也 是 上 帝 的 子 民 麼, 殺 了 豈 不 也 是 罪 惡 麼 ( 趙 紫 宸, 2004f, 568)? 以 上 趙 紫 宸 用 實 例 說 明 了 信 徒 現 實 道 德 生 活 之 悲 愴 性 因 為 他 / 她 是 國 民 子 女 父 母 公 民 主 人 賓 客 上 司 與 下 僚 這 些 不 同 的 身 份 / 角 色 構 成 了 彼 此 交 織 的 複 雜 關 係 網 比 如, 信 徒 與 上 帝 之 間 的 信 仰 關 係, 國 民 與 國 家 之 239

254 所屬關係 子女與父母之家庭關係 公民與社會之政治關係 主人與賓客之 人情關係 以及上司與下僚之工作關係 在該類種種複雜的關係中 他/她受 不同的道德標準牽制 並要求遵從一定的宗教原則 社會原則 以及家庭原 則等 並且 這些原則並不完全一致 甚至可能相悖 趙紫宸舉例 一方面 如果國家有戰爭 該戰爭屬於侵略性質 但是 出於愛人與受啟示之緣故 信徒自己可以受刑罰而拒絕參與戰爭 這遵從了宗教信仰之法則 卻違背了 儒家忠君報國的原則 從而累及父母妻子 違反了保護之家庭原則 另一方 面 如果國家有戰爭 屬於防衛性質 基於愛人 不可殺人之信仰原則 信 徒同樣處於兩難境地 一則愛他人/她人 信徒不抗敵而免於殺人 免於殺人 卻需要忍看同胞淪於萬劫不復的壓制 二則愛自己人 信徒要抗敵殺人 儘 管未必能夠拯救同胞 卻盡了義務 然而 這種抗敵與不抗敵的行為都是犯 罪 換言之 無法免除不犯罪 由此可見 縱然在宗教上有絕對的標準 在 此相對的世界上卻難以付諸於實踐 既如此 如何成聖 或者 耶穌基督的 救贖如何能在信徒身上發生完全的效用 趙紫宸指出兩種出路 一是作純粹的個人 他/她可以超脫一切而奉行上 帝的旨意 即便身為奴虜 亦死而不怨 二是作為非純粹的個人 他/她受不 同道德標準之制約 為他之計 只有兩善相形取其大 兩惡相彰取其小 有 所取 取必有惡 在上帝面前 他/她是背負世界的罪人 只有在上帝面前俯 首認罪 誠求寬恕 畢竟 人自己是有罪的 人的世界更是有罪的 住在世 界裡 只有善取其大 惡取其小的辦法 而善取其大 惡取其小 仍須聖靈 的指引 上帝借着聖靈向人下命令 只有人親自聽見 親自答覆 完全奉行 240

255 便是上帝的恩典 趙紫宸, 2004f, 並且 除去上帝的恩典 趙紫 宸還倡導 信徒事事祈禱 懇求上帝的指引 聖靈的援助 乃至信徒能夠竭 盡智慧與力量 務使每一種選擇不為自私偷安的心理所轉移 每一種決定受 過信仰與愛律的批評 經過可能感覺得到的上帝之準許 再者 信徒在愛中 用謙卑虔誠的心 彼此商討批評 務使所有的抉擇 在可能範圍與上帝的許 可中 實行出來 最後 信徒要背着十字架準備作犧牲 時刻不忘記信徒所 走又新又活的路是耶穌基督受死復活 由死入生的救贖之路 趙紫宸, 2004f, 570 由此可見 儘管趙紫宸強調信徒的人格 德性 然而 在具體的道德判 斷上 他卻傾向於後果論 即 以後果決定方法 原則的好壞 這明顯違背 了德性倫理之主張 因此 與其說趙紫宸是典型的德性倫理學家 不如說他 更像是後果論者 但是 需要指出 究竟如何做道德判斷並不影響信徒對聖 潔人格之追求 趙紫宸強調 聖潔取決於上帝的恩典 只要人盡力行善 並 求得上帝的寬恕 則可稱之為聖潔 換言之 上帝將成聖的使命加在信徒身 上 要求信徒盡心盡力做那不可能之事 趙紫宸, 2004f, 571 然而 信徒 聖潔與否主要在於上帝的恩典與判斷 而不僅僅在於人的道德行為 因此 儘管成聖在現實世界充滿了種種張力而難以實現 信徒卻不能因此而放棄 之 其次 論及群體 趙紫宸指出 群體是個體的組織 更是社會組織 儘 管群體同樣需以耶穌基督為絕對的道德標準 追求成聖 但是 群體處於現 實世界 其成聖之路同樣存在張力 譬如 國家有戰爭 教會是超乎國家 241

256 又 是 在 國 家 範 圍 之 內 的, 應 當 作 何 種 的 指 引, 何 種 的 表 示 ( 趙 紫 宸, 2004f, 569) 對 此, 趙 紫 宸 列 舉 了 四 種 教 會 立 場 來 分 析 作 答, 一 是 避 世 的 教 會 此 類 教 會 團 體 小, 可 以 在 某 種 可 能 情 形 下 逃 避 世 界, 作 出 苦 修 趙 紫 宸 批 判 該 類 教 會 違 背 了 上 帝 旨 意, 上 帝 要 求 信 徒 不 可 逃 避 世 界 而 保 全 自 己 的 聖 潔 逃 避 世 界 是 逃 避 責 任, 是 不 道 德, 是 犯 罪 ; 二 是 具 有 雙 重 行 為 的 教 會 ( 天 主 教 教 會 ) 它 們 將 教 會 分 為 兩 部 分, 一 部 分 完 全 服 從 上 帝 作 修 士 修 女, 一 部 分 入 世 應 接, 完 全 與 世 界 周 旋, 用 世 界 的 方 法, 犯 世 界 的 罪 愆 即 便 如 此, 入 世 的 群 體 固 已 犯 罪, 那 出 世 的 群 體, 藉 著 入 世 的 部 分 保 護 他 們 / 她 們, 維 持 他 們 / 她 們, 使 他 們 / 她 們 不 與 罪 惡 直 接 交 涉, 其 實 也 犯 罪 ; 三 是 主 張 唯 愛 主 義 的 教 會 他 們 / 她 們 主 張 要 在 世 界 上 實 行 唯 愛 主 義, 反 對 戰 爭, 不 參 加 戰 爭 在 戰 爭 的 時 候, 有 人 受 刑, 有 人 坐 監, 被 稱 為 良 心 的 抗 惡 者 趙 紫 宸 指 出, 該 派 別 的 信 徒 在 戰 爭 的 時 候 為 紅 十 字 會 的 護 士, 為 救 濟 工 作 的 職 員 與 領 袖 然 而 他 們 / 她 們 也 在 罪 惡 之 中 間 接 的 參 加 戰 爭, 依 然 是 參 加 戰 爭, 參 加 戰 爭 即 是 罪 不 直 接 參 加 戰 爭, 似 乎 是 依 賴 着 他 人 的 流 血 而 得 自 身 自 由 的 保 障, 自 己 的 義 依 賴 他 人 的 罪 而 成 全, 即 是 罪 ; 四 是 信 徒 個 人 與 社 會 公 共 生 活 分 離 的 教 會 這 類 教 會 全 體 中 每 個 信 徒 慎 作 個 人 的 生 活, 在 公 共 事 務 上 各 自 為 計, 教 會 不 能 指 引, 不 表 示 策 略 換 言 之, 信 徒 盡 各 樣 的 本 分 但 是 教 會 不 負 責 任, 不 作 切 實 的 導 引, 失 去 了 先 知 的 功 能, 這 都 是 犯 罪 ( 趙 紫 宸, 2004f, ) 242

257 趙紫宸從這四種形態的教會說明群體在現實中追求成聖之張力 一方面 教會試圖保全自己的聖潔身份 則必須放棄對世俗世界之責任 另一方面教 會參與拯救世界之行動 則又可能違背了誡命 而付上聖潔的代價 因此 教會群體追求成聖似乎不可行 既如此 如何遵行效法上帝 成就聖潔生命 之誡命呢 基於對以上四種類型教會的批判 趙紫宸指出教會是基督的身體 信徒 是基督的肢體 整個的聖會 教會 是一個繼續耶穌基督的 逐漸成形的道 成肉身 教會的聖工是使超越的基督教的道德 貫注在現實世界之內 因而 它仍然需要在上帝與聖靈的指引下 追求成聖 卻又不可避世 具體做法是 教會要集合信徒 討論社會問題 謀求合乎上帝旨意的解決方法 一方面要 對信眾作切實的指導 另一方面要決志不偏不倚 不與任何政治經濟的勢力 相結構 不為任何黨派團體所利用 更不急求教會自身的保存 教會的所以 然 是要傳福音 為真理作見證 發先知的聲音 從而拯救世界 趙紫宸, 2004f, 571 然而 如何具體的付諸於行動 趙紫宸卻沒有詳述 筆者認為 趙紫 宸所言的聖潔教會其實是指一個入世又超世的群體 它既需要擔負參與拯救 世界的使命 又要遵行上帝與聖靈的指引追求成聖 那麼 該雙重身份必然 相悖 筆者認為 以上趙紫宸論述的信徒個體與群體之現實境況 非常類似於 萊因霍爾德 尼布爾之主張 尼布爾從社會學的進路指出 人是社會性的動物 個人不能離群索居 個人必須隸屬於群體 而這些群體都有自己不同的利益 要求與命運 那麼 個體則必須置於這複雜的關係網中 必須與不同的利益 243

258 要求與命運糾纏與抗爭 Niebuhr, 1946b, 285 換言之 個體企圖獨善其身 是不可能的 因此 在現實世界要做純粹的個人幾乎不可能 同樣的 群體 追求全然的聖潔也難以達致之 當然 趙紫宸對個體與群體關係之看法與尼布爾頗相似 但是 在現實 的倫理主張上 趙紫宸更保守 更理想化 可以說 趙紫宸的人格倫理更類 似於超越與現實之結合體 正如他自己所總結 所謂超越 意指它根植於上 帝的啟示 所謂現實 說明基督新教的道德是充分的道德 它有根基 有標 準 有模範 有法律 有權能 有歸宿 可以實行在現實世界 117只是現實 實踐不在一朝一夕之間 信徒仍需努力實行基督教的道德生活 必須事事祈 禱 懇求上帝的指引 聖靈的援助 用德性來引導實踐 甚至背著十字架準 備作犧牲 趙紫宸, 2004f, 因此 儘管在人而言 成聖似乎不可 能 然而 在耶穌基督道成肉身的事實中卻已經成就聖潔生命之可能 信徒 被選召效法耶穌 像耶穌 需具備愛 寬恕與盼望的德性信靠耶穌 相信上 帝已經以基督的十字架與復活決定了歷史的終末 由此 趙紫宸總結 唯有 基督教能為世界造一個道德的基礎 只有基督教能夠拯救世界出罪惡 而歸 回到上帝的懷裡 趙紫宸 2004f 571 最後 就趙紫宸而言 個體與群體聖潔人格的建立還取決於聖禮 趙紫 宸解釋 聖禮是禮節 禮節亦是形式表示的 藉著象徵 傳遞無法傳遞的聖 117 趙紫宸解釋 道德的歸宿意指道德所要達到之目的 世界上有罪惡 有苦難 人在信持上 帝 排除罪惡 鬥勝苦難的生活與行為中 與聖靈同工 建立好的家庭 好的社會在地上 也有一個遼源的 至終必到的歸宿 那歸宿就是道德與幸福完全的合一 個人與群體完全與 上帝和睦 天國的至終實現 這一切 那耶穌基督在成身受死復活的救贖工程中早已成全 過去現在將來的一切都包含在其中 趙紫宸, 2004f,

259 意, 能 在 一 舉 之 中, 宣 達 基 督 教, 上 下 古 今, 四 隅 萬 方, 總 於 基 督 的 全 部 真 理 與 恩 典 在 聖 禮 中, 最 整 全 的 是 聖 餐 禮 聖 餐 之 禮, 表 彰 基 督 臨 在 全 部 的 真 實 聖 餅 聖 酒, 因 祝 聖 而 代 表 耶 穌 的 身 體 寶 血, 呈 啟 道 成 肉 身 的 真 理 ; 一 杯 一 餅, 訴 說 上 帝 賜 下 聖 子 純 全 無 缺 的 神 愛 ; 信 徒 受 餐, 表 明 基 督 深 入 人 心, 創 造 教 會, 創 造 新 人 類 新 社 會 的 生 命 並 且, 在 聖 餐 中, 上 帝 的 愛, 注 入 人 心, 人 心 的 愛, 回 應 悠 長 因 此, 聖 餐 一 禮, 成 了 愛 的 聖 筵, 使 人 建 立 了 善 德 真 善 美, 調 劑 和 協, 不 覺 不 知 之 中, 在 人 的 品 格 裏, 助 長 了 耶 穌 基 督 無 瑕 疵 無 指 摘 的 形 象 ( 趙 紫 宸, 2004b, ) 由 此, 上 帝 藉 著 聖 餐 塑 造 和 展 示 了 信 徒 的 聖 潔 身 份, 更 進 一 步 鑄 造 了 信 徒 的 品 格 聖 餐 禮 表 明 了 上 帝 施 與 信 徒 的 恩 典, 以 及 信 徒 對 神 聖 之 愛 的 回 應, 在 這 交 互 的 行 動 中, 信 徒 的 品 格 得 到 了 強 化 與 堅 固 9.3 和 平 在 第 八 章 中 提 及 趙 紫 宸 設 定 中 國 基 督 新 教 人 格 倫 理 的 目 標 是, 實 現 個 人 道 德 的 基 督 化, 並 由 此 進 一 步 實 現 中 國 社 會 的 基 督 教 化 因 此, 趙 紫 宸 描 述 這 樣 一 個 理 想 社 會 的 圖 景 是, 人 與 人 和 平 相 處, 國 與 國 之 間, 不 再 有 戰 爭 流 血, 而 能 夠 和 平 相 處 ( 趙 紫 宸, 2009a, 51) 但 是, 該 理 想 社 會 必 須 始 於 個 人 道 德 人 格 的 實 現, 而 個 人 人 格 又 根 植 於 耶 穌 基 督 因 為 耶 穌 的 一 生 展 現 了 完 整 人 格 的 生 活 方 式 由 此, 趙 紫 宸 指 出, 信 徒 需 要 在 耶 穌 基 督 的 教 訓 中 來 實 踐 完 整 人 格 趙 紫 宸 解 釋,< 登 山 寶 訓 >( 馬 太 福 音 5-7 章 ) 則 具 體 體 現 了 耶 穌 的 人 格 245

260 他總結 <登山寶訓>是耶穌的人生哲學與倫理學 118耶穌倫理學的總綱是尊 重人格 將此推放到人人的關係上 則是人對於同胞當尊敬 當和睦 當愛 國 愛同類 愛仇敵 以及希上帝 效法上帝 趙紫宸, 2003b, 231 基於 此 趙紫宸強調愛是重要德性 不僅如此 趙紫宸指出耶穌的生平事工 以 及十字架上的犧牲更展現了耶穌和平的品格 作為有人格的信徒與群體則必 須效法之 然而 耶穌的和平品格主要建基於上帝與耶穌基督愛的本性 因此 趙 紫宸設定 愛 是基督新教信仰的核心 他撰文<上帝論--上帝是愛> 指出 愛 是上帝的根本屬性 因為 愛 上帝創造天地萬物 甚至在他泛濫湧溢的愛 潮裡 按照自己的本性 自己的形像 化生人類 上帝愛人 為的是愛 為 的是人 為的是他要在人裡面伸展他自己 為的是要人像自己 趙紫宸, 2003a, 因此 愛成全了個人的道德 也建立了社會的道德 趙紫宸, 2007b, 51 基於 愛 的宇宙論 上帝論與基督論之理論預設 趙紫宸主張 愛 是基 督徒道德生活的中心 上帝愛人 人要效法此愛 具體地說 耶穌基督在其 生平中展示了何謂愛的德性 愛的典範 耶穌的言語 尤其是在<登山寶訓> 中的教訓就是信徒道德實踐之標準 換言之 耶穌基督的<登山寶訓>展示了 基督教信仰的獨特性 因此 信徒應當以此為基礎來理解耶穌基督的和平品 格 具體而言 耶穌的一生是和平之典範 其和平品格主要基於寬恕與愛 愛 118 趙紫宸解釋 馬太福音 第五章一至二十節,可說是耶穌人生哲學的總論 第五章二十一 節至四十八節 可說是耶穌的倫理學 第六章全可說是耶穌的宗教學 第七章全可說是耶穌 處世的實踐論 就是他人生哲學的結論 趙紫宸, 2003b,

261 仇敵 之德性 在<登山寶訓>中 耶穌特別指明愛仇敵的教訓 有人打你 的右臉 連左臉也轉過來由他打 有人想要告你 要拿你的裏衣 連外衣也 由他拿去 有人強逼你走一里路 你就同他走二里 馬太福音 趙紫宸, 2003b, 265 趙紫宸解釋 耶穌的愛超越世人的愛 耶穌愛人包括愛 自己的仇敵 這體現了耶穌至高的道德標準 然而 這種絕對的愛之觀念在當時的基督教新教信徒中引起了較大爭議 該經訓在當時的中國被斥為 奴隸道德 認為不利於救拔危亡的中國 陳華 洲, 1930, 對此 趙紫宸辨析 耶穌的教訓不是要善人自願做奴隸 乃 是要善人表示決心愛人 並且 它體現了耶穌的超抵抗主義 不是使人做低 首下心的奴隸 乃是要人做拯救同胞的健卒 他解釋 超抵抗主義是愛國愛 同胞的人在惡社會裡獨抱的大能力主義 趙紫宸, 2003b, 268 因為耶穌並 非不要人不抵抗 而是要人用最有效率的方法去抵抗 惡來 人要用善去抵 抗它 使它消滅 趙紫宸, 2003b, 簡言之 以善制惡 除此之外 趙紫宸解釋 愛仇敵 是因為人皆是可貴的 他/她有無止境的發展可能性 它 體現了有力的人要負拯拔無力的人之責任 強救弱 智救愚 賢救不肖 善 人救惡人 趙紫宸, 2003b, 267 總之 <登山寶訓>以愛為核心體現了耶穌和平的人格觀念 耶穌的教訓 是以 愛 來克服 惡 由此耶穌的和平不是消極的無抵抗 是積極的愛 是 勇者的努力 它體現了有人格之人的道德主張 因此 登山寶訓 是強者的 119 奴隸道德 這是耶穌教我們亡國 這是耶穌叫被壓迫的勞動者 永遠忍氣吞聲 靜靜的 做資本家的奴隸 死死的受他剝削 陳華洲, 1930,

262 道德觀念 它主要重視精神的感化力量 需要指出 趙紫宸強調愛是耶穌的重要德性 或者道德律 愛仇敵是重 要教訓 從而推演出和平是信徒追求的重要人格 其理由在於 愛是和平的 前提 和平是愛的實現 然而 弔詭的是 在當時的中國語境中 趙紫宸又 提出 儘管和平人格應是信徒積極追求之標準 但絕對的和平實踐並不可能 他解釋 耶穌教人愛仇敵 是對人格強健的人所發的教訓 愛仇敵就決 無戰爭了麼 我愛仇敵 仇敵不愛我 便怎樣 我有人格 且以人 格為重 仇敵不愛人格 且將人格撇去了 便怎樣?愛仇敵是耶穌 的明訓 超抵抗也是耶穌的明訓 然而耶穌的教訓中找不出愛仇敵 就無戰爭的意思 超抵抗就是不抵抗的意思 耶穌曾說過 操刀 者 死於刀 門徒曾尊耶穌為和平的君王 但是耶穌教訓人 除 了家庭問題之外 祗為人類說原理 沒有為人類立細則 因為有原 理可以應用在複雜的人生上 立細則便要生不適於變遷的阻礙 譬 如愛是原理 愛童子必須引導他 愛師長必須被引導 愛父母必須 有供養 愛朋友必須有忠信 愛子女有過不改 要責打他們 愛同 輩有過不改 要規勸他們 事事隨情形而變 豈能千端萬緒 盡立 規則麼 同樣 愛仇敵是原理 不是對付仇敵的規則 仇敵不害我 或害我 而我有法可使仇敵變態度 可使自己得保護 我便沒有理 由宣戰 不宣戰而盡力消弭災禍 是愛自己 亦是愛仇敵 仇敵必 對我宣戰 操刀挺戈 尋釁於我 我有人格是上帝所尊重的 我有 248

263 國 家 是 上 帝 所 愛 護 的, 我 有 家 室 是 上 帝 交 託 於 我, 社 會 供 給 於 我, 而 我 用 自 己 的 人 格 發 展 所 維 繫 的, 我 必 自 衛 衛 國, 挺 身 而 戰! 我 戰 是 保 護 國 家 的 人 格, 是 保 護 同 胞 的 人 格, 是 保 護 自 己 的 人 格, 也 是 保 護 墮 落 人 格 的 仇 敵 國 尚 有 餘 賸 的 人 格 我 戰 不 出 於 憎 毒, 是 出 於 服 從 道 德 律, 未 始 不 是 愛 仇 敵 我 不 能 愛 仇 敵 而 讓 仇 敵 殺 我 ; 難 道 我 愛 仇 敵, 就 不 能 自 愛 了 麼 ( 趙 紫 宸, 2003b, 276)? 趙 紫 宸 強 調 耶 穌 基 督 的 愛, 認 為 它 超 越 了 人 性 中 的 仇 恨, 也 超 越 了 民 族 主 義 的 意 識 形 態, 是 達 致 人 類 和 平 的 基 石 然 而, 建 基 於 愛 之 和 平 僅 僅 是 大 原 則, 它 必 須 在 具 體 實 踐 中 有 所 變 通, 才 能 成 為 切 實 際 和 人 生 的 教 訓, 從 而 付 諸 於 實 踐 所 謂 愛 仇 敵, 意 指 不 以 仇 恨 與 報 復 的 心 理 對 待 敵 人, 而 是 主 張 信 徒 用 愛 的 德 性 改 變 自 己 的 態 度, 從 而 建 造 自 己 的 人 格, 它 主 要 體 現 在 個 人 倫 理 之 範 疇 但 是, 從 社 會 倫 理 ( 社 會 政 治 倫 理 ) 而 言, 信 徒 與 群 體 愛 仇 敵 卻 不 影 響 其 愛 家 愛 群 體 之 表 現, 愛 國 之 心 不 等 於 仇 外 之 心 ( 恨 仇 敵 ), 然 維 護 民 族 國 家 的 主 權 卻 是 裡 所 應 當 因 為 國 家 同 胞 與 親 人 都 是 上 帝 給 予 的 部 分, 信 徒 群 體 有 責 任 保 護 之 再 者, 和 平 與 戰 爭 並 不 相 悖, 戰 爭 是 為 了 換 回 和 平, 它 主 要 取 決 於 具 體 語 境 與 實 情, 基 於 愛 與 和 平 的 觀 念 信 徒 並 不 主 動 攻 擊 他 人 / 她 人, 以 及 他 國 但 是, 當 國 家 同 胞 遭 遇 戰 爭 時, 信 徒 可 以 以 武 力 回 應 之 因 為 信 徒 是 上 帝 的 子 民, 愛 仇 敵 的 同 時 也 需 要 保 全 自 己, 愛 自 己 這 體 現 了 信 徒 道 德 生 活 之 悲 愴 性 249

264 因為在當時的中國社會 作為一個愛國的中國人 同時又是持守基督信 仰 堅持耶穌基督教導的信徒 既要投身於社會行動 又要實踐愛之重要德 性 既要愛仇敵 又要伸張正義 那麼 他/她必然處於悲愴抉擇中 儘管趙 紫宸始終堅持以愛為首要 但是 同時為了保護同胞 伸張正義 他不能不 在愛與正義之間作出調和與妥協 他一方面在<基督徒對於日本侵佔中國國土 應當持什麼態度>中真誠勸說日本放棄侵略行徑 另一方面 他亦指出 信徒 可以本耶穌的精神與自己的理解參加救國運動 趙紫宸, 2007n, 453 可以 說 這種悲愴的道德抉擇是在特殊語境下之產物 因此 筆者認為 趙紫宸 為了不違背所持守的愛之德性 他只能設定個人倫理與社會倫理之界限 再者 就和平而言 耶穌基督在十字架上的犧牲展現了一個絕對和平之 圖景 但是 反觀現實世界卻難以企及 那麼 當如何理解與實踐和平人格 呢 趙紫宸嘗試用兩個世界的觀念來說明和平在實踐中的相對性 所謂兩個 世界 意指流變而有窮的世界 與永恆的世界 即是上帝自己 在前者中 苦痛害惡問題永無完全解決的可能 較之 在後者中這一切都可解決 然而 人類卻生活在流變有窮的世界中 儘管上帝將德性種在人心裡 要求人彼此 合作 彼此相愛 但是 人的罪性卻無法實現上帝設定的標準 於是 耶穌 基督以超歷史的道成為歷史的肉身 相反相成而達到人類救法的成全 這是 基督教的辯證法 基於此 一切人類生活是矛盾中的活動 一切生活的上進 是矛盾的統一 矛盾是永遠在統一的動程中 而統一永遠是更大的矛盾的開 始 所以在歷史的範圍之內 只有比較的統一 而沒有完全的統一 只有比 較的和平 而沒有完全公道的和平 趙紫宸, 2007s, ; 699 因此 現 250

265 實世界的和平並不絕對 即只有相對的和平 但是 信徒並不能因此而放棄 追求和平人格之決心 因為耶穌基督已經在十字架上展現了真正和平之事 實 進一步 趙紫宸指出和平的相對性又基於正義的德性 和平人格與愛 正義之德性相輔相成 因為沒有正義 決無和平 趙紫宸, 2003b, 215 他說 人格發展 在於求正義 在於愛同群 內有主觀的正當思念 外有客觀的正 當關係 然後以善意志破除惡意志的衝突而創立和平 趙紫宸, 2003b, 216 在趙紫宸而言 人與人之間的關係應該是客觀的 客觀的關係善必因主觀的 關係善 人在與他人發生關係之先與發生關係之際 動機必須正當 因為動 機正當 一切關係則正當 因此 和平基於正義的動機 人必須先在自己裡 面有正義 才能建立和平的人格 從而維護人間的正常秩序 由此 和平始 於個體 推至群體 乃至國與國之間 那麼 作為有人格的信徒首先要具備 正義的動機 才能倡導和平 建造和平 宣傳誠去詐 德去罪 愛去殘殺與 戰爭 他/她先要建造自由的家庭 以愛相結 永保家庭的和平 繼要建造正 當的教育 力主非罪不伐 非惡不殺的和平 繼要建造奠在人格上的法律與 政治 工商與文明 使國境之內有和平 國家與國家之間有和平 趙紫宸, 2003b, 和平的實踐與挑戰 趙紫宸強調信徒個體與群體的和平人格 但是 他認為個人與群體的人 格與道德修養還必須推放至國家社會的更大團體中 才能真正實現 並且 251

266 唯有如此才能達致人格救國之目的 因此 趙紫宸的人格倫理更是社會政治 倫理 它關注社會 國家的發展 積極倡導用基督教的道德觀念來引導信徒 參與社會的態度與行動 再者 趙紫宸的人格倫理不是一套空泛的道德理論 他強調其在實踐中的積極作用 它與社會國家的境遇密切關聯 基於此 他 的和平人格觀念在具體實踐中不斷受到衝擊 挑戰與調適 具體分析如下 首先 趙紫宸所處的時代正值中國內憂外患的年代 趙紫宸在 1931 年的 <基督徒對於日本侵佔中國國土應當持什麼態度>一文中描述當時中國的局 面 日本帝國主義 乘世界各國不易兼顧東方問題的時期 乘中國 空前洪水的災難與不息的內爭 用武力侵佔中國的國土 殺戮中國 的人民 違反世界和平的公約 蔑視人類共同的幸福 我們痛心疾 首 恨惡此種違逆公理 蔑視人道 破壞人類文化的罪惡 我們因 為國家蒙最大的恥辱而傷心悲痛 因為基督所持的正誼被人踐踏在 鐵蹄之下而哀悼憂惶 趙紫宸, 2007n, 453 因此 在 1925 年五卅運動之前 中國基督徒追求和平的道德取向相對一 致 而在五卅運動以後 尤其是 九 一八 1931 年 事件爆發後 中國信徒 對待和平人格的持守開始面臨日益嚴重的考驗 當時教會在戰爭與和平 不 抵抗的問題上各持己見 其中主張抗戰的固然不少 但是主張積極用愛來感 化敵人 作為進攻利器的也不乏人 他們/她們站在耶穌唯愛主義的立場 反 對戰爭之爆發 不贊成抗敵的行為 雖不批評他人抗敵行為 至少他們自身 252

