大乘百法名門論 上冊 天親菩薩 造

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1 大乘百法明門論 天親菩薩造唐三藏法師玄奘譯明匡山五乳廣益纂釋淨蓮法師白話注釋 缘起 唯识 教理, 除了理论深奥难懂以外, 再加上文字的艰涩, 若是又没有实证的功夫从旁验证, 还真是不知从何下手才是 难怪乎学者们都望之却步, 修行人也不敢轻易尝试, 不喜欢逻辑思考的人, 更是大呼 : 伤脑筋! 怎奈 唯识 却是佛法教理中最独特的部分, 它有逻辑的思辩 清晰的条理 完整的系统 严密的组织, 这些都是其它教理中所没有的 因此, 它不仅是研究教理, 必须具备的一门科目 ; 在修证功夫上, 也是一本不可或缺的修行指南 ; 若是想深窥 中观 的面貌, 它更是非深入钻研不可的思想理论 所以, 无论修学任何教派 法门, 如果能够加上 唯识 精辟独到的见解, 一定更能快速成就 因为无量法门的建立, 也无非是要破除人 法二执而已, 而分析我 法二执的理论, 没有比 唯识 更细密 清晰的了 在了解 三界唯心 万法唯识 的道理之后, 要破一切相 不着一切法, 也就轻而易举了 教学 唯识 十年以来, 每每提笔总是再度搁下, 诚惶诚恐, 不敢草率下笔 如今经不起师兄们再三督促, 只有将个人有限的认知, 对无限深广的 唯识, 作一小部分的说明而已 后学教理既不通达, 又没有实证的功夫, 所以错误在所难免, 还望诸位善知识 大德们不吝赐教, 不胜感激 这次能够顺利出书, 还要感谢净性 净觉 净修 净依四位师兄的整理稿件, 与净性 净觉 净相 净见 净行 净愿 净定等师兄的校对, 以及净见师兄的封面设计, 在此一并感谢 最后, 将此书的功德, 回向给一切法界众生 愿一切众生早日证得无上菩提, 并愿佛法久住世间 (1999 年 6 月 )

2 大乘百法明門論目錄 釋名 p.1 造論者 p.4 釋者 p.5 本文 如世尊言一切法無我 p.5 甲 一切法 p.8 一 心法 p.11 ( 一 ) 眼识 ( 二 ) 耳识 ( 三 ) 鼻识 ( 四 ) 舌识 ( 五 ) 身识 ( 六 ) 意识 p.11 ( 七 ) 末那識 p.14 ( 八 ) 阿赖耶识 p.15 二 心所有法 p.16 ( 一 ) 五遍行 p.18 1 作意 p.20 2 触 p.22 3 受 p.25 4 想 p.26 5 思 p.27 ( 二 ) 五别境 p.28 1 欲 p.29 2 胜解 p.30 3 念 p.32 4 定 p.33 5 慧 p.34 ( 三 ) 善十一 p.35 1 信 p.36 2 精进 p.40 3 惭 p.41 4 愧 p.42 5 无贪 p.43 6 无瞋 p.45 7 无痴 p.46 8 轻安 p.47 9 不放逸 p 行舍 p 不害 p.52 ( 四 ) 根本烦恼 p.54 1 贪 p.55 2 瞋 p.56 3 痴 p.57 4 慢 p.57 5 疑 p.59 6 恶见 p.59 (1) 萨迦耶见 p.60 (2) 边执见 p.60 (3) 邪见 p.61 (4) 见取 p.63 (5) 戒禁取 p.63 目錄 1

3 ( 五 ) 随烦恼 p.65 小随烦恼 1 忿 p.66 2 恨 p.67 3 恼 p.68 4 覆 p.68 5 诳 p.69 6 谄 p.70 7 憍 p.72 8 害 p.73 9 嫉 p 悭 p.75 中随烦恼 11 无惭 p 无愧 p.77 大随烦恼 13 不信 p 懈怠 p 放逸 p 昏沉 p 掉举 p 失正念 p 不正知 p 散乱 p.85 ( 六 ) 不定 p.86 1 悔 p.86 2 眠 p.88 3 寻 p.90 4 伺 p.90 三 色法 p.91 ( 一 ) 眼根 p.93 ( 二 ) 耳根 p.93 ( 三 ) 鼻根 p.94 ( 四 ) 舌根 p.94 ( 五 ) 身根 p.94 ( 六 ) 色尘 p.97 ( 七 ) 声尘 p.97 ( 八 ) 香尘 p.99 ( 九 ) 味尘 p.99 ( 十 ) 触尘 p.99 ( 十一 ) 法尘 p.100 四 不相應行法 p.102 ( 一 ) 得 p.103 ( 二 ) 命根 p.104 ( 三 ) 众同分 p.105 ( 四 ) 异生性 p.105 ( 五 ) 无想定 p.106 ( 六 ) 灭尽定 p.106 ( 七 ) 无想报 p.107 ( 八 ) 名身 p.107 ( 九 ) 句身 p.108 ( 十 ) 文身 p.108 ( 十一 ) 生 p.108 目錄 2

4 ( 十二 ) 住 p.109 ( 十三 ) 老 p.109 ( 十四 ) 无常 p.109 ( 十五 ) 流转 p.109 ( 十六 ) 定异 p.110 ( 十七 ) 相应 p.110 ( 十八 ) 势速 p.110 ( 十九 ) 次第 p.111 ( 二十 ) 时 p.111 ( 二一 ) 方 p.111 ( 二二 ) 数 p.112 ( 二三 ) 和合性 p.112 ( 二四 ) 不和合性 p.112 五 無為法 p.113 ( 一 ) 虚空无为 p.115 ( 二 ) 择灭无为 p.115 ( 三 ) 非择灭无为 p.116 ( 四 ) 不动无为 p.117 ( 五 ) 想受灭无为 p.117 ( 六 ) 真如无为 p.118 乙 無我 p.120 一 補特伽羅無我 p.120 二 法無我 p.121 目錄 3

5 大乘百法明門論 天親菩薩造唐三藏法師玄奘奉詔譯明 匡山五乳廣益纂釋淨蓮法師白話注釋 言大者 拣小为义 谓拣小乘唯是七十五法 大乘则有百法 乘者 运载得名 谓如世舟车 可以运重致远 以喻菩萨乘 此大法 越生死河 到菩提乡 登涅盘岸 名义互言 亦可说拣小得名 运载为义 百者 数目也 法者 模范也 谓世间法九十四种 出世间法六种 其数有百 谓心法有八 心所有法五十一 色法有十一 不相应行法有二十四 无为法有六 此为大乘之百法 明者 乃菩萨无漏之慧以能破无明暗故为智明 以拣凡夫有漏慧不能破烦恼也 门者 以开通无壅滞义 谓此百法乃凡圣共同之门 又明此百法即是入大乘之门也 论者 决择义 谓拣择性相 教诫后学 决断疑惑 故以为论 乃天亲菩萨于瑜伽本地分中 六百六十法内提纲挈领 畧录此百法名数以示后学 使知其万法之大要也 以此百法 世出世间一切圣凡皆执有我 故招分段变易二种生死 若能分明了悟悉皆无我 则超二死 圣凡情尽 即此便是入大乘之门 故云大乘百法明门 又明字乃能观之智 百法即所观之境 此智此境皆入大乘之门也 又论者 决择境智分明无惑而已 以心境皆空法门 殊非小根可受 故此理观皆属大乘 故标云 乃大乘之百法明门 依主释也 首先解释经题 为什么称为 大乘百法明门论 呢? 言大者 拣小为义 这个 大, 是拣别 小 而说的 谓拣小乘唯是七十五法 大乘则有百法 在小乘, 把一切法归纳为七十五种 ; 在大乘, 则归纳为一百种 因此, 为了拣别小乘的七十五法, 就将本论称之为 大 乘者 运载得名 谓如世舟车 可以运重致远 乘, 是以运载的功能来说的 就像世间的车 船, 可以运送货物到达很远的地方 以喻菩萨乘 此大法 越生死河 到菩提乡 登涅盘岸 也就是用这个 乘, 来比喻 菩萨乘 这个大法, 能够帮助众生渡过生死轮回的大河, 到达觉悟的菩提乡, 以及登上涅盘寂静的彼岸 也就是说, 如果我们修习本论, 就可以超越三界轮回的大河, 到达开悟 ( 菩提 ) 的他乡, 登上寂灭 ( 涅盘 ) 的彼岸 ( 这里的 涅盘, 是指一切的烦恼都已经止息, 不再有任何的欲望或执着, 是一种清净 平等 安乐的境地 一般来说, 成佛时可以证得两种果 : 一是涅盘果, 就是烦恼障完全被净除的状态 ; 一是菩提果, 就是所知障完全被净除的状态 佛是已经证得这两种果位的人, 因此 釋名 1

6 不再被烦恼 所知二障所盖覆, 念念清楚了知一切法是因缘所生, 是无常的 无我的, 所以在面对六尘境界时, 依然能够不生烦恼 不迷惑颠倒, 身心常在寂灭之中 虽然身心常在寂灭之中, 却同时以智慧摄持的善巧方便, 广行六度来利益众生 这样没有我执也没有法执的行持, 就是证得菩提果 涅盘果的境界 而本论就是引领我们到达菩提 涅盘这二种果位的所有内容 ) 名义互言 另外, 乘 这个字, 还包括了名称和义理这双重的含义在内 亦可说拣小得名 就名称上来说, 乘 是为了区别小乘, 所以才称为大乘 运载为义 就义理上来说, 乘 则有 运载 的功能 百者 数目也 为什么称为 百 呢? 这是表示数目 因为这些法的数目加起来, 正好是一百种, 所以称为 百 法者 模范也 法, 则是轨范 法则的意思 谓世间法九十四种 出世间法六种 其数有百 在这百法当中, 世间法有九十四种, 出世间法有六种 ( 世间法, 是指有为法 ; 出世间法, 是指无为法 ) 谓心法有八 有为法的内容, 包括心法 心所有法 色法 不相应行法 其中属于心法的部分有八种 : 就是前五识 第六识 第七识 ( 末那识 ) 第八识 ( 阿赖耶识 ) 心所有法五十一 和心法相应而起的心所有法有五十一种 这五十一个心所包括了 : 五遍行 五别境 十一个善法 六个根本烦恼 二十个随烦恼 和四个不定法 色法有十一 色法, 是指五根和六尘这十一种法 不相应行法有二十四 不相应行法, 就是整个宇宙的物理现象, 如时间 空间等, 总共有二十四种法 无为法有六 无为法的内容, 有虚空 择灭 非择灭 不动 想受灭 真如无为等六种 此为大乘之百法 以上就是关于 大乘百法 这四个字的解释 明者 乃菩萨无漏之慧以能破无明暗故为智明 以拣凡夫有漏慧不能破烦恼也 至于 明 字, 指的是智慧的光明 这个智慧, 并不是世间的智慧, 而是菩萨无漏的智慧 不再跟我执 烦恼相应的智慧, 称为无漏慧, 和凡夫的智慧不同 凡夫的智慧称为有漏慧, 这是因为凡夫还有我执, 因此起贪瞋痴烦恼, 在六根面对六尘时总是有所渗漏, 所以就称为有漏慧 菩萨在见了空性之后, 由于了解 无我 的道理, 所以在面对境界时, 不再跟我执 烦恼相应, 因此就称为无漏慧 这个无漏慧可以破除一切无明愚痴的黑暗, 所以才被称为 明 而凡夫的有漏慧不能称为 明, 是因为有漏慧不能破除烦恼 这就是两者最大的区别 釋名 2

7 门者 以开通无壅滞义 门, 是通畅无阻 没有丝毫阻塞的意思 意指百法的智慧, 可以帮助我们在大乘成佛的道路上畅行无阻 谓此百法乃凡圣共同之门 不论凡夫或是圣者, 都必须借着百法的内容, 才能通往成佛的道路 又明此百法即是入大乘之门也 所以, 可见得这个百法, 就是让我们悟入大乘解脱的道路 论者 决择义 谓拣择性相 教诫后学 决断疑惑 故以为论 论, 是抉择的意思 所有的论著都是告诉我们如何拣别 抉择佛的法教 ( 佛的法教一般分为 性宗 和 相宗 性宗 指的是实法, 就是直接悟入真如本性的方法 ; 相宗 则是指权法, 就是以种种权宜施设 方便开示的方法 ), 但不论采用那种方式, 无非是以种种大 小 ; 渐 顿 ; 别 圆 ; 显 密 ; 权 实等方法来教诫后学, 以断除一切的疑惑 能达此目标的通称为 论 乃天亲菩萨于瑜伽本地分中 六百六十法内提纲挈领 畧录此百法名数以示后学 使知其万法之大要也 本论是天亲菩萨所造 天亲菩萨依照瑜伽师地论的本地分, 在原有的六百六十法当中, 提纲挈领地将它节录为一百法, 以此教导开示后学, 使学者能了解宇宙万法的总纲和大要 以此百法 世出世间一切圣凡皆执有我 故招分段变易二种生死 并以此百法来说明, 一切世间的凡夫, 以及出世间的圣者, 都因为还执着有个 我, 所以才会感招 分段生死 和 变易生死 ( 分段生死, 是指凡夫的生死 是以有漏的善 不善为因, 以烦恼障为缘, 所感得的三界生死 由于它在时间 形体上, 是随各自的业力来分限段别的, 所以称为 分段生死 例如地狱 畜生 饿鬼 阿修罗 人 天等六道众生都是 变易生死, 是指圣者的生死 是以无漏善业为因, 以所知障为缘, 所感得三界以外的生死 由于是依破除所知障的深浅, 来决定不同的果报, 其身或大或小 其寿或长或短, 并没有一定的限度, 完全视其破法执 证法空的智慧而有所变易, 所以称为 变易生死 例如阿罗汉 辟支佛 菩萨等圣者都是 只要还有烦恼障和所知障, 就会因为我执和法执, 而感得 分段 和 变易 这两种生死 ) 若能分明了悟悉皆无我 则超二死 圣凡情尽 即此便是入大乘之门 如果能够研读本论, 彻底明白了悟不论有为法或是无为法, 其实都是无我的, 就能破除我执 法执, 而超越分段和变易两种生死 等到圣者与凡夫所有的情执都已除尽, 这时便可以进入大乘解脱之门了 故云大乘百法明门 这就是本论为什么称为 大乘百法明门 的原因 又明字乃能观之智 百法即所观之境 此智此境皆入大乘之门也 另外, 明 是指菩萨无漏智慧的光明, 也就是能观之智 ; 而 百法 就是所观之境 用菩萨的 无漏智慧, 观察 百法 中一切法的内容, 证悟 一切法无我 的道理, 就可进入大乘解脱之门 釋名 3

8 又论者 决择境智分明无惑而已 而 论 的另一层意义, 就是借着对能观之智, 以及所观之境的抉择 观察, 便能彻底了知一切法无我的真实义理, 而消除一切以为有我的疑惑, 真正达到破迷开悟的究竟解脱 以心境皆空法门 殊非小根可受 故此理观皆属大乘 故标云 乃大乘之百法明门 依主释也 当我们证到一切法无我时, 当下心境皆空 能所双亡, 这样的境界不是小乘根性所能领受, 而是纯属大乘法门 所以, 本论才会标题为 大乘百法明门 这就是对于本论标题所做的主要解释 天親菩薩造此造论人名也 论中百法 乃佛所说 一大藏中所演通名万法 佛灭度后慈氏菩萨愍念邪见众生 难入正法 故从兠率天降神中印土 阿瑜陀国 为无着菩萨 说瑜伽论 统收万法 括为六百六十法 名理殆尽 论文百卷 大约五分 一 本地分 二 摄决择分 三 摄识分 四 摄义门分 五 摄事分 后天亲菩萨因见文繁 仍于此论本地分中 畧录百法名数 使万法根宗归于指掌 若疏九河导万派而归于海 最简最要 其实祖述先哲 以条然成章 故亦云造 菩萨氏族具如别传 兹不繁录 天親菩薩造接下来介绍造论者是天亲菩萨 此造论人名也 这是造论者的名字 论中百法 乃佛所说 一大藏中所演通名万法 论中所提到的百法内容, 原本是佛所说的 在论藏当中, 佛将一切宇宙万有的现象, 演绎为万法 佛灭度后慈氏菩萨愍念邪见众生 难入正法 在佛灭度以后, 弥勒菩萨因为悲愍一些邪见的众生, 难入正法 故从兠率天降神中印土 阿瑜陀国 为无着菩萨 说瑜伽论 所以从兜率天将神识降入到中印度的阿瑜陀国, 为无着菩萨讲说瑜伽师地论 所以瑜伽师地论本来是弥勒菩萨说的法, 无着菩萨晚上入定听法, 白天出定再将它写下来 这就是瑜伽师地论的来源 统收万法 括为六百六十法 名理殆尽 在此论中, 将原有的万法, 囊括为六百六十法 并且把各法的名称和义理做了详细的说明 论文百卷 大约五分 一 本地分 二 摄决择分 三 摄识分 四 摄义门分 五 摄事分 全论共有一百卷 分为五分 : 一 本地分 ; 二 摄决择分 ; 三 摄识分 ; 四 摄义门分 ; 五 摄事分 后天亲菩萨因见文繁 仍于此论本地分中 畧录百法名数 后来天亲菩萨仍然觉得六百六十法的内容太过繁复 庞杂, 于是再从瑜伽师地论的本地分中, 简略节录为一百种 造論者 4