267 要 保 持 信 仰 的 一 致, 人 格 的 統 一, 決 不 參 加 任 何 抗 日 的 事 工 ( 姚 西 伊, 2008, 77-78) 就 趙 紫 宸 而 言, 在 國 難 危 機 當 前, 他 一 方 面 並 不 完 全 否 定 和 平 人 格 的 重 要 性, 另 一 方 面 卻 又 同 時 充 滿 了 民 族 義 憤, 認 識 到 信 徒 有 參 與 抗 日 救 國 運 動 的 必 要 性 並 且, 他 從 基 督 教 信 仰 的 立 場 設 立 了 信 徒 參 戰 與 救 國 之 依 據 具 體 而 言, 趙 紫 宸 以 尼 西 米 記 4:20 作 為 聖 經 的 依 據, 指 出 信 徒 保 家 衛 國 的 理 由 他 解 釋, 尼 西 米 得 了 波 斯 的 準 許, 要 重 建 猶 大 的 國 家 他 的 敵 人 知 道 了 他 的 計 劃 與 事 工, 便 齊 心 來 攻 擊 耶 路 撒 冷 他 卻 百 折 不 回, 一 方 面 準 備 隨 時 爭 戰, 一 方 面 晝 夜 不 遑 的 修 理 耶 路 撒 冷 的 城 牆 那 時 的 民 眾 在 尼 西 米 的 領 導 之 下, 萬 眾 一 心, 一 手 執 弓 刀, 一 手 修 城 牆 至 終 他 們 把 城 牆 修 好 了, 疆 土 保 全 了, 仇 敵 攻 退 了 我 們 今 日, 對 內 需 要 有 百 般 的 建 設, 對 外 要 有 強 毅 的 應 付, 我 們 不 能 攻, 也 不 必 攻, 我 們 卻 萬 萬 不 能 不 守, 而 守 的 時 候, 也 只 有 一 手 執 弓 刀, 一 手 修 國 政 並 且, 在 危 急 存 亡 之 秋, 全 國 民 眾, 就 該 在 相 當 的 引 導 之 下, 組 織 起 來 保 衛 國 土 官 吏 將 卒, 固 然 要 直 接 負 捍 衛 的 責 任, 但 在 現 代 的 組 織 之 下, 全 民 眾 也 都 要 負 捍 衛 的 責 任 ( 趙 紫 宸, 2003c, 415) 從 趙 紫 宸 的 詮 釋 而 言, 他 並 沒 有 否 定 和 平 是 基 督 徒 追 求 的 最 高 社 會 理 想 人 格, 但 在 民 族 危 機 日 益 嚴 重 的 情 況 下, 在 保 家 衛 國 的 緊 急 關 頭, 中 國 信 徒 正 如 歷 史 中 的 猶 太 人 需 要 積 極 對 抗 複 雜 的 生 存 境 遇, 需 要 全 方 位 的 保 全 國 家 與 人 民 因 為 這 種 保 衛, 或 者 國 戰, 只 有 一 個 理 由, 就 是 國 家 在 無 法 的 時 候, 受 迫 而 宣 戰 滅 除 罪 惡 ( 趙 紫 宸, 2003b, 276) 因 此, 趙 紫 宸 在 基 督 徒 對 於 日 253

268 本侵佔中國國土應當持什麼態度 一文中指出 基督徒應當 本耶穌的精神及 信徒自己的理解參加救國運動 趙紫宸, 2007n, 453 由此 基於防衛而非 侵略的正義原則 他認為有必要進一步思考和平的實踐論 他解釋 愛 和 平如果作為絕對的道德律令 從動機 目的和手段來規範信徒在任何情況下 的道德決定與行為將是行不通的 尤其在抗戰救國的鬥爭中 徹底堅持非暴 力的原則無論在理論上 感情上和實踐上都不可能 信徒必須對民族救亡的 武裝鬥爭做出正面的回應與行動 姚西伊, 2008, 92 由此可見 趙紫宸總體 上強調和平的人格 但是 在原則上他並不是反對暴力 雖然暴力是在迫不 得已時才應該使用 暴力仍然是可以被接納的手段 趙紫宸甚至也允許用武 力來對抗日本的侵略 吳利明, 1981, 37 趙紫宸指出 我信抵抗罪惡是人 之天職 抵抗外寇之侵奪 是人民與其政府之天職 惟有抵抗可以拯國家於 淪亡 趙紫宸, 2007o, 463 因此 趙紫宸不得不重新尋找信仰的依據 指 出在愛 公義與和平的道德原則下 在不進攻而僅僅是防衛的條件下 信徒 參與戰爭使用暴力在基督教倫理體系內的合法性 基於對當時中國複雜境遇之洞悉 以及信徒對和平與正義抗爭之不同回 應 趙紫宸再次從 聖經 尋求和平實踐之依據 他首先重新詮釋了<登山寶 訓> 的經文在實踐中的應用原則 120他解釋 120 經文 你們聽見有話說 以眼還眼 以牙還牙 只是我告訴你們 不要與惡人作對 有 人打你的右臉 連左臉也轉過來由他打 有人想要告你 要拿你的裡衣 連外衣也由他拿去 有人強逼你走一里路 你就同他走二里 有求你的 就給他 有向你借貸的 不可推辭 你們聽見有話說 當愛你的鄰舍 恨你的仇敵 只是我告訴你們 要愛你們的仇敵 為那 逼迫你們的禱告 這樣 就可以作你們天父的兒子 因為他叫日頭照好人 也照歹人 降雨 給義人 也給不義的人

269 所謂轉左臉 送外衣 走二哩 應要求 從借貸 種種話 都 是表明人格精神 都不是立定行為細則 人要打右臉 善人不能抵 抗 轉左臉 就是以善勝惡 為善有餘力的精神 人要得襯衣 強 迫走一哩 要求借貸 善人不肯抵抗 反而給外衣 走二哩 應要 求 供借貸 這不是善人自願做奴隸 乃是善人表示決心愛人 愛 人有餘閑 有餘力的精神 趙紫宸, 2003b, 266 趙紫宸強調 <登山寶訓>這段經文 主要說明不用惡方法抵 抗惡 乃用超於惡 終必勝惡的方法抵抗惡 並且 至關重要的是它指明了 信徒的人格精神之所在 但是 信徒有人格 方法不難得 換言之 需要區 分人格精神與具體實踐 只要立定前提 在實際上 不必咬文嚼字 泥守章句 趙紫宸, 2003b, 266 基於此 趙紫宸進一步解釋<登山寶訓> 中 愛 仇敵 之含義 趙紫宸指出 恨仇敵 不如愛仇敵 因為恨要生出毀滅來 愛卻能轉毀滅為 互助的生命 這好像是極簡單的 但是各國已經走在與這相反的路 途上 似乎不經鉅創深痛 不經大多數的人覺悟 現在的野蠻局勢 是打不開的 不過世界在大轉變之中 天地崩潰的時候 我們還當 保全自己的與民族的信仰 基督徒應當加入戰爭麼 對於這個問題 各人的看法不同 道義在那裡 基督徒也應當在那裡 加入戰爭是 有道義的 不加入戰爭也是有道義的 道義這件東西 在這樣一件 大事上卻不清楚屹立在任何一方面 所以基督徒應當參加戰爭與否 確乎是極難的問題 不過有時候 我們要行為 要決心 要快刀斬 255

270 亂麻 耶穌叫我們愛仇敵 也叫我們買刀 人之所貴 人之所恃 有甚於生命 趙紫宸, 2003d, 趙紫宸的詮釋並不否定耶穌基督愛之德性 建基於此的倫理理論預設也 與他先前對該經文的基本詮釋相符合 但是 在具體現實語境中 或者說在 信徒道德實踐的方向上 趙紫宸對 愛仇敵 是否包涵 自我犧牲 作出了新的 解釋 他認為 愛並不完全排除暴力反抗的可能性 尤其在愛不能維持的極 端野蠻局勢下 信徒同樣允許以愛的原則來保護自己和同胞 因為信徒的生 命同樣寶貴 但是 信徒在此過程中也應當不失信仰與盼望 繼續 懇求上帝 拯救他的兒女脫離戰爭的兇惡 領天下各國走和平的道路 教人類破除一切 仇恨 誤解 使教會與國家都從這種罪惡得解放 以致能與聖子的一切弟兄 聯絡團結 成為一個社會 與和平的君王永遠有團契 趙紫宸, 2003c, 430 由此可見 趙紫宸強調 愛仇敵 卻亦不否定愛同胞 愛自己 保護同胞 以及保護自己 且 愛同胞 便是愛自己 愛自己 便是愛同胞 趙紫宸, 2003b, 243 從趙紫宸的解釋可知 他其實補充了所謂完備的愛是指什麼 它應該 包括愛神 愛人與愛己 三者構成三角關係 愛神必然愛人 愛人卻未必能 夠愛神 而愛人者如果不知道愛己又如何知道何謂愛人 因此 愛己是應然 的 在趙紫宸而言 <登山寶訓>的總綱是愛與寬恕 它表明了信徒的人格精 神之所在 且要求信徒依此行事 但是 信徒有人格 在動機上出於愛心 在現實中卻可以 不必咬文嚼字 泥守章句 趙紫宸, 2003b, 266 這尤其可 以應用在日本侵略中國的現實境況中 趙紫宸認為 耶穌教人愛仇敵 是對 256

271 人格強健的人所發的教訓 趙紫宸, 2003b, 276 因此 愛仇敵 並不具備普 遍性 由此 愛仇敵並不意味著無戰爭 如果仇敵不害我 或害我 而我有 法可使仇敵變態度 可使自己得保護 我便沒有理由宣戰 不宣戰而盡力消 弭災禍 是愛自己 亦是愛仇敵 如果仇敵必對我宣戰 操刀挺戈 尋釁於 我 我有人格是上帝所尊重的 我有國家是上帝所愛護的 我有家室是上帝 所交託於我 社會供給於我 而我用自己的人格所發展所維繫的 我必自衛 衛國 挺身而戰 趙紫宸, 2003b, 276 由此可見 當中國遭致武力侵犯的時 候 信徒可以參與戰爭 該參與的動機是出於愛人格 愛國家 愛家人等 這在義理上是合理 合法且必要的 並不與耶穌的教訓總綱相悖 需要指出 基於對 愛仇敵 的再詮釋 趙紫宸還批判了唯愛主義者的主 張 他解釋 唯愛 乃是冒險倔強 用道義去抵禦罪惡強權 印度的甘地 與許多基督徒就作這樣的主張 趙紫宸 2003c, 430 但是 當前中國需要 的不是唯愛主義 或者非抵抗的教義 中國面臨的困境是如何抵抗外寇之侵 奪 且唯有抵抗才可以拯救國家於淪亡 趙紫宸, 2009f, 395 並且 唯愛主 義者所倡導的總體原則雖合理 卻片面強調愛的德性 而忽略了公義之重要 性 趙紫宸指出 公義是宇宙的根基 它建基於公義聖善之上帝 趙紫宸, 2007o, 462 上帝惡惡 而愛罪人 罪人終不悔過 害及同群 上帝豈無公義的對 付麼 趙紫宸, 2003b, 266?由此 國家之上 不是他國 乃是正義 各國 之際 不應當有強權 乃應當有正義 故凡愛國愛世的人 隨時隨地須與強 權奮鬥 務使其消滅而後已 趙紫宸, 2007f, 169 基於此 蔑棄公理 毀 滅人道 用剽竊劫奪之行為 侵占他國土地 屠殺他國人民之軍閥國家 決 257

272 不能與此種殘惡共戴天也 由此 抵抗罪惡是人之天職 抵抗外寇之侵奪 是人民與其政府之天職 惟有抵抗可以拯救國家於淪亡 趙紫宸, 2007o, 在趙紫宸的思想中 仇敵 與 惡者 截然不同 理當區別對待 前者意指有希望成為朋友之對象 後者則是無法用愛來感化的他者 必當以 嚴厲的辦法來處置 在趙紫宸的理解中 當時的日本帝國主義正是該類惡者121 因此 除以武力對抗外 別無它途 進一步 趙紫宸指出唯愛主義者所言的 愛 並不整全 具有片面性 他們/她們僅僅強調愛世界而忽略了愛國 他批評 基督教高談國際主義 宣傳國際和平 果然很好 但在今日卻 有 反求諸其身 的需要 須有 請自隗始 的覺悟 基督教在今日 倘使 捨近而圖遠 捨本而逐末 豈不要 我躬不閱 遑恤我後 麼 當此時候 國人最容易做的一件事 就是鼓吹世界和平 而不愛這 箇表面上無一可愛的中國 趙紫宸, 2007f, 158, 163 從趙紫宸的批判而言 他並不否認愛與和平的重要性 尤其在日軍侵略 中國之前 他主張絕對的和平 反對暴力 但是 面對中日關係相當緊迫的 現實問題時 他相對縮小了關注的視野 集中深入地思考了自己作為信徒 中國人對國難 戰爭與國際衝突應取的態度 從而對愛 和平與公義做出了 較全面的分析和辯駁 從趙紫宸的立場而言 他分析了基督徒的兩種身份 一是基督徒的身份 超國家的身份 二是本國國民的身份 在當時中國面臨 戰爭 身陷侵略的環境下 他更強調信徒的國民身份 他指出 儘管基督徒 121 趙紫宸指出 我們並不恨惡日本人民 但我們要日本人民知道我們對於日本帝國之罪惡痛 心疾首 深願日本有覺悟的分子也起來主張公道 使其國家表示誠確定悔改 趙紫宸, 2007n,

273 具 有 雙 重 身 份, 但 這 並 不 是 說 基 督 徒 就 沒 有 國 家, 並 且, 愛 國 主 義 與 超 國 家 主 義 也 不 相 抵 觸, 正 如 愛 家 庭 與 愛 國 家 不 相 抵 觸 然 而, 二 者 不 能 兩 全 的 時 候, 基 督 徒 應 當 順 著 主 旨, 舍 家 報 國, 舍 國 救 世 ( 趙 紫 宸, 2007a, 40) 由 此 觀 之, 趙 紫 宸 在 具 體 處 境 中 將 愛 國 設 定 為 信 徒 的 優 先 選 擇, 並 為 這 種 主 張 尋 求 信 仰 上 的 依 據 需 要 說 明, 趙 紫 宸 界 定 信 徒 的 雙 重 身 份 以 此 來 解 釋 信 徒 和 平 人 格 之 本 質, 並 不 意 指 趙 紫 宸 的 愛 國 主 義 與 狹 隘 的 民 族 主 義, 或 者 暴 力 主 義 相 同 客 觀 而 言, 趙 紫 宸 從 來 不 否 認 和 平 是 世 界 的 至 終 目 標, 是 基 督 教 的 最 高 人 格 理 想, 而 愛 則 是 解 決 紛 爭 的 主 要 手 段 他 說, 在 於 今 日, 有 人 格 的 中 國 人 應 該 與 抱 負 廣 大 的 日 本 人, 英 國 人, 法 國 人, 美 國 人 等, 相 交 以 信, 相 尚 以 德, 在 我 們 共 居 的 地 球 上, 在 我 們 大 家 逃 不 出 的 世 界 上, 建 造 永 久 相 愛 的 生 命 這 些 人 以 人 格 相 見, 要 以 上 帝 為 標 準, 主 張 用 愛 解 決 一 切 問 題 ( 趙 紫 宸, 2003b, 277) 因 此, 即 便 趙 紫 宸 主 張 愛 國, 從 而 抵 抗 日 本 軍 國 主 義 的 侵 犯, 他 仍 強 調 這 種 抵 抗 與 自 衛 的 動 機 與 目 的 在 於 愛 世 人 愛 弱 者, 而 不 是 出 於 報 復 侵 略 和 侵 犯, 二 者 截 然 不 同 並 且, 這 種 反 抗 的 行 動 中 同 樣 蘊 涵 着 愛 人 的 目 標 簡 言 之, 從 愛 出 發, 採 取 暴 力 的 手 段 拯 救 弱 者, 制 約 惡 者, 從 而 達 致 和 平 -- 又 回 到 愛 之 歸 宿, 其 宗 旨 並 未 改 變 259

274 以上論及趙紫宸分別從 聖經 尋求依據解釋信徒群體參與戰爭的必要 性 然而 在個人倫理而言 尤其是從他本人出發 他自己的人格實踐卻體 現了他絕對的和平主義思想 具體地說 1941 年 美日太平洋戰爭爆發 燕 京大學被日軍封鎖 趙紫宸與陸志韋等十一位教授被日軍投入監獄達半年之 久 在獄中 肉體的煎熬與精神的窘迫讓趙紫宸的思想產生了重大變化 使 他對信仰 神學與人格倫理問題再思 在獄中 趙紫宸面對日軍的威脅與欺 辱 他自己面對惡者採取的個人立場主要基於 登山寶訓 中耶穌所宣講的 非暴力 不抵抗策略 他描述自己的獄中生活是踐行人格 即 苦難生堅韌 堅韌生品格 品格生希望,趙紫宸將生死置之度外 唯獨思忖耶穌基督的死 亡如何體現了上帝之愛 以及表達了耶穌基督如何至終勝過了罪惡 趙紫宸, 2004d, 463, 447 因此 確切地說 趙紫宸把絕對的愛與非暴力嚴格限制在 個人範圍 他所理解的耶穌基督的教訓僅僅是關乎個人的非暴力 而不是群 體絕對的非暴力 這意指群體 國家受他國侵略 不可能不抵抗而拱手相讓 國土 以及出賣同胞的生命 他強調 個人與群體有別 從群體立場而言 群體是社會的群體 群體追求社會公義理所應當 而追求公義則不能完全避 免暴力而潔身自好 因此 個人與群體實踐人格 付出的代價不同 具體實 踐策略也各異 就此而論 趙紫宸主張的非暴力與暴力 抵抗 其實是有條 件 有限制 以及有範圍的 換言之 趙紫宸的人格倫理並不具有普遍性 其人格倫理有個人倫理與社群倫理之別 因為前者主要以愛之德性為引導 後者則主要以正義為基礎 相關問題隨之提出 愛與正義是怎樣的關係 它 們如何影響個體與群體的具體實踐 260

275 正義與愛相輔相成 愛是正義之基礎 正義缺乏愛則不能執行 justice should not be administered without love Lo, 2012, 437 這體現在趙紫宸的 倫理思想中 或則說 趙紫宸以此來解釋二者之關係 但是 他更強調愛在 二者中佔主導地位 其原因在於 一方面趙紫宸根據耶穌基督<登山寶訓>之 教導設定愛是主要德性 另一方面則與趙紫宸儒家之背景密切相關 在前面 已經談及就儒家思想而言 它強調仁 benevolence 和義 righteousness/justice 但是 儒家的倫理目標是要透過 仁 在不同社會關係中的影響 去達致家庭 社會和世界的融合 因此 儒家從本源上來說主張和平 並不倡導戰爭 然 而 基於 義 的理由 儒家也不否認戰爭的必要性 然而 它設定戰爭是 不 得已 之 out of great reluctance 決定 換言之 當己國遭遇他國的武力侵犯 時 己國採用武力自我防衛是 義 的行動 所謂儒家的 義 在這原則上與 基督教之 正義 相似 二者並不相悖 由此 趙紫宸的儒家思想與基督教倫 理思想在該議題上一致 簡言之 基於義/正義的原則 趙紫宸認為當中國遭 受日本武力侵略的時候 中國需要採取武力自我防衛 儘管這與 和平 之人 格相悖 但這是 不得已 而採取的行動 由此具有道德上之合法性 然而 即便在採取武力的情況下 同樣基於儒家的 仁 之德性 趙紫宸也同時強調 和平是最重要的人格 和平是至終目的 基於此 他不斷撰文勸告日本放棄 武力侵略的行為 並且 趙紫宸反复強調中國採取自衛戰是別無選擇的決定 是不情願的行動 因此 從趙紫宸的回應而言 他強調和平之人格 這與耶穌的教訓 以 及儒家思想並不相悖 然而 從社會倫理的角度而言 趙紫宸不是絕對和平 261

276 主義之倡導者 這或許更受其中國哲學背景影響 在中國哲學思想中 包括 儒家 從來沒有絕對的和平主義觀念 就墨家思想而言 儘管墨家反對戰爭 但其反戰的立場並不等同於絕對的和平主義 他們/她們亦不是絕對的和平主 義者 因為他們/她們僅僅反對用戰爭來解決國與國之間的衝突糾紛 卻認同 自衛戰在道德上的合法性 並且 墨家強調這種 不得已 的武力反抗是純粹 的自衛行動 purely self-defensive Lo, 439, 435 由此可見 在和平的具體 實踐語境中 趙紫宸更像是一位道德現實主義者 moral realist 總結而言 基於愛的重要德性 以及寬恕與忍耐之德性 趙紫宸指出信 徒必須效法耶穌基督 成就和平之人格 弔詭的是 現實世界紛爭不息充滿 挑戰 尤其趙紫宸身處的時代正值中國內憂外患之特殊時期 如何能夠在現 實生活的具體實踐中踐行耶穌般的人格 趙紫宸一方面具體提出信徒與群體 必須具備愛 寬恕 忍耐與正義之德性 以成就聖潔 完全之品格 另一方 面 他又指出信徒與群體當效法耶穌 愛神愛人 尤其愛仇敵 以實踐耶穌 和平之人格 然而 愛神愛人 二者之間既連貫又斷裂 若即若離關係微妙 所謂連貫 指信徒透過效法耶穌基督 對他人/她人的愛便與上帝對人的愛有 了連貫性 所謂斷裂性 指信徒愛他人/她人是基於效法上帝對我們的愛 但 是 上帝與基督有其不可為人效法之處 比如 十字架上的犧牲 由此 信 徒對他人/她人的愛既不能 也不應酷似上帝與基督對世人的愛 換言之 這 是兩種合中有分 同中有異的愛 其中上帝對人的愛是普世性 universal 的 信徒對人的愛卻是兼容性 inclusive 的 信徒作為受造物 雖然可以 胸懷普世 但實際上愛的對象是不可能廣及普世的 因此 只要這種愛是有 262

277 愛 無 類, 保 持 開 放 性, 可 向 任 何 一 個 角 度 延 伸, 兼 容 並 包, 這 種 愛 便 已 在 受 造 物 的 限 制 內 酷 似 神 上 帝 的 愛 了 再 者, 愛 必 定 寬 恕 上 帝 的 愛 之 寬 恕 包 括 罪 的 赦 免, 而 人 的 愛 之 寬 恕 卻 並 無 該 成 分, 僅 僅 包 含 不 懷 恨 在 心, 不 圖 報 復, 不 念 舊 惡, 並 重 建 破 碎 關 係 ( 羅 秉 祥, 2003, 71-75) 基 於 此, 建 基 於 愛 之 重 要 德 性, 在 具 體 社 會 實 踐 中, 趙 紫 宸 指 出 了 人 之 愛 的 局 限 性 與 有 效 性 趙 紫 宸 強 調 愛 與 正 義 並 存, 強 調 愛 意 味 著 寬 恕, 即 不 憎 恨, 不 復 仇, 不 主 動 攻 擊 對 方 但 是, 同 樣 基 於 愛, 信 徒 亦 要 保 護 自 己 與 他 者 / 她 者 的 生 命, 當 生 命 受 到 惡 者 攻 擊 之 時, 信 徒 同 樣 可 以 用 武 力 的 方 式 給 予 回 擊, 它 持 有 聖 經 的 依 據 因 此, 儘 管 愛 達 致 和 平, 和 平 是 愛 之 歸 宿 然 而, 基 於 正 義, 以 及 人 的 罪 性, 和 平 人 格 僅 僅 是 信 徒 追 求 的 最 高 理 想, 較 難 在 現 實 世 界 完 全 實 現, 但 這 並 不 說 明 和 平 人 格 並 不 重 要 和 平 天 國 與 教 會 趙 紫 宸 強 調 其 人 格 倫 理 亦 是 天 國 的 社 會 道 德 理 論, 它 不 能 脫 離 天 國 的, 信 徒 的 社 會 所 謂 天 國, 意 指 上 帝 子 女 的 團 契, 惟 以 愛 為 法 律, 以 耶 穌 為 導 師 牠 是 世 界 中 的 世 界, 人 間 內 的 人 間, 不 躲 避 現 實, 乃 要 因 心 靈 的 團 契 而 改 變 現 實 換 言 之, 天 國 超 世, 卻 不 離 世 因 此, 在 天 國 內 部, 需 要 著 重 美 善 的 生 活 與 愛 之 德 性, 而 在 外 則 主 張 以 愛 來 感 化 人, 使 其 與 內 部 的 團 契 相 融 化, 乃 至 達 致 一 個 美 善 和 平 的 國 度 ( 趙 紫 宸, 2003c, ) 進 一 步, 天 國 有 形 有 體 的 機 構 是 教 會, 所 以 人 格 倫 理 主 要 以 教 會 的 生 活 為 背 景, 以 天 國 的 成 全 為 目 標 其 宗 旨 是 要 造 成 社 會 的 和 平, 秩 序, 進 展, 以 至 於 人 人 都 發 263

278 達 快愉 與成全 趙紫宸, 2004e, 503, 基於此 建立天國同樣需要愛的德性 而寬恕之德性亦不可或缺 因為 耶 穌所教我們的人格 情感是 崇高的犧牲精神 偉大的寬恕精神 平等的博 愛精神 趙紫宸, 2007c, 69 由此 趙紫宸同樣引用 馬太福音 以及 路加福音 來說明寬恕的重要性 那時彼得進前來 對耶穌說 主啊 我弟兄得罪我 我當饒 恕他幾次呢 到七次可以嗎 耶穌說 我對你說 不是到七次 乃是到七十個七次 到了一個地方 名叫骷髏地 就在那裡把耶穌釘在十字架上 又釘了兩個犯人 一個在左邊 一個在右邊 當下耶穌說 父啊 赦免他們 因為他們所作的 他們不曉得 趙紫宸以此經文來解釋建立美善 和平國度的基礎 趙紫宸指出 天國 的生活以愛之德性為首要 愛是解決世上一切糾紛的總鎖匙 然而 愛又基 於寬恕 耶穌要人寬恕人七十個七次 耶穌自己被釘在十字架上 卻還求上 帝饒恕殺死他的兇手 因此 信徒應當效法之 彼此寬恕 趙紫宸同樣強調 寬恕是 彼此 的行為 信徒若要寬恕人 或者被人寬恕 都必須從自我中釋 放出來 努力瞻仰耶穌的聖範 上帝的聖心 天國的聖美 由此從愛上帝 122 需要指出 趙紫宸所指的天國就是教會 他說 天國--即新人群新社會--乃是逐漸實現的 換言之 就是教會--因為教會就是天國 即是新人群 新社會--是照天然演進的程序 而漸 進於完備的 趙紫宸, 2007a, 40 再者 天國裏組織的團體 具體的集合是教會 趙紫 宸, 2004b,

279 效法上帝的實踐中踐行寬恕之德性 趙紫宸, 2003c, 確切地說 信 徒只有認識到自己 得罪者與被得罪者 也是被寬恕的對象 正如耶穌寬恕 了自己 他/她才能學習寬恕的意義 也才能夠讓和平成為可能 因為被得罪 者要寬恕對方 乃是一種實施控制對方的方式 而那些不願意接受寬恕者同 樣手持抗爭的權力 唯有二者都接受彼此的寬恕 彼此放棄控制 放棄已獲 得的權力 才能達致和平 對於教會群體而言 耶穌的生平和受死正是放棄 控制和權力的榜樣 耶穌基督的復活更是這種寬恕生命之基礎 復活讓愛敵 人成為可能 在耶穌裡複合的生命不再被罪捆綁 不再執著權力 願意彼此 信任 和平共處 唯有這種生命才具備整全性 亦才能夠達到聖潔之要求 需要指出 寬恕不僅僅是基督教的德性 它本身在儒家思想中也是重要 德性之一 儒家的道德理想是 仁 仁 的觀念中有孝 有忠 有恕 所謂 仁 者人也 就是人的基本道理 人與人相繫 推本便是孝 盡心便是忠 及人 便是恕 儒家的倫理目標就是要透過 仁 在不同社會關係中的影響 去達到 家庭和社會的融合 吳利明, 1981, 34 換言之 在儒家的倫理觀念中 和諧 融合與和平是基本主張 基於此 趙紫宸多次對日本武力侵占中國的行徑提出寬恕 悔改之建議 從而主張重建和平關係 他說 我們並不恨惡日本人民 但我們要日本人民 知道我們對於日本帝國之罪惡痛心疾首 深願日本有覺悟的分子也起來主張 公道 使其國家表示誠確的悔改 趙紫宸, 2007n, 453 由此可見 和平始 終是趙紫宸的盼望與主張 265