9 使万法根宗归于指掌 使宇宙万法的根本和宗旨, 都能运筹于指掌之间 若疏九河导万派而归于海 最简最要 就像只要疏通全国九条主要的河道, 其它万条的小川, 就可以全部汇入大海了 所以, 归纳之后的百法虽然简略, 却是最精简 最扼要的 其实祖述先哲 以条然成章 故亦云造 菩萨氏族具如别传 兹不繁录 既然是从瑜伽师地论中节录出来的, 为什么又称为天亲菩萨 造 呢? 这里特别说明, 虽然百法是从瑜伽师地论中节录出来的, 但遵循的是祖师先哲们的言教, 依此言教的宗旨, 再加以弘扬所写的文章, 也称为 造 有关天亲菩萨的出身 家族 生平事迹等, 因为别的传记中已有详细的记载, 所以这里就不再繁录了 唐三藏法師玄奘奉詔譯此译师名也 玄奘初至西域 首于那兰陀寺 亲诫贤论师 习相宗法门 而唯识宗旨 独得其传 折伏异见 制诸外道 声振五天 故持此论归大唐 奉太宗之诏而译之 译者 易也 易梵语而为华言 故云译也 唐三藏法師玄奘奉詔譯本论是唐朝的玄奘法师, 奉了皇帝的圣诏翻译出来的 由于玄奘法师精通经 律 论三藏, 所以尊称为三藏法师 此译师名也 玄奘初至西域 首于那兰陀寺 亲诫贤论师 习相宗法门 玄奘法师是译师的名字 他在唐贞观七年到达印度, 首先在那兰陀寺, 亲近依止诫贤论师, 学习法相唯识宗这个法门 而唯识宗旨 独得其传 在所有诫贤论师的弟子当中, 只有玄奘法师独得唯识的宗旨, 而秉袭师承 折伏异见 制诸外道 声振五天 此后不久, 法师便折服了当时很多恶见, 也制服了各种外道, 名声威震整个五印度 故持此论归大唐 奉太宗之诏而译之 唐贞观十九年 ( 公元六四五年 ), 玄奘法师携带本论的梵文本回到长安, 后来奉唐太宗之诏而翻译成汉文 译者 易也 易梵语而为华言 故云译也 译, 是改易 变易的意思 把梵文改易为华语, 所以就称为 译 如世尊言 一切法無我 如世尊言者 原为佛说 乃论主推尊法有所自 一切法无我者 谓百法及二无我也 世尊乃说法之主 一切法乃所说之法 而云无我者 则说无所说矣 何也 以佛本无法可说 亦无实法与人 但就众生所执之情 随宜而击破之耳 且一切法者 乃世出世间一切圣凡之法 以凡夫妄执五蕴身心假我为我 外道妄执神我等为我 小乘妄执所取涅盘偏见为我 譯者 如世尊言一切法無我 5

10 菩萨妄见有生可度 有佛可求 非我不能 于所证真如 有证有得 亦未忘我 斯则世间凡夫外道 出世三乘 皆是有我执者 故佛总一个无字破之 曰 一切法无我 谓一切法本来无我 故知一切法者 乃众生所执之法 非佛说也 以众生妄执为有 佛但云无之而已 岂有法耶 此一无字 亦不得已而为破执之具耳 又何有实法与人哉 噫 此吾佛说法之标旨 而为万法之宗本 故论标以示人 意曰 当如世尊言 应知一切诸法无我 学者苟达无我 则于大乘法门思过半矣 如世尊言 一切法無我 诚如世尊所说 : 一切法无我 这是大乘解脱最主要的见地, 也是本论的总纲, 所以列于最首 为什么称佛为 世尊 呢? 这是因为佛是一切情器世间当中最尊贵的, 所以称 世尊 如世尊言者 原为佛说 乃论主推尊法有所自 如世尊言 这句话的意思, 是造论者推崇及尊重法的来源, 是佛所说, 而不是自己的推论或臆测 一切法无我者 谓百法及二无我也 一切法无我, 是说明 一切法 和 二无我 的内容 什么又是 一切法 和 二无我 的内容呢? 一切法, 是指本论所说的百法 ; 二无我, 则是指 人无我 法无我 这两种无我的见地 世尊乃说法之主 一切法乃所说之法 而云无我者 则说无所说矣 如果是这样, 佛就是说法的人, 一切法就是佛所说的法 既然说 一切法无我, 就应该没有说法的人 没有所说的法 也没有闻法的众生才对 如今为什么有说法的人, 又有所说的法和闻法的众生呢? 这究竟是何道理? 何也 以佛本无法可说 亦无实法与人 但就众生所执之情 随宜而击破之耳 若以本体来说, 的确没有说法的佛, 也没有所说的法, 更没有闻法的众生 但是因为众生还有执着 ( 从凡夫 外道 到声闻 缘觉 菩萨, 只要还没有成佛之前, 都各有各的执着 ), 对 无我 的体悟也有深浅的差别, 所以佛才会随顺机宜, 对不同的众生, 演说不同的法, 来破他们的执着 因此佛说 一切法无我 的目的, 就是要破除众生的执着 且一切法者 乃世出世间一切圣凡之法 那么, 什么是 一切法 的内容呢? 它包含了世间 出世间所有圣者 凡夫所执的法 以凡夫妄执五蕴身心假我为我 凡夫是妄执五蕴假合的身心为我 外道妄执神我等为我 外道则是妄执神我为我 小乘妄执所取涅盘偏见为我 小乘修行人以为有个涅盘可得, 所以妄执所取的涅盘为我, 以致落于偏空之果 菩萨妄见有生可度 有佛可求 非我不能 于所证真如 有证有得 亦未忘我 菩萨则妄见有众生可度, 有佛道可求, 因此才会发愿上求佛道 下化众生 如果认为只有 我 菩萨可以度众生, 只有 我 菩萨可以圆 如世尊言一切法無我 6

11 成佛道 ; 对于所证的真如 所求取的无上菩提, 也以为是有证 有得的话, 都还没有忘我 斯则世间凡夫外道 出世三乘 皆是有我执者 故佛总一个无字破之 曰 一切法无我 由以上所说的可以了知, 从世间的凡夫妄执五蕴身心为我 ; 外道妄执神我为我 ; 声闻 缘觉二乘妄执涅盘为我 ; 到大乘菩萨妄执有真如可证 有菩提可得 有众生可度, 都仍然还有我执 所以佛才会以一个 无 字, 来总破一切的执着, 因此开演了 一切法无我 的内容 谓一切法本来无我 故知一切法者 乃众生所执之法 非佛说也 一切法本来是无我的, 佛又何必说呢? 这是因为众生执着有一切法, 佛才要说一切法 可见, 这一切法是众生所执的法, 而不是佛所说的法 以众生妄执为有 佛但云无之而已 岂有法耶 只因众生妄执为 有, 佛才用 无 字来破而已 又那里有一切法的存在呢? 此一无字 亦不得已而为破执之具耳 又何有实法与人哉 这个 无 字, 也实在是不得已才用的, 只能说是破除执着的工具而已 就本体来说, 又那里有实在所说的法与说法的人呢? 噫 此吾佛说法之标旨 而为万法之宗本 噫! 以上就是佛说 : 一切法无我, 最主要的目标和宗旨, 也是万法的根本所在 故论标以示人 意曰 当如世尊言 应知一切诸法无我 本论在一开端, 就以 一切法无我 为标题来开示学者, 用意是希望学者能如佛所说的, 去体悟 一切法无我 的道理 学者苟达无我 则于大乘法门思过半矣 如果学者真能通达 无我 的深意, 那么, 这个大乘的解脱法门, 可说就已经成就一半了 何等一切法 云何為無我 此设疑问 意在欲人了悟 知一切法本自无我也 以问有五种 一 利乐有情问 谓菩萨知一切无我 而众生不知 为欲利乐 故问于佛 使其了悟革凡成圣也 二 不解问 谓自己于一切事理不明 而问于人也 三 愚痴问 谓愚暗痴迷于事理不分 而问于人也 四 试验问 谓以己所知问于他人 以验他知不知也 五 轻触问 谓我慢无状 而戏问于人也 此菩萨设此一问 即五问中利乐有情问也 设有二问 先释初问 何等一切法 云何為無我 问 : 什么是 一切法? 为什么是 无我 的呢? 这是天亲菩萨采用先问后答的方式, 来标示本论的宗旨 这种问答式的教育, 往往能启发学者的思考, 而达到归纳 创造能力的学习效果 此设疑问 意在欲人了悟 知一切法本自无我也 天亲菩萨这样问的用意, 就是希望学者能够了悟, 一切法本来无我 的道理 如世尊言一切法無我 7

12 以问有五种 有关于发问的方式, 在瑜伽师地论当中提到了五种 : 一 利乐有情问 谓菩萨知一切无我 而众生不知 为欲利乐 故问于佛 使其了悟革凡成圣也 第一种是 利乐有情问 就是为了利益有情众生才发问的 譬如说, 菩萨已经知道 一切法无我 的道理, 但是众生并不知道 所以为了利乐一切有情众生, 便借故问于佛, 希望众生听了佛的开示以后, 都能了悟 无我 的道理而超凡入圣 二 不解问 谓自己于一切事理不明 而问于人也 第二种是 不解问 就是真正不了解才发问的 由于自己对于一切的事理不明白, 所以才请教他人 三 愚痴问 谓愚暗痴迷于事理不分 而问于人也 第三种是 愚痴问 就是愚痴才发问的 因为自己愚痴暗钝, 对于事理总是迷惑颠倒, 所以才要请问他人 四 试验问 谓以己所知问于他人 以验他知不知也 第四种是 试验问 就是为了试验才发问的 自己明明已经知道答案, 还故意去请问他人, 为的是要试验他人知或不知 五 轻触问 谓我慢无状 而戏问于人也 第五种是 轻触问 就是故意触怒对方才发问的 有时为了调伏贡高我慢 桀傲不驯的众生, 就故意用轻慢的态度, 出言无状地去戏问他人 此菩萨设此一问 即五问中利乐有情问也 设有二问 先释初问 天亲菩萨在这里所设立的问题, 是属于五问中的 利乐有情问 为了利益有情的缘故, 天亲菩萨设立了两个问题 : 什么是 一切法? 为什么是 无我 的呢? 这里先解释第一个问题 : 什么是 一切法? 一切法者 略有五種 一者心法 二者心所有法 三者色法 四者心不相應行法 五者無為法 此标数列名以释疑也 以前问不知何等为一切法 又不知何者为无我 故此答云 通而言之 以众生情欲无量 其实应机之法亦无量 演为三藏 共有九部 今撮其纲宗 略有五种耳 然此五种 前四乃答有为法 后一乃出世间无为法 且此五法 若但有四 即名凡夫外道 但见后一 即名偏空小乘 若即有为而便见无为 乃即世间而出世间 名为大乘菩萨 以下就是回答什么是 一切法 一切法者 略有五種 一者心法 二者心所有法 三者色法 四者心不相應行法 五者無為法 一切法 的内容, 略分为五大类 : 一 心法 ; 二 心所有法 ; 三 色法 ; 四 心不相应行法 ; 五 无为法 此标数列名以释疑也 这里先标示出 一切法 的数目与名称, 来解 一切法畧有五種 8

13 答第一个问题 以前问不知何等为一切法 又不知何者为无我 因为前面问到 : 不知什么是 一切法? 又不知什么是 无我? 故此答云 通而言之 以众生情欲无量 其实应机之法亦无量 演为三藏 共有九部 今撮其纲宗 略有五种耳 所以这里才会先回答什么是 一切法 的内容 其实, 一切法的内容何止五种, 由于众生的情欲无量无边, 因此应机所说法门也无量无边 正所谓 : 佛说一切法, 为度一切心 ; 若无一切心, 何用一切法 众生有八万四千种烦恼, 佛就要说八万四千个法门来对治 这些法门, 或者开演为经律论三藏, 或者归纳为九部 ( 九部就是 : 契经 祇夜 记别 伽陀 本事 本生 缘起 方广 希法 ), 都只是开合的不同, 而本论就是把 一切法 的纲要宗旨, 归纳为五大类 然此五种 前四乃答有为法 后一乃出世间无为法 在这五大类当中, 前面四种是回答 有为法 的部分 ; 后面第五种则是说明 无为法 的部分 且此五法 若但有四 即名凡夫外道 如果具有前面四种有为法的, 就是凡夫 外道 但见后一 即名偏空小乘 若是见到后面第五种无为法的, 就是妄执有涅盘可证的偏空小乘 若即有为而便见无为 乃即世间而出世间 名为大乘菩萨 倘若能在一切有为法的生灭 无常相上, 悟到不生不灭 常住的 无为法, 又能在一切 世间法 上, 见到 出世间法, 而于世间 出世间当中出入自在 圆融无碍的, 这就是大乘菩萨 首者最勝故 二 與此相應故 三 所現影故 四 分位差別故 五 所顯示故 如是次第 次释前列名次第所以也 一 列心法为首者 以三界上下法唯是一心作 一切圣凡染净因果 依心而立 此为最胜 故列为首 二 与此相应者 乃前心所有法也 然心王本无善恶 不能独造 必假随从方有势力 而从者必叶和于主 方得内外相应 堪成事业 故心家所有之法 乃心使也 与心相应 方能造业 故列其次 三 所现影者 即前色法也 谓此色法 本非外来 乃八识之相分 即自心之影像 八识如镜 而此色法如镜中像 以色不自色 因心变现 以八识通为能变 相分为所变 要显色本唯心 云所现影 故列第三 四 分位差别者 即前心不相应行法也 此虽心家所有 但不与心相应 总前三位妄计法中分位之差别耳 故又次之 此上四位 乃有为法也 造论之意要即此有为便欲显示无为 以所显示者本无为故 故终系之以此 故云如是次第 首者最勝故 二 與此相應故 三 所現影故 四 分位差別故 五 所 一切法畧有五種 9

14 顯示故 如是次第 本论首先介绍的是心法 第二个介绍的是与心法相应的心所有法 第三个是色法, 它是八识所现的影像 第四个是心法 心所有法 色法所分位假立的心不相应行法 第五个是藉有为法而显示出来的无为法 以上就是本论介绍五法的次第 次释前列名次第所以也 为什么要按照这样的次第, 来说明五法的内容呢? 一 列心法为首者 以三界上下法唯是一心作 一切圣凡染净因果 依心而立 此为最胜 故列为首 首先, 将 心法 列为第一位的原因, 是因为三界中所有的善恶法, 都是一心所作, 一切圣者与凡夫 染污和清净 因缘和果报等千差万别, 也是依心而建立的 所以 心法 是五法当中最殊胜的, 故列为首 二 与此相应者 乃前心所有法也 然心王本无善恶 不能独造 必假随从方有势力 而从者必叶和于主 方得内外相应 堪成事业 故心家所有之法 乃心使也 与心相应 方能造业 故列其次 第二, 是与心相应的 心所有法 心法 虽然具有主宰 支配万法的力量, 但是本身却没有善 恶的差别, 所以无法独立造业, 必须加上其它的力量, 从旁协助, 才能造作种种善 恶 无记等业 而 心所有法, 就是协助心法造业最主要的势力 心所有法 是随着 心法 而起的, 永远系属于心 与心相应, 就像臣子永远追随在君主身旁一样, 所以将它列在 心法 之后, 位居第二 三 所现影者 即前色法也 谓此色法 本非外来 乃八识之相分 即自心之影像 八识如镜 而此色法如镜中像 以色不自色 因心变现 以八识通为能变 相分为所变 要显色本唯心 云所现影 故列为三 第三, 所现的影像, 就是 色法 这个 色法 并不是外来的, 而是八识种子所变现的 相分 所以等于自心的影像 如同镜能映物, 八识就像一面镜子, 色法 就是镜中所显现的影像 因此 色法 不是本身显现出来的, 而是八识所变现的 八识是 能变, 色法是 所变 先有能变, 才有所变, 为了要显示 色法 是心识所现的影像, 所以将它列在第三位 四 分位差别者 即前心不相应行法也 此虽心家所有 但不与心相应 总前三位妄计法中分位之差别耳 故又次之 第四, 分位差别, 就是 心不相应行法 此法虽然不离 心法 心所有法 色法 的作用, 但却不与 心法 心所有法 色法 相应, 只是这三法在差别作用上假立的名称, 所以又次于这三法, 而列在第四位 此上四位 乃有为法也 造论之意要即此有为便欲显示无为 以所显示者本无为故 故终系之以此 故云如是次第 前面四位, 是属于 有为法, 第五位是 无为法 造论者将 无为法 排在最后, 用意是要借着 有为法 来显示 无为法 等到 有为法 所有生灭现象都灭尽了, 所 一切法畧有五種 10

15 显示出来的就是 无为法, 所以 无为法 被列在最终 这就是五法为什么要按照这样的次第排列的原因 第一心法 略有八種 一 眼識 二 耳識 三 鼻識 四 舌識 五 身識 六 意識 此列前六识之名 皆从所依之根而立也 具有五义 谓依 发 属 助 如 除根发之识 余四皆依根之识 依主也 根所发之识 依士也 经云 元依一精明 分成六和合 精明 乃八识之体也 本唯真心 迷之而成八识 今于六门而了境 故有六种之名 以映眼时能分别色 即名眼之识等 譬如一室中藏一个猕猴 六处有人随呼而应 故有别耳 且前五识 依五根得名 但有照用 最初一念照境元无分别 然第二念有分别者 即属意识 是则前五乃依五色根之识 第六乃意所发之识 以第七意为六之根故 补注云 虽六识身 皆依意转 此随不共意识 名依发等 故五识身无相滥矣 或唯依意 故名意识 辨识得名 心意非例 补义云 此辨六识依根得名也 问曰 前六识身 皆依意转 应俱名意识 何故第六独得意识之名耶 况教说心意意识转 此则明知前六同名意识 今言意识 岂不与前五滥同一名耶 论答曰 虽六识身 皆依意转 但此随根立名 如前五识 各有所依之根 今此第六识 则不共前五 以独依意为根 立意识名 乃意之识 如五识身 依色等根 以唯依意故名意之识 依主释也 此中正是辨识得名 不可执前六 共为一意 为相滥也 此言各从所依根立名 故不相滥耳 若言前六共依意转 则六与前五滥而为一 今辨各有所依之根 而六唯依意为根 故名意识 岂与前五相滥耶 谓转则共 而依根则不共矣 此乃辨识依根得名 教说心意识转 别是一义 故结云 心意非例 第一心法 略有八種 一 眼識 二 耳識 三 鼻識 四 舌識 五 身識 六 意識 解说完五法排列的次第之后, 接下来将分别说明每一法的内容 第一是 心法 略有八种 : 一 眼识 ; 二 耳识 ; 三 鼻识 ; 四 舌识 ; 五 身识 ; 六 意识 ; 七 末那识 ; 八 阿赖耶识 首先介绍 前六识 ( 即眼识 耳识 鼻识 舌识 身识及意识 ) 此列前六识之名 皆从所依之根而立也 前六识的名称, 都是从他所依的根来命名的 譬如 : 眼识是依眼根来命名 耳识是依耳根来命名等等 具有五义 谓依 发 属 助 如 这里先解释前五识依根来命名的原因 其中具有五重意义 : 第一是 依, 即 依根之识 是说五识必须依托五根, 才能生起活动 第二是 发, 即 根所发识 是说五识的生起, 完全是由五根所引发的 例如 : 眼识是由眼根所引发的, 如果眼根出了问题, 也会影响眼识的作用 像近视 白内障 青光眼等 第三是 属, 一 心法 ( 六識 ) 11

16 即 属根之识 是说五识依于五根引发作用的时间, 是恒常相续的 不论何时五识要用到五根都可以随时配合, 所以对依根发识的时间来说, 是完全属于根的 第四是 助, 即 助根之识 是说五识对于所依的五根, 也有相当的助力 譬如 : 眼识看到的是乐境, 眼根也会有舒适之感 ; 眼识看到的是苦境, 眼根也会觉得有刺激的痛感 第五是 如, 即 如根之识 是说五识和五根所照的外境是相同的 譬如 : 眼识所缘的是黄色, 眼根也必定照瞩黄色 除根发之识 余四皆依根之识 依主也 根所发之识 依士也 以上五者, 除了 根所发识 之外, 其余四者, 都是 依根之识 依根之识, 是依五根而发起五识的作用, 所以是以五根为主 ; 根所发识, 是因为五根起了变化而影响到五识, 所以是以五根为辅 经云 元依一精明 分成六和合 精明 乃八识之体也 本唯真心 迷之而成八识 今于六门而了境 故有六种之名 经中说 : 元依一精明, 分成六和合 这里的 精明, 是指八识的本体 这个本体原来是湛然常寂的真心, 只因众生迷失了本性, 因此形成了虚妄的八识 这里的 六和合, 指的是前六识 是说这虚妄的八识, 还要借着六根来了别外境, 因此有了六识的名称 以映眼时能分别色 即名眼之识等 譬如一室中藏一个猕猴 六处有人随呼而应 故有别耳 譬如映在眼根上时, 用于分别色尘的, 称为眼识 ; 入耳根时, 用于分别声尘的, 称为耳识等 这种情况, 就好比一个房间有六个窗户, 房内藏着一只猕猴, 窗外只要有人呼喊, 这只猕猴就能马上向外呼应 六个窗户比喻六根, 猕猴比喻八识, 有人呼喊比喻六境 虚妄的八识, 依六根来了别六境, 由于有六根的不同, 所以就有了六识的差别 且前五识 依五根得名 但有照用 最初一念照境元无分别 然第二念有分别者 即属意识 已知有六识的差别, 那么, 它们的功能是否相同呢? 依五根而得名的前五识, 它本身只有照境的作用, 所以在五根面对五境时, 第一念的当下本来是没有分别的, 等到第二念才有了分别, 而这个分别是来自于第六意识的作用 由此可知, 前五识的功能只是 照境 ; 第六识的功能则是 分别了知 是则前五乃依五色根之识 第六乃意所发之识 以第七意为六之根故 前面已经说明, 前五识, 是依五根而得名, 因此称为眼识 耳识等 那么, 第六识呢? 它的 所依根 是什么? 又为什么称为 意识? 第六识, 是以第七识 ( 又名 意根 ) 为 所依根, 因此是依 意根 所发的识, 而名为 意识 这就是第六识名称的来源 补注云 虽六识身 皆依意转 此随不共意识 名依发等 故五识身无相滥矣 或唯依意 故名意识 辨识得名 心意非例 补义云 此辨六识依根得名也 补注中说 : 虽然前六识都是依着 意根 而转,( 第七识为前六识的 染净依缘 六根面对六境生起六识的作用时, 是依着第七识的 一 心法 ( 六識 ) 12

17 染污意, 才起惑造业, 然后再转这些烦恼业力, 回熏到第八识成为有漏的种子, 所以说前六识, 都是依着 意根 而转 ) 但却不能都称为 意识, 因为如此便无法分辨六识的差别 所以只能按照各自所依的根来命名 如前五识的名称, 依照前面所说 依根之识 根所发识 的分法来命名, 这样前五识的名称就不会互相混淆了 另外, 再将 依意为根 的第六识, 独名为 意识, 这样的话, 前六识的名称, 就能够分辨清楚了 以上所说的六识, 并没有包含心 ( 第八识 ) 意 ( 第七识 ) 这两识在内 这就是补义中所说, 如何分辨前六识, 依根得名的内容 问曰 前六识身 皆依意转 应俱名意识 何故第六独得意识之名耶 况教说心意意识转 此则明知前六同名意识 今言意识 岂不与前五滥同一名耶 了解以上所说, 就可以回答相关的问题了 问 : 前六识都是依着 意根 来转, 应该都称为 意识 才对, 为什么只有第六识独得 意识 的名称呢? 何况经教中常说 : 心 意 意识转 心, 是指第八识 ; 意, 是指第七识 ; 意识, 指的是前六识, 可见前六识都称为 意识 如今说只有第六识称为 意识, 不就和前五识互相混淆, 而有相同的名称了吗? 论答曰 虽六识身 皆依意转 但此随根立名 如前五识 各有所依之根 今此第六识 则不共前五 以独依意为根 立意识名 乃意之识 如五识身 依色等根 以唯依意故名意之识 依主释也 此中正是辨识得名 不可执前六 共为一意 为相滥也 此言各从所依根立名 故不相滥耳 若言前六共依意转 则六与前五滥而为一 今辨各有所依之根 而六唯依意为根 故名意识 岂与前五相滥耶 谓转则共 而依根则不共矣 此乃辨识依根得名 教说心意识转 别是一义 故结云 心意非例 论主回答说 : 虽然前六识都是依着 意根 而转, 但并非都称为 意识, 而是随着 所依根 来命名 譬如前五识, 各有它的 所依根, 所以就各有它的名称 而第六识和前五识的情况不同, 它所依的根是 意根, 是 依意根所发的识, 所以称为 意识 这就是前六识名称来源最主要的解释 因此, 不可以执着前六识都称为 意识, 而将前六识的名称互相混淆 若是以它各自所依的根来命名, 就能够分辨清楚了 如果因为前六识都依 意根 转, 而总名为 意识 的话, 那么第六识就会和前五识互相混淆, 而只有一个名称了 如今, 我们若能辨别清楚, 前五识是依它的 所依根 来命名, 唯独第六识是 依意为根 而名 意识 的话, 又怎么会和前五识产生混淆呢? 所谓前六识都依 意根 而转, 这个 转 是共的 ; 但是说到各自所依的根, 这个 根 则是不共的, 又怎能相提并论呢? 以上所说, 就是如何分辨前六识依根而得名的内容 经教当中所说 : 心 意 意识转 是有另外的涵义 主要在说明不同的心 意 识, 能变现出不同的身 心 世界来, 都是随着心识的功能而有所转变 文中的 意识, 虽然指的是前六识, 但却并不表示前六识都称为 意识 这就是为什么补注在结语的时候, 要特别强调心 ( 第八识 ) 意 ( 第七识 ), 并不在前六识的 一 心法 ( 六識 ) 13

18 范围之内了 七 末那識此第七识乃相应立号也 具足应云 讫利瑟咤耶末那 此翻染污意 谓贪痴见慢 四惑常俱 故名染污 恒审思量 名之为意 恒常审察思量 计第八为我 如是思量 唯第七有 余识所无 故独得名意 复能了别 名之为识 问 前第六名意识 今此识亦名意 何也 曰 第六识依根得名 此识当体立号 第六识虽能分别五尘好恶 而由此识传送相续执取 依根者 根乃第七识也 当体 即分别之体也 七 末那識接下来介绍第七 末那识 此第七识乃相应立号也 第七识是以它的 相应 来称呼 具足应云 讫利瑟咤耶末那 此翻染污意 谓贪痴见慢 四惑常俱 故名染污 恒审思量 名之为意 恒常审察思量 计第八为我 为什么称它 相应 呢? 这个 相应 的末那识, 全名应该叫做 讫利瑟咤耶末那 这是梵文的名称, 翻译成汉文, 就是 染污意 染污, 是指第七识恒常与我贪 我痴 我见 我慢这四种根本烦恼相应, 所以称为 染污 ; 意 的意思, 则是指 恒审思量 的作用 第七识恒常 审察 思量执八识的见分为我, 所以称为 意 如是思量 唯第七有 余识所无 故独得名意 这个 恒审思量 的作用, 只有第七识才有, 其余的前五识 第六识 第八识, 都没有这个功能, 因此才单独称第七识为 意 ( 前五识, 既不恒常 也不思量 ; 第六识, 虽有思量的作用, 却有时会间断不起作用, 所以不是恒常 ; 第八识, 执持种子的功能是恒常的, 却没有思量的作用 ) 复能了别 名之为识 另外, 能起 了别 的作用, 所以称为 识 ( 识, 就是 分别了知 ) 问 前第六名意识 今此识亦名意 何也 问 : 前面已经把第六识称为 意识, 现在又把第七识称 意, 究竟是何用意? 曰 第六识依根得名 此识当体立号 答 : 第六识是以 所依的根 来命名, 所以称为 意识 ; 第七识是以本体的功能 恒审思量来立号, 所以称为 意 只有这样称呼, 才能说明两者的涵义 第六识虽能分别五尘好恶 而由此识传送相续执取 而这两者的关系也非常密切 第六识虽然能够分别了知五尘的好恶, 但仍要靠第七识相续执取的功能, 才能起惑造业 因此, 分别执取的主体仍在第七识 所以, 在第七识没有转成 平等性智 以前 ( 没有证到 无我 之前 ), 第六意识念念成染 ; 若是转成 平等性智 以后 ( 证到 无我 之后 ), 第六意识念念成净 一 心法 ( 末那識 ) 14

19 依根者 根乃第七识也 当体 即分别之体也 文中所说 依根 的 根, 是指第七识 意指第六识的所依根, 就是第七识 ( 意根 ) 所说的 当体, 是指第七识本体恒审思量的功能 ( 也就是相续执取第八识的见分为我 ) 八 阿賴耶識此第八识乃功能受称也 由具三藏义故 名为阿赖耶 真谛的体翻为无没 以真如随生死迁流而不失不坏 故云无没 奘师就义翻为藏识 谓能含藏诸法种故 藏有三义 谓能藏 所藏 我爱执藏 以能含藏善恶种子历劫不坏 约持种义边 名为能藏 又此识是前根 身 器界 善恶种子所藏之处 约受熏义边 名为所藏 又此藏识是末那坚执为自内我 故云我爱执藏 由斯三义 而得藏名 藏即识也 乃持业释 故曰功能受称 楞伽云 识藏如来藏 以此识乃真如在缠之名 即众生之佛性 万法之根宗 善恶之本元 圣凡之归宅 以世出世间染净诸法皆依此识之所变现 故云万法惟识者 此也 此上八识名异体同 总名心王 其次五十一心所法皆心王之使 但各具多寡之不同 故奘师作八识颂以规矩之 八 阿賴耶識最后介绍的是第八 阿赖耶识 此第八识乃功能受称也 由具三藏义故 名为阿赖耶 第八识是以它的 功能 来称呼 由于它具备了三种功能 : 能藏 所藏 执藏, 所以称为 阿赖耶识 真谛的体翻为无没 以真如随生死迁流而不失不坏 故云无没 真谛法师就阿赖耶识的本体来说, 将它翻为 无没, 就是不会消失的意思, 因为真如本性是不会随着生死流转而坏失的, 所以称为 无没 奘师就义翻为藏识 谓能含藏诸法种故 玄奘法师就阿赖耶识的义理来说, 将它翻为 藏识 因为它能够含藏诸法种子的缘故 藏有三义 谓能藏 所藏 我爱执藏 藏 有三种意义, 就是 : 能藏 所藏 和 我爱执藏 以能含藏善恶种子历劫不坏 约持种义边 名为能藏 由于它能够含藏一切善恶的种子, 虽经历劫而不坏失 所以依它能 持种 的意义来说, 称为 能藏 又此识是前根 身 器界 善恶种子所藏之处 约受熏义边 名为所藏 而第八识又是根 身 ( 指有情世间 ) 器界 ( 指无情世间 ), 一切善恶的种子接受熏习之后, 所含藏的地方 所以依它 受熏 的意义来说, 称为 所藏 又此藏识是末那坚执为自内我 故云我爱执藏 第八识又是第七识恒 一 心法 ( 阿賴耶識 ) 15

20 常内缘坚执有一个自我的主体, 所以称为 我爱执藏 由斯三义 而得藏名 藏及识也 乃持业释 故曰功能受称 由于具有这三种意义, 所以就得了 藏 的名称 藏, 是含藏的意思, 指它能够保持业习的种子历劫不坏失 所以就它所具有的 功能 来称呼它 楞伽云 识藏如来藏 在楞伽经中说 : 第八识又可称为如来藏 这是以 一切众生的第八识当中, 本来都隐藏如来的功德 而说的 以此识乃真如在缠之名 称为 阿赖耶, 是在真如本性被烦恼缠缚时所立的名称 但是众生本自具足如来的佛性, 只因被无始以来的无明恶习所熏习, 而成为 阿赖耶识, 再由此识现起万有 即众生之佛性 万法之根宗 善恶之本元 圣凡之归宅 因此, 此识就是众生本具的佛性, 万法的根宗, 一切善恶的本源, 也是凡夫与圣者最后的归处 以世出世间染净诸法皆依此识之所变现 故云万法惟识者 此也 因为一切世间 出世间的染净诸法, 都是依此识所变现的, 所以才称为 万法唯识 此上八识名异体同 总名心王 以上是介绍八识的内容 这八个识虽然各有各的名称, 但本体却只有一个, 总名为 心王 王, 就是主的意思, 说明它具有变现万法的主动支配力 所谓 三界唯心, 万法唯识 就是这个道理 其次五十一心所法皆心王之使 但各具多寡之不同 故奘师作八识颂以规矩之 接下来是介绍五十一个 心所有法 这些心所就好像国王的使从, 永远追随在国王的身边 这五十一个心所也都是随着八识心王而起作用 由于每个识所相应的数量不同,( 例如 : 前五识相应的心所有三十四个 ; 第六识和五十一个心所全部相应 ; 第七识相应的心所有十八个 ; 第八识相应的心所只有五个 ) 所以玄奘法师才会作八识规矩颂来规范它 第二 心所有法 略有五十一種 分為六位 一 遍行有五 二 別境有五 三 善有十一 四 煩惱有六 五 隨煩惱有二十 六 不定有四 此列五十一心所法之分位也 心所者 心家所有之法也 恒依心起 与心相应 系属于心 具此三义 故名心所 如属我物 得我所名 然此心所随善恶境起憎爱等 助成心事 故得心所之名 以凡起心动念 不出善恶二途 故有六位之差耳 其遍行者 即心无故所起之念 乃习气内熏而发者也 别境者 乃各别缘境而得生故 惟此二门不出善恶之间 其善心所止有十一 而恶心所则有根本烦恼六 随烦恼二十 此则善习少而恶习多 宜乎善人少 而不善者多也 其不定四法 则善恶皆有 此上总标名位 向下随次别释 第二 心所有法 略有五十一種 分為六位 一 遍行有五 二 別境有 二 心所有法 16