280 此外 建立和平的人格 忍耐之德性同樣不可缺少 趙紫宸解釋 信耶穌的不失望 因耶穌的方法無他 就是以寡敵眾 以愛敵 恨 以善敵惡 以忍耐敵暫時的逼害 以完全的失敗敵非難者的勝 利 而以完全失敗為成功的起點 客西馬尼 各各他 十字架 荊 棘冠 是基督徒永久勝利的表幟 跟隨耶穌 沒有別法 只有背負 十字架 才能成全我們自救救人的事功 趙紫宸, 2007k, 317 由此可知 忍耐之德性建基於基督論 耶穌一生的所作所為 以及在十 字架上的死亡與復活展示和成就了忍耐之德性 唯有十字架是信徒盼望的源 泉 因為十字架的希望預示著愛終能戰勝仇恨 正義終能戰勝邪惡 因此 信徒應當效法耶穌的忍耐德性 並存盼望 忍耐尤其體現在信徒彼此之間 以及信徒與世界的關係之中 且忍耐與愛彼此關聯 它們共同成就了信徒彼 此相愛 和平之可能 需要指出 趙紫宸的愛 寬恕與忍耐之德性都與其天國觀密切相關 他 認為 藉著信徒的努力--主要體現在良好人格之建立 從而天國--這個理想的 社會可在地上建立 簡言之 天國在人間 由此而言 趙紫宸的天國論並不 具有末世論的色彩 趙紫宸解釋 狄尼的 耶穌的事蹟與其意義 一書 給了我許多的暗示 他 使我毅然決然地廢除了耶穌信從 末世論 的觀念 耶穌不是一個 末世論 者 末世論 講上帝的國是未曾臨到而將要猝然之間臨到 266

281 的 在臨到的時候 世界要受審判 以色列要復興 上帝的義怒要 傾倒在一切有罪的人身上 耶穌所教訓的 則與這些教訓迥乎不同 復活 審判 與世界有末期 當然都是耶穌所信的 但是相信這些 事 不即是一個末世論者 因為在耶穌 復活與審判可以隨時而有 趙紫宸, 2003d, 459, 461 由此可見 趙紫宸的天國並不意指末世論所提及之天國 123在趙紫宸而 言 天國已經降臨 且將發展 趙紫宸, 2003d, 461 具體而言 天國是人 群的生活 起於微而成於大 人必須奮鬥 必須犧牲 設身於現在的天國 勞瘁作工 設想於將來的幸福 不失信仰 至終必有一個圓滿的人間 趙紫 宸, 2003d, 536 換言之 天國已經在人間 但仍需要不斷擴展 而天國在人 間的機構是教會 即 天國裏組織的團體 具體地集合是教會 趙紫宸, 2004b, 110 教會是 文化內的文化 社會內的社會 負維持道義 主張公德 創造 和平的責任 因此 教會要用傳道服務的 道德的活動 轉移個人與社會 永不失望 永不懈忽地等待教會的擴大 人群社會的進入上帝的愛 等待着 世界皆被聖靈引入教會之內 使大地成為聖徒的國 上帝的家 主的聖殿 新的聖城耶路撒冷 趙紫宸, 2004b, 需要指出 就趙紫宸的作品而言 他早期比較忽略教會 但是 趙紫宸 三十年代的作品無疑十分重視教會 但他所理解的教會並不具有神聖性與使 徒性 而是社會重建之工具 邢福增, 2003, 進一步 到四十年代 123 雖然趙紫宸強調天國在人間 這並不意指趙紫宸否定末世論 不相信主再來 乃至揚棄了 末後的審判 他指出 上帝在天 公平自在 福善禍淫 天國裏自有權衡 一方面教會 長有自內地肅清 應時的改革 一方面 信眾忍痛等待 有來日的審判 趙紫宸, 2004b,

282 以 後, 隨 著 他 對 自 由 神 學 思 想 之 不 斷 揚 棄, 他 對 教 會 之 理 解 亦 發 生 了 轉 變 確 切 地 說, 他 將 自 己 對 啟 示 論 與 基 督 論 之 新 解 釋 應 用 於 教 會 論 上, 並 且 更 強 調 教 會 之 重 要 性 他 指 出, 沒 有 上 帝 的 旨 意, 聖 靈 的 感 召, 決 無 教 會 形 成 的 可 能 教 會 的 基 礎 是 彼 得 所 認 定 的 基 督, 不 是 彼 得 所 組 織 的 社 團, 而 彼 得 所 認 識 的, 乃 是 出 於 上 帝 的 啟 示, 不 是 由 於 人 的 構 造 教 會 的 來 源 是 由 於 上 帝, 不 是 由 於 人 ; 教 會 是 上 帝 所 設 立 的, 是 上 帝 的 殿 廷, 聖 靈 的 廊 廟 上 帝 在 耶 穌 基 督 裏 下 降, 在 耶 穌 基 督 裏 啟 示 自 己 的 真 在, 而 耶 穌 基 督 又 集 合 信 眾, 使 他 們 因 信 賴 他 崇 拜 他 而 成 為 教 會 ; 所 以 教 會 成 立 主 要 的 原 因 是 在 於 上 帝, 不 是 在 於 人 所 以 耶 穌 基 督 是 教 會 的 元 首, 教 會 中 的 各 分 子 是 耶 穌 的 肢 體 教 會 即 是 耶 穌 基 督 的 身 體 ( 趙 紫 宸, 2010a, 70-71) 由 此 觀 之, 趙 紫 宸 的 教 會 論 的 確 發 生 了 轉 變, 其 所 指 的 教 會 具 有 神 聖 與 傳 統 之 意 義 了 然 而, 教 會 對 社 會 之 貢 獻 並 沒 有 因 此 而 消 減 他 強 調, 教 會 仍 然 應 該 保 留 先 知 的 功 能, 不 應 逃 避 世 界 ( 趙 紫 宸, 2004f, 570) 簡 言 之, 教 會 的 使 命 是 更 加 廣 泛 地 建 立 信 徒 與 群 體 之 人 格, 以 拓 展 天 國 其 原 因 在 於, 耶 穌 來 是 要 改 革 人 心, 使 人 迎 接 上 帝 到 他 們 的 心 裏, 到 他 們 社 會 裏, 由 此 而 使 人 類 成 為 新 人 類, 社 會 成 為 地 上 的 天 國 因 為 基 督 教 的 救 法 不 是 法 子, 乃 是 生 活, 乃 是 耶 穌 基 督 的 人 格, 生 活 在 人 心 裏, 在 社 會 裏 ( 趙 268

283 紫宸, 2004b, 換言之 天國也就是耶穌的人格擴充到了成為全群相 愛的社會 趙紫宸, 2004b, 124 需要強調 在天國之拓展方面 除去教會 之努力 趙紫宸同樣強調聖靈之工作 這在趙紫宸早期的神學思想中甚少提 及 他指出 人要悔罪改過 走耶穌所走的道路 作耶穌所作的事工 成耶 穌所要人成就的品格 人集合起來要創造人間的天國 人的前途是 遠大的 個人要承受上帝自己的靈住在他的人格裏 使自己作為上 帝聖靈的殿庭 許多人合起來 互相愛助 作犧牲克己的生活 奮 鬥建設 使人人得有優游快樂的自由 有上帝的靈為貫注於中的生 命 因而成為天福 或為新人類的新社會 趙紫宸, 2004b, 112 毋庸置疑 趙紫宸的天國觀影響其倫理思想 正是基於一種樂觀 積極 的天國論 他才始終將人格作為拯救 建立和發展國家之基礎 然而 趙紫 宸的天國論卻誤解了天國的本質 且他對人性過於樂觀 125天國不是一個完 美的人間社會 世人也沒有能力建設這神聖的國度 天國是上帝在歷史上對 人類的救贖程序 人相信耶穌基督 認罪悔改 放棄以自我為主導人生 過 著以神為主的生活 讓上帝的權柄彰顯在他生命中 天國就在他的心裡 所 以在耶穌基督裡 天國早已降臨 成為現今的屬靈實際 然而 天國在將來 124 在四十年代以後 趙紫宸更強調教會拓展人間天國之使命 儘管趙紫宸對天國的實現 以及對人性持樂觀態度 但是 他亦指出罪惡對教會 天國的 破壞 因此 他承認地上的天國是混雜的 容讓的 趙紫宸, 2004b, 109 那麼 天國的成 長亦不是朝夕可成就的 信眾需要忍痛等待 有來日的審判 趙紫宸, 2004b, 110 需要指 出 趙紫宸早期否定末世論 不信主再來 以及末後的審判 但是 晚期在天國論中他卻提 出了 來日審判 筆者認為 或許他經歷了人生的轉變 以及不斷直視了現實社會的複雜性 與醜惡的一面 因此 他不得不重新反思 來日審判 之神學意義

284 還要降臨 這是一種嶄新的生存境界 唯有重生得救的人 才有資格進入其 中 那時 人類歷史結束了 新天新地要展開 天國全然實現 再者 教會 是天國在地上的代表 她卻不完全等同天國 在其中也有罪惡敗壞 她不脫 離社會 乃是要向社會作見證 教會是在世卻又不屬世的信仰群體 將天國 的實際具體呈現在地上 教會不能完全肯定世界 以為世上沒有邪惡存在 也不能完全否定世界 以為其中沒有一點良善 正因世人有罪惡的本性 教 會從事社會改革的工作 便有一定的限制 而理想的社會無法完全在人間實 現 林榮洪, 1998, 403 總結而言 趙紫宸的天國 或者教會是在尚未實現的實在中 正如他所 言 天國已經在世界上 是事實 是還未來到世界的 是希望 又是永遠在 來的 是動程 動向 趙紫宸, 2004b, 108 因此 它具有雙重使命 一是 指向那遙遠的彼岸世界 另則是顯示出一個現在的實在 具體表現於基督教 會的生活中 古愛華, 1998, 毋庸置疑 後者更為現實與重要 由 此他從早期到晚期始終強調建立信徒的人格 從而塑造一個良好社會的道德 理想 126其目的在於 最終達致天國 和平國度 在地上之全面實現 9.4 小結 趙紫宸的人格倫理重點在於效法耶穌基督 實踐其聖潔與和平之人格 在耶穌的時代 世界同樣充滿著暴力 耶穌卻沒有以暴易暴 而是選擇和平 的道路 秉著愛 寬恕與忍耐之德性 最後為眾人犧牲在十字架上 三天後 126 需要強調 在四十年代後 趙紫宸更強調教會在建立個體與群體人格上之重要作用 270

285 復活 因此 十字架是無能的大能 是非暴力的象徵 然而 在趙紫宸的時 代 中國正值內憂外患 並遭受日本軍國主義之侵略 在這樣現實的語境下 儘管趙紫宸強調和平是信徒追求的最高道德理想 但是 基於正義之德性 趙紫宸又指出 愛與正義相輔相成 愛不能脫離正義而實現 因此 面對日 本軍國主義的侵略 在中國面臨生死存亡之危機關頭 筆者認為 趙紫宸不 得不嚴格區分個人倫理與社會倫理 就前者而言 信徒可以實踐絕對的愛與 非暴力之教訓 然而 就後者而言 群體是社會的群體 群體追求社會公義 理所應當 而追求公義則不能完全避免暴力而潔身自好 這與 聖經 的原 則並不相悖 因為愛與正義並存 愛意味著寬恕 即不憎恨 不復仇 不主 動攻擊對方 但是 同樣基於愛 信徒亦要保護自己與他者/她者的生命 當 生命受到惡者攻擊之時 信徒同樣可以用武力的方式給予回擊 由此可見 趙紫宸的人格倫理充分展現了信徒道德生活之悲愴性 9.5 第二部分小結 從以上三章人格的概念 人格的建立 以及聖潔與和平人格之實踐三方 面 分別探討了趙紫宸對中國新教人格倫理的建構 從趙紫宸的論述而言 他首先從 中國基督教青年會全國協會 總幹事余日章的人格概念獲得啟發 並進一步發展了他自己對人格概念的定義與闡釋 趙紫宸解釋 人格不是生 而具備 而是後天培養形成的 且它與行為者的道德習慣密切相關 既如此 行為者需要不斷反複實踐道德的行動 以獲得良好的道德習慣 然而 實踐 道德行動的過程又必須以耶穌基督為典範 因為 耶穌代表上帝的人格 他是 完完全全的人 他的一生展現了有人格的生命之典範 趙紫宸, 2007g,

286 然而 如何具體的效法耶穌基督 從而達致個體 群體與社會的拯救 趙紫宸從上帝與耶穌基督的屬性入手 指出耶穌的生命展現了上帝聖潔與和 平之人格 該人格同樣透過耶穌完全的人與完全的神之二性體現在耶穌的生 活 受死與復活之歷史事實中 因此 聖潔 和平是個體與群體需要在具體 現實生活中積極效法之人格 弔詭的是 現實世界充滿了紛爭與暴力 尤其 二十世紀初期的中國正陷於內憂外患的境遇 作為深受儒家思想影響的新教 基督徒倫理學家 趙紫宸在論及和平之實踐時指出 要達致聖潔和平之人格 個體與群體必須具備愛 仁 寬恕與忍耐之德性 其中 愛是主要德性 它 們是基督徒道德生命之標誌 但是 僅僅具備愛 寬恕與忍耐之德性尚不足 夠 因為正義 義 的德性同樣不可或缺 由此 趙紫宸結合儒家倫理思想 與基督新教倫理思想指出 愛與正義相輔相成 正義缺乏愛則不能執行 而 愛缺乏正義則是自欺的傷感 因此 趙紫宸認為在中國遭受日本軍國主義侵 略時 中國信徒群體可以採取武力來作自我防禦 該防禦建立在愛與正義之 德性基礎上 具有道德上的合法性 換言之 群體是在 不得已 的情況展開 武力防禦 這同樣出於愛--愛自己的同胞 愛自己 這與 聖經 的原則並 不相悖 然而 這僅僅是基於群體的社會倫理抉擇 就個體而言 個人卻可 以選擇絕對的和平主義 換言之 社會倫理與個人倫理需要區別對待 總結而言 趙紫宸的新教人格倫理產生於複雜的社會語境 作為一位愛 國又忠實於基督教信仰的神學家 倫理學家 趙紫宸的人格倫理思想毋庸置 疑需要回應當時時代的需求 同時 在趙紫宸生活的時代 正值社會福音盛 行之時 他的神學倫理學不免受其影響 並且他認為社會福音正好為中國社 272

287 會 的 重 建 指 明 了 一 條 出 路 再 者, 趙 紫 宸 從 小 深 受 儒 家 文 化 薰 陶, 其 個 人 背 景 帶 來 的 影 響 也 不 容 忽 視 儒 家 重 視 仁 義 之 德 性, 讓 趙 紫 宸 能 夠 順 理 成 章 地 將 這 些 觀 念 與 基 督 新 教 人 格 思 想 相 結 合, 從 而 提 出 一 套 適 應 中 國 社 會 發 展 的 倫 理 學 因 此, 毋 寧 說 趙 紫 宸 的 新 教 神 學 倫 理 是 人 格 倫 理, 卻 更 是 基 督 新 教 與 儒 家 思 想 結 合 之 產 物 無 論 如 何, 趙 紫 宸 的 倫 理 思 想 的 確 為 當 時 的 中 國 倫 理 思 考 提 供 了 一 種 方 向, 並 為 後 來 新 教 倫 理 在 中 國 的 發 展 奠 定 了 基 礎 無 法 否 認, 趙 紫 宸 的 人 格 倫 理 有 其 學 術 上 與 實 踐 上 的 價 值, 當 然 也 無 法 免 除 歷 史 的 局 限 性 273

288 第三部分 侯活士品格倫理與趙紫宸人格倫理之比較 第十章 兩種倫理傳統之會遇 10.1 導言 在方法論部分已經探討了比較之意義 旨在強調比較之方法能夠清楚展 示侯活士與趙紫宸品格 人格 倫理之獨特性 同樣基於比較之理論 筆者 亦認同亞里士多德的 朋友如鏡 論非常適用於進一步闡明比較的性質 余紀 元, 2009, 5 所謂鏡子 它能夠反照出我們自己的形象 而朋友則如一面鏡 子 能夠映照我們自己的本相 幫助我們進深地認識自己 基於 鏡子 理論 之解讀 筆者嘗試將侯活士的品格倫理與趙紫宸的人格倫理視為彼此之鏡子 一方面透過閱讀侯活士與趙紫宸各自的文本去理解他們的倫理思想 另一方 面則把他們作為彼此之境以便反思各自倫理學的傳統 由此通過對他們雙方 理解的增進 從而跨越文化的界限 能夠較準確全面地展現他們各自倫理思 想的獨特性 同時 指出各自倫理實踐主張在不同文化語境下實現 或者借 鑒之可能 鑒於此 本論文前八章已經分別探討了侯活士和趙紫宸各自倫理的主要 概念 以及其倫理建構的不同語境與方法 毋庸置疑 二者各自的倫理傳統 都有其自身的語言與概念體系 各自的文化與社會語境 同時這塑造了他們 各自處理道德問題的視角差異性 但是 二者作為新教倫理學家 均是從新 教德性倫理之大傳統去建構各自的倫理觀念 這又構成了他們共同擬定倫理 274

289 基 礎 的 相 似 性 不 僅 理 論 如 此, 筆 者 實 際 透 過 對 二 者 文 本 的 仔 細 閱 讀 與 引 述, 確 實 發 現 了 他 們 雙 方 彼 此 詢 問 與 對 話 之 焦 點, 亦 洞 察 到 彼 此 會 遇 相 撞 之 火 花 無 論 該 焦 點 與 火 花 有 多 大 或 多 小, 它 們 確 實 幫 助 我 們 理 解 品 格 ( 人 格 ) 倫 理 之 重 要 性 與 價 值 尤 其 幫 助 我 們 更 好 地 理 解 品 格 ( 人 格 ) 倫 理 在 當 下, 尤 其 在 當 下 中 國 語 境 的 現 實 意 義 因 此, 為 了 具 體 地 展 示 二 者 倫 理 學 之 相 似 相 異 處, 以 下 章 節 筆 者 將 逐 步 比 較 侯 活 士 與 趙 紫 宸 倫 理 學 展 開 語 境 發 展 目 的 建 構 內 容 聖 經 詮 釋 與 神 學 基 礎 之 議 題, 以 進 深 探 討 二 者 倫 理 學 之 獨 特 性 10.2 倫 理 展 開 之 語 境 侯 活 士 與 趙 紫 宸 都 是 從 基 督 新 教 立 場 來 探 討 基 督 徒 的 道 德 生 活, 且 強 調 信 仰 對 信 徒 群 體 道 德 生 命 塑 造 之 意 義 對 雙 方 而 言, 兩 者 的 中 心 問 題 都 涉 及 基 督 徒 的 信 仰 生 活 是 什 麼 樣 的, 或 者 信 徒 應 該 成 為 怎 樣 的 人 更 確 切 地 說, 二 者 的 倫 理 學 都 通 過 關 注 品 格 ( 人 格 ) 來 回 答 該 中 心 問 題 然 而, 它 們 卻 用 不 同 的 術 語, 不 同 的 方 法 陳 述 了 此 問 題 就 侯 活 士 的 品 格 倫 理 而 言, 基 督 新 教 敘 事 的 內 容 塑 造 了 信 徒 群 體 的 道 德 生 活, 而 視 景 則 幫 助 信 徒 正 確 地 觀 看 世 界, 從 而 塑 造 信 徒 的 品 格 具 體 地 說, 基 督 新 教 的 敘 事 揭 示 了 上 帝 在 歷 史 中 的 行 動 如 何 體 現 了 其 聖 潔 品 格, 以 及 耶 穌 基 督 道 成 肉 身 的 生 活 與 事 工 則 如 何 啟 示 了 和 平 品 格 之 可 能 因 此, 作 為 上 帝 的 子 民, 以 及 耶 穌 基 督 的 門 徒, 信 徒 群 體 需 要 效 法 其 聖 潔 與 和 平, 從 而 成 275

290 為有品格之人 就趙紫宸的人格倫理而言 基督新教的術語與內容表達 甚至彌補了儒 家倫理思想之不足 確切地說 主要是耶穌基督的教訓與生活更好地展現了 有人格的道德生命之典範 因此 中國儒家倫理思想需要從基督新教獲得補 足 要求信徒跟隨耶穌 以其人格為榜樣效法他 從而成為有人格之人 並 達致社會 以便在地上建立一個理想的道德秩序 127 由上可知 侯活士與趙紫宸的倫理學分別以品格 人格來指稱 但是 它們共同關注的中心問題卻始終一致 即 信徒應該成為怎樣的人 然而 二者以行為者為中心的兩種倫理學為何有此不同的指稱 它們又是如何演變 發展 或者如何由各自的傳統所塑造而成 從而導致這種分歧 筆者認為 需要將它們置於西方德性倫理傳統 以及新教128與儒家兩個傳統下對人格之 理解的語境中加以剖析 以回答這兩種倫理學的相似性與差異性 具體地說 筆者將比較侯活士與趙紫宸倫理學各自最基本的問題與方法論 並解釋它們 如何被自己相應的文化 社會背景與神學傳統所塑造 侯活士倫理之語境 年 在中國解放後 趙紫宸仍然相信基督新教對中國建設的獨特貢獻 相信人格是 建立地上完美道德秩序之基礎 趙紫宸說 中華人民共和國的新政權是真心真意為全國人 民 尤其是勞動勞苦的大眾 謀利益 謀幸福的 新政權所走的路子 所定的方向是對的 不這樣中國是不能上軌道而成為獨立 民主 和平 統一 富強的國家的 它所欠的就是不 信上帝 因此 我們要在實際的工作上配合新政權 擁護新政權 為新政權祈禱 我們 各宗派要聯合起來在實際服務人民的事工上 一致表顯基督的精神 我們的教會決不可以 作與社會脫節的教會 趙紫宸, 2010, 需要指出 這裡的新教特指十九世紀美國新教 因為趙紫宸的人格概念與人格倫理學正是 受美國那個時代的品格觀念所影響 276

291 侯活士品格倫理的建構始於對當代西方倫理學之批判與反思 侯活士與 麥金泰爾聯袂共同質疑當代倫理的理性主義 他們指出 當代道德論證受啟 蒙運動影響 逐漸拋棄了亞里斯多德與阿奎那的美德倫理傳統 卻在倫理中 倡議道德理論的客觀性 認為道德判斷的客觀性必須建基於理性之上 理性 遂被設定為人的美善本質 而人的品格和德性 virtue 則被視為相對性和偶 發 性 的 不 能 作 為 倫 理 選 擇 的 基 礎 遂 被 邊 緣 化 Hauerwas, 1983a, 10-13;MacIntyre, 2007, 36-78;曹偉彤, 2005, 104 然而 僅僅倚重理性所帶來 的道德困局卻又成為現代社會問題的癥結 因此 要解決該問題就必須重新 發揚美德倫理傳統 基於此 侯活士批判性地借鑒亞里士多德 阿奎那和麥 金泰爾等學者的德性論去重構基督新教品格倫理 以及重新強調品格在倫理 抉擇中的重要性 由此可見 侯活士的品格倫理建構並非空穴來風 它建立在已有的德性 傳統基礎上 並進一步發展之 換言之 其品格倫理理論一方面借鑒了大量 的西方德性倫理知識 另一方面又著重在新教神學倫理的框架下補充以德性 和品格為起點的基督新教道德生活反省的內容 簡言之 其品格倫理既奠定 在先輩的德性倫理基礎上 又拓展於對舊有倫理局限之批判上 因此 侯活 士的品格倫理建立了一套較為成熟完整的理論 儘管他始終否定自己在建構 一套倫理體系 毋庸置疑 他實際確實建構了一套比較完善的新教品格倫理 學 並且 在新教領域內外引起了學者等的廣泛關注 甚至 被稱譽為新教德 性倫理復興的表表者 Porter, 2012, 98 該稱譽實至名歸 從新教倫理的發展而言 由於強調罪的嚴重性 較忽 277

292 略德性倫理之探討 尤其是路德 他認為人在犯罪後徹底墮落 且喪失了上 帝的形象 由此 人無法實踐有德性之活動 效法上帝 而成為有德性之人 即使行為者從事德性之活動亦僅僅是外在的模仿 而無法從外在行為轉化為 內在的更新 由此 路德解釋德性僅僅是上帝愛的恩賜 gift 而不是通過 培養獲得之道德成就 因此 路德反對亞里士多德德性倫理對新教倫理之意 義 他否定行為者的外在行動能夠帶來其內在的轉變 從而造就有德性之人 Herdt, 2008, 174, 180, 193, 195 與此相反 路德強調人的轉變 以及德性 之塑造僅僅是上帝恩典下之產物 不難看出 路德的觀念對新教德性倫理之發展產生了負面影響 從整個 新教倫理歷史來看 基督新教倫理學很少關注德性倫理 且對此論述不多 較之 卻主要強調用誡命來塑造信徒的道德生活 因此 新教神學倫理學家 古斯塔夫森總結 在新教的語境下 神學倫理學的主要任務是反對基督徒把 通過自己的信仰所塑造的生活與獲得的恩典混淆起來 因為前者屬於人的經 驗範疇 這儘管與超越的上帝有關 卻不能等同於上帝的恩典(Gustafson, 1971, 13) 換言之 如果認為基督徒的道德生活是信仰塑造之結果則可能違背恩典 之理論 由此 基督新教倫理學並不像天主教倫理學那樣關注德性倫理 然而 該看法卻逐漸受到質疑 古斯塔夫森提出 神學倫理學可能最好 集中在品格和德性上 以展示基督徒道德存在之本質 Hauerwas,1983a, xxi 正是該建議極大地啟發了侯活士對品格倫理之思考與建構 侯活士指出 受 益於古斯塔夫森之思考 我認為 我們對上帝的認識與我們對自己的認識是 彼此關聯的 correlation 且加爾文已經清楚地展示了它 而該關聯性可能 278

293 最好用品格與德性來表達 Hauerwas,1983a, xxii 基於此 侯活士研究亞 里士多德與阿奎那的德性倫理 他發現以行為者為中心的德性倫理儘管強調 自我的主動性 但是 這同時是在恩典下 信徒才能夠發展積極主動向善的 自我 以及他/她能夠順服上帝的誡命 不斷重複善的行動 且培養自己內在 的善之品格 以此過像上帝一樣聖潔的生活 Hauerwas, 1994a, 2-3 由此可 見 侯活士並不否認原罪 但是 侯活士亦強調 基於恩典論與自我的主動 性 信徒有向善之可能 因此 信徒品格之塑造並非不可能 基於此 侯活士的品格倫理突破了新教倫理對誡命與恩典對立之看法 從而積極引領了新教德性倫理之復興 趙紫宸倫理之語境 對趙紫宸而言 其人格倫理緣於當時的中國語境 具體地說 20 世紀初 期的中國逐漸失去了儒家傳統綱常名教的威信 儒家的精神傳統亦逐步喪失 因此 世風日下 道德淪喪 趙紫宸認為 要拯救中國的命運 則需要從中 國人的道德著手 於是 作為從小接受儒家思想教育的儒者 同時後來又皈 依基督新教 並在北美接受嚴格神學訓練之神學家 趙紫宸發現 基督新教 與儒家倫理思想有共通之處 可以彼此借鑒 甚至融會贯通 他解釋 儒家 能夠從基督教裡發現生命的源頭 而基督教則能夠從儒家中看見自己真理的 代表 agent of truth 趙紫宸, 2009c, 253 換言之 二者結合則能夠發展 一套適合中國語境的 切實可行的道德理論 基於此 受余日章人格概念啟 發 趙紫宸進一步發展了一套完整的人格倫理理論 並且 設定其倫理任務 279

294 是 要 拯 救 個 人, 同 時 也 要 拯 救 個 人 生 存 的 社 會 ( 趙 紫 宸, 2009b, 99) 因 此, 較 之 侯 活 士, 趙 紫 宸 的 人 格 倫 理 建 基 於 儒 家 德 性 倫 理 與 新 教 神 學 之 基 礎 上 在 趙 紫 宸 的 時 代, 儘 管 儒 家 傳 統 綱 常 名 教 逐 漸 失 去 威 信 但 是, 作 為 具 有 濃 厚 儒 家 背 景 的 趙 紫 宸 並 不 徹 底 否 定 儒 家 倫 理 思 想 對 國 人 道 德 觀 念 塑 造 之 可 行 性 並 且, 以 新 教 神 學 為 參 照, 趙 紫 宸 發 現 基 督 的 精 神 正 好 能 夠 彌 補 儒 家 倫 理 之 不 足 因 此, 趙 紫 宸 嘗 試 用 基 督 新 教 的 術 語 與 內 容 來 彌 補 儒 家 倫 理 思 想 之 不 足, 以 說 明 人 格 的 內 容 與 信 徒 建 立 人 格 之 可 能, 以 及 人 格 倫 理 實 現 之 基 礎 需 要 指 出, 趙 紫 宸 的 人 格 概 念 並 非 原 創, 而 是 源 自 余 日 章, 余 日 章 則 又 是 從 西 方 宣 教 士 穆 特 獲 得 之 但 是, 余 日 章 與 穆 特 僅 僅 是 將 該 概 念, 以 及 簡 要 的 闡 釋 傳 入 中 國, 卻 未 曾 對 此 作 出 深 入 的 說 明, 由 此 缺 乏 詳 實 的 理 論 基 礎 然 而, 趙 紫 宸 卻 承 接 他 們 的 基 本 思 想, 並 進 一 步 從 基 督 新 教 和 儒 家 理 論 出 發, 較 完 整 地 建 構 了 一 套 人 格 倫 理, 這 在 其 時 代 是 難 以 比 擬 的 並 且, 它 對 今 天 的 中 國 學 界 進 一 步 發 展 新 教 德 性 倫 理 奠 定 了 基 石 總 體 比 較 而 言, 侯 活 士 與 趙 紫 宸 品 格 ( 人 格 ) 倫 理 的 建 構 基 礎 與 語 境 不 同 但 是, 二 者 在 各 自 的 語 境 中 都 成 功 構 建 了 自 己 的 一 套 倫 理 體 系, 並 在 其 時 代 產 生 了 深 遠 影 響, 該 影 響 方 興 未 艾 雖 然 繼 趙 紫 宸 後, 其 人 格 倫 理 似 乎 並 未 得 到 其 他 學 者 的 進 一 步 發 展, 當 然 這 受 制 於 其 特 殊 的 時 代 背 景 然 而, 當 今 的 中 國 社 會 同 樣 面 臨 著 諸 多 的 道 德 困 境 與 危 機, 不 乏 有 學 者 推 崇 復 興 德 性 倫 理 來 解 決 道 德 問 題 由 此, 趙 紫 宸 的 人 格 倫 理 理 論 或 許 可 以 作 為 一 種 探 討 之 基 礎 縱 觀 趙 紫 宸 的 人 格 倫 理, 一 方 面 他 是 在 解 決 中 國 的 道 德 問 題, 且 是 以 中 國 人 能 夠 理 解 的 觀 念 來 建 構 倫 理 思 想, 由 此 其 倫 理 較 能 為 國 人 認 同 並 280