21 五 三 善有十一 四 煩惱有六 五 隨煩惱有二十 六 不定有四 第二是 心所有法 略有五十一种, 分为六位 : 一 五种遍行 ; 二 五种别境 ; 三 十一种善法 ; 四 六种根本烦恼 ; 五 二十种随烦恼 ; 六 四种不定法 此列五十一心所法之分位也 以上是五十一个 心所有法 分类差别的内容 心所者 心家所有之法也 恒依心起 与心相应 系属于心 具此三义 故名心所 为什么称为 心所 呢? 因为它们都属于 心法 所有, 而且同时具有三重意义, 所以称为 心所 第一重意义, 是 恒依心起, 是说 心所有法 永远要依着 心法 才能生起, 若是没有 心法 的作用, 心所有法 无法单独生起 第二重意义, 是 与心相应, 是说 心所有法 永远与 心法 相应 所谓 相应 的意思, 是指相顺不违背, 和 心法 同缘一境 同出同入 同时作用 第三重意义, 是 系属于心, 系, 是连系 ; 属, 是附属 是说 心所有法 一定附属于心, 而且紧密的连系在一起 由于具有这三重意义, 所以称为 心所 如属我物 得我所名 然此心所随善恶境起憎爱等 助成心事 故得心所之名 就好像属于我的东西, 就称它是 我所有 的一样, 如 : 我的桌子 我的椅子 我的杯子等等 同时, 这个 心所 是随着善恶等境界, 生起了喜欢或不喜欢等心理活动, 来帮助 心法 完成善 恶 无记等业的造作 就因为它是帮助 心法 来完成作用的, 所以得了这个 心所 的名称 以凡起心动念 不出善恶二途 故有六位之差耳 但为什么要有六类的差别呢? 这是因为只要起心动念, 就不出善 恶这二种状况, 因此将这些心所依善 恶的状况, 区分为六类 其遍行者 即心无故所起之念 乃习气内熏而发者也 第一类 遍行, 是心没有缘外境, 只是八识中含藏的习气种子还在本位时, 随时蠢蠢欲动 待命而发的状态 别境者 乃各别缘境而得生故 第二类 别境, 是种子生现行时, 所缘各种不同的外境, 而生起的心理活动 惟此二门不出善恶之间 其善心所止有十一 而恶心所则有根本烦恼六 随烦恼二十 但不论是 遍行 或是 别境, 所生起的心理活动, 总不出善恶之间 如果生起的是善念, 就与十一种 善心所 相应 ; 如果生起的是恶念, 就与六种 根本烦恼 二十种 随烦恼 相应 这就是第三类 善心所 第四类 根本烦恼 与第五类 随烦恼 的分类 此则善习少而恶习多 宜乎善人少 而不善者多也 由此比例看来, 我们善的习气少, 恶的习气多 这就难怪善人比较少, 恶人比较多了 其不定四法 则善恶皆有 若是善 恶心所都有, 并不一定属于那一类, 就把它归在最后一类的 不定法 当中 二 心所有法 17

22 此上总标名位 向下随次别释 以上是总说如何标示六类名称的差别, 接下来将按照次序, 分别解说其中的内容 一 遍行五者 謂意 觸 受 想 思 此释心所法初中名义也 言遍行者 遍乃周遍 所谓无处不至也 行乃心行 即能缘之心 其境乃心行之处 为所缘耳 此五心所 以遍有四一切 谓遍一切善恶之性 遍一切三界九地 遍一切长短之时 遍一切识 于八个识中同时俱起 不问何心 但起便有 故得此名 谓凡在有情分中 未能离念者 皆具此也 然此虽列五名 总为一心 以此五法具足取境之识 一念方成 此下先引本论 后用新疏释之 义不足者 补之 补义 瑜伽以作意为首 识论以触为首 以瑜伽约二乘及权教菩萨 观行皆依作意而修 此通凡圣 识论以触为首 直就三和生触 乃以境为先 是单就识说 但属凡夫 有此不同 从来未辨 一 遍行五者 謂意 觸 受 想 思 第一类 遍行 心所有五种 : 就是 作意 触 受 想 思 此释心所法初中名义也 首先解释 遍行 名称的含义 言遍行者 遍乃周遍 所谓无处不至也 为什么称为 遍行 呢? 遍, 是 周遍 的意思 是说没有什么地方不能到达的 行乃心行 即能缘之心 其境乃心行之处 为所缘耳 行, 是指心行, 也就是众生能缘的心 心行所能到达的地方, 就是它的 所缘境 因此, 遍行 就是说众生的心行, 能够周遍到达每一个地方和处所 此五心所 以遍有四一切 这五种 遍行 心所, 究竟可以周遍到达那些处所呢? 有四种 一切 是它能周遍到达的处所 : 就是 遍一切性 遍一切地 遍一切时 以及 遍一切识 谓遍一切善恶之性 由于它能够周遍善 恶 无记三性, 所以说它 遍一切性 遍一切三界九地 这五种心所, 能够周遍三界九地, 所以说它 遍一切地 三界九地, 是将欲界 色界 无色界这三界, 分为九地 欲界包括地狱 饿鬼 畜牲 人和欲界六天 ( 四天王天 忉利天 夜摩天 兜率天 化乐天 他化自在天 其中四天王天在须弥山山腰, 须弥山山顶是忉利天天主帝释天所居住的地方, 这些都还是依地而住, 夜摩天以上四天则是依空而住, 所以跟我们比较没有关系 和我们关系最密切的帝释天, 就是民间所称的 玉皇大帝 须弥山山脚分为东 西 南 北四洲, 我们现在所居住的范围, 就是属于南赡部洲 ), 所以欲界总共有五类众生, 称为五趣杂居地, 这是九地中的第一地 色界有四地 : 离生喜乐地 定生喜乐地 离喜妙乐地 舍念清净地, 就是一般所称的初禅天 二禅天 三禅天 四禅天 无色界中有四天 : 空无边处天 识无边处天 无所有处天 非想非非 二 心所有法 ( 五遍行 ) 18

23 想处天, 所以也有四地 这样三界加起来总共是九地 既然这 遍行 心所可以 遍一切地, 就表示我们的一念心, 可以到达三界九地这么宽广的范围 但是, 这种神通妙用为什么不能现前呢? 因为我们执着了这个色身是我, 所以心就被困在这四大 五蕴的假合当中 如果我们不再执着这四大的假合为自身相, 这六尘缘影为自心相的话, 就可以恢复自性的功能, 而于三界九地一切处中, 无处不见 无处不闻 无处不现身了 遍一切长短之时 这五种心所, 能够周遍一切长短之时, 所以说它 遍一切时 时间是第六意识比量而有的, 本来并不存在 实际上, 这一念可以遍过去 现在 未来 要体会这个并不难, 例如我们可以回忆昨天的事情, 这就是缘过去 ; 我们也可以计划明天的事情, 这就是缘未来 ; 而缘当下这一念, 就是现在 所以, 心念的功能本来就是可以缘过去 现在 未来的 了解这个道理, 就知道宿命通并不神奇, 只是打破了时间的观念, 自性的功能就能现前 可是, 为什么我们不能现前呢? 还是因为被烦恼遮蔽的缘故 我们的心不清净, 所以无限的潜能就无法开发 我们的天眼通被肉眼限制住了, 以为肉眼所见就是能见的范围, 忘记心才是能见的功能 我们能闻的功能也是遍一切处一切时的, 但如果执持肉耳是我的, 就被局限在肉耳所听的范围, 这又丧失了自性能闻的功能, 因为自性能闻的功能不在音声上 也不在肉耳上, 而是遍一切处一切时的, 这也是楞严经中观音法门的重点所在 只要我们不再执着眼耳鼻舌身这个色身是我, 所有功能就不会被限制在这个小小的躯壳当中, 自性的功能一旦恢复, 也就能超越一切空间 时间的限制了 遍一切识 于八个识中同时俱起 说它 遍一切识 的原因, 是这五种心所, 一定和八个识同时作用, 所以才说它 遍一切识 不问何心 但起便有 故得此名 不论那一个心识的生起, 一定有五遍行和它相应, 所以才有 遍行 这个名称 谓凡在有情分中 未能离念者 皆具此也 因此, 只要还有心识活动的有情众生, 都离不开 五遍行 的作用 然此虽列五名 总为一心 以此五法具足取境之识 一念方成 虽然将这 遍行 心所, 详列为五种名称, 但也终究是一心的作用而已 因为必须具足了这五种能取外境的心识活动, 这一念才能完成 作意 是在种子位, 让心随时保持在警觉的状态, 一旦有外境的牵动, 根境识便三缘和合而生 触 取境, 取境之后就生起了 受 想 思 三者, 这一念才算完成 此下先引本论 后用新疏释之 义不足者 补之 下面开始介绍五遍行, 在说明文章的内容时, 会先引用本论的原文, 再用新疏加以解释, 以补充义理的不足 补义 瑜伽以作意为首 识论以触为首 以瑜伽约二乘及权教菩萨 观行皆依作意而修 此通凡圣 识论以触为首 直就三和生触 乃以境为 二 心所有法 ( 五遍行 ) 19

24 先 是单就识说 但属凡夫 有此不同 从来未辨 补义 在瑜伽师地论当中, 将 作意 列在 五遍行 之首 ; 而在成唯识论中, 却将 触 作为 五遍行 之首, 为什么会有这样的差别呢? 因为瑜伽师地论认为一心求解脱的声闻 缘觉小乘人, 以及善于运用权巧方便的菩萨大乘人, 在观修的时候, 都是依 作意 而修, 因此将 作意 列在 五遍行 之首, 这是通用于凡夫和圣者来说的 而成唯识论之所以将 触 列在 五遍行 之首, 是专就凡夫来说的 因为凡夫总是被外境所转, 在接触外境时, 最先生起的心识活动就是 触, 所以才将 触 列在 五遍行 之首 以上这两者的不同, 在过去很少有论师做这样的分辨 體用一 作意者 謂能警心為性也 於所緣境引心為業也 謂此警覺應起心種 引令趣境 故名作意 作意者 谓生心动念之始也 谓警心令起 引心趣境 是其体用 警觉有二义 一 令心未起而起 二 令心已起者令引趣境 问 作意为在种位警心 为在现行 答 在种位 以彼自性明利 虽在种位 若有境至而能警心 令生现行 喻如多人同宿一室 外有贼至 中有一人其性少睡 便能警觉余人 此人自身虽未曾起 而能警觉余人令起 作意种子 既能警彼诸心种生现行 又能令心现行趣所缘境 初是体性 次是业用 补义 谓八识湛渊之体 本来无念 因种子内熏鼓动 便有作意 此时未分善恶 但有动念, 故不引心所 五种遍行的第一个是 作意 作意 非常重要 日常生活当中每个念头是善是恶, 都跟 作意 有关 我们是 如理作意? 还是 非理作意? 由于 作意 的生起非常快速, 只要一失正念, 就是 非理作意 五遍行虽然分成五种心所来说明, 但是只要一念起, 就已经全部包含在内了 所以, 如果这一念生起的是恶念, 再起第二念来对治, 似乎已经太慢了, 因为意业已经完成了, 接下来就是造身 口业 所以, 修行人若是要讲用功, 就要在 作意 上下手, 否则等到 触 受 想 思 生起时, 通常都来不及了 ; 如果能在念起时就 如理作意 的话, 触 受 想 思 就容易与善法 甚至是无漏法相应 體用一 作意者 謂能警心為性也 於所緣境引心為業也 謂此警覺應起心種 引令趣境 故名作意 作意, 它的体性是 警心为性, 就是把我们的心处在警戒的状态 修行人若是起防护心使自己不破戒, 这个防护的念头就是 作意 如果平常心心念念都 如理作意, 提起这样的防护心来警戒自己, 就不容易在身口上犯戒 同样的, 若是心心念念都跟无贪 无瞋 无痴相应的话, 就不会造下贪 瞋 痴的恶业 倘若在第一念来不及防护的话, 就要在第二念 二 心所有法 ( 五遍行 - 作意 ) 20

25 赶快忏悔, 而这忏悔的心也是 如理作意 只有念念都如此修, 才可能真正持戒清净, 才可能行十善业 断十恶业 所以, 若是我们要起防护的心, 就应当从起心动念之初开始, 也就是从 作意 开始起修 作意 有什么功能呢? 它的功能是 于所缘境引心为业 由于我们的心是恒常处在警戒的状态, 所以一有外境的牵动, 心马上就能趣向外境 因此, 引导心趣向 所缘境, 就是 作意 的功能 所缘境 指的是色 声 香 味 触 法六境 由此可知, 作意 就是心随时保持在警觉的状态, 一有外境, 就牵引此心趣向外境 作意者 谓生心动念之始也 谓警心令起 引心趣境 是其体用 作意, 是起心动念的开始 它使我们的心, 随时处在警觉的状态 ; 如果一有外境的牵动时, 就能马上趣向外境 因此, 使心随时保持警觉, 是它的体性 ; 引导心趣向外境, 是它的作用 警觉有二义 一 令心未起而起 二 令心已起者令引趣境 作意 的警觉作用有两种意义 : 一是心在未动之前 ( 种子还没有生起现行时 ), 使心处在警觉的状态, 可随时令它开始活动 ; 第二是心已经生起活动之后, 能够使它立刻趣向外境 问 作意为在种位警心 为在现行 答 在种位 以彼自性明利 虽在种位 若有境至而能警心 令生现行 问 : 作意 是心在种子位, 仍处于警觉状态? 还是已经生起现行, 而趣向外境了? 答 : 作意 仍然在种子位, 但不是在睡眠状态, 而是保持在警觉之中 因为它的自性非常明利, 所以虽然在种子位, 却能使心一遇外境立刻警觉而趣向外境, 生起现行 喻如多人同宿一室 外有贼至 中有一人其性少睡 便能警觉余人 此人自身虽未曾起 而能警觉余人令起 这种情况, 就好像有很多人同睡在一个房间中, 到了半夜有小偷进来, 其中有一个人因为没有睡熟, 所以能够很快发现有小偷潜入 ( 比喻 作意 在种子位, 能警觉令心生起现行 ), 这个人虽然没有起身, 却能在床上大喊 : 有贼! 而把其它的人都叫醒 ( 比喻 作意 能使生起现行的心趣向外境 ) 作意种子 既能警彼诸心种生现行 又能令心现行趣所缘境 初是体性 次是业用 所以, 作意 还在种子位, 只是让种子生起现行的一个功能而已 它既能够警醒八识田中含藏的种子生起现行 ; 又能让已经生起现行的心趣向所缘境 前者 警心为性 是它的体性 ; 后者 令心趣境 是它的作用 补义 谓八识湛渊之体 本来无念 因种子内熏鼓动 便有作意 此时未分善恶 但有动念, 故不引心所 补义 八识这个湛然常寂的本体, 本来是清净 无念的, 就像平静无波的大海水一样 因为八识田中有漏种子在内熏习鼓动, 因此有了 作意 的产生, 再加上前五识的照境 第六识的分别 和第七识的坚固我执等作用, 于是, 境风就吹起了识浪, 平静 二 心所有法 ( 五遍行 - 作意 ) 21

26 无波的大海水, 就起了种种的波浪 所以我们知道, 是境界的风, 鼓动八识的海水, 而起了前七转识的波浪 如果我们能够做到心境皆空, 不为境风所吹动, 八识本体的大海水, 也就湛然常寂了 所以, 当 作意 还在种子位时, 虽有动念, 但还没有引发善 恶心所, 所以还没有分出善恶 二 觸者 為三和分別變異 令心心所觸境為性 受想思等所依為業 补义 触谓三和分别变异者 此言触有实自性 是实非假也 言三和者 谓根境识也 言分别者 谓三和时 尚未生心所 以和而未取 犹属似现量 尚居本位故 今触即取境之念 纔一取着 则粘动湛体 遂生美恶之心所 故云分别 谓此取之一念 亦似前三 有顺生心所功能 故论以相似释分别也 变异者 谓由取着 则令前三变异 失其本体 则为比量矣 令心心所触境为性者 此言触之功能 谓心心所 全仗触力方能引令触境也 受想思等所依为业者 言心虽触境 境复触心 心境和合引起善恶习气 将生心所 但含而未发 故云为受想思等所依也 经云 自心取自心 非幻成幻法 不取无非幻 甚言取之一法为患甚大 故今论说根境识三纵和一处 非触不能起善恶行 故触有实体用也 此触义最微 非一取字无以发明 五种遍行的第二个是 触 前面所提的 作意, 还在种子位, 是一种蠢蠢欲动 待缘而发的状态, 但如果只有 作意 的话, 是无法形成一个念头的, 必须要有其它的因缘条件都具足了, 这一念才能完成 三界一切有为法都是因缘所生, 所以这一念的生起也是因缘所生, 而这些因缘条件的第一个就是 触 触, 简单的说就是根境识三缘和合之下所产生的感觉作用 它是生起一念心的基本条件, 也就是一般所说的 触境生心 这个 生心 的 心 就是念头, 心本无生因境有, 一定要触境才会生心 当我们的心甫一触境, 立刻境复触心, 然后, 心境相合才会生起一个念头, 这就是 境本无生因心有 所以念头的生起, 一定是心触境 境复触心, 根尘识三缘和合才会完成 举例来说, 眼根看到色尘时, 如果没有加上意识的分别, 就不知道看到了什么 ; 同样的, 耳根听到音声, 若是没有加上意识的分别, 也不知道听到了什么 修行的重点就在这里 : 当六根面对六尘时, 如果不加上意识的分别了知, 将它保持在 现量 境, 不攀缘外境, 不落入 比量, 就不会触境生心, 这时妄动的心, 就会回归到清净的自性当中, 如同大海从汹涌的浪涛回复到平静无波的状态一样 这也是得定的要诀! 否则, 一旦心生起 触, 接下来就有种种的感受会发生, 这种种的感受, 包括苦受 乐受和舍受等等, 而这也是生起贪 瞋 痴等烦恼的来源 所以, 我们平常若是真要用功, 就是从不让 触 进入 受 的阶段来开始练习 虽然我们活着, 六根一定会接触六尘, 但是只要心不攀缘外境, 就不会生起种种的感 二 心所有法 ( 五遍行 - 觸 ) 22