295 付諸實踐 另一方面 他的理論確有其局限性 尤其在解釋基督新教神學術 語時主要跟隨了當時美國十九世紀的神學傳統 然而 趙紫宸倫理理論之局 限性或許可以借鑒侯活士品格倫理理論來補足 畢竟 二者都在探討德性倫 理 並且 侯活士的新教品格倫理在很大程度上得到了學界內外的認可 他 在一些倫理概念的討論上更為深入 在一些神學議題的解釋上更符合新教主 流傳統 確能為趙紫宸推崇的人格倫理在中國的發展提供借鑒與參考 另一 方面 在具體的戰爭與和平之道德議題上 筆者認為趙紫宸的和 平實踐與觀念更具有現實意義 以及更符合現實語境 它或許能 夠為侯活士提供實踐上之有效反省與借鑒 這正是本論文比較之現實 意義與價值所在 10.3 倫理發展之目的 侯活士的品格倫理思考的是 信徒群體如何才能獲得聖潔與和平之品格 他通過視景 敘事 以及彼此關聯的德性來作答 趙紫宸的人格倫理所關注 的則是 上帝的人格與神人關係 上帝的創造與人的自我實現 以及上帝的 人格特徵 德性 他通過對該類主題的闡釋來說明信徒群體獲得人格之可能 總之 兩種倫理學都關注信徒的整體生活 以及關注他/她成為 像耶穌般 的 信徒之道德生命品質 然而 侯活士的品格倫理建基於異教哲學家亞里士多德 以及天主教神 學家阿奎那與天主教哲學家麥金泰爾的德性倫理傳統 並且 在此基礎上構 建了新教品格倫理 較之 趙紫宸的人格倫理則置於儒家德性倫理傳統 卻 281

296 又 揉 合 了 新 教 的 道 德 主 張, 可 謂 新 教 與 儒 家 德 性 倫 理 之 結 合 因 此, 在 具 體 討 論 什 麼 使 得 信 徒 成 為 有 品 格 ( 人 格 ) 之 信 徒 的 觀 點 上, 二 者 既 相 似 又 相 異 侯 活 士 品 格 倫 理 的 一 個 基 本 觀 點 是 : 信 徒 群 體 的 信 仰 生 活 是 以 德 性 為 中 心 的 生 活 換 言 之, 德 性 的 踐 行 是 信 徒 真 實 信 仰 生 活 的 必 要 部 分 而 信 徒 群 體 的 信 仰 生 活 存 在 一 個 最 高 的 目 的, 該 目 的 就 是 讓 信 徒 效 法 基 督 而 真 正 成 為 耶 穌 的 門 徒, 從 而 見 證 上 帝 和 平 國 度 同 樣 的, 趙 紫 宸 人 格 倫 理 的 基 本 觀 點 是 : 信 徒 群 體 的 信 仰 生 活 是 以 德 性 為 中 心 的 生 活 並 且, 信 徒 群 體 信 仰 生 活 之 最 高 目 的 是 效 法 耶 穌, 從 而 成 為 有 人 格 之 人, 並 達 致 社 會, 以 便 在 地 上 建 立 一 個 完 美 的 天 國 毫 無 疑 問, 趙 紫 宸 的 人 格 論 實 質 上 是 社 會 中 心 論 趙 紫 宸 不 僅 僅 強 調 信 徒 的 宗 教 性, 更 強 調 其 社 會 性, 指 出 信 徒 是 群 體 中 的 個 體 儘 管 趙 紫 宸 指 出, 個 體 人 格 的 造 就 在 先, 個 體 影 響 群 體 從 而 達 致 社 會, 改 變 社 會 但 是, 從 本 質 而 言, 社 會 整 體 又 先 於 個 體 因 為 個 體 脫 離 整 體 則 失 去 了 意 義, 個 體 只 有 在 社 會 中 才 可 能 體 現 出 人 之 為 人 之 本 質 生 活 而 該 生 活 就 是 人 格 生 活 就 人 格 的 發 生 源 而 言, 在 於 個 體 身 上, 而 個 人 的 人 格 實 踐 又 是 一 種 社 會 的 實 踐, 因 為 個 人 只 在 社 會 中 才 能 踐 行 其 人 格 由 此, 以 人 格 為 中 心 的 善 之 生 活 實 質 上 是 一 定 社 會 條 件 下 的 道 德 生 活 簡 言 之, 信 徒 群 體 之 道 德 生 活 是 以 其 人 格 實 踐 為 中 心 的, 而 該 實 踐 卻 又 不 能 脫 離 一 定 的 社 會 條 件 較 之, 侯 活 士 的 品 格 論 則 是 信 仰 群 體 論, 而 非 社 會 中 心 論 換 言 之, 侯 活 士 僅 僅 強 調 信 徒 的 宗 教 性, 卻 不 指 涉 其 社 會 性 即 便 個 體 品 格 之 塑 造 也 是 282

297 在信徒群體之中進行的 個體與信仰群體密切關聯 較之 社會則對個體品 格的塑造無關 由此觀之 在此意義上 趙紫宸的人格觀更類似於亞里士多德的德性論 亞里士多德所言的德性生活 不僅指涉個體 而且指涉社會 個人與社會之 終極目的在內涵上並沒有實質性的區別 亞里士多德強調個人與集體的德性 生活是同一的 而以德性為核心的社會實踐 就是亞里士多德的理想城邦得 以確立的根本原則 恰如個人生活是以德性為中心一樣 依亞里士多德之見 社會德性生活的由來類似個人德性生活的由來 因此 有德性的城邦必然是 在道德上最為優良的城邦 他把個人與社會相比較 認為人如不作善行終於 不能獲得善果 人如無德性而理智 終於不能行善 一個城邦也是如此 因 此 一個城邦必須有人們稱之為義士 達者與哲人的諸品格 即要有勇敢 正義 理智等德性 才能達成善業 從而導致德性生活 龔群, 2003, 24 較 之 趙紫宸的人格倫理 同樣指涉個體與社會 且個體與社會以人格為中心 的道德實踐相輔相成 換言之 個體需要具備愛 仁 寬恕與忍耐之德性 而一個社會需要 聖人 仁者 的諸品格 如此才能建立一個有道德的社會 然而 侯活士的品格倫理則缺乏該方面之向度 侯活士認為 建立個體 與群體品格之目的不是要建構一個有德性之社會 而是幫助信徒在現實世界 見證上帝和平國度之可能 因為人的墮落與罪性 而無法造就一個真正和平 之國度 由此 試圖透過塑造有品格的個體 群體以便建立一個道德的人類 社會 且要求一個道德的人類社會為有品格之人所構成 這種倫理構想在侯 活士而言無疑是不切實際的理想主義 甚至是空想 因為從人類歷史發展至 283

298 今 這種有品格之個體構成真正道德之社會並沒有實現過 它不過是一種理 論上之探討 或者說 僅僅是學者對人類理想社會之憧憬 為什麼侯活士與趙紫宸倫理發展目的有如此分歧 這關涉到二者對人性 論之不同見解 或則說 二者對該問題的不同解釋 什麼樣的人才具有德性 或者說怎樣才能使普遍個體 或者信徒群體 具有德性 筆者認為 趙紫宸 總體上對人性的看法比較樂觀 比如 他早期較忽視基督教的原罪觀念 他 對罪的理解僅僅在於 罪是指人違背道德上的責任 他解釋 人格的渙散就 是人格的消滅 就是罪 趙紫宸, 2003a, 132 因此 人必須努力向前 創 新人格 消除罪 而這種向前的進程就是自救 因為上帝賦予了人自救之能 力 趙紫宸, 2003a, 132, 115 由此可见 趙紫宸並不強調罪的危害性 卻對 最之消除持積極樂觀態度 他甚至相信人能夠自救 他解釋 人的自由是人 自救的基礎 所謂自由主要指人的自由意志 它是善惡抉擇之關鍵 基於人 的善意志 人必須為自己的道德行為負責 然而 晚期 趙紫宸的神學思想 發生轉變 他開始承認原罪 趙紫宸指出 人墮落了 違背了上帝的命令 人裏面上帝的形象被罪惡蒙蔽了 損壞了 不復能服從上帝 亦不復能自拔 於罪惡之中 趙紫宸, 2004f, 559 但是 趙紫宸對人性的看法與早期一樣 持樂觀態度 因為他仍然相信人有能力履行道德責任 從而塑造自己的人格 其原因在於 人性之中本含上帝的形像 且耶穌基督道成肉身啟示了信徒如 何順命而作道德的行為 趙紫宸解釋 上帝創造人 按照自己的本性 自己的形象 所以人性裏包蘊 着上帝的命令 順性而行 即是順服上帝的命令 逆性而行 即是 284

299 違背上帝的命令 人墮落了 違背了上帝的命令 人裏面上帝的形 像被罪惡蒙蔽了 損壞了 不復能服從上帝 亦不復能自拔於罪惡 之中 上帝乃入世成身 啟示聖範 使人看見道德命令的尊嚴 也 使人知道罪惡的深重 入世成身的上帝在耶穌基督裏顯明出來 啟 示着上帝的本性 頒布着上帝的命令 一則要再申命令 一則要在 人生活裏再造上帝的形象 使人順命而作道德的行為 至於成全上 帝的旨意 所以耶穌基督的啟示 即是上帝命令的表顯 亦即人性 本質的表顯 人性之中本含上帝的形象 本蘊上帝的命令 本有道 德律 人不外於道德律 道德律不外於人 二者相函 原為一體 所以人遵循道德律 即是順性 即是由自己 即是自由 趙紫宸, 2004f, 559 從趙紫宸的闡釋而言 人的墮落不是全然無可救藥的 因為人有上帝的 形像 人性裏包蘊着上帝的命令 憑藉耶穌基督道成肉身的啟示 它能夠使 人重見道德命令的尊嚴 也使人知道罪惡的深重 從而建構人有道德的行為 並且 在此意義上 趙紫宸還解釋這其實與中國的聖哲理論相似 趙紫宸指 出 中庸 開首即說 天命之謂性 孟子則有良知良能的議論 說是非之心 人皆有之 意思就是說 人須作道德的行為 因為人 的本性須要如此作 他竟更進而說善養浩然 人若善養而不害性理 且可察知者浩然之氣 充塞乎天地之間 張載 西銘 裏則直截地 說 天地之帥吾其性 誠如是 則上帝的命令種在人心裏 上帝 285

300 的形像造在人性裏 是人可以經驗到 省察到的 趙紫宸, 2004f, 560 由此可见 趙紫宸晚期雖然承認原罪 但是 卻不完全否認人有行使道 德之能力 並且 基於人性蘊含上帝的形像 本蘊上帝的命令 本有道德律 之觀點 趙紫宸亦不強調罪的危害性 正是基於該人性觀 趙紫宸認為 儘 管人性並不完善 但人有接受德性的能力 它體現在人能夠通過不斷循環往 復的實踐活動而獲得某種德性 正如人們做正義的事情 才能成為正義者 因此 人的自然人性能夠得到德性之改造和自由意志的引導 人的道德實踐 或者 習慣培養 能夠改變人的天賦 並在理性之作用下達到人性的完善 和道德的至善 並且 不同的道德實踐養成不同的德性 因此 趙紫宸解釋 人不能直接為品格而求品格 志於客觀的善 努力赴之 品格乃不期然而成 立 而成立之時 恰是善意志的結果 但不是直接管理的結果 趙紫宸, 2003c, 363 由此可見 趙紫宸對人性的發展持樂觀態度 當然 這並不意味着趙 紫宸完全否認他力他救 他解釋 上帝無量的生命 激盪在人心裡 使人與 上帝全心協助 努力地將他的同類從罪惡中救出來 趙紫宸, 2003a, 132 換言之 在上帝之幫助下 信徒能夠成為有人格之人 較之 侯活士則強調人的原罪 以及罪帶來的危害 他指出 我們的罪 在於不信那位滿有恩典的造物主 我們身陷於罪 乃至以為自己的品格就是 自己的特殊成就 Hauerwas, 1983a, 48 換言之 侯活士否認個體能夠成為 道德完善之人 即便信徒能夠成為有品格之人 這也是在上帝的恩典下 脫 離恩典 則無品格可言 因此 侯活士的倫理目的與趙紫宸不同 並且 侯 286

301 活士從未試圖以個體為起點來建造一個有品格 善 之社會 相反 侯活士 不斷指出人的罪性與有限性 強調信徒唯有忠心地見證上帝和平國度 而不 是企圖改變這個現存的世界 由此可見 基於對人性的不同態度與理解 侯活士與趙紫宸發展了兩種 不同的倫理目的 然而 儘管侯活士與趙紫宸對人性論持相異看法 但是 二者卻都採取了一種基於人性的進路來發展各自的德性倫理學 且他們都設 定信徒品格 人格 之塑造與上帝的恩典密切相關 10.4 倫理內容之構建 侯活士與趙紫宸倫理學的總體框架相似--都以行為者怎樣過一種德性的 生活為各自的進路 總體而言 侯活士與趙紫宸都認為 信徒應該成為怎樣 的人都需要通過品格 人格 談起 他們都強調品格 人格 不是天賦 命 定或者自發的 而是後天培養形成 確切地說 它是一種習慣 該習慣一旦 養成具有持久性與穩定性 換言之 品格 人格 意味著一種不可輕易更改 的特性 如果一個人要成為有品格 人格 之人 重要的是他/她必須是出於 一種確定的 穩定的習慣而選擇 行動 如此往復 該習慣則成為自然的事 情 正如一個正義者將傾向於做正義之事 而不會違背正義之習慣 因為通 過循環往復的培養過程 正義 已經內化為其穩定的品格 儘管如此 侯活 士與趙紫宸都不否認特定的社會 環境可能對品格的形成產生影響 但是 他們反對純粹的環境決定論 因為行為者的主動性始終佔主導 雖然不可否 認行為者的有限性--這主要體現在行為者可能受外在文化背景的影響 然而 287

302 這 種 有 限 性 僅 僅 是 一 種 限 制, 而 非 決 定 並 且, 侯 活 士 與 趙 紫 宸 強 調, 在 品 格 ( 人 格 ) 的 形 成 過 程 中, 行 為 者 的 情 感 與 理 性 扮 演 著 重 要 角 色, 即 人 的 品 格 是 其 理 性 與 情 感 的 結 果 那 麼, 如 果 一 個 行 為 者 偶 然 的, 或 者 不 情 願 地 做 正 確 的 事 情, 其 善 行 並 不 反 映 主 體 自 身 因 此, 在 品 格 ( 人 格 ) 倫 理 中, 某 種 行 為 的 善, 是 內 在 於 品 格 本 身 的, 即 是 由 品 格 的 善 所 決 定 的 換 言 之, 該 行 為 的 善 不 假 外 求 再 者, 侯 活 士 與 趙 紫 宸 都 主 張 德 性 的 一 致 性 (The unity of the virtues) 所 謂 德 性 的 一 致 性, 主 要 指 個 別 的 德 性 不 能 單 獨 存 在, 它 們 彼 此 密 切 關 聯 比 如, 我 們 具 備 其 中 任 何 一 種 德 性 (virtue), 同 時 也 就 會 擁 有 其 他 各 種 美 德 換 言 之, 各 種 德 性 彼 此 之 間 不 可 能 衝 突, 因 為 每 一 種 德 性 都 是 一 種 善, 善 只 可 能 與 惡 有 衝 突, 而 善 與 善 之 間 是 不 可 能 發 生 衝 突 的 然 而, 善 與 善 本 身 之 間 不 會 有 衝 突, 卻 在 面 對 各 種 善 的 價 值 選 擇 時, 可 能 有 先 後 的 優 先 秩 序 ( 黃 藿, 2003, 17) 毋 庸 置 疑, 在 侯 活 士 與 趙 紫 宸 的 品 格 ( 人 格 ) 倫 理 中, 二 者 各 自 構 成 品 格 之 德 性 有 相 同 亦 有 相 異, 且 各 自 的 德 性 有 先 後 的 優 先 秩 序 就 侯 活 士 而 言, 作 為 耶 穌 的 門 徒, 信 徒 群 體 見 證 和 平 國 度 之 同 時 又 需 要 接 受 現 實 中 的 悲 劇, 即 接 受 這 個 已 然 未 然 的 現 實 世 界 中 的 種 種 局 限 與 苦 難 由 此, 群 體 必 須 具 備 寬 恕 愛 友 誼 忍 耐 盼 望 之 德 性 其 中, 寬 恕 忍 耐 與 盼 望 是 主 要 德 性 換 言 之, 沒 有 該 主 德 則 不 可 能 見 證 與 達 致 和 平 國 度 因 此, 和 平 國 度 的 實 現 以 寬 恕 忍 耐 與 盼 望 為 主 要 原 則 侯 活 士 如 此 理 解 信 徒 的 主 德, 主 要 受 尤 達 288

303 的影響 也與其對 聖經 的詮釋相關 就趙紫宸而言 基於耶穌基督的教訓與生平 聖潔與和平之人格至關重 要 若要達致之 個體與群體必須具備愛 仁 寬恕與忍耐之德性 它們是 基督徒道德生命之標誌 其中 愛是主要德性 但是 僅僅具備愛 寬恕與 忍耐之德性尚不足夠 因為正義 義 的德性同樣不可或缺 這對於回應二 十世紀初期正處於內憂外患之境遇的中國而言 尤其具有現實意義 因此 在趙紫宸對德性之論述中 反覆強調的是愛與正義 他把愛與正義視為個人 德性中的核心德性 或者說 是一切德性的總匯 這與他對當時中國現實境 遇的反省相關 同時亦與他對 聖經 經文的詮釋 尤其是對耶穌基督生命 事工的理解不可分割 比較而言 二者的倫理學都主張愛 寬恕與忍耐之德性 並且 二者的 德性論都沒有區分有關個人自身的德性與有關社會的德性 但是 二者所強 調的主德卻不同 侯活士認為 寬恕 忍耐與盼望是主要德性 趙紫宸則指 出 愛 仁 是主要德性 基於不同的主德 信徒在具體實踐中的表現也各 異 當然 對主德的不同強調 也體現了二者對品格 人格倫理任務之不同 設定 尤其需要指出 二者對 愛 之德性的理解與詮釋存在較大分歧 因為 趙紫宸所言的 愛 揉合了基督教的 愛 與儒家的 仁 仁愛 之觀念 相對 於侯活士僅僅從基督新教角度詮釋的 愛 有所不同 具體地說 仁 是儒家 孔子 倫理學中最重要 卻又是最難以理解的 概念 論語 中作為全德的 仁 和作為特殊德性的 仁 之間的區別很重要 289

304 比如 仁 被描述為一種孕育了其他特殊德性或性格特徵的全德 並 因此是一種整體德性和總括德性 簡言之 仁 是全德之名 仁 包括智 論語 公治長 第十八節 勇 論語 憲問 第 五節 孝 論語 泰伯 第二十一節 忠 論語 公治長 第十八節 論語 微子 第一節 禮 論語 顏淵 第一 節 恭 寬 信 敏 惠 論語 陽貨 第六節 等等 仁 甚至被說成比一個人的生命還重要 然而 在許多地方 仁 又是一種特殊德性 它不同於其他的各種特殊德性 比如勇 論 語 子罕 第二十節 論語 憲問 第二十八節 智 論 語 里仁 第二節 論語 雍也 第二十一節 論語 子罕 第二十節 論語 憲問 第二十八節 以及信 直 毅 論 語 泰伯 第八節 在此處 仁 可以被認為獨立於智和勇 其特殊的含義與愛和慈有關 被稱為 仁愛 換言之 仁 與仁慈 或慈愛品質有關 由此 為區別作為全德的 仁 和作為特殊德性的 仁 餘紀元將前者譯為 人的優秀 129後者譯為 仁愛 作為 愛 或者 仁愛 的 仁 雖然不是總體德性之 仁 它卻是該總體德性之 仁 的最重要的方面之一(餘紀元, 2009, 56, 150) 就趙紫宸而言 他所謂的 仁 有以上兩種含義 但是 在具體論及特殊 129 所謂 人的優秀 是對應於亞里士多德的 virtue 和 excellence 優秀 成為 aretē 的可替換 譯法 餘紀元, 2009,

305 德性時 他主要強調狹義的 仁 即 仁愛 --對他/她人懷有愛 關懷和仁慈 不僅如此 趙紫宸還將儒家的 仁 與基督教的 愛 結合 主要強調信徒對他 人/她人的關懷與慈愛 趙紫宸解釋 義禮智信廉讓勇恥等德皆是 仁 人的道理在人人相接的各方 面發出來的德行 我們或者可以說中國倫理的實體是仁 仁的根本 是孝弟 論語 謂 孝弟也者其為仁之本與 萬物本乎天 人本乎祖 有祖父而後有我 我即有善繼善述為本分 有我而亦 有我的兄弟姊妹 同胞共與 我即對於人對於物有莫大的責任 趙 紫宸, 2007j, 274 社會是渾然一體的組織 以家庭為單位 以兩性為造端 以友 誼為靈魂 橫貫在當中 基督教社會思想 與中國固有的社會思想 是一樣的 都要將家庭的倫理 --孝悌的愛 --推放在大團體裏 約 翰一書 三章十六至十八節 又四章二十至二十一節說 他為我們 捨性命 我們從此便知道愛的意義 我們也當為弟兄捨性命 凡係 佔有世界上的財物 見弟兄的窮乏而封鎖心門的 上帝的愛 如何 能存在他的心裏呢 親愛的小子們哪 不要祗在言詞唇舌上表示愛 總要將愛從行為上實際上顯出來 人若說 我愛上帝 卻心恨 弟兄 他便是撒謊的人 因為人不愛可以看見的弟兄 決然不能愛 從未見過的上帝 趙紫宸, 2003c, 400 由此可見 趙紫宸將儒家的 仁 與基督教的 愛 結合 主要強調信徒對 291

306 他人/她人的關懷與慈愛 較之 侯活士則僅僅從基督教的觀點來討論 愛 之 德性 除此之外 二者在 愛 之德性上的分歧還在於他們聖經詮釋方法上的 差異 詳細參見十一章 比如 侯活士在討論 愛 時 反對將經文作為規 則 原則來使用 而主要從以色列人與耶穌基督的故事來闡釋何謂 愛 較 之 趙紫宸則注重經文的原理 主要從經文歸納出 愛 之德性 且更注重經 文與現實生活之互動 正是基於這種方法論上的差異 也導致了他們在處理 諸如 愛仇敵 等觀點上的分歧 具體而言 侯活士在討論 愛仇敵 時主要從耶穌基督在十字架上的犧牲 來說明愛的真實含義 他解釋 耶穌基督以自我犧牲的方式親自展現了 愛人 包括愛仇敵 基於耶穌基督的愛 愛仇敵 意指不是報復仇敵 而是用愛來 轉化敵人 這正如耶穌在<登山寶訓>中的教訓 在侯活士而言 整篇<登山 寶訓>呈現的是天啟特徵 apocalyptic character 耶穌的教訓是要求信徒忍 耐 不可阻止敵人可能轉化而成為天國的一員 因此 信徒的生活就是成為 耶穌基督的門徒 實踐耶穌般的愛 預備與敵人和好 接納他/她成為上帝的 子民 並且 這種愛也體現了信徒成為聖潔之要求 所謂成為聖潔就是要切 實地實踐耶穌基督如何愛仇敵 Hauerwas, 2006, 72 基於此詮釋 侯活士 由始至終堅持絕對的和平主義 較之 趙紫宸則不是從耶穌基督的故事來理解 愛仇敵 他解釋 愛仇 敵是原理 不是對付敵人的規則 趙紫宸, 2003b, 276 並且 趙紫宸所理 解的<登山寶訓>僅僅是耶穌的人生哲學與倫理學 趙紫宸, 2003b, 231 儘 管 <登山寶訓>是指導信徒生活之標準 但它更是一種道德觀念 一種人格 292

307 精 神 基 於 此 詮 釋, 趙 紫 宸 在 具 體 的 實 踐 中 則 放 棄 了 絕 對 的 和 平 主 義 觀 念 比 如, 在 日 本 侵 佔 中 國 時, 趙 紫 宸 指 出, 恨 仇 敵, 不 如 愛 仇 敵, 因 為 恨 要 生 出 毀 滅 來, 愛 卻 能 轉 毀 滅 為 互 助 的 生 命 這 好 像 是 極 簡 單 的, 但 是 各 國 已 經 走 在 與 這 相 反 的 路 途 上, 似 乎 不 經 鉅 創 深 痛, 不 經 大 多 數 的 人 覺 悟, 現 在 的 野 蠻 局 勢 是 打 不 開 的 不 過 世 界 在 大 轉 變 之 中, 天 地 崩 潰 的 時 候, 我 們 還 當 保 全 自 己 的 與 民 族 的 信 仰 基 督 徒 應 當 加 入 戰 爭 麼? 對 於 這 個 問 題, 各 人 的 看 法 不 同 道 義 在 那 裡, 基 督 徒 也 應 當 在 那 裡 加 入 戰 爭 是 有 道 義 的 ; 不 加 入 戰 爭 也 是 有 道 義 的 ; 道 義 這 件 東 西, 在 這 樣 一 件 大 事 上 卻 不 清 楚 屹 立 在 任 何 一 方 面 所 以 基 督 徒 應 當 參 加 戰 爭 與 否 確 乎 是 極 難 的 問 題 不 過 有 時 候, 我 們 要 行 為, 要 決 心, 要 快 刀 斬 亂 麻 ; 耶 穌 叫 我 們 愛 仇 敵, 也 叫 我 們 買 刀 人 之 所 貴, 人 之 所 恃, 有 甚 於 生 命 ( 趙 紫 宸, 2003d, )! 仇 敵 必 對 我 宣 戰, 操 刀 挺 戈, 尋 釁 於 我, 我 有 人 格 是 上 帝 所 尊 重 的, 我 有 國 家 是 上 帝 所 愛 護 的, 我 有 家 室 是 上 帝 交 託 於 我, 社 會 供 給 於 我, 而 我 用 自 己 的 人 格 發 展 所 維 繫 的, 我 必 自 衛 衛 國, 挺 身 而 戰! 我 戰 是 保 護 國 家 的 人 格, 是 保 護 同 胞 的 人 格, 是 保 護 自 己 的 人 格, 也 是 保 護 墮 落 人 格 的 仇 敵 國 尚 有 餘 賸 的 人 格 我 戰 不 出 於 憎 毒, 是 出 於 服 從 道 德 律, 未 始 不 是 愛 仇 敵 我 不 能 愛 仇 敵 而 讓 仇 敵 殺 我 ; 難 道 我 愛 仇 敵, 就 不 能 自 愛 了 麼 ( 趙 紫 宸, 2003b, 276)? 293

308 趙紫宸所言 一方面肯定了 愛仇敵 的原則在於它能夠轉化敵人的生命 另一方面 他更認識到當 愛仇敵 與 愛他者/她者 相背離時 當 愛仇敵 卻 不能轉化敵人的生命 乃至抑制敵人的大惡時 則 不必咬文嚼字 泥守章句 即可以採用武力等方法來抵抗惡 因為 愛仇敵 原理上不是用惡方法抵抗惡 乃用超於惡 終必勝惡的方法抵抗惡 趙紫宸, 2003b, 266 並且 惡之方 法是為了實現拯救其他人的生命 這不違背愛人之原理 由此觀之 侯活士與趙紫宸基於對 聖經 詮釋方法的不同理解 以及 具體對<登山寶訓>這些經文的不同處理 使得他們在理解愛之德性時有分歧 該分歧也影響他們在現實生活中的實踐活動 10.5 小結 以上通過倫理展開之語境 倫理發展之目的 以及倫理建構之內容三方 面比較了侯活士與趙紫宸品格 人格 倫理之異同 透過比較 基本清楚地 展示二者倫理學之獨特性 而該獨特性正好反映了比較研究方法之價值所在 具體地說 以二者倫理學彼此為鏡而展開的相互詢問 我們發現侯活士在倫 理建構的體系上更為完善 而趙紫宸則相對薄弱 當然 這與二者的建構基 礎和時代背景密切相關 換言之 趙紫宸的倫理學有其時代局限性 但是 以侯活士的品格倫理為鑒 恰好為趙紫宸提倡的人格倫理在今天中國的繼續 發展提供了思考之方向 因為 二者認為倫理學應該以品格 人格 為起點 來思考 其共識性與關聯性比其他學者更近 294