27 受, 而落入 比量 之中了 ( 比量, 是第六意识的分别作用, 没有分别之前就称为 现量 ) 在菩提道次第广论的道前基础中, 提到修习止观 ( 定慧 ) 的四种瑜伽 : 一 密护根门 ; 二 正知而行 ; 三 饮食知量 ; 四 睡眠瑜伽 它是修习止观 成就定慧的基础 其中的饮食 睡眠是欲界众生的习气, 要能调服才可能得根本定, 而入色界的初禅 正知而行, 是要我们在平时对身口意三业的造作都清清楚楚, 包括每一个起心动念 每讲一句话 每做一件事都清清楚楚 如果我们平常在言行举止之间, 都还要考虑 思量 踌躇 犹豫 分辨不清是否恰当的话, 就表示我们没有 正知而行 我们每天要造这么多的身口意三业, 如果都不能 正知而行, 那不是每天都在忙着造恶业吗? 在我们的修行还没有到达 自净其意 之前 ( 自净其意, 是说不再有善恶等分别的清净心 ), 至少要有把握每天的身口意都跟善业相应, 每个起心动念都不离十一个善法的内容, 只有这样清清楚楚, 才不会继续造下十恶业 而第一个瑜伽 : 密护根门 是最重要的, 我们无法 正知而行 的缘故, 就是因为无法防护我们的六根 它的修行有两个重点 : 不取行相 ; 不取随好 其中 不取行相, 就是不攀缘外境的意思 让第六意识保持在 现量 境当中, 这样就不会触境生心, 也就是这里所说, 不让 触 进入 受 的阶段 ; 而 不取随好, 是说已经生起感受时, 就不让它进入 爱 的阶段, 这样就不会陷入苦乐等情绪当中, 而和贪 瞋 痴相应 二 觸者 為三和分別變異 令心心所觸境為性 受想思等所依為業 触, 就是感觉作用 当六根 六境 六识三缘和合之后, 所产生的 分别 变异 的作用, 就称为 触 这里的 分别, 是指相似的现量境 ; 变异, 则是指已从相似的现量进入比量的变异状态中 所以 触 的体性, 就是让心 心所能够接触外境 在这接触外境的当下, 是相似的现量境 ( 分别 ), 如果继续下去, 就会进入比量 ( 变异 ), 而产生 受 想 思 了 所以 触 是 受 想 思 等心所的所依, 这就是 触 的作用 补义 触谓三和分别变异者 此言触有实自性 补义 这个 三和分别变异 所产生的 触, 是实有 而非假有的 为什么这么说呢? 因为当眼耳鼻舌身意六根, 面对色身香味触法这六尘时, 是确实的接触到, 才会产生各种心 心所的作用, 所以说 触 是一种实质的接触, 而不是假设才有的 言三和者 谓根境识也 所谓的 三和, 是说六根 六境 六识三缘和合后, 才有了 触 的生起 言分别者 谓三和时 尚未生心所 以和而未取 犹属似现量 尚居本位故 而 分别 的意思, 是说在根境识三缘和合的剎那, 还在现量中, 尚未生起其它的心所 这时心就像一面镜子, 清楚照见, 但是还没有起意识的分别, 所以是在三缘和合尚未取境的时候, 称之为 相似的现量境 二 心所有法 ( 五遍行 - 觸 ) 23

28 ( 为什么是 相似 呢? 因为真正的现量是修习止观后, 才可恒常保持的境界 而这时的心念只是剎那间如此, 如果没有修证的功夫就会马上引动各种心所, 无法恒常保持, 所以称为 相似的现量境 ) 今触即取境之念 纔一取着 则粘动湛体 遂生美恶之心所 故云分别 而 触, 是心 取 境的当下那一念 在未取境时, 就像照相机面对景物, 还没有对准焦点, 这时虽然看见景物, 但是没有分别 取 的意思, 就如同相机已经对好了焦点, 这时只要按下快门, 底片就感光了 也就是只要心一 取, 就会攀缘外境, 心也就随之落入影像了 这时本来平静无波的大海 ( 湛体 ), 就被牵动而起了波浪 由于心一触境, 善恶的心所也就跟着生起, 所以称为 分别 谓此取之一念 亦似前三 有顺生心所功能 故论以相似释分别也 因为 取 的这一念, 和根境识三缘和合一样, 都具有生起心所的功能 所以在本论中, 就以 相似的现量 来解释 分别 变异者 谓由取着 则令前三变异 失其本体 则为比量矣 至于 变异, 是由于取着 攀缘外境, 使得根境识三者产生了变异, 失去了清净现量的本体, 而变为比量, 所以称为 变异 ( 比量就是比拟度量的意思 ) 令心心所触境为性者 此言触之功能 谓心心所 全仗触力方能引令触境也 因此, 让心 心所接触六境, 就是 触 的体性 由于具备这样的功能, 才能使心 心所因为 触 的力量, 而去接触到六境 受想思等所依为业者 言心虽触境 境复触心 心境和合引起善恶习气 将生心所 但含而未发 故云为受想思等所依也 那么, 触 的作用, 为什么是 受想思等所依 呢? 因为内心在接触外境之后, 外境又回复触动内心, 这样内心 外境相合而引起了各种善恶的习气, 从而生起 受 想 思 等心所 但是在 触 的阶段, 这些心所都仍旧含而未发, 所以才称 触 是 受想思等所依 由此可知, 如果我们修行能够让 触 不成为 受, 也就是处在 含而未发 的状态, 看只是看 听只是听, 不起任何分别的现量境当中, 就可以不造意业了 经云 自心取自心 非幻成幻法 不取无非幻 甚言取之一法为患甚大 故今论说根境识三纵和一处 非触不能起善恶行 故触有实体用也 经中说 : 自心取自心, 非幻成幻法, 不取无非幻 这句话的意思是说, 自心变现出六尘境界来, 然后又取着这六尘境界以为实有 ( 自心取自心 ), 使得本来常住的真心 ( 非幻 ), 落入了虚妄分别, 而生出了宇宙万有 ( 幻法 ) 如果能不取着外境, 心就能安住在清净的自性当中 ( 不取无非幻 ) 所以, 这一个 取着 危害最大, 它不但生出了宇宙万有, 也生出了一切善恶之法 因此在本论当中才会说, 纵使根境识三缘和合在一处, 如果没有 取 境生 触 的话, 也不会引发善 恶行 所以 触 有它实在的体性和作用 此触义最微 非一取字无以发明 因此, 触 最微妙的地方就在 取, 二 心所有法 ( 五遍行 - 觸 ) 24

29 如果没有取着的话, 就没有 触 心所的产生了 所以我们会不会产生烦恼, 能不能得定, 关键都在这个 触 字 我们只要不攀缘外境, 保持现量, 不取行相, 就不会让 受 生起 可是如果 受 已经生起, 就要赶快以 密护根门 的第二个重点 : 不取随好 来对治了, 这也是接下来要解说的 受 心所 三 受者 謂領納違順俱非境相為性 起愛為業 能起合離非二欲故 受者 谓领纳也 领谓收领 纳谓容纳 若领纳违境则起心欲离 若领纳顺境则起心欲合 若领纳非违非顺境 则起平平 虽不欲合 亦不欲离 此受性也 为欲所依 故能起爱 是受用也 五种遍行的第三个是 受 三 受者 謂領納違順俱非境相為性 起愛為業 能起合離非二欲故 受, 就是在领纳外境时, 所产生的种种情绪作用 领纳那些外境呢? 又产生那些感受呢? 有顺境 逆境和不顺不逆这三种外境 当我们领纳顺境时, 就会生起乐受 ; 领纳逆境时, 就会生起苦受 ; 遇到不顺不逆境时, 就会生起舍受 所以, 受 就是以领纳这三种外境为它的体性, 而它所产生的作用, 就是引发 爱 这里的 爱, 并不是指狭义的贪爱, 而是指对三境所生起的三种欲求都通称为 爱 在顺境的乐受当中我们会有 合 的欲求 ( 称 不离爱 ), 就是贪恋不舍 ; 在逆境的苦受当中引发我们 离 的欲求 ( 称 乖离爱 ) 就是瞋恚远离 ; 在不顺不逆境的舍受当中会引发 不合不离 的欲求 ( 称 平等爱 ), 也就是处在愚痴无明的状态 由此可知, 能引发这三种欲求的 爱, 就是 受 的作用 受者 谓领纳也 领谓收领 纳谓容纳 受, 就是 领纳 的意思 领, 是接受 ; 纳, 是容纳 就是在领纳三种外境的时候, 所产生的情绪作用 若领纳违境则起心欲离 若领纳顺境则起心欲合 若领纳非违非顺境 则起平平 虽不欲合 亦不欲离 此受性也 如果领纳的是会引起苦受的逆境, 就生起希望赶快离开的欲求 ; 如果领纳的是会引起乐受的顺境, 就生起贪着难舍的欲求 ; 如果领纳的不是顺境也不是逆境时, 就生起与愚痴相应的舍受, 既没有贪着难舍, 也没有想要远离 因此, 受 的体性就是能够领纳这三种境相 为欲所依 故能起爱 是受用也 由于它能进而引发三种欲求, 因而也是一切欲求的所依, 这就是 受 的作用 所以, 在 受 生起的当下要如何修行? 就是不让心进入 爱 这也是 不取随好 的修法 这个 好 就是 爱 的意思 当 受 生起时, 不要把我加进去, 就不会起我执, 没有一个 我 在领受, 就不会引发贪 瞋 痴 如果加上 我, 就有一个 我 在感受苦 感受乐 感受舍, 就一定会引发贪瞋痴, 而生起各式 二 心所有法 ( 五遍行 - 受 ) 25

30 各样的烦恼来了 佛说法四十九年, 总括来说, 就只有说个 苦, 和苦的止息 ; 我们修 观受是苦, 也是观察苦受是因缘所生, 并没有一个我在受苦, 只要不加上 我, 苦受当下就能止息, 这就是佛所说的涅盘义 就十二缘起来讲, 也是在 触 受 之后, 才引发 爱, 如果在这时产生了执着, 就会因为 取 有, 而进入下一期生命的轮回 所以要切断轮回, 必然要在此断, 不让 受 进入 爱, 当下切断, 才是切断轮回的要点之处 在三受当中, 舍受比较难以观察, 因为它没有强烈的苦乐受, 只是一种与愚痴无明相应的状态 所以我们常会误将舍受当作是涅盘 是清净心, 却不知仍旧还在受蕴的舍受当中 如得了无想定 四禅 四空定的人, 也都还在受蕴当中不得解脱 舍受因为是和第七 第八识相应, 所以比较深细难察 由于第七识执八识的见分为我, 是一种内执的力量, 即使当下没有身心强烈的感受, 如苦 忧 乐 喜等, 但是 我 的念头并没有忘记 这种内执的力量与外境没有关系, 因此也很不容易断除, 除非已经证得阿罗汉, 入了灭受想定 ( 灭尽定 ), 受心所与想心所都不生起了, 才有可能伏断舍受 由于阿罗汉没有我执, 不会执五蕴身心为我, 所以身心的感受都不会把 我 加进去, 他看到的只是一连串身心相续生灭的过程, 是无常的 是无我的 一切本来都是因缘所生无自性, 因此能够从受蕴当中解脱, 不会因为我执而起 爱 取, 再继续轮回了 四 想者 謂於境取相為性 施設種種名言為業 謂要安立境 分 齊 相 方能隨起種種名言 想者 谓境风飘鼓 安立自境 施设名言是其体用 安立者 即取像义 谓此意想先于色声等境 安立分齐而取像 由取像故后起名言 此是色是声等 五种遍行的第四个是 想 想, 就是认识作用 当六根面对六境时, 我们怎么知道看到了什么 听到了什么? 这是在对外境产生了 触 受 之后, 我们会取这些境相, 然后给它种种名称和言说, 以方便我们去认识它, 这就是 想 的作用 四 想者 謂於境取相為性 施設種種名言為業 謂要安立境 分 齊 相 方能隨起種種名言 因此, 想 的体性就是取六尘的境相 ; 而 想 的作用, 就是给予这些境相种种的名称和言说 这里的境相, 包括现象和义象 现象, 指的是可以具体描述的状态 : 如颜色 长短 音声 形态等 ; 义象, 则是没有具体的形象 : 如苦受 乐受 怨憎 贪爱等 当我们取相以后, 就会把客观的境相现为心相, 这就是法尘境界, 在意识中留下了种种的影像, 这些影像经过分析 整理之后, 就形成了种种的概念 为了分别和形容这些概念, 我们的心会安立种种的名称和言说 以上所说, 就是 想 的体性和作用 二 心所有法 ( 五遍行 - 想 ) 26

31 这个 取境相为心相 的过程, 是因为我们第八识中已经先种下这些色法的种子, 所以在执取境相之后, 就会在心中现出同样的境相 例如我们说到母亲, 心中就会立刻现出母亲的相貌 ; 如果我们说红色的玫瑰花, 心中也会马上现起红色玫瑰花的形象 这两个都是 取境相为心相 的例子 文中 安立境 分 齐 相 的意思, 就是在取相之后, 对于各种法 各种境界, 我们要给予明确的定义, 才不会互相混淆, 所以才有了各种的名称和言说 想者 谓境风飘鼓 安立自境 施设名言是其体用 想, 就是认识作用 在经过六境的风飘摇鼓动后, 心便对这些境界取相, 再构成种种的概念, 施设种种的名称和言说 因此, 于境取相, 是 想 的体性 ; 施设种种的名称和言说, 是 想 作用 安立者 即取像义 谓此意想先于色声等境 安立分齐而取像 由取像故后起名言 此是色是声等 文中的 安立, 是取像的意思 想 能执取一切境界的现象和义象 现象, 是指有物体形态的, 如青 黄 长 短等色相 ; 琴 瑟等声相 ( 由前五根外界的刺激而来 ) 义象, 是指没有物体形态的, 如苦 乐 冤 亲等相 ( 由第六识内部的鼓动而来 ) 在认识六种境界后, 便取境相为心相, 经过想象 分析 综合整理后, 构成了种种概念, 设立种种名称和言说 说这是青 黄等色 ; 这是琴 瑟等声 五 思者 令心造作為性 於善品等役心為業 謂能取境正因等相 驅役自心 令造善等 思者 能取正因邪因筹量可行不可行 是其体性 驱役自心造善造恶 成邪成正 是其业用 问 作意与思何异 答 作意如马行 思如骑马者 马但直行 不能避险就平 以由骑者令其避就 思惟亦尔 令彼作意不得漫行 脱邪就正 故曰 欲吾知尔本 意以思想生 吾不思想尔 则尔而不生 又语云 思无邪 又云 慎思之 又云 三思而行 补义 由作意而于思 则善恶之念已成 决不能止 故下别境 乃必作之心也 五种遍行的最后一个是 思 思, 就是意志作用 从前面所说的 作意 触 受 想 到现在的 思, 就完成了这一念, 也同时完成了意业的造作 所以我们这一念是善是恶, 就在这时完全决定 五 思者 令心造作為性 於善品等役心為業 謂能取境正因等相 驅役自心 令造善等 思 的体性, 就是令心造作 它可以说是支配各种心理活动, 以及行为的原动力 因为它能使心念执取正确或错误的因相, 而驱使我们的心, 去造善或造恶 这股驱使自心造善造恶的力量, 就是 思 的作用 二 心所有法 ( 五遍行 - 思 ) 27