309 最 後, 在 比 較 中 發 現, 更 為 現 實 的 意 義 在 於, 倫 理 是 一 門 實 踐 之 學 問, 具 有 相 當 的 實 踐 價 值 因 此, 二 者 各 自 除 了 為 其 時 代 的 社 會 現 實 提 供 了 豐 富 的 倫 理 實 踐 理 論 之 外, 並 對 一 些 共 同 的 熱 點 問 題 展 開 了 詳 細 討 論 諸 如, 面 臨 戰 爭, 信 徒 當 如 何 實 踐 和 平 之 品 格 ( 人 格 ) 同 樣 基 於 聖 經 與 神 學 之 原 則, 二 者 卻 提 出 了 不 同 的 實 踐 論, 時 過 境 遷, 歷 史 似 乎 已 經 證 實 了 在 該 問 題 上 的 孰 是 孰 非 然 而, 不 可 否 認, 該 問 題 卻 又 在 今 天 的 不 同 現 實 語 境 中 再 現, 並 愈 演 愈 烈, 引 起 諸 多 討 論 由 此, 基 於 二 者 的 倫 理 原 則 與 實 踐 主 張, 誰 的 倫 理 學 說 更 有 當 下 的 指 導 意 義 這 需 要 我 們 再 次 回 到 二 者 的 討 論 中 去 獲 得 答 案 基 於 此, 筆 者 將 對 二 者 的 聖 經 詮 釋 與 神 學 進 路 展 開 討 論 295

310 第十一章 品格倫理與人格倫理之建構基礎 聖經詮釋 11.1 導言 侯活士與趙紫宸探討的是基督新教品格 人格 倫理學 因此 聖經 主要是新約聖經在他們各自倫理學的建構中極其重要 尤其是在和平與聖潔 品格 人格 以及愛與寬恕之德性的闡釋上 他們主要倚重於 聖經 文本 在對二者聖經詮釋的比較中 我們將發現 他們都十分強調<登山寶訓>中耶 穌的教導 並對其持有不同見解 正是基於這種不同的理解 他們在具體實 踐和平 品格 人格上有所差異 當然 該差異一方面源自他們二者對經文 之不同詮釋 另一方面亦與他們各自的神學傳統密切相關 在以下部分 筆 者將分析二者的聖經詮釋方法 11.2 侯活士之觀點 侯活士強調群體之聖潔品格 因為群體作為基督教敘事的延續者 其聖 潔的生命尤其重要 但是 何謂聖潔 又如何成為聖潔之子民 侯活士的論 證建基於他對 聖經 之詮釋 再者 侯活士著重群體和平之品格 其原因 亦在於他深受屬靈導師尤達之影響(Werpehowski, 2012, 241) 尤達強調耶穌 的生活和事工 認為耶穌的事工不能與正義與和平的政體分割 而這正義與 和平又特指耶穌道成肉身在地上展現和倡導之正義與和平 尤達強調 必須 統一耶穌的倫理與教會的倫理 強調耶穌在十字架上死亡的現實意義 如果 只是將耶穌的死亡作為形而上的救贖 則將割裂耶穌的倫理與教會的倫理 296

311 並且 耶穌基督建立了新人類--一群和平的子民 (Yoder, 1972, ) 130基 於此 耶穌的非暴力抵抗 尤其在十字架上的非暴力代價 以及復活對其所 行之路的確認都是重要主題 在此立場上 侯活士與尤達的論點極其相似 然而 如何根據 聖經 獲得此論點 侯活士與尤達在詮釋方法上卻各異 尤達認為 群體正確理解 新約 對耶穌的描述 則能夠明白教會生活 的規範 侯活士卻認為 教會必須首先是一個真實和平的群體 才能夠正確 理解 新約 對耶穌的描述 由此可見 二者對於 新約 理解的先後秩序 有 所 不同 並且 侯活 士 強調 該 先後 秩序至 關 重要 他 引 述亞他 那 修 Athanasius 的一段話來說明 對尋求正確理解經文的信徒而言 他/她必須具備良好的生命 與純潔的靈魂 且讓信徒的美德引導心靈 在人性所及的範圍內領 悟上帝話語的真理性 信徒除非有純潔的心靈並嘗試效法聖徒的生 活 否則不可能明白他/她的教導 正如任何人想要觀看陽光 就 必須首先潔淨眼睛 以達到所能觀看的最高純淨度 任何人想參觀 一座城市 或者一個國家 就必須親臨此地 同樣的 任何人想要 理解聖言書寫者之想法 就必須首先潔淨其生活 透過效法其生活 而認識他/她 Hauerwas, 1981a, 36; Hauerwas, 1993, 尤達在 耶穌的政治 (The Politics of Yoder)一書中 主要從福音書的故事探討耶穌的教訓 和事工之道德結果 他認為 耶穌的生活 死亡和對上帝國度的宣講具有政治含義 他展示 了基督徒生命的主要規範是一種不抵抗的愛 即是和平的 非暴力的規範 因此 尤達讓侯 活士認識到非暴力與基督教息息相關 Hauerwas, 2010, For the searching and right understanding of the Scriptures there is need of a good life and a pure soul, and for Christian virtue to guide the mind to grasp so far as human nature can, the truth concerning God the Word. One cannot possible understand the teaching of the saints unless one has a pure mind and is trying to imitate their life. Anyone who wants to look at sunlight naturally 297

312 侯活士引述該段話旨在說明 順服先於理解 且信徒的品格十分重要 Hays, 1996, 255 由此 侯活士以信徒品格為詮釋之條件 強調信徒群體 在詮釋 聖經 之前 首先要成為一個有能力聆聽 聖經 中關於上帝故事 的群體 且能夠活出忠實於該故事的生命 Hauerwas, 1981a, 1 簡言之 唯 有當我們成為這樣的群體 才能從耶穌的故事中獲得道德指引 如果群體置 身於教會傳統外閱讀 聖經 他們/她們只能讓 聖經 成為不同於教會政 治 the politics of the church 的另一套政治意識形態 Hauerwas, 1993, 15 換言之 在教會傳統外閱讀 聖經 將助長信徒個人主義 自我陶醉 以及 暴力的傾向 Hays, 1996, 255 對此 侯活士以北美基督徒群體為例 批判 閱讀 聖經 的錯誤方法 他批評 大多數北美基督徒設定他們/她們有責任 亦有權利來閱讀 聖 經 但是 我挑戰這種預設 教會至為重要的任務是 需要從其 手中拿走 聖經 讓我們不要再把 聖經 交給那些升入三年級 自認為已經是成熟年齡的孩子們 我們要告訴這些孩子 以及孩子 的父母 獨自讀經的習慣並不可取 不應該鼓勵人們再如此行 Hauerwas, 1993, 換言之 唯有被上帝國度的故事所塑造之群體才能夠正確的閱讀 聖經 wipe his eye clear first, in order to make at any rate some approximation to the purity of that on which he looks. Similarly, anyone who wishes to understand the mind of the sacred writers must first cleanse his own life, and approach the saints by copying their deeds. 132 Most North American Christians assume that they have a right, if not an obligation, to read the Bible. I challenge that assumption. No task is more important than for the church to take the Bible out of the hands of individual Christians in North American. Let us no longer give the Bible to all children when they enter the third grade or whenever their assumed rise to Christian maturity is marked, such as eighth-grade commencements. Let us rather tell them and their parents that they are possessed by habit far too corrupt for them to be encouraged to read the Bible on their own. 298

313 Hays, 1996, 255 需要指出 侯活士強調群體性閱讀 聖經 之重要性 以及閱讀者與文本詮釋之先後關係 這主要受弗萊與林貝克後自由 聖經 詮釋理論的影響 儘管他們的詮釋進路曾不斷受到自由主義 聖經 詮釋論 者的批判與挑戰 但是 他們倡導對 聖經 敘事的關注 從而產生的影響 卻十分深遠 尤其是敘事成為當代神學 倫理學的一個重要術語 其應用從 聖經 的詮釋轉向神學 神學倫理學 並在此領域大放異彩 侯活士正是 該類敘事神學倫理學的表表者 尤值一提 以上論及侯活士的主張 群體品格 道德生命 是詮釋之條件 但是 詮釋又基於閱讀者對 聖經 的正確閱讀 於是 相關問題隨之提出 怎樣 才能正確閱讀 聖經 呢 對此 侯活士提出了兩條路徑 一是群體必須首 先從聖徒的生命中認識真理 以至於能夠正確讀經 侯活士解釋 聖經 的權威是透過聖徒的生命來表達的 而他們/她們的 生命早已獲得了教會的認可 並作為我們應當成為我們所是之對象 更嚴格地說 如果要明白 聖經 的真理 我們就必須效法這些聖 徒如何透過其生命反映出他們/她們已經正確學習到實踐 聖經 的要求 Hauerwas, 1983a, 侯活士所指的 聖徒 不僅僅包括羅馬天主教教會正式承認的聖人 它也 涵蓋了所有信心之先輩 因為藉著這些信心先輩的忠心生活使得 聖經 的 133 The authority of Scripture is mediated through the lives of the saints identified by our community as most nearly representing what we are about. Put more strongly, to know what Scripture means, finally, we must look to those who have most nearly learned to exemplify its demands through their lives. 299

314 見證栩栩如生 不僅如此 他們/她們還將傳統傳承下去 Hays, 1996, 256 因此 侯活士指出 藉著效法那些將 聖經 傳承下來的信徒 我們學會了 如何成為一群懂得寬恕的子民 從而能夠繼續將經文所言說的上帝故事延續 下去 Hauerwas, 1981a, 69 由此可見 信徒的忠心生活來自傳統之延續 傳統又塑造了後繼者有品格之生命 使其繼續演繹 聖經 之故事 該演繹 確定了信徒正確閱讀 聖經 之可能性 需要指出 侯活士在這裡所言的效法聖徒與其前面強調的效法基督有所 分別 前者是我們的範例 example 而後者是我們的典範 exemplar 耶 穌基督是我們的典範 其行為定下了標準 讓所有跟隨者跟隨之 羅秉祥, 2002, 24 這裡 侯活士旨在說明這些聖徒僅僅是範例 他們/她們將耶穌教 導的忠心生活傳統延續傳遞下去了 可成為後來者之楷模 此外 侯活士提出的另一條路徑是 藉著教會的聖禮 尤其是聖餐禮 學習真理 從而明白如何正確讀經 其理由是 基督教的故事是需要演繹之 故事 而聖禮可能比教義更能幫助我們聆聽 宣講與活出上帝的故事 Hauerwas, 1983a, 26 由此 侯活士極其重視聖禮 他在描述信徒群體的 聖潔與和平品格時曾指出 透過浸禮和聖餐 信徒能夠進入上帝的生命 成 為耶穌基督故事的一部分 由此成為聖潔子民之可能(Hauerwas, 2001, 107) 此外 聖禮不僅僅是屬靈生命 spiritual 的塑造 它還體現在實踐中 具體 塑造了信徒的倫理生活 Hauerwas, 1997a, 69 並且 教會演示聖禮 聖禮 同樣展示了教會應有的實踐模式 聖禮賦予群體想像力去理解和實踐上帝之 和平國度 因此 就侯活士而言 在教會聚集敬拜 聖禮演示中 最能夠對 300

315 聖經 作出正確的解讀 綜上從侯活士對北美基督徒錯誤閱讀 聖經 之批判 以及正確讀經之 建議中 可以管窺侯活士對當代基督徒與倫理學家讀經方法之回應 就侯活 士而言 他們/她們並不重視如何正確閱讀 聖經 卻僅僅關心如何使用經 文來支持群體的道德生活 實質是詮釋方法論上的倒置 換言之 群體有品 格的道德生命才是正確讀經 乃至詮釋之前提 只有當信徒認識到自己是被 耶穌基督故事塑造之群體 以至於在實踐中具體呈現出耶穌基督故事所要求 的道德生活時 信徒群體才可能真正明白經文的真意 且能夠正確詮釋 聖 經 由此 就侯活士的 聖經 閱讀與詮釋方法而言 其進路猶如雞與蛋孰 先孰後 頗為弔詭 不可否認 侯活士的論證較嚴謹 且能夠自圓其說 但 是 質疑其釋經方法的學者亦不在少數 比如 新約研究教授思科 Jeffrey S. Siker 就指出 侯活士的釋經方法反映出他對教會群體的重視 教會詮釋經 文 相應地 經文又解釋了教會 經文與教會之間的動態對話無疑是侯活士 詮釋 聖經 的關鍵所在 但是 侯活士對經文的使用卻是功能性的 Siker, 1997, 97 另外 基督教新約倫理學家海斯 Richard B. Hays 指出 即使 我們認可侯活士的詮釋方法 但是 信徒具體在教會中讀經時 還是可以詢 問自己學到了什麼 耶穌故事塑造了自己什麼 耶穌故事所塑造的群體生活 有什麼特性等等問題 然而 侯活士對此類問題的解釋都是提示性的 而缺 乏系統回答 Hays, 1996, 256 不僅如此 海斯針對侯活士的詮釋論進一步 提出了四點批判 301

316 其一 海斯認為侯活士對 聖經 的詮釋比較粗略 且對文本缺乏系統 的閱讀 比如 侯活士所言的 耶穌故事 主要是將福音敘事作為整體來看待 的 再者 當侯活士具體參閱 聖經 文本時 他僅僅引述全文 卻很少作 出經文詮釋 也未曾嘗試從文本的語言結構分析中找出相關的神學見解 總 之 其引述的經文不過是把故事重述一遍 再給予簡單說明而已 甚至在其 討論 聖經 的專著 解放聖經 還美國一個聖經原貌 Unleashing the Scripture: Freeing the Bible from Captivity to America 中 侯活士同樣很少釋經 卻對 理解經文所應該具備的條件解釋較多 Hays, 1996, 具體地說 在 其專著的文章<登上寶訓的講道> A Sermon on the Sermon on the Mount 中 侯活士說 我認為<登山寶訓>設定了一個非暴力群體的存在 如果不是這 樣的群體則不可能明白<登山寶訓> 或者 說的更具爭議性些 除 非你是一個和平主義者 否則你不可能正確閱讀它 該篇講道不 是為人們發展出一套非暴力的倫理理論 而是說明要正確閱讀這篇 講道 則必須要求信徒群體是非暴力的群體 Hauerwas, 1993, 64, 72, 自譯 134 海斯解釋 從引述的這段話可知 侯活士並非致力對 馬太福音 的經文結構與邏輯給予詮釋 他亦不關注 有人打你的右臉 連另一邊也轉過 134 In short, I maintain that the Sermon on the Mount presupposes the existence of a community constituted by the practice of nonviolence, and it is unintelligible divorced from such a community. Or, put as contentiously as I can, you cannot rightly read the Sermon on the Mount unless you are a pacifist The Sermon does not generate an ethic of nonviolence, but rather a community of violence is necessary if the Sermon is to be read rightly. 302

317 去由他打 有人強迫你走一里路 你就跟他走二里路 這些經文具體在第一 世紀的歷史背景中的含義 並且 侯活士也不理會 聖經 中何處提及耶穌 教訓他的聽眾 當恨你的仇敵 馬太福音 5 43 以及具體討論 完全 teleios, perfect 馬太福音 5 48 這個詞的意思 總之 侯活士缺乏運用釋經來說 明文本中的具體語詞是否能夠支持其非暴力的倫理理論 如果按照侯活士的 觀點來看 詳盡的釋經過程並不必要 重要的是只要人們進入教會群體中 無需有疑問 他/她就已經能夠正確地閱讀與實踐 聖經 的教導了 再者 他/她必須首先是和平主義者 才能夠明白經文教導的是非暴力 那麼 如果 閱讀者是一個非和平主義者 經文能否對其產生影響呢 顯然 在侯活士的 詮釋理論中 這些問題都不可能產生 他也不必解釋基督教非和平主義的傳 統如何能夠受到和平主義這個少數派的挑戰 或者修正 Hays, 1996, 259 以上海斯對侯活士釋經方法的批判有理有據 他尤其對侯活士在 解放 聖經 一書中對經文詮釋的隨意性批評較嚴厲 然而 海斯並沒有因此否定 侯活士其他作品中 聖經 詮釋的可取性 比如 <耶穌 國度的故事> Jesus: The Story of the Kingdom Hauerwas, 1981a, 海斯認為 該文章中侯 活士引用了較多尤達釋經的觀點 以及學者廷斯利 E.J.Tinsley 哈維 A.E.Harvey 里奇斯 John Riches 與達爾 Nils Dahl 等人的釋經見解 因此 侯活士在該文章中對經文的詮釋比較準確全面 Hays, 1996, 259 然 而 為何會出現侯活士作品中早期與晚期經文詮釋方法的不一致呢 海斯解 釋 其原因在於侯活士後來對歷史批判法 historical-critics 的不滿與批評 儘管侯活士承認自己曾受益於該方法 Hays, 1996, 260; Hauerwas, 1993, 7 303

318 但是 他後來還是放棄了該方法 海斯指出 侯活士最近的作品尤其反映出他對歷史批判的釋經方法之唾 棄 比如 在 解放聖經 作品中 侯活士將歷史批判研究稱之為 高等批判 法 the higher-critical method 以此表達他對歷史批判已經過時的反諷 Hauerwas, 1993, 7 相反 侯活士倡導實踐 聖經 而不必依靠學術研究 的見解來釋經 因為侯活士認為 高等批判法 所引發的意識形態不同於教會 的政治 比如 大多數受 聖經 批判學訓練的學者都嘗試恢復 聖經 文 本原初的語境 以及 聖經 作者的原意 他們/她們認為歷史批判法之前的 釋經傳統對正確明白文本的真意而言是一種障礙 Hauerwas, 1993, 34 然而 任何熟悉 聖經 詮釋討論的學者--尤其是敏銳地注意到 經文的效應史 Wirkungsgeschichte 之觀點的學者 都可能認為侯活士的觀點更像是輕蔑 的無知 dismissive ignorance Hays, 1996, 260 然而 另一方面漢斯亦發現 儘管侯活士批評歷史批判的釋經方法 且 他本人對經文的詮釋較少 但是 侯活士卻在 新約 倫理觀點上採納了大 量先輩的釋經成果 並且 侯活士本人對此並不避諱 侯活士坦誠地說 我不是很了解 聖經 文本--我的神學訓練是在新教自由派神 學院完成的 但是 這種訓練比我所設想的更加符合 聖經 因為 我現在發現透過阿奎那 路德 加爾文 巴特和尤達的作品去學習 聖經 是有益的 Hauerwas, 1993, I really do not know the text of the Bible well all my theological formation took place in 304

319 因此 不難明白侯活士對新約經文的描述是選擇性與衍生性的 derivative 然而 儘管侯活士對經文缺乏具體的解釋 且承認自己對新約 文本了解不多 但是 他對教會生活的理解卻是符合新約見證的 Hays, 1996, 260 對此 思科與海斯觀點相似 思科指出 侯活士對經文的使用是功能 性的 且這些經文都衍生於信徒群體 即 經文描述的上帝故事只能在教會 群體中獲得正確聆聽 Siker, 1997, 97 因此 侯活士對經文的詮釋缺乏系 統性 其二 海斯認為 侯活士對新約經文的引用寬泛而分散 缺乏一套整體 的觀念 Hays, 1996, 260 海斯引述思科的觀點來說明 就 新約 而言 侯活士傾向於引用符類福音 在該類福音書 中 他尤其關注 馬太福音 5-7 章中的<登山寶訓> 馬可福音 8-10 章中對耶穌受難的預示 路加福音 中描述上帝對窮人與弱 者關顧的故事 除去在 解放聖經 中可以找到侯活士對 約翰福 音 書內容的講道 我們在侯活士的其他十四本書 截止 1994 年 的書籍 中只能找到四處對該書的參考內容 似乎侯活士有意 無 意地在避開 約翰福音 Siker, 1997, curricula shaped by Protestant liberalism. Yet such formation was more biblical than I suspected because I now think it an advantage to learn Scripture through the work of Aquinas, Luther, Calvin, Barth and Yoder. 136 As for the New Testament, Hauerwas has a strong preference for the synoptic Gospels. From these Gospels, particular attention is given to the Sermon On The Mount in Matthew5-7(especially Matt. 5), the Passion predictions in Mark8-9 with their emphasis on the Cross, and passages in Luke that stress how God works through the poor and the weak. Aside from a sermon in Unleashing the Scripture, one finds only four passing references to the Gospel of John in all of Hauerwas s fourteen books (as of 1994), giving the appearance of a studied avoidance of John s Gospel, conscious or unconscious. 305

320 從思科對侯活士作品的分析而言 侯活士並不重視 約翰福音 不僅如 此 海斯指出 侯活士也只是偶爾引用保羅書信 主要是 羅馬書 與 哥林 多前書 而 以弗所書 則是他最愛引用的書卷 此外 教牧書 信 希伯來書 和 啟示錄 對他而言 似乎並未包含在他所認 為的正典之列 更令人驚奇的是 他強調的聖人故事 卻很少用到 使徒行轉 中關於使徒聖人的故事記載 事實上 侯活士之所以 很重視符類福音書的原因在於 它們更完整地記載了耶穌的故事 Hays, 1996, 綜合思科與海斯的考證 可見侯活士對 聖經 文本的使用確是選擇性 功能性的 而經文考察範圍亦相當有限 當然 侯活士選擇經文的主旨在於 為其神學倫理學服務 而不是以文本本身的整體性為重 因此 思科與海斯 對侯活士的批評比較客觀 就筆者研究發現 自侯活士 1994 年以後的作品而 言 截止於 2013 年 儘管侯活士似乎嘗試更多著墨於對 聖經 文本的詮 釋 比如他先後出版書籍 1996 年的 上帝 教導我們 關於上帝的禱告與基 督徒的生活 Lord, Teach us: The Lord s Prayer and the Christian life 1999 年的 關 於上帝的真理 基督徒生活十誡 The Truth About God: the Ten Commandments in Christian Life 2004 年的 十字架上受難的基督 默想耶穌最後七言 137 The major Pauline letters, especially Romans and 1 Corinthians, are cited occasionally, and Ephesians seems to be a particular favorite. On the other hand, the pastoral Epistles, Hebrews, and Revelation seem not to be part of Hauerwas s functional canon. Perhaps the most surprising observation, given Hauerwas s emphasis on story and the example of the saints, is that he makes very little use of the Acts of the Apostles; one would expect this text to serve him as a gold mine of stories about the saints. In fact, however, it is the synoptic Gospels that engage most of his attention, for it is there that the story of Jesus is most fully narrated. 306

321 (Cross-Shattered Christ: Meditations on the Seven Last Words) 2006 年的 馬太 福音 布拉索斯神學釋經書 Matthew: Brazos Theological Commentary on the Bible 這些書籍都在釋經 以及討論經文的意義 甚至 其討論並不僅僅 限定在新約內 但是 總體上究其釋經方法而言並未有新的突破 比如 他 依然沒有詮釋經文 或者經文中的重要語詞 138同樣的 他對新約經文所探 討的倫理內容同樣沒有提出一個整合的觀念 究其原因 侯活士的解釋在於 聖經 本身就是一個複雜的混合體 福 音書以不同角度來描述耶穌就是例證 然而 這卻正好顯示出忠心為主而活 可以有不同的方式 侯活士甚至引用布倫金斯帕 Joseph Blenkinsopp 的話 信徒群體必須預備接受經文中創意的張力 它是群體生活不變的特徵 Blenkinsopp, 1986, 94; Hauerwas, 1981a. 63 來說明 聖經 文本中的差異 性 海斯指出 布倫金斯帕的話對侯活士的整套理論相當重要 基於此 侯 活士強調教會在世上的寄居生活需要具備變通與智慧之能力 而經文的差異 性正好為教會在不同時間地點提供了選擇 Hays, 1996, 261 由此可見 似 乎侯活士無需處理新約經文中的差異性 換言之 該差異性並不影響他對信 徒群體生活的理解 或許正因為此 侯活士認為無需對經文採取縝密的解釋 此外 除去新約聖經 侯活士則較少提及舊約聖經 即便他非常強調以色列 與上帝之故事 但是 除去對這段歷史之描述 侯活士整體上對舊約比較忽 視 138 比如 在侯活士 1993 年的 解放聖經 一書中討論過<登山寶訓> 參見 Hauerwas, 1993, 但是 其討論目的在於說明群體與閱讀者之間的關係 卻未對經文展開詮釋 然而 侯活士 2006 年的新作 馬太福音 它是一本釋經書 本書同樣沒有詮釋<登山寶訓>的經文 甚至沒有解釋經文中的重要語詞 比如 如何解釋 5 43 中 完全 這個詞的意思 參見 Hauerwas, 2006,

322 其 三, 海 斯 指 出, 侯 活 士 在 建 構 其 倫 理 規 範 時, 很 少 將 經 文 作 為 規 則 原 則 來 使 用, 而 是 強 調 故 事 與 故 事 中 角 色 的 塑 造 (Hays, 1996, 261) 海 斯 的 批 評 亦 反 映 出 他 對 新 約 倫 理 建 構 的 基 本 主 張, 即 重 視 經 文 作 為 倫 理 規 則 的 使 用 性, 這 與 侯 活 士 的 倫 理 建 構 方 法 不 同 然 而, 強 調 故 事 而 不 是 經 文 作 為 規 則 之 重 要 性, 正 是 侯 活 士 倫 理 方 法 之 特 徵 可 以 說, 這 是 侯 活 士 對 聖 經 倫 理 方 法 提 出 的 挑 戰 侯 活 士 解 釋, 基 督 教 故 事 本 身 就 是 一 種 道 德 規 範, 它 揭 示 了 這 個 世 界 的 真 相, 同 時 指 引 基 督 徒 如 何 正 確 地 身 處 其 中 (Hauerwas, 1977, 74) 基 於 此, 侯 活 士 批 評 新 約 倫 理 學 者, 指 出 他 們 / 她 們 錯 誤 地 把 聖 經 敘 事 約 化 為 一 些 簡 單 的 道 德 原 則, 或 者 錯 誤 地 從 聖 經 敘 事 中 抽 取 一 些 抽 象 概 念, 比 如 愛 約 和 應 許 等 來 簡 化 故 事 本 身 (Hauerwas, 1981a, 58) 這 顯 然 忽 略 了 聖 經 故 事 本 身 就 是 一 種 道 德 規 範 的 實 質 當 然, 儘 管 某 些 從 聖 經 敘 事 中 抽 離 出 來 的 道 德 原 則, 如 愛 正 義 與 寬 恕 等, 它 們 能 夠 在 一 定 的 道 德 生 活 中 發 揮 作 用 但 是, 它 們 也 不 可 避 免 地 在 道 德 實 踐 中 引 發 爭 議 比 如, 同 樣 基 於 愛, 可 能 帶 來 不 同 的 道 德 結 果 : 一 是 基 於 愛 而 倡 導 絕 對 的 和 平 ; 二 則 是 基 於 愛 而 要 求 付 諸 正 義 戰 爭 由 此 可 見, 道 德 原 則 必 須 是 在 一 定 的 故 事 語 境 中 即, 道 德 原 則 如 同 德 性 都 需 要 從 它 們 自 己 的 語 境 中 獲 得 理 解 因 為 道 德 原 則 僅 僅 為 道 德 教 育 和 解 釋 提 供 了 簡 短 提 示 (shorthand reminder), 而 真 實 的 意 義 只 能 在 故 事 中 找 到 (Hauerwas, 1981b, 72) 因 此, 就 神 學 倫 理 學 而 言, 原 則 對 於 道 德 論 證 必 須, 卻 又 不 足 夠, 原 則 需 要 故 事 來 具 體 說 明 行 動 和 實 踐 與 故 事 導 向 的 一 致 性 (Hauerwas, 1981b, 60-61, 87, 89) 308

323 就筆者而言 侯活士以故事來塑造信徒群體的德性之倫理學建構方法有 可取性 但是 經文作為倫理規則的必要性 或者必須性同樣不可或缺 換 言之 二者都在基督教倫理學中扮演著重要角色 其四 海斯認為實踐是侯活士倫理學的一部分 因為侯活士解釋 基督 教信仰的可理解性與真實性在於其實踐的能力 Hauerwas, 1981a, 1 因此 侯活士的作品中廣泛細緻地探討了諸多現實的道德議題 如和平主義 墮胎 安樂死 與照顧智障兒童等 Hays, 1996, 264 此外 海斯指出 儘管侯活 士探討的是品格倫理 但是 他並不介意提出規範性的倫理結論 且積極向 其他人推介 比如 他常常告訴杜克大學神學院一年級的學生 希望在他們/ 她們完成該倫理學課程時已經被他自己改變為和平主義者 總之 在侯活士 看來 就小心謹慎的探索真理而言 熱情地實踐真理更是偉大的美德 信仰 缺乏實踐則毫無價值 Hays, 1996, 264 總結而言 海斯對侯活士倫理學的分析精確 實踐確實在侯活士的品格 倫理中佔有重要地位 筆者在論文第五章已經闡釋了侯活士如何論證實踐 見 證 之重要性 他認為信徒群體需要在基督教真實故事之引導下通過實踐來 論證真理和認識真理 即通過實踐--基督徒的生活方式來證明基督教信仰的 真實性 侯活士如此強調群體實踐 一方面是受巴特影響 強調神學是言說 上帝且真實地見證上帝這位至真至善者之實踐活動 而神學就是倫理學 該 倫理學主要揭示了基督徒的生活方式 該生活方式又只能在教會群體中得到 認識與實現 因此 教會群體在基督徒實踐信仰的真實性上扮演著重要角色 Hauerwas, 2002, 另一方面 對實踐的著重又緣於侯活士自己的 309

324 教 會 傳 統 背 景 儘 管 侯 活 士 對 自 己 的 教 會 立 場 比 較 含 糊 其 詞, 但 他 主 要 還 是 參 與 循 道 派 教 會 的 崇 拜 與 服 事, 並 積 極 參 與 該 教 會 在 社 會 的 實 踐 工 作 11.3 趙 紫 宸 之 觀 點 趙 紫 宸 強 調 聖 潔 和 平 是 個 體 與 群 體 的 重 要 人 格 其 理 由 是, 耶 穌 的 生 命 展 現 了 上 帝 聖 潔 與 和 平 之 人 格, 該 人 格 同 樣 透 過 耶 穌 完 全 的 人 與 完 全 的 神 之 二 性 體 現 在 耶 穌 的 生 活 受 死 與 復 活 之 歷 史 事 實 中 因 此, 信 徒 與 群 體 需 要 積 極 效 法 之 並 且, 具 體 何 謂 聖 潔 和 平 之 人 格, 信 徒 又 當 如 何 效 法 耶 穌 之 人 格, 趙 紫 宸 之 論 證 同 樣 建 基 於 其 對 聖 經 文 本 之 理 解 與 詮 釋 但 是, 相 對 於 侯 活 士 而 言, 趙 紫 宸 的 釋 經 方 法 則 沒 有 設 定 一 套 自 己 確 認 的 釋 經 原 則, 他 的 釋 經 更 加 隨 意 而 不 具 備 縝 密 性, 且 主 要 受 自 由 神 學 派 釋 經 方 法 之 影 響 因 為 趙 紫 宸 年 在 美 國 威 德 堡 大 學 攻 讀 神 學, 兼 研 究 哲 學 及 社 會 學 時, 正 值 美 國 基 督 教 自 由 派 神 學 盛 行 之 時 自 由 神 學 派 普 遍 接 受 聖 經 批 判 學 的 方 法 與 成 果, 卻 批 判 自 十 六 世 紀 宗 教 改 革 以 來 所 倡 導 的 字 義 釋 經 法 : 它 強 調 從 文 學 歷 史 宗 教 經 驗 去 解 釋 經 文, 亦 不 再 承 認 聖 經 的 絕 對 權 威 性, 卻 認 為 聖 經 僅 僅 是 人 生 活 與 信 仰 的 指 導, 而 非 必 須 遵 守 的 律 法 諸 如 此 類 的 觀 念 都 深 深 影 響 了 趙 紫 宸 對 聖 經 的 理 解 比 如, 趙 紫 宸 撰 寫 了 耶 穌 的 人 生 哲 學, 該 書 主 要 解 釋 了 馬 太 福 音 中 的 < 登 山 寶 訓 > 他 解 釋, 此 書 以 耶 穌 的 人 生 哲 學 為 題 目, 似 乎 過 於 誇 大 全 書 是 < 登 山 310

325 寶訓>的解釋 以我所經驗 所學於我主耶穌基督的 寫在每段經 文之下 我所深願的是將耶穌的心意烘托出來 所以這本書又名 登 山寶訓新解 其實耶穌的教訓 比我所說的話要簡明 要清楚 要有力量 我是什麼人 敢於揣擬我主耶穌的心志 而說耶穌的教 訓是這個意思 是那個意思 不過所得於耶穌的 人各有異 有深 淺之別 有偏全之別 有或重或輕 或取或舍之別 我所得於耶穌 的如何 我就依據所得 一一發揮出來 據我所見 馬太福音 所載的<登山寶訓> 足以稱為耶穌的人生哲學 思想有二千年之久 而意義則亙古常新 我自知學力微薄 所知所見 不免欹傾之病 我所以放膽發表我心欲言的議論 並不是因為我有獨到的見解 簇 新的發明 乃是因為我有宗教的經驗 願意和盤托出與我的同胞分 而共之 趙紫宸, 2003b, 187 從趙紫宸寫作 耶穌的人生哲學 或曰詮釋<登山寶訓>的理由與基礎而 言 他無疑以自己的宗教經驗為依據 其寫作之目的是出於 宗教經驗 全 書的解釋同樣是基於其宗教經驗 並且 趙紫宸亦不否認宗教經驗的個體性 與差異性 但這似乎不影響他/她都可以對經文作出正確的解釋 由此觀之 趙紫宸的釋經方法更為主觀 片面 並且 基於 聖經 批判學的方法與科學的立場 趙紫宸重新建構了耶 穌基督的生平事蹟 他以傳記體裁撰寫了 耶穌傳 這是國人撰寫的第一部 耶穌傳 當中 他指出了 聖經 記述中的矛盾 否定其中超自然的神 蹟 另一方面 他以自身的體認和感悟塑造了一個所有中國人都應仿效的 311

326 為國為民犧牲自我的人格典範 趙紫宸, 2003d,450 由此可見 趙紫宸的 聖經詮釋受自由神學派影響深遠 再者 較之侯活士 趙紫宸同樣忽略舊約 其作品較少提及舊約經文 偶爾提及也只是為其倫理學服務 而不是以文本本身的整體性為重 比如 為了說明 保衛國土 之現實意義 趙紫宸引用 尼西米記 作為經文 理據 趙紫宸, 2003c, 415 但是 趙紫宸並未對該經文的歷史背景 上下文 意思 以及作者寫作意圖給予任何分析 只是簡要說明在 聖經 歷史上可 以尋索到 保衛國土 之例證 以此說明這可直接應用到其時代中國的現實語 境中 並且 趙紫宸同樣十分重視新約聖經 但是 侯活士與趙紫宸共同的 詮釋問題是 對新約經文的引用寬泛而分散 缺乏一套整體的觀念 並且 他們的關注點主要集中在耶穌基督的生活與事工上 因此 在趙紫宸的作品 中 他同樣著重引用符類福音 在該類福音書中 他亦尤其關注 馬太福音 5-7 章中的<登山寶訓> 他解釋<登山寶訓>是耶穌的人生哲學總綱 當然 趙紫宸也偶爾引用保羅書信 主要是 羅馬書 哥林多前書 此外 他有 時也引用 希伯來書 以弗所書 使徒行轉 約翰一書 腓立比書 歌羅西書 和 啟示錄 趙紫宸, 2003c, 然而 較之侯活士 趙紫宸引用 約翰福音 與 啟示錄 較多 其目的是要說明天國之重要性 趙紫宸, 2003c, 434 天國 是趙紫宸人格倫理中的重要觀念 他將耶穌基 督的救贖與天國相結合 指出天國在人間 上帝內住其中 因而天國不是末 世的盼望 而是今世的目的 是信徒努力追求之目標 趙紫宸, 2004f, 558 基於此 新教人格倫理之任務是要拯救個人 同時也要拯救個人生存的社會 312

327 ( 趙 紫 宸, 2009b, 99) 相 對 而 言, 侯 活 士 卻 沒 有 提 及 啟 示 錄 但 是, 這 並 不 意 味 侯 活 士 忽 視 末 世 論 因 為 侯 活 士 是 用 聖 餐 來 預 表 上 帝 國 度 已 經 來 臨, 而 不 借 用 啟 示 錄 來 論 述 之 並 且, 侯 活 士 藉 用 聖 餐 宣 告 了 耶 穌 基 督 的 再 來, 這 成 為 教 會 群 體 作 為 和 平 子 民 盼 望 之 緣 由 正 是 基 於 這 末 世 之 盼 望, 信 徒 才 能 理 解 忠 心 忍 耐 之 德 性 的 意 義, 且 實 踐 之 此 外, 較 之 侯 活 士, 趙 紫 宸 在 建 構 其 倫 理 規 範 時, 主 要 是 將 經 文 作 為 規 則 原 則 來 使 用, 而 不 是 強 調 故 事 與 故 事 中 角 色 的 塑 造 當 然, 這 與 趙 紫 宸 所 在 時 代 的 神 學 背 景 密 切 關 聯 新 約 聖 經 學 者 孫 寶 玲 指 出, 追 溯 自 十 八 十 九 世 紀 的 啟 蒙 運 動 以 來, 聖 經 敘 事 的 意 義 在 現 代 主 義 和 自 由 主 義 所 影 響 下 愈 被 掩 蓋 在 高 舉 人 類 理 性 和 科 學 萬 能 的 時 代 氣 氛 裏, 人 樂 觀 地 以 為 可 以 在 普 遍 存 在 的 知 識 基 礎 和 經 驗 之 上 推 進 歷 史 和 建 構 社 會 世 界 另 一 方 面, 基 督 信 仰 中 卻 有 不 少 傳 統 與 當 時 的 科 學 知 識 有 所 衝 突 基 督 教 中 的 自 由 主 義 者 遂 致 力 嘗 試 協 調 兩 者 之 間 的 矛 盾, 使 聖 經 的 記 載 與 因 科 學 發 展 而 得 知 的 經 驗 和 知 識 相 容 在 這 個 處 境 下, 聖 經 逐 漸 淪 為 必 須 藉 歷 史 印 證, 或 被 科 學 批 判 肢 解 的 遠 古 文 獻 在 自 由 主 義 的 氛 圍 審 判 下, 若 經 文 的 敘 事 內 容 並 非 通 過 考 據 而 建 立 的 歷 史 記 載, 又 或 者 未 能 符 合 或 投 入 人 類 現 代 世 界 經 驗 者, 是 為 不 真 若 經 文 要 存 留 不 遭 見 棄, 必 得 要 重 新 詮 釋 才 能 有 價 值 和 意 義 所 謂 的 詮 釋, 就 是 將 經 文 約 化 為 普 遍 的 倫 理 313

328 道德教訓 孫寶玲, 2008, 399 由此可見 趙紫宸基於經文原則的倫理建構有其時代局限性 身處其時 代 他無法超越該局限性 並且 該局限性亦體現在他對當時倫理問題討論 的張力上 比如 針對中國當時之語境--正受日本帝國主義之侵略 國家處 於存亡之際 基督徒應當如何根據 聖經 中的正義與愛 愛仇敵 之原則 來應對他國之武力侵略呢 試看趙紫宸同樣基於<登山寶訓>之兩種不同論 調 首先 在日本侵略中國之前 趙紫宸反覆強調和平之人格 反對暴力 他指出 耶穌的一生是和平之典範 信徒當效法之 並且 耶穌的和平品格 主要基於寬恕與愛 愛仇敵 之德性 因為在<登山寶訓>中 耶穌特別指明 愛仇敵的教訓 有人打你的右臉 連左臉也轉過來由他打 有人想要告你 要拿你的裏衣 連外衣也由他拿去 有人強逼你走一里路 你就同他走二里 馬太福音 趙紫宸, 2003b, 265 因此 趙紫宸解釋 耶穌的 愛超越世人的愛 耶穌愛人包括愛自己的仇敵 這體現了耶穌至高的道德標 準 總之 登山寶訓 以愛為核心體現了耶穌和平的人格觀念 由此 這是 成就和平人格之基礎 其次 九 一八 1931 年 事件爆發後 日軍佔領了整個瀋陽城 並繼 續向遼寧 吉林和黑龍江等地區進攻 國難 危機當前 人民充滿了民族義 憤 然而 信徒在愛與和平之原則下又當如何行動呢 趙紫宸對此作出了修 正 儘管他依然強調和平 卻認為和平是在不得已之情況需要採取暴力來獲 314

329 得的 具體地說 同樣建基於<登山寶訓> 趙紫宸卻重新詮釋了 的經文在實踐中的應用原則 139他解釋 所謂轉左臉 送外衣 走二哩 應要求 從借貸 種種話 都 是表明人格精神 都不是立定行為細則 人要打右臉 善人不能抵 抗 轉左臉 就是以善勝惡 為善有餘力的精神 人要得襯衣 強 迫走一哩 要求借貸 善人不肯抵抗 反而給外衣 走二哩 應要 求 供借貸 這不是善人自願做奴隸 乃是善人表示決心愛人 愛 人有餘閑 有餘力的精神 趙紫宸, 2003b, 266 趙紫宸強調 <登山寶訓>這段經文 主要說明不用惡方法抵 抗惡 乃用超於惡 終必勝惡的方法抵抗惡 並且 至關重要的是它指明了 信徒的人格精神之所在 但是 信徒有人格 方法不難得 換言之 需要區 分人格精神與具體實踐 只要立定前提 在實際上 不必咬文嚼字 泥守章句 趙紫宸, 2003b, 266 基於此 趙紫宸進一步解釋<登山寶訓> 中 愛 仇敵 之含義 趙紫宸指出 恨仇敵 不如愛仇敵 因為恨要生出毀滅來 愛卻能轉毀滅為 139 經文 你們聽見有話說 以眼還眼 以牙還牙 只是我告訴你們 不要與惡人作對 有 人打你的右臉 連左臉也轉過來由他打 有人想要告你 要拿你的裡衣 連外衣也由他拿去 有人強逼你走一里路 你就同他走二里 有求你的 就給他 有向你借貸的 不可推辭 經文 你們聽見有話說 當愛你的鄰舍 恨你的仇敵 只是我告訴你們 要愛你 們的仇敵 為那逼迫你們的禱告 這樣 就可以作你們天父的兒子 因為他叫日頭照好人 也照歹人 降雨給義人 也給不義的人

330 互助的生命 這好像是極簡單的 但是各國已經走在與這相反的路 途上 似乎不經鉅創深痛 不經大多數的人覺悟 現在的野蠻局勢 是打不開的 不過世界在大轉變之中 天地崩潰的時候 我們還當 保全自己的與民族的信仰 基督徒應當加入戰爭麼 對於這個問題 各人的看法不同 道義在那裡 基督徒也應當在那裡 加入戰爭是 有道義的 不加入戰爭也是有道義的 道義這件東西 在這樣一件 大事上卻不清楚屹立在任何一方面 所以基督徒應當參加戰爭與否 確乎是極難的問題 不過有時候 我們要行為 要決心 要快刀斬 亂麻 耶穌叫我們愛仇敵 也叫我們買刀 人之所貴 人之所恃 有甚於生命 趙紫宸, 2003c, 由此觀之 趙紫宸的詮釋並不否定耶穌基督愛之德性 建基於此的倫理 理論預設也與他先前對該經文的基本詮釋相符合 但是 在具體現實語境中 或者說在信徒道德實踐的方向上 趙紫宸對 愛仇敵 是否包涵 自我犧牲 作 出了新的解釋 他認為 愛並不完全排除暴力反抗的可能性 尤其在愛不能 維持的極端野蠻局勢下 信徒同樣允許以愛的原則來保護自己和同胞 因為 信徒的生命同樣寶貴 但是 信徒在此過程中也應當不失信仰與盼望 繼續 懇 求上帝拯救他的兒女脫離戰爭的兇惡 領天下各國走和平的道路 教人類破 除一切仇恨 誤解 使教會與國家都從這種罪惡得解放 以致能與聖子的一 切弟兄聯絡團結 成為一個社會 與和平的君王永遠有團契 趙紫宸, 2003c, 430 由此可見 趙紫宸強調 愛仇敵 卻亦不否定愛同胞 愛自己 保護 同胞 以及保護自己 且 愛同胞 便是愛自己 愛自己 便是愛同胞 趙 316

331 紫宸, 2003b, 243 從趙紫宸前後對<登山寶訓>之不同詮釋來看 其詮釋前後不一致 甚至 其詮釋導致實踐出現了涇渭分別之格局 其原因在於 一方面趙紫宸的詮釋 主要視乎於他本人的信仰經驗 甚至其詮釋主要是基於現實境遇而非聖經文 本本身之語境 另一方面更為重要的是 他從聖經文本抽離經文作為倫理原 則 卻忽視了經文之語境 以及上下文結構與邏輯 使得文本本身對 愛仇敵 之闡釋被歪曲 其結果是 經文僅僅作為倫理指南可以隨處應用而不必考慮 其本意 則必然招致前後不一致之果 並且 亦可能扭曲了 聖經 本身所 要表達的真理 從而帶出錯誤的結論 但是 這似乎並不影響趙紫宸對經文 的實際應用 趙紫宸本人對此也不避諱 他強調 在實際應用經文上 不必咬 文嚼字 泥守章句 趙紫宸, 2003b, 266 由此觀之 趙紫宸僅僅將經文作 為道德原則之弊端 卻反映出侯活士在此問題上之睿見 無論如何 侯活士與趙紫宸詮釋的重心都置於耶穌基督的教導<登山寶訓 > 且他們都是以耶穌基督為中心 環繞他來選擇經文 並不斷反思和詮釋經 文 可以說 他們的倫理學主要建構了以耶穌基督為典範的道德標準 強調 效法耶穌基督 旨在藉著耶穌基督的德性來塑造信徒之品格 人格 最後 侯活士與趙紫宸都強調道德實踐 他們都認為 倫理不是抽象 抽離的判斷 而是通過行動 從具體語境中印證耶穌基督教導之實踐活動 但是 基於對耶穌基督教導的不同詮釋 他們體現在實踐中的表達也各異 比如 前者是絕對的和平主義 後者雖主張和平 卻在具體語境的實踐上有 317

332 所 保 留 11.4 小 結 以 上 通 過 對 侯 活 士 與 趙 紫 宸 聖 經 詮 釋 之 比 較 可 知, 他 們 的 倫 理 建 構 都 與 聖 經, 尤 其 是 新 約 聖 經 密 切 相 關 他 們 都 關 注 福 音 書, 尤 其 強 調 當 中 < 登 山 寶 訓 > 之 內 容, 卻 在 具 體 實 踐 中 有 兩 種 不 同 的 取 向, 這 主 要 與 其 詮 釋 方 法 有 關 我 們 以 趙 紫 宸 的 詮 釋 方 法 為 參 照, 可 以 發 現 他 對 經 文 的 處 理 相 當 簡 單, 他 幾 乎 不 考 慮 經 文 的 語 境, 上 下 文 結 構 與 邏 輯, 而 主 要 是 將 經 文 作 為 規 則 原 則 來 使 用, 並 以 此 來 建 構 倫 理 規 範 在 具 體 倫 理 實 踐 中, 更 是 直 接 把 經 文 的 道 德 要 義 應 用 在 社 會 生 活 中 並 且, 基 於 現 實 境 遇 之 轉 換, 在 具 體 詮 釋 與 應 用 經 文 上 又 前 後 不 一 致 儘 管 侯 活 士 的 詮 釋 方 法 也 有 其 弊 端 但 是, 較 為 可 取 的 是 他 十 分 重 視 聖 經 的 敘 事 與 故 事, 強 烈 反 對 將 經 文 抽 離 文 本 作 為 倫 理 原 則 來 使 用 並 且, 他 強 調 文 本 與 信 徒 群 體 彼 此 之 間 的 互 動 性, 該 互 動 性 能 夠 幫 助 信 徒 更 好 地 進 入 聖 經 世 界, 在 其 故 事 中 找 到 自 己 的 角 色, 以 及 找 到 他 / 她 道 德 生 活 的 典 範, 從 而 塑 造 有 品 格 ( 人 格 ) 之 道 德 生 命 乃 至 在 道 德 實 踐 中, 信 徒 能 夠 發 現 現 實 所 面 對 的 問 題, 類 比 地 相 當 於 聖 經 敘 事 中 的 那 些 故 事, 從 而 依 照 其 可 以 獲 得 倫 理 上 的 應 對 策 略 基 於 此, 倫 理 建 構 的 基 礎 就 不 再 是 一 些 簡 短 的 大 原 則, 而 是 真 正 建 立 在 上 帝 的 話 語 中 相 應 的, 現 實 的 道 德 問 題 也 不 再 是 抽 象 的, 而 是 具 體 的, 因 為 它 可 以 從 聖 經 的 故 事 語 境 中 連 接 到 我 們 現 在 當 下 的 具 體 道 德 語 境 中 由 此, 只 要 信 徒 駐 足 於 聖 經 故 事 語 境 中, 所 謂 的 道 德 難 題 就 不 再 是 糾 纏 不 清 的 道 德 選 擇, 而 是 一 個 基 於 習 慣 的 決 定 318

333 基 於 此, 以 侯 活 士 的 聖 經 詮 釋 為 參 照, 我 們 發 現 如 何 把 倫 理 規 範 與 聖 經 言 說 的 模 式 正 確 的 結 合 起 來 對 於 倫 理 的 建 構 而 言 至 為 重 要 並 且, 經 文 的 詮 釋 不 僅 僅 如 趙 紫 宸 那 樣 只 強 調 個 體 的 經 驗, 還 需 要 結 合 傳 統 與 理 性 換 言 之, 這 三 者 結 合 才 能 構 建 一 個 完 整 的 詮 釋 方 法 再 者, 當 正 確 的 詮 釋 工 作 完 成 後, 才 能 將 其 具 體 地 實 踐 在 各 自 的 倫 理 語 境 中 因 此, 通 過 以 上 的 對 比 分 析, 讓 我 們 更 清 楚 地 看 見 二 者 詮 釋 方 法 的 交 疊 與 相 異 之 319

334 第 十 二 章 品 格 倫 理 與 人 格 倫 理 之 建 構 基 礎 : 神 學 進 路 12.1 導 言 基 督 教 倫 理 學 並 非 一 套 獨 立 的 體 系, 它 座 落 在 基 督 教 神 學 之 內 因 此, 基 督 教 倫 理 學 對 道 德 問 題 的 探 討 與 反 省 都 不 能 抽 離 神 學 的 信 念 對 此, 侯 活 士 更 強 調 基 督 教 倫 理 必 須 具 備 神 學 的 核 心 -- 福 音 基 於 此, 他 強 調 其 品 格 倫 理 必 須 以 基 督 論 為 主 要 內 容, 主 張 信 徒 群 體 的 道 德 生 活 是 以 效 法 耶 穌 基 督 為 起 點 換 言 之, 信 徒 群 體 的 行 事 為 人 都 要 以 耶 穌 的 行 事 為 人 作 標 準, 耶 穌 基 督 是 衡 量 信 徒 道 德 行 動 之 尺 度 同 樣 的, 趙 紫 宸 對 基 督 教 倫 理 學 的 理 解 也 不 例 外 因 此, 他 們 都 是 以 基 督 論 為 起 點 來 探 討 各 自 的 倫 理 學 然 而, 同 一 基 督 之 教 導, 卻 亦 有 不 同 的 理 解 與 表 述, 其 原 因 在 於 他 們 各 自 神 學 傳 統 與 觀 念 的 不 同 這 可 從 第 十 一 章 所 述, 二 者 對 相 同 道 德 問 題 的 不 同 回 應 發 現 端 倪 當 然, 這 種 道 德 解 決 方 案 的 差 異 性 並 不 意 味 著 是 對 道 德 真 理 之 否 定 由 此, 為 了 更 好 地 理 解 他 們 二 者 對 品 格 ( 人 格 ) 倫 理 在 理 論 上 的 不 同 取 向, 以 及 在 具 體 道 德 問 題 上 之 不 同 見 解, 筆 者 將 進 一 步 分 析 二 者 各 自 的 神 學 傳 統 並 且, 基 於 二 者 之 不 同 神 學 觀 念 將 進 深 比 較 二 者 倫 理 學 處 理 道 德 問 題 之 現 實 意 義 12.2 侯 活 士 之 觀 點 按 照 侯 活 士 自 己 的 總 結, 他 的 神 學 與 哲 學 知 識 受 益 於 諸 多 先 輩, 諸 如 理 查 尼 布 爾, 萊 茵 霍 爾 德 尼 布 爾, 巴 特, 拉 姆 齊, 古 斯 塔 夫 森, 卡 尼 (Fred Carney), 尤 達, 麥 金 泰 爾, 亞 里 士 多 德, 阿 奎 那, 奧 古 斯 丁, 加 爾 文, 約 翰 320

335 衛斯理 愛德華茲 Jonathan Edwards 等 Hauerwas, 1983a, xix 當然 弗 萊與林貝克後自由敘事神學對侯活士之影響更是不言而喻 Hauerwas, 2010, 47-72; Werpehowski, 2012, 243 然而 強調把耶穌與非暴力作為基督徒生命 的標誌 以此來構建品格倫理卻主要受尤達的影響 Hauerwas, 1983a, xxiv 尤達以基督論為進路作為神學探討之起點 且強調教會實踐之重要性 具體地說 尤達的基督論重點在於強調耶穌基督之人性 認為耶穌在十字架 上的受苦犧牲是對暴力與強權之棄絕 是引領另一種嶄新的生活方式之開啟 Yoder, 1993, 53 由此 尤達主張耶穌十字架上的犧牲是信徒效法之典範 Yoder, 1993, 95 並且 忠心效法耶穌本身就是一種政治抉擇 而非從政 治領域中退宿之舉動 因此 尤達在 耶穌政治 The Politics of Jeus 第一 章就開宗明義地指出耶穌是激進政治行動之典範 Yoder, 1993, 1-20 受尤達基督論影響 侯活士同樣以耶穌為起點 而較忽視耶穌作為基督 之本體性 因為這可能避免使得耶穌的生平淪為次要 承接尤達的基督論 侯活士還總結 耶穌基督是個無權無勢的救贖主 Hauerwas, 1981a, 48 其 在十字架上的宣講 受死與復活已經展現了和平之國度 其生命見證了上帝 國度所演示之景象 Hauerwas, 1983a, 且呼召人們跟隨之 從而參與 這和平國度之實踐 該實踐主要體現在兩方面 一是信徒需要進入群體 在世界實踐非暴力之主張 而該實踐主要基於 寬 恕 忍 耐 與盼 望之德 性 寬 恕 旨在 表明自 己 放棄 對個 人 權力之 掌 控 Hauerwas, 2001, 忍耐與盼望意指信徒群體縱然看見生命的悲劇性 321

336 與世界之黑暗 卻還是不認同以暴力來解決問題之主張 且相信上帝國度最 終將取代現有的有暴力傾向的社會秩序 由此等候上帝和平國度之來臨 Hauerwas, 2001, 因此 侯活士描述信徒群體的實踐是忠實上帝 效法耶穌基督生命之表現 二是信徒群體積極關心窮人 寡婦等弱勢群體 該實踐主要基於愛之德 性 愛意味著關心與憐憫貧窮者 弱者與有罪者 知道誰是自己的鄰舍 以 及如何幫助那些有需要的鄰舍 Hauerwas, 1977, 138 由此可見 侯活士的基督論與教會論密切關聯 教會的實踐建基於效法 耶穌基督 侯活士強調 該實踐並不僅僅是信徒個人倫理生活之表現 它更 具有社會倫理之向度 因此 侯活士總結教會的首要社會倫理任務是成為教 會--僕人的群體 教會不是擁有一套社會倫理 教會就是社會倫理 Hauerwas, 1983a, 99 不僅如此 教會還是新的城邦 或者另類的城邦 Hauerwas, 1989, 11 這隱含了侯活士對君士坦丁式的國家基督教之批判 所謂另類的城邦旨 在說明教會是上帝的國度所塑造的新實體 它有別於其他政體和社會體制 其目的與手段也不同 由此可見 侯活士的教會倫理也有政治的向度 但是 這裡所謂 政治 的向度需要澄明 它不是指廣義的政治 即管理眾人之事 而是指狹義的政治 即參與社會事務 具體體現在關心貧窮人 探訪與幫助 有需要的人 以此特殊的方式去參與社會 服事群體 簡言之 另類的城邦 是透過耶穌基督在十字架上展現出來的受苦的愛來參與社會 管治社會 Hauerwas, 1983a, 79 它與廣義的政治有天壤之別 因為後者傾向暴力權 力 是通過權力與暴力來操控社會與國家 322