32 思者 能取正因邪因筹量可行不可行 是其体性 思, 它能使心念执取正因或邪因 ( 正因就是善法的种子 ; 邪因就是恶法的种子 ), 筹度思量它可行 不可行 ; 应作 不应作 ( 四瑜伽中的 正知而行 在此可产生决定性的作用 ) 这种令心造作的力量, 就是 思 的体性 驱役自心造善造恶 成邪成正 是其业用 一旦决定应作 不应作, 就驱使心生起善念或恶念 ( 若取正因就成善念, 若取邪因就成恶念 ) 这种使心成正成邪的动力, 就是 思 的作用 问 作意与思何异 问 : 作意 和 思 有什么差别吗? 答 作意如马行 思如骑马者 马但直行 不能避险就平 以由骑者令其避就 答 : 作意, 好比马在行走 ; 而 思, 正如骑马的人, 这就是两者最大的不同 马只是随意而行, 不知道要避开险坑, 走在平坦的路上 ; 但是骑马的人, 能够引马避开危险的坑洞 思惟亦尔 令彼作意不得漫行 脱邪就正 而 思 的道理也是一样, 它使得 作意 ( 起心动念 ) 不能够漫无目标的游荡, 而是经过审慎地考虑过之后, 再决定该作 不该作, 因此能引导邪念成为正念 故曰 欲吾知尔本 意以思想生 吾不思想尔 则尔而不生 所以说 : 想要知道一个人的心意, 就要看他如何运用思想, 如果不看他的思想, 就无法了解他的心意 又语云 思无邪 古人也告诉我们说 : 一个人的修养功夫, 就是要做到心中不起一念的邪思 又云 慎思之 又说 : 凡事都要经过审慎的思虑, 才不会说错话 做错事, 这就是慎思明辨的功夫 又云 三思而行 又说 : 在从事任何行动之前, 一定要三思而后行 以上这些为人处事的道理, 都是有关 思 的作用 补义 由作意而于思 则善恶之念已成 决不能止 故下别境 乃必作之心也 补义 从 作意 触 受 想 到 思, 这一念的善恶已经完成, 无法再改变了 接下来要介绍的 五种别境, 就是一定要完成的心意 由此可知, 思 是善恶的分歧处, 也是身 语 意三业的原动力 为什么这么说呢? 因为 思 的内容, 包含了 审虑思 决断思 和 发动思 其中在内心审察考虑该做 不该做的 审虑思, 以及审察考虑之后, 决定造善 造恶的 决断思, 是属于意业 ; 心意决定以后, 便发动身 语造业的 发动思, 是属于身业和口业 所以才说 思 是三业的原动力 二 別境五 謂欲 解 念 定 慧 言别境者 以五心所所缘之境 各各不同 非如遍行同缘一境 谓别 别缘境而得生故 以四境别名 为别境也 谓欲 所乐境 解 所决定境 念 曾所习境 定 于所观境 慧 则于四境拣择为性 故不同徧 二 心所有法 ( 五別境 ) 28

33 行耳 补义 此五心所乃必作之心也 善恶皆然 修行亦尔 二 別境五 謂欲 解 念 定 慧 心所有法 的第二类, 是五种 别境 : 就是 欲 胜解 念 定 慧 言别境者 以五心所所缘之境 各各不同 非如遍行同缘一境 为什么称为 别境 呢? 因为这五种心所, 所缘的境各自不同, 不像前面所说的五种 遍行, 所缘的是同一个境, 所以称为 别境 谓别 别缘境而得生故 以四境别名 为别境也 别, 就是个别缘不同的境而生起的心所 由于各别所缘的境有四种的差别, 所以就依这四种差别, 来称呼 别境 的名称 谓欲 所乐境 若依的是 所乐境, 就称为 欲 解 所决定境 若依的是 所决定境, 就称为 胜解 念 曾所习境 若依的是 曾所习境, 就称为 念 慧 则于四境拣择为性 故不同徧行耳 慧, 是对前面四种 所观境, 有分辨选择的能力, 这就是 慧 的体性 由此可知, 五种 别境, 和五种 遍行 不同 补义 此五心所乃必作之心也 善恶皆然 修行亦尔 补义 这五种心所, 是心已经决定要有所行动了, 所以, 它可以造善, 也可以造恶 至于在修行方面的情况也是如此 如果行的是十善业, 就有人 天果报 ; 若修的是四圣谛, 就能证声闻的果位 一 欲者 於所樂境希望為性 勤依為業 欲者 于所乐境希取冀望 是其体性 精进为依 是其业用 谓于所爱境 希望必合 于所恶境 希望必离 所谓爱之欲生 恶之欲死 是知欣厌皆名欲也 故世出世法 无不皆由好乐而成 故好乐世间法 成世间果 好乐出世法 成出世间果 甚矣好乐之不可不正也 古人克期求证无上菩提者 好乐之力也 补义 佛说众生有种种欲 不独菩提 下四皆然 五种别境的第一个是 欲 一 欲者 於所樂境希望為性 勤依為業 欲, 是对 所乐境 产生一种希望的心, 这个希望的心, 就是 欲 的体性 为了达到这个希望的目标, 必须精勤努力奋斗, 这股精进的力量, 就是 欲 的作用 例如凡夫的希求是财 色 名 食 睡五欲, 所以天天都在为它们努力不懈, 形成一股推动轮回的力量 ; 二乘行人希求解脱, 所以勤修四谛十二因缘, 形成一股推动解脱的力量 ; 如果诸恶莫作 众善奉行, 行十善业断十恶业的话, 就得人天果报 ; 如果我们精勤于四宏誓愿 : 二 心所有法 ( 五別境 - 欲 ) 29

34 众生无边誓愿度 烦恼无尽誓愿断 法门无量誓愿学 佛道无上誓愿成, 将欲求化为慈悲的愿力, 就决定可以成佛 欲者 于所乐境希取冀望 是其体性 精进为依 是其业用 因此, 对 所乐境 希取冀望, 就是 欲 的体性 ; 从此精进不懈, 就是 欲 作用 谓于所爱境 希望必合 于所恶境 希望必离 对于自己所贪爱的境, 希望能得到, 得到了以后, 又希望不会失去 ; 对于自己所厌恶的境, 就希望不要碰到, 万一碰到了, 也希望赶快远离 所谓爱之欲生 恶之欲死 是知欣厌皆名欲也 正所谓 : 爱之欲其生, 恶之欲其死 可见这个 欲, 包括了欣 厌两方面 对于可欣境, 希望能得 ; 对于可厌境, 又希望能离, 这两种希望之心, 都称为 欲 故世出世法 无不皆由好乐而成 故好乐世间法 成世间果 好乐出世法 成出世间果 甚矣好乐之不可不正也 所以, 不论是世间法 还是出世间法, 没有不是因为好乐之心所成就的 如果我们好乐的是世间法, 所成就的就是世间的果报, 也就是继续轮回 ; 如果我们希求的是出世间法, 所成就的就是声闻 缘觉 菩萨, 乃至于佛等出世间的果位 既然不同的欲求, 会有不同的结果, 那么, 我们对于好乐的对象, 也就不得不善加选择了, 最好是在正法的 善法欲 当中才行 古人克期求证无上菩提者 好乐之力也 古代的修行人闭关 专修, 希望能够克期取证无上菩提, 就是这股 善法欲 推动的力量 补义 佛说众生有种种欲 不独菩提 下四皆然 补义 佛说众生有种种不同的欲求, 包括了善欲和恶欲, 所以这里的 欲, 不仅仅是指对菩提求证的欲求而已 以下四个别境也是相同的情况, 都通于善 恶 无记三性 二 勝解者 謂於決定境印持為性 不可引轉為業 謂邪正等教理證力 於所取境審決印持 由此異緣不能引轉 故猶豫境 勝解全無 非審決心 亦無勝解 由斯勝解非遍行攝 胜解者谓于境决知其可作 不能引转也 言决定印持不可引转者 谓藉邪教正教邪理正理 据证之力 故于所取之境 详审明决 印定持守 由此异缘不能牵夺 故名胜解 如说色如聚沫 受如水泡 想如阳焰 行如芭蕉 识如幻境 如是决定增胜不可引转 语云 三军可夺帅 匹夫不可夺志 古德云 任尔非心非佛 我自即心即佛是也 若半疑半信 若存若亡 名犹豫境 决无胜解 若虽印持而无一刀两段审决之心 亦无胜解 由此胜解非遍行摄也 又此欲解性摄善恶无记三性 如后懈怠中说 五种别境的第二个是 胜解 二 心所有法 ( 五別境 - 勝解 ) 30

35 二 勝解者 謂於決定境印持為性 不可引轉為業 胜解, 是一种坚固不拔的殊胜理解 由于这种殊胜的见解, 因此对于 决定境, 就能 认定和持守, 这就是 胜解 的体性 一旦于境印可了以后, 就不轻易地被影响或转变, 这是 胜解 的作用 謂邪正等教理證力 於所取境審決印持 由此異緣不能引轉 同样的, 胜解 也通善 恶 无记三性, 所以不论是对于邪教或者正教的教理 修证, 只要产生认可, 不会因为任何原因转变的, 都称为 胜解 故猶豫境 勝解全無 非審決心 亦無勝解 另外, 胜解 并不通于一切时, 因为在犹豫不决的时候, 没有 胜解 ; 在还没有审慎决定, 或者抱有疑惑之心的时候, 也没有 胜解 ( 所以佛法说断疑才能生信, 这个信心就是从 胜解 而来, 而 胜解 又是从 闻 思 修, 从 教 理 行 证 的审决印持而得的 因此, 只有从 胜解 才能产生正信, 有了正信才能推动 善法欲, 有了 善法欲 才能够真正精进 一般人觉得精进很难, 就是因为对佛法 胜解 不足的缘故 ) 由斯勝解非遍行攝 由此可知, 胜解 不同于 五遍行 能遍于一切时 胜解者谓于境决知其可作 不能引转也 所谓 胜解, 就是已经确定能做了以后, 就不会轻易地转变 言决定印持不可引转者 谓藉邪教正教邪理正理 据证之力 故于所取之境 详审明决 印定持守 由此异缘不能牵夺 故名胜解 所谓 决定印持不可引转 的意思, 是说对于邪教或正教所说的邪理或正理, 因为有坚固的信心与了解, 所以对于所取的境界, 可以马上详加审察, 而做出明快的决定 由于已经做出确定的判断, 因此在任何情况之下, 都能坚持固守这些见解, 而不会因为其它的因缘引诱轻易地转变 这种牢不可拔的特殊见解, 就称为 胜解 如说色如聚沫 受如水泡 想如阳焰 行如芭蕉 识如幻境 如是决定增胜不可引转 若是对于佛法所说的 五蕴皆空, 能够产生 胜解 的话, 见到经中所说 : 色如聚沫 ( 色蕴像暂时聚合的水沫 ) 受如水泡 ( 受蕴像随时会破灭的水泡 ) 想如阳焰 ( 想蕴像夏日阳焰般的不实 ) 行如芭蕉 ( 行蕴像芭蕉树的中空无实 ) 识如幻境 ( 识蕴如虚幻不实的境界 ), 就能深信不疑, 不再认为它们是真实存在, 而再度生起种种的妄执 语云 三军可夺帅 匹夫不可夺志 俗话说 : 三军在作战的时候, 可以轻易夺取他的将帅, 却无法轻易夺取一介匹夫的志气 这种坚固不移的志气, 就是此处所说 胜解 古德云 任尔非心非佛 我自即心即佛是也 古代的大德也说过 : 任凭你说凡夫的心并非佛心, 而我却坚信不移, 众生的心就是佛心 众生皆有佛性, 因此都能成佛, 凡夫的自性也和佛性没有任何的差别 若是能够 二 心所有法 ( 五別境 - 勝解 ) 31

36 这样深信不疑, 不论别人如何蛊惑都不为所动, 就是已有 胜解 产生 若半疑半信 若存若亡 名犹豫境 决无胜解 如果还是半信半疑, 好像有又好像没有, 好像是又好像不是, 经常摇摆不定, 这就称为犹豫境, 这时是绝对没有 胜解 的 若虽印持而无一刀两段审决之心 亦无胜解 若虽经过认定, 但却没有一刀两段的决断心, 也同样是没有 胜解 由此胜解非遍行摄也 由此可见, 人在犹豫 疑惑的时候, 并没有 胜解, 所以不能把这个 别境, 也纳入五 遍行 当中 ( 不能遍一切时的缘故 ) 又此欲解性摄善恶无记三性 如后懈怠中说 另外, 欲 和 胜解, 都是通善 恶 无记三性, 有关这点, 到了后面介绍 懈怠 的时候, 会再详加说明 三 念者 於曾習境 令心明記不忘為性 定依為業 謂數憶持曾所受境 令不忘失 能引定故 念者 谓于可作境 令心分明记取不忘也 曾习者 即串习事也 明记不忘 定依为业者 谓惺惺不昧 历历分明 念兹在兹 不暂忘失 如此用功 乱想自定 名为正念 古人云 一念万年 万年一念是也 五种别境的第三个是 念 三 念者 於曾習境 令心明記不忘為性 定依為業 謂數憶持曾所受境 令不忘失 能引定故 念, 就是记忆作用 它的体性, 是对于曾经串习过的境界, 心中明白记忆, 不会忘失 这样不断在心中忆念 保持久了以后, 就能产生 定, 这就是 念 的作用 所以, 定力能不能成就, 完全看我们念力有没有成就 如果我们对曾经串习过的境界, 能随时忆念保持, 明记不忘的话, 就可以成就正念力, 也能引发定力 现在很多人都在修定, 但是为什么不能得定呢? 就是因为没有正念力, 有时还会打妄想或失念, 无法任运保持在所修法门的正念当中 例如念佛的人, 要想念到一心不乱, 这也是靠 念 的功夫 如果念到 事一心不乱 : 念佛的正念, 就可以伏住烦恼 ; 若是念到 理一心不乱 : 念而无念, 无念而念, 这就是正念成就 这时佛号并没有忘失, 但也不必特别提起, 既不散乱, 也不昏沈, 这样自然忆念保持, 就可以成就 念佛三昧 了 念者 谓于可作境 令心分明记取不忘也 所谓 念 就是对于曾经串习过的事情, 心中明白记忆, 不会忘失 曾习者 即串习事也 曾习, 是指曾经串习过的事情 明记不忘 定依为业者 谓惺惺不昧 历历分明 念兹在兹 不暂忘失 明记不忘 定依为业 的意思, 是说只要心中能惺惺不昧, 历历分明, 二 心所有法 ( 五別境 - 念 ) 32

37 念兹在兹这些曾经串习过的事 ( 如修持一个法门 ), 没有剎那的过失 如此用功 乱想自定 名为正念 这样用功下去, 妄念自然会停息而得定, 这时的 念, 叫做 正念 古人云 一念万年 万年一念是也 因此古人说 : 一念万年, 万年一念 而这 一念, 正是说明这个 正念 的道理 四 定者 於所觀境令心專注不散為性 智依為業 謂觀得失俱非境中 由定令心專注不散 依斯便有決定智生 心專注言 顯所欲住即便能住 非唯一境也 定者 谓于所观境 专注一心也 言所观境者 谓五蕴等 无常苦空等 专注不散 智依为业者 谓日用寻常境中 用心观察 何者为色 何者为受 色是甚么 受是甚么等 如此专注一心不乱 自然有个入处 由斯本明自露 决择智生 言心专注者 表显此心欲何境 即能令心住于此境 非是独指一境言也 补义 此解但依禅定而言 未通世间法 如注瓦承蜩皆定力也 何独叅禅 五种别境的第四个是 定 四 定者 於所觀境令心專注不散為性 定, 是令心专注在 所观境 上, 没有丝毫的散乱 这就是它的体性 智依為業 如此熏习久了, 就能生出分辨的智慧, 这就是它的作用 謂觀得失俱非境中 由定令心專注不散 依斯便有決定智生 不论是观察有所得 有所失, 或者既非得亦非失等境界的时候, 都能令心专注不散, 这就是 定 ( 人在得意时心生喜悦 ; 失意时心生悲戚 ; 平时也多心生散乱, 故难得定 ) 若是面对境界时, 都能令心专注不散, 依此定力一定能生出抉择的智慧 心專注言 顯所欲住即便能住 非唯一境也 所谓 专注 的意思, 是指要心安住, 便能安住, 不论任何的 所缘境 都是一样, 而不是只能专注在一个 所缘境 上 例如修观身内三十二物不净时, 若是能在一座中, 同时观修这些对象心不散乱, 这就是 专注 定者 谓于所观境 专注一心也 定, 就是让我们的心安住在 所观境 上, 专注而不分散 言所观境者 谓五蕴等 无常苦空等 专注不散 这个 所观境, 并非只有一个 可以是五蕴, 也可以是无常 苦 空等内容, 只要是对于这些观境, 令心专注 不散乱, 就是修定 所以 禅定 也称 禅那, 就是 思惟修 如果以为修定就是盘腿, 那是修腿 若是希望坐到一念不生, 二 心所有法 ( 五別境 - 定 ) 33

38 那是枯木禅, 最高的成就是无想定, 是没有办法开发智慧的 智依为业者 谓日用寻常境中 用心观察 何者为色 何者为受 色是甚么 受是甚么等 如此专注一心不乱 自然有个入处 因此, 定 的作用是开发智慧 只要在日常生活当中, 数数思惟观察这些 所观境 : 如什么是色蕴? 什么是受蕴等等 举例来说, 若是心中有任何感受生起时, 由于已经数数思惟观察它是因缘所生无自性的, 所以就不会因为苦受 乐受 舍受的产生而跟贪 瞋 痴烦恼相应, 这就是平时对受蕴的内容已有坚固的 胜解, 才能由正念而生正定 像这样的专注不散 一心不乱, 久了自然就会有个入处, 体会到原来五蕴本来是空的, 只因众生妄执才有 由斯本明自露 决择智生 这时, 本心自然现前 ( 就是一般所谓的开悟 ), 无我 空性的智慧便油然而生 言心专注者 表显此心欲何境 即能令心住于此境 非是独指一境言也 所以, 所谓 心专注 的意思, 是指不但心能专注在 所缘境 上, 而且还可以自在作主 有些人修观, 在 所观境 上心不但无法作主, 反而还会随着境转, 这是错误的修观, 非常的危险 因为心无法作主的定是邪定, 所产生的慧也是邪慧 要知道 所观境 是自己观出来的, 既然是自心观出来的, 自己的心就应该可以作主 由于自心能够自在作主, 所以对于任何 所观境 都能安住不驰散, 这就是 专注, 而不是单指一个观境而说 补义 此解但依禅定而言 未通世间法 如注瓦承蜩皆定力也 何独叅禅 补义 以上的解说, 都是针对佛法中的禅定来说, 并没有提到世间法 其实要成就世间法, 也必须要有定力才行 例如捏陶 灌瓦器 捉蝉等, 都要倚赖很高的专注力, 不只是参禅而已 五 慧者 於所觀境簡擇為性 斷疑為業 謂觀得失俱非境中 由慧推求得決定故 慧者 谓于所作境了然不疑也 言简择断疑者 谓于诸法得失境中 由以慧心推求简别 后方决定 心无疑惑 此慧从定而发 所谓因定生慧 善恶皆然 故定与慧 如车两轮 如鸟两翼 缺一不可 必由定而发慧 由此得决定 故云一心不动 名入诸禅 了境无生 名为般若 补义 世智辩聪 亦名黠慧 五种别境的最后一个是 慧 五 慧者 於所觀境簡擇為性 斷疑為業 慧, 是辨别作用, 就是一般所说 分辨的智慧 它的体性, 是对于 所观境 知道如何分辨 选择 ; 它的作用, 是能够断除疑惑 这点非常重要, 我们是否能够破迷开悟或断疑生信, 完全就看这个分辨简择的智慧是否生起 这里所说的智慧, 包含了佛法中的 闻所成慧 思所成慧 二 心所有法 ( 五別境 - 慧 ) 34

39 与 修所成慧 三慧, 同时也包含了世间的智慧, 以及外道的邪慧, 所以也是通三性的 謂觀得失俱非境中 由慧推求得決定故 如果有了分辨的智慧, 在我们面对得 失, 和非得非失的一切境界中, 就能清楚地抉择, 而断然做出决定 慧者 谓于所作境了然不疑也 所谓 慧, 就是对于 所观境, 都能明白抉择, 不生丝毫的疑惑 言简择断疑者 谓于诸法得失境中 由以慧心推求简别 后方决定 心无疑惑 为什么能够做到明白的抉择, 又没有丝毫的疑惑呢? 那是因为对一切法的正邪 得失 染净 善恶等境, 已经经过了智慧的观察 推求 简择 分辨, 所以这时所做出的决定, 心中一定没有丝毫的疑惑 此慧从定而发 所谓因定生慧 善恶皆然 这个 慧, 是从 定 发的, 所谓由定而生慧就是这个道理 但是, 这里的 慧 是通于善 恶二性的 由闻 思 修佛法, 所产生的三慧, 是正见 正慧 ; 由邪知 邪见所产生的慧, 是恶见 恶慧 这其中的差别, 就在于正慧能够断烦恼, 而恶慧只会增长烦恼 故定与慧 如车两轮 如鸟两翼 缺一不可 必由定而发慧 由此得决定 佛法中常说 止观双运 定慧等持, 这些都在强调 定 与 慧 的同等重要 这两者, 就像车子的两轮 鸟的两翼一样缺一不可 而且由 定 才能开发出智慧, 这也是决定不疑的道理 故云一心不动 名入诸禅 了境无生 名为般若 所以, 只有真正达到 一心不动, 才是真 禅定 ; 而这时的定, 并不是浑然不知 无明闇昧, 而是神志清明 专精注照, 因此便能认清诸法的实相, 悟出万法本来没有生灭的道理来 ( 它的无常生灭现象, 只是因缘聚散的变化而已, 若依它的本体来说, 是从来没有动过 ) 若是悟到了 境本无生 的道理, 这时的 慧, 就转为 般若 了 ( 认清诸法实相的智慧, 我们称为 实相般若 ) 补义 世智辩聪 亦名黠慧 补义 世间的聪明 辩才, 并不是般若智慧, 而是黠慧或恶慧 三 善十一者 謂一 信 二 精進 三 慚 四 愧 五 無貪 六 無瞋 七 無癡 八 輕安 九 不放逸 十 行捨 十 不害 此列善法之名也 下论释其相 三 善十一者 謂一 信 二 精進 三 慚 四 愧 五 無貪 六 無瞋 七 無癡 八 輕安 九 不放逸 十 行捨 十 不害 心所有法 的第三类, 是十一种 善法 : 就是 信 精进 惭 愧 无贪 无瞋 无痴 轻安 不放逸 行舍 不害 此列善法之名也 下论释其相 这里先列出十一种 善法 的名称, 二 心所有法 ( 善十一 - 信 ) 35

40 接下来再详细解释每一个 善法 的内容 一 信者 於實德能深忍樂欲 心淨為性 對治不信 樂善為業 然信差別略有三種 一 信實有 謂於諸法實事理中 深信忍故 二 信有德 謂於三寶真淨德中 深信樂故 三 信有能 謂於一切世出世善 深信有力 能得能起希望故 由斯對治不信 彼心愛樂修證世出世善 忍 謂勝解 此即信因 樂欲 謂欲 即是信果 確陳此信自相是何 豈不適言心淨為性 此信澄清能淨心等 以心勝故 立心淨名 如水清珠 能清濁水 又諸染法 各別有相 唯有不信自相渾濁 復能渾濁餘心心所 如極穢物自穢穢他 信正翻彼 故淨為相 此下释信十一心所也 言信者 乃诚信不疑也 一 信实有者 谓于诸佛所说世出世间实事实理 正因正果 皆能深信而能忍可于心 不为谬事谬理 邪因邪果之所引转 此是信因 二 信有德者 谓于三宝 有法身 般若 解脱 真净之德 深信好乐 不为数论三德 胜论十四德等之所惑乱 三 信有能者 谓于一切有漏善及无漏善深信 凡肯用力于此者 皆能得果 能成道业 于是生希有心 而求必得 此二是信果 由斯信力对治不信 爱乐修证世出世善而为业用 故曰 信为道源功德母 信能必到如来地 问 深忍乐欲是信因果 如何是信之自体 答 前岂不言心净为性 然信之自性澄清 能净染污心心所法 以心胜故 立心净名 不及心所 如水清珠入水一寸 水清一寸 入水一尺 水清一尺 故曰 清珠投于浊水 浊水不得不清 净信投于秽心 秽心不得不净矣 补义 信如水清珠 人杂乱之心如浊水 若见佛像 一起信敬之心 心便清净 十一种善法的第一个是 信 信, 非常的重要 它关系到我们的心是否清净, 也和我们成就的快慢有直接的关系 虽然说菩提自性本自清净, 但是我们的菩提自性要靠 信 才能恢复 开显, 所以, 信 能帮助我们的心恢复到本自清净的状态 另外, 我们的修行无法成就, 也和信心有很大的关系, 信心圆满就可以成佛 为什么这么说呢? 因为经典告诉我们 : 一切众生本来是佛 可是又有几个人能够当下承担呢? 为什么不敢承担? 为什么信不过自己? 就是因为信心不足的缘故 信心不足有几个原因 : 一个是因为我们还没有开悟 由于还没有亲证不生不灭的法性, 所以对于佛法所说的内容, 只能熏修而已, 在没有得证之前, 很难具足 正信 另外还有一个原因, 就是我们五毒之中的疑根还没有断, 因此很难生起信心 这种根性的众生, 不但不相信自己, 也不轻易相信别人 学佛之后, 对佛法没有信心 对善知识没有信心 对自己的修行更没有信心, 所以, 疑根性重的人很难成就 一 信者 於實德能深忍樂欲 心淨為性 二 心所有法 ( 善十一 - 信 ) 36

41 信 的体性, 就是让我们的心恢复到清净的状态 它的内容有三 : 就是对 实 德 能 起了甚深的 忍 乐 欲 兹列表于下 : 事 ( 有为法 ) 实实有于中深忍 ( 信忍 ) 理 ( 无为法 ) 佛 于 德 有德 法 三宝清净之德 于中深乐 ( 信乐 ) 僧 世能有能善法于中深欲 ( 信能成就, 而起希望 ) 出世 实 包含了一切事理 事 ( 现象界 ), 指世间生灭的有为法, 它是因缘所生无自性的 理 ( 本体界 ), 是指本自清净不生不灭的无为法, 是一切法的本体, 也是我们要修证的目标 如果我们对这两者有 深忍信, 就是对宇宙的实相与现象有了正信 宇宙的实相是无为法, 但是必须藉有为法来展现, 因此要从生灭的现象当下, 去体悟不生不灭的实相 所以, 我们修行第一步就是要深信此理, 若是不信就无法体证, 也就无法开悟解脱成就佛道 深忍, 就是 胜解 心对于一切事理的内容, 已经到达坚信不移的地步, 就会有 胜解 产生, 也就是 深忍 或 信忍, 这是 信的因 有了 信的因, 就可以产生好乐心 ( 深乐 ) 与希求心 ( 深欲 ) 这两个 信的果 德, 是指佛法僧三宝的功德 对于佛法产生了 胜解 之后, 就深深相信, 只有三宝是我们真实的归依处, 也相信三宝具有法身 般若 解脱等真实清净的功德, 因此对三宝清净无染的功德, 起了甚深好乐的心 这个好乐的心, 就称为 深乐 或 信乐 是 信的果 能, 是对三宝所具有的德能起了希求的心, 我们称为 善法欲 对于世间的有漏善法和出世间的无漏善法, 还有由智慧所摄持的所有善巧方便和神通妙用, 我们都相信自己能够成就, 而且希望能够到达 这种对善法的希求心, 就称为 深欲, 也是 信的果 對治不信 樂善為業 信 的作用, 是 对治不信, 以及 乐于行持一切世间和出世间的善 然信差別略有三種 一 信實有 謂於諸法實事理中 深信忍故 二 心所有法 ( 善十一 - 信 ) 37

42 由以上可以得知, 信 的差别有三种 : 第一, 是对于诸法的事相以及实相 ( 就是有为法和无为法 ), 都能产生决定的信解 ( 胜解 ) 二 信有德 謂於三寶真淨德中 深信樂故 第二, 是对于三宝真实清净的功德, 生出爱乐之心 三 信有能 謂於一切世出世善 深信有力 能得能起希望故 第三, 是对于一切世间与出世间的善法, 相信只要肯努力精进, 一定能够有所成就, 因此生起了希求的心 由斯對治不信 彼心愛樂修證世出世善 由于具备以上三种信心, 因此可以对治 不信, 而使心爱乐修习一切世间的有漏善法, 及证得一切出世间的无漏善法 忍 謂勝解 此即信因 樂欲 謂欲 即是信果 忍, 就是 胜解, 是信的因 ; 爱乐 ( 乐 ) 与希求心 ( 欲 ), 是信的果 確陳此信自相是何 豈不適言心淨為性 若要确实描述 信 的自相是什么? 就是前面提到的 心净为性 此信澄清能淨心等 以心勝故 立心淨名 如水清珠 能清濁水 由于 信 的自性澄澈清明, 能够清净我们污秽的心和心所 所以说它的体性是 心净为性 为什么不也说 心所清净 呢? 因为 心 是主, 说到 心 时, 其实就已经包含 心所 在内了 所以只说 心净, 而不说 心所清净 这种情况, 就好像水清珠 ( 水清珠, 比喻 信的体性 ), 能澄清浊水 ( 浊水, 比喻 污秽的心和心所 ) 一样 又諸染法 各別有相 唯有不信自相渾濁 復能渾濁餘心心所 如極穢物自穢穢他 另外一个说明 心净为性 的理由, 是相对 不信 的 自秽秽他 说的 不信 心所和其它的烦恼不同, 其它的烦恼都各有各的自相, 不会染污其它的心所, 只有 不信 这个心所, 不但自相浑浊, 还会浑浊其它的心和心所 就像脏的东西, 不管放在那里, 都会把其它的东西弄脏一样 信正翻彼 故淨為相 所以在说明 信 的自相的时候, 就相对 不信 的自相来说, 而以 心净 为 信 的自相 此下释信十一心所也 以下是解释 信 等十一个善心所的内容 言信者 乃诚信不疑也 所谓 信, 就是 诚信不疑 的意思 一 信实有者 谓于诸佛所说世出世间实事实理 正因正果 皆能深信而能忍可于心 不为谬事谬理 邪因邪果之所引转 此是信因 对那些内容 诚信不疑 呢? 大致上分为三类 : 第一类是 信实有 就是对于佛所说的教理, 不论是间接阐述 一切法因缘所生 的世俗谛 ( 实事 ), 还是直接开示 一切法空无自性 的胜义谛 ( 实理 ), 其中的正因正果关系, 都能达到深信不疑的地步, 因此不会再被其它错误的事理, 或邪因邪果所转 二 心所有法 ( 善十一 - 信 ) 38

43 变 由于这是经过殊胜的理解之后, 才产生的信心, 因此这个 胜解 是信的因 二 信有德者 谓于三宝 有法身 般若 解脱 真净之德 深信好乐 不为数论三德 胜论十四德等之所惑乱 第二类是 信有德 就是相信三宝具有法身 般若 解脱等真实清净功德 因此对三宝深信好乐, 认定它就是我们真实究竟的归依处, 由于不会再被 数论派 所说的 三德 或者 胜论派 所说的 十四德 迷惑 混乱 关于法身 般若 解脱三德是如何成就的, 列表说明于下 : 空 见思 一切智 般若德 三观 假 破 尘沙 证 道种智 成 解脱德 中 无明 一切种智 法身德 只要我们修三观, 就能破三惑, 证三智, 成就三德 三观, 是空观 假观 中观 修习空观, 可以破见思二惑 ; 修习假观, 可以破尘沙惑 ; 修习中观, 可以破无明惑 所证得的三种智慧 : 一 是二乘所证得的一切智 ( 了知一切法的总相, 就是空相 ); 二 是菩萨所证得的道种智 ( 了知一切法的差别相, 对于众生及万法的千差万别都能清楚了知 ); 三 是佛所证得的一切种智 ( 圆满了知一切法的总相和别相, 而且不落空有二边 ) 只要证得这三种智慧, 就可以成就三种功德 : 第一是般若德, 这是了知一切诸法实相所显的功德 ; 第二是解脱德, 这是了知一切因缘所生法是如幻假有, 故能远离系缚得大自在 第三是法身德, 这是证得不生不灭的法身所显的功德 虽然三德分开来说, 其实在一心中就本自具足这三德, 是一即三 三即一的 三 信有能者 谓于一切有漏善及无漏善深信 凡肯用力于此者 皆能得果 能成道业 于是生希有心 而求必得 第三类是 信有能 对于一切世间的有漏善法和出世间的无漏善法, 相信只要肯用功精进, 一定能得善果和成就道业 因此生起希求的心, 并且希望自己能得能成 此二是信果 由斯信力对治不信 爱乐修证世出世善而为业用 第一类 胜解 是 信的因, 第二及第三类是 信的果 有了这三种 信, 就能对治一切由邪见或邪因邪果所生出的 不信 也因为有了信心的存在, 所以爱乐修习世间的有漏善, 和证得出世间的无漏善 因此, 对治不信 和 爱乐修善, 是 信 所产生的作用 故曰 信为道源功德母 信能必到如来地 经中说 : 信为道源功德母 信能必到如来地 金刚经中也说 : 信心清净, 则生实相 可见 信 与成佛的关系密切, 一定要信心圆满才可以成佛 问 深忍乐欲是信因果 如何是信之自体 答 前岂不言心净为性 然信之自性澄清 能净染污心心所法 以心胜故 立心净名 不及心所 二 心所有法 ( 善十一 - 信 ) 39