337 總 之, 就 侯 活 士 的 基 督 論 而 言, 它 非 常 類 似 於 尤 達 的 觀 點, 堅 持 唯 有 耶 穌 才 能 將 人 真 正 的 本 質 與 使 命 顯 明 出 來 基 於 此, 他 們 主 張 基 督 新 教 倫 理 學 最 好 作 為 一 套 以 基 督 為 中 心 的 倫 理 觀, 即 從 耶 穌 的 人 性 著 手 把 耶 穌 的 生 平 展 現 出 來, 要 求 信 徒 跟 隨 他, 效 法 他, 從 而 呈 現 一 個 不 同 尋 常 之 道 德 生 命 而 基 督 論 又 必 須 與 教 會 論 相 結 合, 才 能 幫 助 信 徒 群 體 如 何 在 具 體 的 實 踐 中 彰 顯 耶 穌 基 督 的 教 導 12.3 趙 紫 宸 之 觀 點 較 之 侯 活 士, 趙 紫 宸 的 神 學 思 想 比 較 複 雜 他 早 期 ( ) 的 神 學 思 想 主 要 受 十 九 世 紀 自 由 神 學 之 影 響 ; 中 期 ( ), 趙 紫 宸 逐 步 離 開 自 由 神 學 轉 向 新 正 統 派 神 學 比 如, 他 開 始 強 調 耶 穌 基 督 的 救 贖 性, 強 調 教 會, 以 及 啟 示 之 觀 念, 尤 其 主 張 啟 示 是 個 人 與 社 會 尋 求 出 路 之 關 鍵 他 說, 凡 得 甯 息 在 基 督 所 啟 示 的 上 帝 的 人, 上 帝 必 賜 與 人 生 價 值 與 意 義 的 真 實 答 案 而 其 人 亦 必 力 求 造 福 於 社 會 群 眾, 一 則 推 廣 其 教 的 神 契, 一 則 將 其 所 發 現 的 他 世 界 下 垂 而 入 現 世 界, 以 使 現 世 界 自 超 苦 惡, 而 上 向 他 世 界 如 此, 則 今 之 所 謂 社 會 福 音, 乃 有 深 廣 的 根 源 ( 趙 紫 宸, 1934, 74) 不 僅 如 此, 趙 紫 宸 在 1939 年 出 版 了 介 紹 巴 特 (Karl Barth) 神 學 思 想 的 著 作 巴 德 的 宗 教 思 想, 全 書 三 萬 字 左 右, 分 別 用 十 二 章 介 紹 了 巴 特 的 生 平 思 想 背 景 與 主 要 神 學 觀 點 ( 趙 紫 宸, 2004a, 2) 儘 管 趙 紫 宸 此 時 嘗 試 將 巴 特 的 323

338 基本神學思想介紹給中國的信徒 但是 他卻明確聲明自己 並非巴特派中的 人 但深願不執己見 用同情的心態 謙抑的領會 敘述巴特的思想 趙紫 宸, 2004a, 30 直到 1941 年趙紫宸被捕入獄 在獄中重新反思信仰 神學 他開始承認巴特神學所強調的 唯獨恩典 趙紫宸, 2004d, 然而 縱觀趙紫宸整個的神學思想 巴特所產生的影響仍然較小 但是 在此階段 趙紫宸卻先後出版了 學仁 耶穌傳 基督教進解 聖保羅傳 從 中國文化說到基督教 繫獄記 基督教的倫理 及 神學四講 基本 奠定了他整個的神學 倫理學方向 晚期 趙紫宸的神學思想 日趨成熟 遺憾的是他在此時期留下的神學論述不多 從趙紫宸整個的神學任務而言 旨在說明基督教能夠適應中國人的需要 並且對中國社會有一定的功用 因此 學者總結趙紫宸的神學是一種 脈絡神 學 或者 相關神學 a theology of relevance 古愛華, 1998, xi; 林榮洪, 1994, 307; 邢福增, 2003, 3 顧名思義 脈絡神學 或 相關神學 主要意指神學 與其時代的境遇息息相關 毋庸置疑 二十世紀的中國正經歷前所未有的巨 變 政治 文化與道德上都處於新舊的交替狀態 且面臨內戰與外擾之憂 作為基督徒知識分子 趙紫宸亦不能免於救國情懷 他積極嘗試從基督教尋 求國家社會重建之基礎 因此 在趙紫宸而言 基督教是一個以倫理為取向的宗教 其固有的精 神與道德力量能夠對中國的重建產生重大作用 於是 趙紫宸認定基督教能 夠救中國 且基督教與其他宗教之別在於耶穌基督之人格 由此 趙紫宸從 上帝論 基督論之進路入手來探討神學 並以此來建構其倫理學 趙紫宸認 324

339 為 耶穌代表上帝的人格 他是完完全全的人 他的一生展現了有人格的道 德生命之典範 因此 人們應當跟隨耶穌基督 以其人格為榜樣效法他 從 而建立自己的人格 但是 效法耶穌基督首先在於人能夠認識上帝 以及神 人同性之特徵 這是信徒人格建立之基礎 儘管如此 總體上趙紫宸整個的 人格倫理主要還是以基督論為中心 且他主要強調耶穌基督的人性而非神 性 總結而言 趙紫宸與侯活士都強調基督論 尤其強調耶穌基督的人性 但是 筆者認為 較之侯活士所不同的是 趙紫宸更強調耶穌是我們個人生 活與社會生活之典範 即他嚴格區分了耶穌的倫理不僅僅是個人倫理 也是 社會倫理 對此 侯活士卻更強調群體的社會倫理 當然 趙紫宸強調個人 倫理與其儒家之背景密切關聯 儒家倫理強調 修身齊家治國平天下 修身 是 齊家治國平天下 之基礎 因此 個人首先要進行自我修養 才能整頓好 家 從而治理好國家 使美德彰顯於天下 該倫理之秩序是由近及遠 由己 及人而逐漸把倫理標準向外推廣 因此 正是基於個人倫理與社會倫理之別 在具體道德實踐個案中 侯 活士與趙紫宸存有分歧 比如 在和平的實踐上 侯活士強調群體絕對的和 平 甚至可以為此付上生命的代價 侯活士解釋 信徒群體是具有德性生命 之群體 他們/她們不是以 以牙還牙 以眼還眼 之方式去面對邪惡與暴力 而是透過耶穌基督獲取能力得以和平應對之 儘管這可能付上生命之代價 但他們/她們確知生命的意義不在於自身的生死存亡 而在於終末的盼望 他 們/她們犧牲 或曰殉道忍受苦難 在於確知誰才能夠真正決定生命之意義 325

340 Hauerwas, 1997a, 較之 趙紫宸卻在和平之實踐上明顯有別 趙紫宸的時代 當日本帝國 主義侵佔中國時 趙紫宸指出 基督教的愛並不完全排除暴力反抗的可能性 尤其在愛不能維持的極端野蠻局勢下 信徒群體同樣允許以愛的原則來保護 自己和同胞 因為信徒的生命同樣寶貴 趙紫宸, 2003c, 並且 為 達致最終的和平 信徒群體可以以武力之方式應對暴力 但是 相對於信徒 個體 趙紫宸卻主張絕對的和平 1941 年 美日太平洋戰爭爆發 趙紫宸等 被日軍投入監獄達半年之久 在獄中 趙紫宸面對日軍的威脅與欺辱 他的 回應主要基於<登山寶訓>中耶穌所宣講的非暴力 不抵抗之教導 因此 趙 紫宸將生死置之度外 唯獨思忖耶穌基督的死亡如何體現了上帝之愛 以及 表達了耶穌基督如何至終勝過了罪惡 趙紫宸, 2004d, 463, 447 由此可見 趙紫宸把絕對的愛與非暴力嚴格限制在個人倫理領域 他所理解的耶穌基督 的教訓僅僅是關乎個人的非暴力 而不是群體絕對的非暴力 然而 為什麼同樣是效法耶穌 強調愛與和平 卻有兩種不同的倫理劃 分與實踐 筆者認為有兩方面的原因 其一 不同的倫理前設 侯活士設定 效法耶穌就是做耶穌的門徒 忠實於耶穌基督的教導 透過自身的生命去見 證寬恕 忍耐 愛與非暴力之德性 Hauerwas, 2001, 95 趙紫宸則設定 耶 穌的教導主要展示了其人格精神之所在 信徒效法耶穌的人格 在動機上有 愛心 在現實中卻可以 不必咬文嚼字 泥守章句 換言之 信徒總體上應 當遵循耶穌的言訓 卻在具體實踐中不必拘泥個別字句 顯然 趙紫宸認識 到教導與實踐之間的張力 認為耶穌之愛並不能夠完全解決現實社會問題 326

341 尤 其 是 國 家 與 國 家 之 間 的 衝 突 因 為 罪 惡 強 權 的 勢 力 遠 遠 高 於 愛 的 力 量, 如 果 擇 愛 固 執, 並 不 能 達 致 愛 之 用 意 與 目 的 140 進 一 步, 固 執 的 愛 於 事 無 補, 杯 水 車 薪, 不 能 救 拔 國 家 於 淪 亡 因 此, 耶 穌 之 愛 只 能 適 用 於 個 人 方 面, 如 果 推 廣 至 社 會 方 面 則 不 完 全 可 行 其 二, 不 同 的 天 國 觀 與 教 會 觀 侯 活 士 認 為, 天 國 是 已 然 未 然 的 (already but not yet) 世 界 因 為 耶 穌 基 督 的 生 命 受 死 與 復 活 已 經 展 開 了 上 帝 的 國 度 (Hauerwas, 1983a, 82), 而 且 耶 穌 的 生 命 亦 已 經 見 證 了 上 帝 國 度 所 呈 現 的 樣 子 (Hauerwas, 1983a, 72-85) 由 此 耶 穌 呼 召 和 邀 請 信 徒 的 參 與, 以 共 同 見 證 上 帝 的 國 度, 且 等 候 耶 穌 基 督 的 再 臨 基 於 此, 侯 活 士 強 調 教 會 是 見 證 上 帝 國 度 之 群 體, 它 有 自 己 可 見 的 標 記 -- 浸 禮 聖 餐 宣 講 與 聖 潔 生 命 (Hauerwas, 1983a, 108) 它 的 任 務 是 成 為 教 會, 成 為 聖 潔 和 平 之 群 體, 以 讓 世 界 看 見 上 帝 國 度 臨 在 的 晨 曦 因 此, 侯 活 士 強 調 有 形 可 見 的 教 會, 其 作 品 幾 乎 不 討 論 不 可 見 之 教 會 再 者, 侯 活 士 強 調 教 會 群 體 而 不 是 個 人, 其 原 因 是 他 批 判 北 美 社 會 的 個 人 主 義 (Hauerwas, 1993, 35) 不 僅 如 此, 侯 活 士 認 為 聖 經 故 事 展 示 的 是 上 帝 與 群 體 之 故 事, 包 括 耶 穌 基 督 的 < 登 山 寶 訓 > 也 不 是 展 現 某 種 個 人 主 義 式 的 理 想 (Hauerwas, 1989, 77) 因 此, 侯 活 士 強 調 教 會 倫 理 就 是 社 會 倫 理, 而 無 需 發 展 一 套 個 人 倫 理 較 之, 趙 紫 宸 卻 強 調 天 國 在 人 間 他 解 釋, 所 謂 天 國, 意 指 上 帝 子 女 的 團 契, 惟 以 愛 為 法 律, 以 耶 穌 為 導 師 牠 是 世 界 中 的 世 界, 人 間 內 的 人 間, 140 筆 者 認 為, 對 此 趙 紫 宸 的 觀 點 很 像 萊 茵 霍 爾 德 尼 布 爾 尼 布 爾 認 為, 這 種 愛 可 能 是 沒 有 功 效 的 (ineffective), 是 事 與 願 違 的 (counter-productive), 或 者 不 負 責 任 的 (irresponsible) 參 見 Lo, 1984,

342 不躲避現實 乃要因心靈的團契而改變現實 換言之 天國超世 卻不離世 趙紫宸, 2003c, 進一步 天國有形有體的機構是教會 教會的任 務是以天國的成全為目標 其宗旨是要造成社會的和平 秩序 進展 以至 於人人都發達 快愉 與成全 趙紫宸, 2004e, 503, 507 從趙紫宸而言 教 會的任務是實現天國在人間 由此教會必然不能消極避世 而是積極進取 努力達致一個理想的人間秩序 那麼 教會就要面對現實 參與到社會 政 治和經濟等領域 以尋求社會的改善 這是群體性的要務 另一方面 趙紫 宸又認識到群體 乃至社會的轉變始於個體 唯有個人身心靈的轉變才能影 響群體 從而達致社會之變革 趙紫宸, 2003c, 再者 耶穌基督的 教導不僅體現在個人倫理 亦在社會倫理中 換言之 它們能在個人生活與 社會生活中分別行出來 最後 通過以上比較可知 侯活士強調絕對的和平主義 而趙紫宸卻對 此有所保留 事實上 在現實語境中侯活士的絕對和平主義主張常常被學者 批評為不切實際的理想主義 比如 諾瓦克 David Novak 在其文章<從侯 活士的立場為尼布爾辯護> Defending Niebuhr from Hauerwas 中就質疑侯 活士 如果在 年 侯活士如尼布爾與巴特那樣正面對納粹對猶太 人的迫害 他可能對此作出何種回應 Novak, 2012, 283 並且 更為現實 的意義是 我作為 1941 年出生的猶太人 之所以還能生存下來必然歸謝於尼 布爾 以及像尼布爾那樣受公共神學影響之學者 (Novak, 2012, 293) 141筆者 的關注焦點不在於諾瓦克的存活究竟在多大程度上取決於尼布爾以及那些公 141 關於 公共神學 之定義 仁者見仁 智者見智 不同學者有不同之定義 這裡提及的 公 共神學 意指神學對公共相關的共同議題之討論 這種討論 或者解釋與建構被視為神學 的價值 328

343 然反抗納粹之先輩 而在於就諾瓦克與其時代的猶太人之生存語境與情感而 言 他們/她們對侯活士絕對和平主義的質疑 因為基於相似的語境與情感 諾瓦克的質疑可能正好反映了趙紫宸對侯活士絕對和平主義之挑戰 在趙紫宸的時代 中國正遭遇日本帝國主義慘無人道的侵略與屠殺 儘 管趙紫宸從個人倫理出發 決定效法基督 追求絕對的和平 但是 從社會 倫理出發 趙紫宸批判絕對和平主義 他解釋 唯愛 乃是冒險倔強 用道 義去抵禦罪惡強權 趙紫宸 2003c, 430 因此 趙紫宸剖析了愛的局限性 與非理性 指出以愛對惡 在現實語境無疑是不理智的冒險 這付出的代價 可能是沉重的 由此 趙紫宸拒絕絕對的和平主義主張 他說 當前中國需 要的不是唯愛主義 或者非抵抗的教義 中國面臨的困境是如何抵抗外寇之 侵奪 且唯有抵抗才可以拯救國家於淪亡 趙紫宸, 2009f, 395 因此 以比較作為探討的基礎 筆者想問 如果角色互換將侯活士置身 於趙紫宸的境遇--面臨國家的存亡淪陷 人民遭受慘無人道之屠殺 他依然 能夠堅持絕對的和平主義嗎 筆者嘗試通過美國兩位著名的神學家理查 尼 布爾與萊因霍爾德 尼布爾對此事件的回應來作答 因為 侯活士通過對他們 二者的回應 側面解釋了他的立場 具體而言 1932 年 在日本侵華事件爆發後 理查 尼布爾首先應 基 督教世紀 Christian Century 邀請對此事件撰文回應 在其文章<什麼都不 做的恩典><The Grace of Doing Nothing>中 他說 我們渴望對此積極地做 些什麼 但是 這些行動都是毫無建設性的 我們似乎覺得自己能夠解決該 329

344 事端 卻意識到我們其實什麼都不能做 然而 即便我們什麼都不做 我們 卻仍然影響歷史的進程 因為我們相信那位真神 由此 我們選擇不行動是 基於一種深遠的盼望 是基於對上帝的信 142 其次 萊因霍爾德 尼布爾又應 基督教世紀 的邀請來回應此事件 他 撰文<我們必須什麼都不做嗎 > Must We Do Nothing? 一方面澄明了他 在該事件上之立場 另一方面又回應了對其弟弟理查 尼布爾的看法 文中 萊因霍爾德 尼布爾嚴厲地批評理查 尼布爾持守的絕對和平主義立場 萊因 霍爾德 尼布爾說 個人可能投射的最高理想 就社會或者集體而言 是永不可能 實現的 愛可以緩解歷史中的社會鬥爭 卻永不可能消除它 而那 些嘗試用完美的愛來應對世界的人將可能死於十字架上 Niebuhr, 1932; Hauerwas, 1983a, 因此 在實踐上 尤其是在目前此具體的議題上 我們的應對方式是必 須勸阻日本的武力威脅 如果迫不得已 就必須採納武力挫敗日本的侵略方 案 並必須盡量減少武力使用的程度 防止演變成更大暴力衝突 144 因此 尼布爾批評理查 尼布爾在倫理上的完美主義 或者理想主義 142 本文於 1932 年 3 月 23 日發表於 基督教世紀 現參見 The highest ideals which the individual may project are ideals which he can never realize in social and collective terms.love may qualify the social struggle of history but it will never abolish it, and those who make the attempt to bring society under the dominion of perfect love will die on the cross. 144 本文於 1932 年 3 月 30 日發表於 基督教世紀 現參見 330

345 從兩位神學家對日本侵華事件的回應與論辯中 我們發現歷史上就此事 件已呈現出非暴力與暴力兩種截然不同的態度 前面筆者提及 如果侯活士 置身於趙紫宸的境遇 他可能如何作答 雖然侯活士無法在當時參與該討論 但是 這並不意味著他對此事件充耳不聞 漠然視之 相反 他特別澄明了 自己的立場 並對此引發了深刻的反思 侯活士在其作品 和平的國度 中 談到 尼布爾兄弟 1932 對日本侵華事件的回應仍與我們現在的語境密切相關 他們的立場與我的立場更具相關性 Hauerwas, 1983a, 135 具體而言 在該事件的回應上侯活士的立場與理查 尼布爾一致 侯活士 解釋 理查 尼布爾所主張的 什麼都不做的恩典 是基於對上帝的信 但是 侯活士提供的理據卻與其不同 他認為 我們有耐心持守這種不行動 其原 因在於這個世界是與上帝的故事相關聯的 而上帝有權藉著我們的忠心與不 忠心 讓和平國度臨在 由此也讓我們看見 我們需要具備忍耐與盼望之德 性去面對暴力 Hauerwas,1983a, 138 不僅如此 侯活士還批判了萊因霍爾德 尼布爾主張暴力之立場 侯活士 指出 萊因霍爾德 尼布爾的立場建基於他對我們存在的悲劇性特徵之理解 儘管萊因霍爾德 尼布爾亦相信末世的盼望 但是 他更強調該盼望不可能在 歷史之中實現 而只能在歷史之外實現 那麼 我們在歷史中的存在 就需 要堅持追求更接近公義 同時採納更少的暴力來解決問題 Hauerwas, 1983a, 141 然而 侯活士則堅持 基督徒尋求的和平不是尼布爾所說那種不可能 之理想 該理想不是絕對和諧的 也不是因為抑制對公義的要求而免除衝突 的一種秩序 相反 和平的國度是當下的實在 因為是上帝讓這和平成為可 331

346 能 因此 作為耶穌的門徒我們必須承受現實必須的悲劇 而無需讓其他人 為此付上代價 Hauerwas, 1983a, 142, 145 由此觀之 從侯活士對兩位尼布爾的回應中已經間接反映出侯活士對日 本侵華事件的態度 以及對暴力與和平之看法 筆者試圖繼續追問的是 如 果侯活士本人如同趙紫宸被迫置身於那時代 親歷過殘酷的戰爭 親眼目睹 過日軍的肆虐暴行 而不是作為旁觀者來審視這一切 他依然能夠持守絕對 和平主義的立場嗎 再者 角色互換 如果趙紫宸身處侯活士的語境 他又 是否同意侯活士的立場呢 要嘗試回答該類問題 則必須將侯活士與趙紫宸 的倫理學同時置於歷史與現實的境遇來分析 侯活士所處的時代 已遠離兩次世界大戰 處於和平年代 並且 當今 美國在國際社會中扮演的角色是 世界警察 儘管它不會主動侵略他國 卻 常常因為干預其他國與國之間的衝突而捲入戰爭 尤其在 9.11 之後 美國採 取了 先發製人 的策略 發動了反恐戰爭 反恐十年 美國付出的人力物力 代價頗大 基於此現實語境 侯活士反省了自萊因霍爾德 尼布爾 拉姆齊與 古斯塔夫森以來的美國新教倫理學家的戰爭倫理 他認識到 戰爭只可能帶 來更深重的反美 仇美情緒 要避免戰爭的威脅 包括消除產生針對美國的 恐怖主義根源 則必須訴求寬恕 愛 友誼 忍耐 盼望與和平這樣的德性 與品格 以化解仇恨 由此可見 侯活士的倫理學主要是在回應當今美國的 社會問題 不僅如此 侯活士主張絕對的和平主義 這在其所處的時代並非孤掌難 332

347 鳴 正如我們在前面提及 侯活士的神學倫理學受尤達影響 而尤達是門諾 會信徒 其神學倫理學的基礎主要建基於其傳統--主張絕對的和平主義 因 此 在基督新教學術界 侯活士的絕對和平主義主張並非寂寥無聲 在侯活 士之前已經有學者不斷強調之 並引起了學界之關注 再者 就美國的新教 教派而言 今天仍然存在門諾會 阿們派 Amish 與哈特 Hutterite 這樣 一些受重洗派 anabaptist 影響的小教派 它們的共同特點是不主張戰爭 而是堅持絕對的和平主義 這些小教派的主張與立場仍然為當今的美國人所 了解與熟悉 儘管大多數美國人未必完全認同 甚至反對之 但是 它們同 樣存在與當今的美國社會 且有一定的影響 再者 從近代歷史而言 美國 牧師馬丁 路德 金以非暴力的公民抗命方法爭取非裔美國人的基本權利 後 來卻獲得了廣泛的讚賞 更獲得諾貝爾和平獎 由此可知 主張非暴力 絕 對和平主義則在美國相對容易 要在美國信徒中持守這些觀念也不是特別困 難 畢竟他們/她們有堅守該立場的歷史 傳統與群體 對此 侯活士本人也 承認 要在美國實踐非暴力 可能比在中國來得容易 侯活士, 2010, vi 較之 從中國而言 在中國哲學思想中 從來沒有絕對的和平主義觀念 就墨家思想而言 儘管墨家反對戰爭 但其反戰的立場並不等同於絕對的和 平主義 他們/她們亦不是絕對的和平主義者 因為他們/她們僅僅反對用戰爭 來解決國與國之間的衝突糾紛 卻認同自衛戰在道德上的合法性 並且 墨 家強調這種 不得已 的武力反抗是純粹的自衛行動 purely self-defensive Lo, 439, 435 因此 從中國的語境而言 趙紫宸嘗試堅持絕對的和平主義則非 常困難 並且 所謂絕對的和平主義 該觀念來自基督教 而基督教在趙紫 333

348 宸的時代更是少數群體的信仰 換言之 在趙紫宸的時代要信仰基督教已經 較困難 更何況在遭受武力侵略的歷史境遇下 要求人們接受基督教所主張 的絕對的和平主義則更是難上加難 當然不可否認 在趙紫宸的時代曾經出 現過唯愛論者 但是 他/她的主張與多數人的呼聲格格不入 被視為荒唐 不負責任的行為 受到了廣泛的批評 正如研究中國基督教唯愛主義運動的 歷史學者姚西伊所言 如果說 1925 年五卅運動以前中國基督徒群體在追求和平的道 德取向上還保持著表面上的 相對的一致 那麼五卅運動以後這種 一致便開始面臨著日益嚴重的考驗 特別是 九.一八 引發了教會內 在此問題上的熱烈討論 一直持續到抗日戰爭全面爆發 結果造成 了基督徒在戰爭與和平問題上的分裂 當時 唯愛主義者的非戰立 場已不復具有往日的號召力 反而處在爭辯的漩渦中間 承受著來 自各方的批評與質疑 姚西伊, 2008, 77 一部分武力抵抗派對唯愛主義的反應是相當激烈的 相當情緒 化的 九.一八之後有人著文質問 如果非武力不足以保障世界的 和平 為什麼基督徒不可以借用武力呢 如果非戰爭不能夠實現人 類的正義 為什麼基督徒不應該參加戰爭呢 我們別再為絕對無抵 抗者所愚弄了 我們別再為極端和平主義者所麻醉了 這等於說 唯愛主義對當時的民族救亡運動只能起到負面的作用 這一類對唯 愛主義的嚴厲指責在那個時期是相當普遍的 姚西伊, 2008,

349 就 此 而 言, 唯 愛 論 者 要 堅 持 其 主 張 是 何 等 困 難 因 此, 在 亡 國 的 壓 力 下, 在 武 力 抵 抗 派 的 嚴 厲 指 責 下, 趙 紫 宸 本 人 也 不 得 不 從 曾 經 堅 持 唯 愛 主 義 轉 向 武 力 抵 抗 由 此 可 見, 侯 活 士 與 趙 紫 宸 生 存 的 時 代 背 景, 以 及 雙 方 絕 對 和 平 主 義 的 來 源 都 存 在 極 大 差 異, 這 導 致 了 他 們 對 該 立 場 的 不 同 回 應 尤 其 重 要 的 是, 在 趙 紫 宸 的 時 代, 戰 爭 是 中 國 人 必 須 面 對 的 問 題, 全 國 上 下 都 積 極 投 入 抗 日 救 亡 運 動 中, 趙 紫 宸 必 須 面 對 該 現 實 並 作 出 合 乎 時 宜 之 決 定 並 且, 在 國 家 民 族 危 在 旦 夕 之 時, 即 便 趙 紫 宸 嘗 試 堅 持 和 平 主 義, 卻 亦 孤 掌 難 鳴, 他 身 邊 的 同 盟 者 都 在 紛 紛 轉 向, 他 本 人 也 在 不 斷 承 受 武 力 派 的 嚴 厲 指 責 比 如, 熊 鎮 岐 對 唯 愛 論 者 的 忠 告 是 : 不 要 空 言 愛 字 在 人 的 壓 迫 下, 宰 割 下, 支 配 下, 尤 其 不 要 說, 因 為 這 是 自 欺 欺 人 的 話 而 且, 暫 時 把 這 愛 的 宗 教 藏 在 心 的 寶 庫 裏, 且 等 到 自 己 的 羽 毛 豐 滿 了 以 後, 才 配 用 這 愛 的 翼 翅 來 撫 護 眾 生 總 之, 在 效 果 上 則 有 害 無 益 它 的 理 念 確 實 高 尚, 但 脫 節 於 中 華 民 族 的 嚴 酷 生 存 環 境, 其 真 正 的 實 行 還 有 待 將 來 ( 姚 西 伊, 2008, 85) 因 此, 趙 紫 宸 最 後 必 須 放 棄 絕 對 和 平 主 義 主 張 由 此 不 難 理 解 侯 活 士 與 趙 紫 宸 對 同 樣 的 道 德 問 題 持 有 不 同 的 立 場 總 結 而 言, 這 一 方 面 與 他 們 各 自 身 處 的 現 實 語 境 相 關 畢 竟 二 者 處 於 不 同 的 年 代, 且 各 自 國 家 所 面 臨 的 生 存 處 境 迥 異 ; 另 一 方 面 這 與 其 神 學 傳 統 密 切 相 關 正 如 前 面 所 言, 侯 活 士 的 神 學 受 尤 達 影 響, 而 尤 達 的 門 諾 會 (Mennonite) 傳 統 主 張 絕 對 的 和 平 主 義 但 是, 就 趙 紫 宸 而 言, 其 神 學 主 要 受 美 國 十 九 世 紀 神 學 傳 統 塑 造, 該 傳 統 對 戰 335

350 爭 的 看 法 是 多 元 的 換 言 之, 維 護 正 義 之 戰 爭 是 允 許 的 進 一 步, 針 對 戰 爭 的 倫 理 話 題 從 歷 史 至 今 爭 論 不 休, 它 依 然 具 有 重 要 的 現 實 意 義 與 理 論 意 義 並 且, 就 戰 爭 的 話 題, 侯 活 士 始 終 不 斷 在 積 極 尋 求 與 中 國 學 者 的 對 話, 甚 至 提 出 了 自 己 的 期 望 侯 活 士 解 釋, 我 認 為 基 督 論 與 非 暴 力 的 關 係 特 別 重 要, 因 中 國 與 美 國 於 未 來 發 生 衝 突 之 可 能 性 猶 存 經 濟 學 家 與 政 治 學 家 指 出, 接 下 來 幾 個 世 紀 中, 中 國 與 美 國 難 免 會 展 開 激 烈 競 爭, 甚 至 可 能 會 彼 此 為 敵 對 若 情 況 真 的 如 此, 中 國 與 美 國 的 基 督 徒 最 要 緊 的 是, 不 要 由 得 國 族 之 身 份 認 同, 主 導 了 我 們 如 何 與 其 他 基 督 徒 相 處 ( 侯 活 士, 2010, vi) 由 此 觀 之, 我 們 今 天 在 當 下 的 現 實 語 境 中 對 該 問 題 之 討 論 依 然 重 要, 這 亦 相 應 地 呈 現 出 比 較 之 意 義 通 過 比 較, 從 二 者 之 倫 理 境 遇, 以 及 倫 理 方 案, 更 深 刻 地 幫 助 我 們 反 省 暴 力 與 和 平 不 僅 僅 是 理 論 之 探 索, 更 是 現 實 之 實 踐, 因 為 它 關 乎 於 我 們 的 存 在 方 式 不 僅 如 此, 通 過 比 較, 在 具 體 的 戰 爭 與 和 平 之 道 德 議 題 上 筆 者 認 為 趙 紫 宸 的 和 平 實 踐 與 觀 念 更 具 有 現 實 意 義, 並 非 獨 斷 式 或 者 教 條 化, 它 或 許 能 夠 為 侯 活 士 提 供 實 踐 上 之 有 效 反 省 與 借 鑒 12.4 小 結 336

351 總結而言 基於相同的神學進路 不同的社會語境 侯活士與趙紫宸對 具體道德議題的探討有所分歧 但是 就整體的理論架構而言 二者卻基本 一致 比如 通過對侯活士與趙紫宸的神學進路比較可知 他們都強調基督 論 都以耶穌基督的生平與事工作為倫理探討的基礎 但是 基於不同的神 學傳統 他們對同一基督 又有不同的理解 不僅如此 他們的神學進路並 不完全規限了他們各自對同一道德問題之回應 因為神學作為一門實踐之學 科 它需要置身於具體的語境 並且 在不同的語境中他們展現了對同一道 德問題之不同回應 在這些回應背後 促進我們進一步思考 和平固然重要 但是 面對歷史上不同形態的暴力主張與行為 如何給出恰當的回應 而且 在現實的暴力面前 我們又能如何有效地抑制暴力 以及暴力帶來的危害 並且 我們以聖經 神學為基礎的品格 人格 倫理學能夠對此提供怎樣的 答案 12.5 結論 在本論文中已經詳細探討了侯活士與趙紫宸的品格 人格 倫理 毋庸 置疑 侯活士的品格倫理呈現了他對現代西方倫理困境 包括基督新教內外 的反思與回應 西方倫理困境體現在實踐與理論兩方面 其一 在現代性的 背景下 現代人的生活面臨著多元的 相互衝突的道德價值 從而使人們的 道德生活呈現無序狀態 其二 作為對道德現實問題 如墮胎 死刑 貧窮 等 的理論回應 則過於側重於技術性與可操作性的理論框架 而忽視了行 為者主體的內在品性 因此 德性倫理之復興勢在必行 這已經表現在學界 羅秉祥評論道 晚近 20 年英語世界道德哲學的最重大發展是美德倫理學的 337

352 復興 除了新亞里士多德學派 還有休謨學派 尼采學派及基督教學派等 百家爭鳴 都在發揚德性倫理學 同樣的復興也在醫療倫理學領域發生 羅 秉祥, 2013, 反觀西方的倫理困境 它其實也呈現在當今的中國 因此 緊隨西方的 德性倫理復興之後 在中國道德哲學界 學者對西方德性倫理之探討興趣亦 在加增 這主要體現在學者對亞里士多德 麥金泰爾德性倫理學的關注上 比如 學者不斷將其德性倫理學的代表作先後翻譯成中文 146並給予各方面 之探討 不僅如此 在西方德性倫理復興的潮流下 中國本土的儒家德性倫 理學亦在復興 確切地說 近十多年來 中國大陸的儒家論述日漸活躍 並 在學術思想界出現了 大陸新儒家 群體 正在推動一場儒家復興運動 這些 知識分子提出復興儒家的理由在於 一方面可以維護中國文化的獨特性 另 一方面 更重要的是為了應對中國現代化遭遇的道德困境 他們/她們指出儒 家的德性論旨在強調個體的道德修養 這對於培育有品格之人意義深遠 因 為它能夠從根本上解決現實的道德問題 由此可見 德性倫理學的確有其發 展之深遠意義 145 比如 生物醫療倫理學原則 Principles of Biomedical Ethics 這本名著從 1977 年第一版 起到 2009 年 一共出版了 6 版 每版都有重要修改 在 2009 年的最新版本 第 6 版 中 該書已不再批評美德倫理學 而且承認其優點 最初這本書只強調四個道德原則 但逐漸可 以看到書中對於美德倫理學的態度起了變化 從完全忽視 到批評 到承認其優點 到最後 讚揚美德倫理學 羅秉祥, 2013, 年 苗力田編譯 亞里士多德選集 包括倫理學卷 政治學卷 北京 中國人民 大學出版社 1999 年 苗力田譯 尼各馬科倫理學 Nicomachean Ethics 北京 中國人 民大學出版社 2003 年 廖申白再譯 尼各馬科倫理學 Nicomachean Ethics 北京 商 務印書館 1995 年 龔群 戴揚毅等翻譯了麥金泰爾的 德性之後 After Virtue: A Study in Moral Theory 北京:中國社會科學 1996 年 萬俊人等譯 誰之正義 何種合理性 北 京 當代中國出版社 Whose Justice? Which Rationality? 2003 年 宋繼傑再譯麥金泰爾 的 追尋德性 After Virtue: A Study in Moral Theory 南京 譯林出版社 1999 年 萬俊 人等譯 三種對立的道德探究觀 Three Rival Versions of Moral Enquiry 北京 中國社會 科學出版社 338

353 遺憾的是 在中國基督新教倫理學界 學者對德性倫理之關注似乎繼趙 紫宸之後 並無新的進展 但是 就中國當下的倫理困境而言 較之西方並 無兩樣 基於此 筆者的提議是 中國基督新教倫理學同樣需要思考德性倫 理學在其領域發展之意義 因為 今天的中國基督新教信徒數量劇增 當中 的基督徒知識分子比例亦逐漸增加 他們/她們不僅僅滿足於個體信仰的追求 也積極投身於公共空間作鹽作光 但是 面對複雜的社會道德問題 他們/ 她們缺乏基於信仰之有理有力之解說與立場 較多時候 其道德言說不是過 於激烈的 教條式的叫嚷 就是沒有立論的 模棱兩可的相對主義 簡言之 中國新教界缺乏一套系統可行的倫理學說 在此情況下 對於新教德性倫理 學的探討無疑有助於中國信徒的思考 並能夠提供理論與實踐上之指導 再 者 德性倫理學本身是強調道德生命塑造的學科 它與基督新教所注重的生 命教育密切相關 比如 基督教強調的屬靈生命培育與操練 這與德性倫理 學中強調培養行為者的德性生命如出一轍 即它們都關注 行為者 的品性 行事為人 並且 中國文化主體上還是儒家文化的延續 即倡導儒家德性倫 理傳統 重視重視個體生命的德性品質 因此 德性倫理學 包括基督新教 德性倫理學在中國之發展能夠獲得非信徒與信徒之理解與接受 乃至獲得彼 此在該理論上的對話與交流 在此語境下 為了促進德性倫理學在中國基督新教學界之發展 或者檢 視其在中國新教領域方面之缺失 或者不足 筆者在本論文詳細比較了侯活 士與趙紫宸的品格 人格 倫理內容 此處不再贅述 需要指出 該比較不 是嘗試指出侯活士與趙紫宸的品格 人格 倫理學之孰是孰非 而是盼望促 339

354 進德性倫理學在中國基督教新教界之發展 以及進深豐富我們對 效法耶穌基 督 之體認 從而展開神學與實踐上之反省 在此意義而言 該論文不僅僅是 一種比較研究 還是兩位神學倫理學家之間的一種對話 彼此詢問與彼此互 換之討論 旨在達致理論與實踐上有效的互補 就研究結果而言 透過比較 的方法研究二者倫理學確實有所裨益 因為二者在理論與實踐上確實展開了 建設性的對話 該對話一方面有效地展現了二者倫理思想之獨特性 另一方 面則突顯出德性倫理理論在當下現實語境發展之重要性 具體而言 通過比較 較準確地揭示二者的品格 人格 倫理確具有高 度的相似性與差異性 或者有交疊與相異之處 比如 侯活士的倫理學進路 更具理論性 更抽象 而趙紫宸的倫理學則更具實踐性 更具體 侯活士的 宗教傳統主要跟隨基督新教循道派 而趙紫宸的宗教傳統則主要跟隨當時美 國十九世紀的神學傳統 新教自由派 侯活士的實踐語境在當下的美國社會 而趙紫宸的實踐語境則置於二十世紀初期的中國 如此差異 的確帶來了研 究上的困難 然而 其存在的差異性亦能夠從互為補充之視角來看待 正如 侯活士作為今天基督新教德性倫理學復興的表表者 其貢獻在於理論方面 它能夠為中國新教德性倫理之進一步發展提供相當豐富的資源 這主要體現 於侯活士對品格與德性概念 以及品格的建構給予的分析作答 較之 在具 體關於戰爭與和平之道德議題上 趙紫宸的歷史實踐卻為侯活士提供了更加 完整與豐富的圖景 能夠幫助侯活士反思其主張的絕對和平主義能否在烽火 硝煙的年代執行 再者 二者的差異之處並不能遮蔽二者倫理學之重要相似 之處 如何效法耶穌基督成為聖潔和平之群體 並在現實生活中實踐道德生 340

355 命 這 是 本 論 文 研 究 的 重 要 主 題 之 一, 其 重 要 現 實 意 義 在 於 能 夠 幫 助 我 們 理 解 何 謂 多 元 而 又 合 一 的 信 仰 生 活, 該 信 仰 生 活 又 不 斷 挑 戰 我 們 去 重 新 視 景 效 法 耶 穌 基 督 之 意 義, 並 指 導 信 徒 群 體 如 何 在 現 實 社 會 實 踐 的 參 與 中 作 耶 穌 的 門 徒 最 後, 儘 管 本 論 文 基 本 探 討 了 侯 活 士 與 趙 紫 宸 品 格 ( 人 格 ) 倫 理 之 對 話, 以 及 德 性 倫 理 學 在 中 國 基 督 新 教 界 發 展 之 意 義 但 是, 它 畢 竟 是 一 篇 字 數 主 題 與 內 容 有 限 之 博 士 論 文 因 此, 筆 者 無 法 在 論 文 中 就 基 督 新 教 德 性 倫 理 學 之 所 有 內 容 面 面 俱 到 因 此, 筆 者 在 此 提 出 新 的 期 望 與 展 望, 即 盼 望 以 此 論 文 為 基 礎 可 以 在 未 來 的 日 子 中 進 一 步 作 出 更 多 具 體 的 理 論 與 實 踐 探 索, 並 在 促 進 基 督 新 教 德 性 倫 理 學 在 中 國 之 發 展 方 面 有 所 貢 獻 341

356 徵引書目 一 侯活士的書籍 1975 Character and the Christian Life: A Study in Theological Ethics. San Antonio: Trinity University Press. (The dissertation finished in 1968, originally published in 1975) 1977 Truthfulness and Tragedy: Further Investigations in Christian Ethics(with Bondi, Richard and Burrell, David B.). Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press. 1981aA Community of Character: Toward a Constructive Christian Social Ethic. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press. 1981bVision and Virtue: Essays in Christian Ethical Reflection. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press. 1983aThe Peaceable Kingdom: A Primer in Christian Ethics. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press Should War Be Eliminated?: Philosophical and Theological Investigations. Milwaukee, Wisconsin: Marquette University Press. 1986aSuffering Presence: Theological Reflections on Medicine, the Mentally Handicapped, and the Church. Notre Dame: University of Notre Dame Press Resident Aliens: Life in the Christian Colony(with Willimon, William H.). Nashville: Abingdon Press Naming the Silences: God, Medicine and the Problem of Suffering. GrandRapids, Michigan: Eerdmans After Christendom: How the Church is to Behave if Freedom, Justice, and a Christian Nation are Bad Ideas. Nashville: Abingdon Press. 342

357 1992aAgainst the Nations: War and Survival in a Liberal Society. Notre Dame: University of Notre Dame Press. 1992bPreaching to Strangers (with Willimon, William H.). Louisville, Kentucky: Westminster Unleashing the Scripture: Freeing the Bible from Captivity to America. Nashville: Abingdon Press. 1994aCharacter and the Christian Life: A Study in Theological Ethics(with new introduction). Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press. 1994bDispatches from the Front: Theological Engagements with the Secular. Durham: Duke University Press In Good Company: The Church as Polis. Notre Dame: University of Notre Dame Press. (1975 original version). 1996aLord, Teach us: The Lord s Prayer and the Christian Life (with Saye, Scott C. and Willimon, William H.). Nashville: Abingdon Press. 1996b Where Resident Aliens Live: Exercises for Christian Practice (with Willimon, William H.). Nashville: Abingdon Press. 1997a Christians among the Virtues: Theological Conversations with Ancient and Modern Ethics(with Pinches, Charles). Notre Dame: University of Notre Dame Press. 1997bWilderness Wandering: Probing Twentieth-Century Theology and Philosophy. Boulder, Colorado: Westview Press Sanctify Them in the Truth: Holiness Exemplified. Nashville: Abingdon press The Truth About God: the Ten Commandments in Christian Life (with Willimon, William H.). Nashville: Abingdon press A Better Hope: Resource for a Church Confronting Capitalism, Democracy, and Postmodernity. Grand Rapids, Michigan: Brazos Press. 343

358 2001 Christian Existence Today: Essays on Church, World, and Living in Between. Grand Rapids, Mich.: Brazos Press With the Grain of the Universe: the Church s Witness and Natural Theology. Grand Rapids, Michigan: SCM Press. 2004aCross-Shattered Christ: Meditations on the Seven Last Words. Grand Rapids, Michigan: Brazos Press. 2004b Performing the Faith: Bonhoeffer and the Practice of Nonviolence. Grand Rapids, Michigan: Brazos Press. 2004c Disrupting Time: Sermons Prayers, and Sundries. Eugene, Oreg: Cascade Books Matthew: Brazos Theological Commentary on the Bible. Grand Rapids, Michigan: Brazos Press The State of the University: Academic Knowledges and the Knowledge of God. Malden,Oxford, and Carlton: Blackwell Publishing Ltd. 2008aLiving Gently in a Violent World: The Prophetic Witness of weakness (with Vanier, Jean). Downers Grove, III.: IVP Books. 2008bChristianity, Democracy, and the Radical Ordinary (with Coles, Romand). Eugene, Oreg.: Cascade Books A Cross-Shattered Church: Reclaiming the Theological Heart Of Preaching. Grand Rapids, Mich.: Brazos Press Hannah s Child: A Theologian s Memoir. Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Publishing Company. 2011aSunday Asylum: Being the Church in Occupied Territory. United State: House Studio. 2011b War and the American Difference: Theological Reflections on Violence and National Identity. Grand Rapids, MI: Baker Academic. 344

359 2011cWorking with Words: On Learning to Speak Christian. Eugene: Or.: Cascade Books. 二 侯活士的文章 1973 The Self as Story: Religion and Morality from the Agent s Perspective. Journal of Religious Ethics, 1(Fall): b On Keeping Theological Ethics Theological. In Berkman, John and Cartwright, Michael eds., 2001, pp A Retrospective Assessment of an Ethics of Character : The Development of Hauerwas s Theological Project. In Berkman, John and Cartwright, Michael eds., 2001, pp b The Church as God s New Language. In Berkman, John and Cartwright, Michael eds., 2001, pp b Why the Sectarian Temptation Is a Misrepresentation: A Response to James Gustafson. In Berkman, John and Cartwright, Michael eds., 2001, pp c (with Kenneson, Philip D.) The Church and/as God s Non-Violent Imagination. Pro Ecclesia 1/1: c Murdochian Muddles: Can We Get through Them If God Does Not Exist?. In Antonaccio, Maria and Schweiker, William eds., 1996, pp c How Christian Ethics Came to be. In Berkman, John and Cartwright, Michael eds., 2001, pp d Failure of Communication or A Case of Uncomprehending Feminism. Scottish Journal of Theology, 50(1997), pp a (with Wells, Samuel) Why Christian Ethics was Invented. In Hauerwas, Stanley and Wells, Samuel eds., 2004,.pp

360 2004b (with Wells, Samuel) How the Church Managed Before There Was Ethics. In Hauerwas, Stanley and Wells, Samuel eds., 2004, pp 三 侯活士編輯的作品 1982 Responsibility for Devalued Persons: Ethical Interactions between Society, the Family, and the Retarded. Springfield: Charles Thomas Publishers. 1983cRevisions: Changing Perspectives in Moral Philosophy(with MacIntyre, Alasdair). Notre Dame: University of Notre Dame Press Why Narrative? Readings in Narrative Theology(with Jones, L. Gregory).Grand Rapids, Michigan:W.B. Eerdmans Schooling Christian: Holy Experiments in American Education(with Westerhoff, John). Grand Rapids: Eerdmans Theology Without Foundations: Religious Practice and the Future of Theological Truth(with Murphy, Nancy and Nation, Mark). Nashville: Abingdon Press The Wisdom of the Cross: Essays in Honor of John Howard Yoder (with Huebner, Chris K., Huebner, Harry J. and Nation, Mark Thiessen). Grand Rapids, Michigan:W.B. Eerdmans Growing Old in Christ (with Stoneking, Carol Bailey, Meador, Keith G. and Cloutier, David). Grand Rapids, Michigan:W.B. Eerdmans The Blackwell Companion to Christian Ethics (with Wells, Samuel). Malden, MA; Oxford: Blackwell Publishing Ltd Vision and Character: A Christian Educator s Alternative to Kohlberg. New York: Paulist Press. 四 侯活士作品中文譯本 346

361 2010 紀 榮 智 譯, 和 平 的 國 度 : 基 督 教 倫 理 學 獻 議 香 港 : 基 道 出 版 社 2012 曾 景 恆 譯, 異 類 僑 居 者 : 有 別 於 世 界 的 信 仰 群 體 香 港 : 基 道 出 版 社 2012 陳 永 財 譯, 暴 力 世 界 中 的 溫 柔 : 軟 弱 群 體 的 先 知 見 證 香 港 : 基 道 出 版 社 2013 賀 志 勇 譯, 異 鄉 客 : 基 督 徒 的 拓 荒 生 活 北 京 : 世 界 圖 書 出 版 公 司 北 京 公 司 2013 紀 榮 智 譯, 当 祂 在 十 字 架 上 : 与 侯 活 士 默 想 基 督 最 后 七 言 香 港 : 基 道 出 版 社 五 有 關 研 究 侯 活 士 的 作 品 1994 Hollar, Barry Penn, On Being the Church in the United States: Contemporary Theological Critiques of Liberalism. New York: Peter Lang Lap Yan Kung, Christian Discipleship Today: A Study of the Ethics of the Kingdom in the Theologies of Stanley Hauerwas and John Sobrino. (Ph.D Thesis, unpublished) Rasmusson, Arne, The Church as Polis: From Political Theology to Theological Politics as Exemplified by Jürgen Moltmann and Stanley Hauerwas. Notre Dame: University of Notre Dame Press. 347

362 1995 Albrecht, Gloria H., The Character of Our Communities: Toward an Ethics of Liberation for the Church. Nashville: Abdingdon Press Wells, Samuel, Transforming Fate into Destiny, the Theological Ethics of Stanley Hauerwas. Carlisle, Cumbria, U.K.: Paternoster Press 龔立人 柯布 潘能博 侯活士與當代華人處境 香港 信義宗神 學院 2000 Katongole, Emmanuel, Beyond Universal Reason: the Relation between Religion and Ethics in the Work of Stanley Hauerwas. Notre Dame: University of Notre Dame Press Nation, Mark Thiessen and Wells, Samuel, eds., Faithfulness and Fortitude: In Conversation with the Theological Ethics of Stanley Hauerwas. Edinburgh: T&T Clark Smith, R. Scott, Virtue Ethics and Moral Knowledge: Philosophy of Language after MacIntyre and Hauerwas. Aldershot, Hants, England; Burlington, VT:Ashgate Publishing Ltd Thomson, John B., The Ecclesiology of Stanley Hauerwas: A Christian Theology of Liberation. Aldershot, Hants, England; Burlington, VT: Ashgate Publishing Ltd Swinton, John ed., Critical Reflections on Stanley Hauerwas Theology of Disability: Disabling Society, Enabling Theology. Binghamton, NY: Haworth Pastoral Press Jones, L. Gregory, Hütter, Reinhard, and Ewell, C.Rosalee Velloso, eds., God,Truth, and Witness:Engaging Stanley Hauerwas. Grand Rapids, Michigan: Brazos Press 曹偉彤 敘事與倫理 後自由敘事神學賞析 香港 浸信會神學院 2006 汪建达 在叙事中成就德性 哈弗罗斯思想导论 北京 宗教文化 348

363 出版社 2010 Thomson, John B., Living Holiness: Stanley Hauerwas and the Church.London: Epworth Press Pinches, Charles Robert, Johnson, Kelly S, and Collier, Charles M, Unsettling Arguments: A Festschrift on the Occasion of Stanley Hauerwas s 70th Birthday. Eugene, Oregon: Cascade Books. 六 趙紫宸的書籍 2003 文庸等編輯 赵紫宸文集 卷一 北京 商務印書館 2003a 基督教哲學 寫於 1925 年 頁 收集於 趙紫宸文集 卷 一 2003b 耶穌的人生哲學 寫於 1926 年 頁 收集於 趙紫宸文 集 卷一 2003c 學仁 寫於 1935 年 頁 收集於 趙紫宸文集 卷一 2003d 耶穌傳 寫於 1935 年 頁 收集於 趙紫宸文集 卷一 2004 文庸等編輯 赵紫宸文集 卷二 北京 商務印書館 2004a 巴德的宗教思想 寫於 1939 年 頁 1-35 收集於 趙紫宸文集 卷二 349

364 2004b 基 督 教 進 解 ( 寫 於 1943 年 ), 頁 , 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 二 2004c 從 中 國 文 化 說 到 基 督 教 ( 寫 於 1946 年 ), 頁 , 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 二 2004d 繫 獄 記 ( 完 成 於 1947 年 ), 頁 , 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 二 2004e 基 督 教 的 倫 理 ( 寫 於 1948 年 ), 頁 , 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 二 2004f 神 學 四 講 ( 寫 於 1948 年 ), 頁 , 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 二 2007 文 庸 等 編 輯, 赵 紫 宸 文 集, 卷 三, 北 京 : 商 務 印 書 館 2007a < 對 於 信 經 的 我 見 >( 寫 於 1920 年 ), 頁 31-40, 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 三 2007b< 新 境 對 於 基 督 教 的 祈 響 >( 寫 於 1920 年 ), 頁 41-54, 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 三 2007c < 聖 經 在 近 世 文 化 中 的 地 位 >( 寫 於 1920 年 ), 頁 56-74, 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 三 350

365 2007d< 耶 穌 的 上 帝 觀 >( 寫 於 1921 年 ), 頁 86-98, 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 三 2007e < 美 滿 生 活 是 什 麼?>( 寫 於 1923 年 ), 頁 , 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 三 2007f< 中 華 基 督 教 的 國 際 問 題 >( 寫 於 1924 年 ), 頁 , 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 三 2007g < 基 督 與 我 的 人 格 >( 寫 於 1925 年 ), 頁 , 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 三 2007h< 更 大 的 工 作 >( 寫 於 1926 年 ), 頁 , 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 三 2007i< 風 潮 中 奮 起 的 中 國 教 會 >( 寫 於 1927 年 ), 頁 , 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 三 2007j< 基 督 教 與 中 國 文 化 >( 寫 於 1927 年 ), 頁 , 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 三 2007k < 敬 致 全 國 中 國 基 督 徒 書 >( 寫 作 年 代 不 詳 ), 頁 , 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 三 351

366 2007l < 朝 聖 雜 錄 ( 二 )>( 寫 作 年 代 不 詳 ), 頁 , 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 三 2007m< 編 輯 者 言 >( 寫 於 1929 年 ), 頁 , 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 三 2007n < 基 督 徒 對 於 日 本 侵 佔 中 國 國 土 應 當 持 什 麼 態 度 >( 寫 於 1931 年 ), 頁 453, 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 三 2007o< 我 信 >( 寫 於 1932 年 ), 頁 , 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 三 2007p < 基 督 教 與 中 國 的 心 理 建 設 >( 寫 於 1932 年 ), 頁 , 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 三 卷 三 2007q < 耶 穌 基 督 >( 寫 於 1934 年 ), 頁 , 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 三 2007r < 上 帝 的 存 在 對 於 人 生 有 何 影 響?>( 寫 於 1936 年 ), 頁 , 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 三 2007s < 上 帝 若 為 萬 能 而 又 愛 人, 為 何 不 將 魔 鬼 或 罪 惡 撲 滅? 若 為 鍛 煉 世 人, 豈 不 太 忍 心 麼?>( 寫 於 1936 年 ), 頁 , 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 三 2009 王 晓 朝 編 輯, 赵 紫 宸 文 集, 卷 五, 北 京 : 宗 教 文 化 出 版 社 352

367 2009a The Appeal of Christianity to the Chinese Mind( 寫 於 1918 年 ), 頁 50-68, 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 五 2009b Can Christian be the Basis of Social Reconstruction in China?( 寫 於 1922 年 ), 頁 , 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 五 2009c Christianity and Confucianism( 寫 於 1927 年 ), 頁 , 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 五 2009d Jesus and the Reality of God( 寫 於 1933 年 ), 頁 , 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 五 2009e The Meaning of the Church( 寫 於 1935 年 ), 頁 , 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 五 2009f Message of the National Crisis( 寫 於 1936 年 ), 頁 , 收 集 於 趙 紫 宸 文 集 卷 五 2010 文 庸 等 編 輯, 赵 紫 宸 文 集, 卷 四, 北 京 : 商 務 印 書 館 2010a < 基 督 教 教 會 的 意 義 >( 寫 於 1921 年 ), 頁 70-85, 收 集 於 赵 紫 宸 文 集 卷 四 2010b< 中 國 基 督 教 教 會 改 革 的 途 徑 >( 寫 於 1950 年 ), 頁 , 收 集 於 赵 353

368 紫宸文集 卷四 2010c <今後四十年中國基督教教義神學可能的發展> 寫於 1950 年 頁 收集於 赵紫宸文集 卷四 七 趙紫宸的其他文章 1921 <拯救靈魂和改革社會的領袖> 載 神學誌 第 7 卷 3 號 頁 <我的宗教經驗> 載於徐寶謙 頁 八 有關研究趙紫宸的作品 1981 吴利明 <趙紫宸> 載 基督教与中国社会变迁 頁 林荣洪 曲高和寡 赵紫宸的生平及神学 香港 宣道出版社 1998 古愛華 趙紫宸的神學思想 香港 基督教文藝出版社 2003 邢福增 寻索基督教的独特性 赵紫宸神学论集 香港 建道神學 院 2005 王晓朝編輯 赵紫宸先生纪念文集 北京 宗教文化出版社 2006 唐晓峰 赵紫宸神学思想研究 北京 宗教文化出版社 354

369 九 其 他 英 文 作 品 : Antonaccio, Maria and Schweiker, William eds Iris Murdoch and the Search for Human Goodness. Chicago and London: The University of Chicago Press. Arendt, Hannah 1958 The Human Condition. Chicago: University of Chicago press. Aristotle 1972 Poetics. Oxford: Clarendon Press The Nicomachean Ethics. Trans. David Ross. Revised by J.L.Ackrill and J.O.Urmson. Oxford: Oxford University Press. Augustine 2001 The Confessions of St. Augustine. Trans. Carolinne White. Grand Rapids, Mich.: W.B.Eerdmans. Beach, Waldo and Niebuhr, H.Richard 1955 Christian Ethics: Sources of the Living Tradition. New York: Ronald Press. Berkman, John and Cartwright, Michael eds The Hauerwas Reader. Durham and London: Duke University Press. Bergson, Henri 2007 Creative Evolution. Trans. Arthur Mitchell. Basingstoke; New York: Palgrave Macmillan. 355

370 Black, Rufus 2000 Christian Moral Realism: Natural Law, Narrative, Virtue, and the Gospel. Oxford: Oxford University Press. Blenkinsopp, Joseph 1986 Prophecy and Canon: A Contribution to the Study of Jewish Origin. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press. Bondi, Richard 1984 The Elements of Character. Journal of Religious Ethics 12: Bowne, Borden Parker 1908 Personalism. Boston; New York: Houghton, Mifflin and Company. Cavanaugh, William T Torture and Eucharist: Theology, Politics, and the Body of Christ. Oxford; Malden, Mass.: Blackwell Publishers. Crisp, Roger and Slote, Michael 1997 Virtue Ethics. Oxoford; New York: Oxford University Press. Deverell, Garry J The Bonds of Freedom: Vows, Sacraments and the Formation of the Christian Self. Eugene, OR: Wipf and Stock. Dunne, Joseph 1993 Back to the Rough Ground: Phronesis and Techne in Modern Philosophy and in Aristotle.Notre Dame: University of Notre Dame Press. 356

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389 倫 理 學 的 中 國 哲 學 思 考 (2013), 頁 龔 群 :< 亞 里 士 多 德 的 德 性 與 社 會 的 關 係 理 論 >, 載 哲 學 與 文 化, 第 三 卷 第 八 期 (2003), 頁

390 履 歷 Academic qualifications of the thesis author, Ms. ZHAO Wen Juan: Received the degree of Bachelor of Business Administration from Southwest University for Nationalities, July Received the degree of Master of Religion from Southwest University for Nationalities, July Received the degree of Master of Religion from China Graduate School of Theology, June March