44 问 : 胜解 是信的因, 乐欲 是信的果, 那什么是 信 的体性呢? 答 : 前面所说 心净 就是 信 的体性 由于 信 的自性本来就是澄澈清明, 所以它能够清净染污的心和心所 为什么这里只提到 心净, 而没有提到 心所净 呢? 因为 心法 是主, 只提 心法, 心所法 就已经包含在其中了 如水清珠入水一寸 水清一寸 入水一尺 水清一尺 故曰 清珠投于浊水 浊水不得不清 净信投于秽心 秽心不得不净矣 就像 水清珠, 入水一寸水清一寸, 入水一尺水清一尺 所以说, 将 水清珠 投入浊水中, 浊水也变得澄清了 这里的 水清珠 比喻 信的体性, 浊水 比喻 污秽的心及心所, 将清净的信心, 投于污秽的心中, 污秽的心便不得不变得清净 补义 信如水清珠 人杂乱之心如浊水 若见佛像 一起信敬之心 心便清净 补义 信心如水清珠, 杂乱的心如浊水, 水清珠能澄清浊水, 就像信心能清净杂乱的心一样 譬如我们见到佛像, 若能生起一念虔敬的信心, 当下心就变得清净了, 这就是 信 所产生的作用 二 精進者 謂於善惡品修斷事中 勇悍為性 對治懈怠 滿善為業 勇表精進 簡諸染法 悍表精純 簡淨無記 即顯精進唯善性攝 言精进者 谓勇于改恶迁善也 善恶修断事者 即未生善令生 已生善令广 未生恶遏令不生 已生恶断令不续 言勇表胜进者 谓念念高胜增进不退也 若行染法 设虽增长 望诸善品皆名为退 不得名进故 悍表精纯者 如浣垢衣 以洁白为主 故断恶以纯善为主 故此精纯属善法 以用力故净 不同无覆无记之自性净故 由此二义 显此精进 是善性摄故 十一种善法的第二个是 精进 二 精進者 謂於善惡品修斷事中 勇悍為性 精进, 就是奋勇向上的进取心 对于一切善品, 都能努力地去修 ; 对于一切的恶品, 又能努力地去断 如此勇猛 强悍地断恶修善, 就是 精进 的体性 對治懈怠 滿善為業 以这股刚毅果断的力量, 奋发努力地断恶修善, 自然能够防止懈怠和退惰的现象产生, 同时也能成就 圆满一切世间和出世间的善法 所以, 对治懈怠 和 成就圆满一切善事, 就是 精进 的作用 勇表精進 簡諸染法 悍表精純 簡淨無記 即顯精進唯善性攝 勇猛 代表 胜进 的意思 意思是说, 勇猛精进所修的都是善法, 这样才能使善法增进不退 若是还会行恶, 即使善法还在增长, 也名为 退, 因为恶法能使善法退失的缘故 所以, 这里 勇猛 的意思, 是为了要分 二 心所有法 ( 善十一 - 精進 ) 40

45 别染法使善法退失, 而特别标明是 勇进 不退 的意思 强悍, 则代表 精纯, 也就是没有夹杂任何的恶法在内, 对于所修的善法, 完全是纯一而没有杂染的 这种 精纯, 是努力断恶修善来的, 和本自清净的 无覆无记 不同 由此可知, 精进 不属于 恶性 也不属于 无记性, 而是纯属 善性 所摄 言精进者 谓勇于改恶迁善也 善恶修断事者 即未生善令生 已生善令广 未生恶遏令不生 已生恶断令不续 所谓 精进, 就是勇猛 精勤地改恶向善的意思 如何的改恶向善呢? 就是三十七菩提道品中所说的四正勤 : 尚未生起的善法, 努力地修习使它生起 ; 已经生起的善法, 精勤地守护使它继续增广 ; 尚未生起的恶法, 尽力地遏止不让它生起 ; 已经生起的恶法, 就要不畏艰难, 励力地令它断除, 永不相续 言勇表胜进者 谓念念高胜增进不退也 若行染法 设虽增长 望诸善品皆名为退 不得名进故 因此, 精进 也可以说是 勇悍 的意思 这个 勇, 表示 胜进, 就是对于所修的善法念念不断地高胜增进 不惰不退 若是还会行恶, 虽然善法仍在增长, 也不能称为 勇进, 这是因为恶行使善法退失的缘故 悍表精纯者 如浣垢衣 以洁白为主 故断恶以纯善为主 故此精纯属善法 以用力故净 不同无覆无记之自性净故 而 悍, 表示 精纯 就好像清洗脏衣服, 总是以清净 洁白为目的 同样的, 断除恶行也是纯善为目的, 不再夹杂任何的恶法在内 但是, 如何到达如此精纯无杂的地步呢? 那是靠勇猛 精勤 努力 不懈地断恶修善来的 因此, 这种因为勤修才到达清净的情况, 和本来自性就是清净的 无覆无记 不同 ( 无覆无记, 是指第八识的属性 在善 恶 无记三性当中, 第八识属无覆无记性 ) 由此二义 显此精进 是善性摄故 所以, 由以上两种涵义可以知道 精进 不属于 恶性 也不属于 无记性, 而是属于 善性 所摄 三 慚者 依自法力崇重賢善為性 對治無慚 止息惡行為業 謂於自法尊貴增上 羞恥過惡 對治無慚 息諸惡行 言惭者乃羞惭也 谓依自身生尊重增上 又于大法起贵重增上 谓我有此巍巍堂堂七尺之躯 又具得昭昭灵灵之佛性 不为善事 乃作诸恶 不亦惭乎 由此二种增上力故 凡见一切贤善有德之人 皆生尊敬 心生隆重想 待之如父 事之如师 复羞自己之过 有过必改 耻自己之恶 有恶必改 故能对治无惭 诸恶不作也 十一种善法的第三个是 惭 一般人无法断恶修善, 自暴自弃, 自甘堕落, 不尊重自己又不尊重别人, 或者对一切善法无法生起敬重之心, 都是因为没有 惭 心的缘故 二 心所有法 ( 善十一 - 慚 ) 41

46 惭 就是能够反省的自觉能力, 借着自觉与反省来发现自己的过失, 只要生起羞恶心, 就会谴责自己并且发誓不再犯, 忏心就是由此而生的, 因此, 惭 可以止息一切的恶行 三 慚者 依自法力崇重賢善為性 惭, 就是一种反省 自觉的能力 人类本身就具有这种自尊自重的清净善性 ; 同时对佛法 真理等, 也有高度尊重崇敬的心 因此, 只要这个善心所能真正的开展, 他必定是一位能推崇恭敬一切贤善, 以及尊重一切善事的人 所以 崇重贤善, 就是 惭 的体性 對治無慚 止息惡行為業 謂於自法尊貴增上 羞恥過惡 對治無慚 息諸惡行 也是因为具有这种体性, 所以会经常地反省自己, 当自己做错事情时, 也能很快地查觉, 而觉得自惭形秽 这种羞耻过失 恶行的心理, 能对治毫无羞耻心的 无惭, 同时也能止息一切的恶行 所以说, 对治无惭 和 止息恶行, 是 惭 的作用 言惭者乃羞惭也 谓依自身生尊重增上 又于大法起贵重增上 所谓 惭, 就是羞耻心 依于这种人类自尊自重的善根力, 以及对于佛法真理的高度尊重 谓我有此巍巍堂堂七尺之躯 又具得昭昭灵灵之佛性 不为善事 乃作诸恶 不亦惭乎 于是反省自己, 如今我已经拥有了这个堂堂七尺之躯 ( 暇满的人身 ), 又具足灵明不昧的佛性, 没有好好的行善 累积功德, 已经很不应该了, 如今反倒行恶, 这不是连一点羞耻心都没有吗? 由此二种增上力故 凡见一切贤善有德之人 皆生尊敬 心生隆重想 待之如父 事之如师 由于 惭 具备这样的体性, 所以见到一切贤善 有德的人, 都能生起尊重恭敬的心, 会像对待自己父亲一样地恭敬, 像事奉自己老师一般地承事 复羞自己之过 有过必改 耻自己之恶 有恶必改 故能对治无惭 诸恶不作也 也是因为能够对自己的过失及罪恶感到羞耻, 因此有过必改 有恶必除 所以不但对治了毫无羞耻的 无惭 心, 而且也止息一切的恶行 四 愧者 依世間力 輕拒暴惡為性 對治無愧 止息惡行為業 謂依世間訶厭增上 輕拒暴惡 羞恥過罪 對治無愧 息諸惡業 言愧者 自耻之心也 谓依世间讥诃增上 及他人厌恶增上 言如此人 作如此事 可憎可厌 我今为人如此憎厌 不亦愧乎 由此二种增上之力 见暴戾之人 轻而不近 见作恶之人 拒而不亲 复羞昔日之无知 耻曾犯之过恶 故能对治无愧 息诸恶行也 十一种善法的第四个是 愧 二 心所有法 ( 善十一 - 愧 ) 42

47 四 愧者 依世間力 輕拒暴惡為性 愧, 也是一种反省 自觉的能力 它是对于会遭到社会的舆论 国家的制裁, 和世人讥嫌的事情, 感到羞耻, 因而不愿意去做这些罪恶的事 对于还会从事这些暴恶之事的人, 也羞于与之为伍, 而将他排拒在外 因此, 这种 轻视暴人 拒绝恶事 的心态, 就是 愧 的体性 對治無愧 止息惡行為業 謂依世間訶厭增上 輕拒暴惡 羞恥過罪 對治無愧 息諸惡業 由于不屑于从事这些有违法律 公理的事情, 也恐遭到世人的诃责或嫌恶, 即使有犯, 内心也会对这些过失 罪行感到羞耻 所以, 愧 能对治毫无羞愧的 无愧 心, 也能 止息一切的恶行, 这就是它所发挥的作用 言愧者 自耻之心也 谓依世间讥诃增上 及他人厌恶增上 言如此人 作如此事 可憎可厌 我今为人如此憎厌 不亦愧乎 所谓 愧, 是自觉羞耻的心 基于世间舆论的讥毁 诃责 ; 以及别人对自己恶行的厌恶这两种因素, 因此不愿别人批评说 : 某某人, 不顾社会道德 国家法律和别人的讥笑毁谤, 竟然做出这样无耻的事来, 实在是可厌 可恶 如果我的为人已经到了这般令人厌恶的地步, 难道不应该觉得羞愧吗? 由此二种增上之力 见暴戾之人 轻而不近 见作恶之人 拒而不亲 也是因为以上这两种因素的缘故, 使我们见到暴戾的人, 自然轻视而不愿靠近 ; 看到作恶的人, 也将他们远远排拒在外而不敢亲近 复羞昔日之无知 耻曾犯之过恶 故能对治无愧 息诸恶行也 同时, 对自己过去的无知感到羞愧 ; 对于曾经犯下的过恶, 也觉得羞耻, 所以, 愧 能对治 无愧, 也能止息一切的恶行 惭 愧 二者, 指的都是反省 自觉的能力, 也同样有羞耻过恶 止息一切恶行的作用, 使人很难分辨两者的差异 其实两者最大的差别, 在于 惭 是崇重有益于自己的善法, 而 愧 是轻拒有损于自己的恶法 ; 惭 是在自心中感觉羞惭, 而 愧 是自身的过恶向世人披露后而感到羞愧, 这种羞耻心, 是来自于对世间舆论的尊重 五 無貪者 於有有具無著為性 對治貪著 作善為業 此下无贪等三法名根者 以生善之功最胜故 如草木之有根柢 而后生干生茎 生枝生叶故 近能对治三不善根故 有者 三有果 有具者 三有因 言无贪者 谓于三界因果 厌离而无爱着 是其体性 对治爱著作善 是其业用 十一种善法的第五个是 无贪 无贪 非常重要, 可是很难做到, 只有在 我执 断了以后才能做到 只要有 我执, 行的都是贪瞋痴, 因为一切身口意都有自他 能所的 二 心所有法 ( 善十一 - 無貪 ) 43

48 对立 我们学佛的目标就是要成佛, 所以 无贪 无瞋 无痴 就是我们修行的目标, 不但对三界六道的事物不生起一念的贪着, 就是对学佛修行所有的教理和修证也能做到不贪 对法门不贪 对境界不贪 对功德不贪 不求清净 不求空 不求悟, 不求菩提 涅盘 以无所得 无所求的心勇猛精进, 自然能够到达 因为任何法门修的都是清净心, 只要有所求, 心就不清净了, 又如何和法门相应? 所谓的 善法欲 法门无量誓愿学, 也并不是用来增长我们的贪 一切的修行, 都是在清净心之中自然圆成的 五 無貪者 於有有具無著為性 對治貪著 作善為業 所谓 无贪, 就是 不染着 的意思 对什么不染着呢? 对三界中的一切盛事都不再染着了 为什么能够做到不再染着呢? 那是因为已经明了三界中轮回的因果关系, 从中体悟到 贪 是轮回的根本, 因此才能生起厌离心, 而不再染着 那么, 什么又是三界中轮回的因果关系呢? 众生对于一切的资财 眷属 生命 名誉 地位, 乃至饮食 衣服等五欲 六尘境界, 在还没有得到的时候, 积极地追求, 在得到之后, 又深深地耽着不舍, 由此不断生起烦恼, 造下许多的善 恶业, 再由不同的业, 在六道中受生, 这便是轮回的因 有了这个轮回的因, 就会生出三界轮回的果 所以, 染着三有的资具 ( 有具 ), 是轮回的因 ; 所出生的三界 ( 三有 ), 是轮回的果 若是能够了知 贪 是生死的过患 轮回的根本, 自然就会对它产生厌离, 从此不再因贪着而造作种种的恶业, 也会开始积极行善, 以累积成佛的资粮 最后连善也不着, 即使是出世间的涅盘果等贪欲也不取着, 这样便能彻底的做到 无贪 了 因此, 我们说 : 不染着 是 无贪 的体性 ; 对治贪着 和 作诸善业, 是 无贪 所发挥的作用 此下无贪等三法名根者 以生善之功最胜故 接下来介绍的是 无贪 无瞋 无痴 这三善根 为什么称为 根 呢? 因为这三种善法, 能生出一切的善法, 它的功能是最殊胜的, 所以称为 根 如草木之有根柢 而后生干生茎 生枝生叶故 就像草木, 一旦有了根之后, 才能生出干茎 枝叶来 这是以它 出生 ( 一切善法 ) 这方面来说 近能对治三不善根故 为什么又说它的功能是最殊胜的呢? 这是因为此三善根能近进对治 贪 瞋 痴 这三种不善根, 所以说它是最殊胜的 这是以它 对治的功能 这方面来说 为什么说它是 近对治 呢? 因为 对治 可分为 近对治 和 远对治 两种 : 近对治, 是指各别对治, 例如 无贪 能对治 贪 无瞋 能对治 瞋 等 ; 远对治, 是指正见 正见可以对治一切染法, 成就一切善法 由于它的范围广大, 不是针对各别染法来说的, 所以称为 远对治 有者 三有果 有具者 三有因 文中的 有, 是指 三有, 是轮回的果 ; 有具, 是指三界中所有的资具, 是轮回的因 二 心所有法 ( 善十一 - 無貪 ) 44

49 言无贪者 谓于三界因果 厌离而无爱着 是其体性 对治爱著作善 是其业用 因此, 所谓的 无贪, 就是对为什么会轮回三界的因果关系, 有了深切的体认, 了解到 贪 是轮回的根本, 因此心生厌离, 而不再染着, 同时也能开始积极行善 所以说, 不染着 是 无贪 的体性 ; 而 对治贪着 和 能做一切善 是 无贪 的作用 六 無瞋者 於苦苦具無恚為性 對治瞋恚 作善為業 善心起時 隨緣何境 皆於有等無著無恚 觀有等立 非要緣彼如前慚愧 觀善惡立 故此二種俱遍善心 言无瞋者谓于三界苦果 及三界苦因 不生瞋恚是其体性 正对治瞋恚 善是其业用 问 此无贪瞋二善根 所缘之境有异 应不俱有 不遍善心 答 善心起时 随缘遇何境 皆于有有具苦苦具 但于境上无着无恚而已 是观有等苦等 以观心立此二名 不是要缘彼有等苦等为境也 如前惭愧二法亦是观善恶而立二名 亦非缘彼善恶为境也 故此二法俱遍善心 十一种善法的第六个是 无瞋 六 無瞋者 於苦苦具無恚為性 對治瞋恚 作善為業 无瞋, 是对于三界中的一切 苦 及 苦具 不生瞋恚 什么是 苦 及 苦具 呢? 苦, 是指轮回三界的苦果 ; 苦具, 则是指轮回三界的苦因 那么, 这个苦果是怎么造成的呢? 因为众生都有 我执, 有 我执 便生烦恼, 生烦恼便造业, 有业力就会轮回, 苦果就是这样造成的 因此, 由 我执 生贪瞋痴烦恼而造业, 是苦因 ; 轮回三界产生八苦 六苦 三苦 ( 参阅菩提道次第广论中士道之苦谛 ) 则是苦果 除非我们真正了解苦因及业果的道理, 才能对 苦 及 苦具 完全的做到 无瞋 因为这时才真正明白, 为什么人生中充满痛苦? 又为什么会有轮回? 原来都是自己造的 那么, 自己为什么会造这些业呢? 原来是因为无明, 才会以为有一个我的存在, 而因此起惑造业 要到何时才能解脱三界的苦, 不再轮回呢? 至少要证到阿罗汉 因为阿罗汉已经悟到 无我 的道理, 因此能断除 我执 没有 我执, 就不会生烦恼, 没有烦恼就不会造业, 没有业就不会再轮回了 所以, 在见道以后, 我们就是用这个悟到 无我 的智慧来断烦恼的, 如此就可以逐渐圆满 无贪 无瞋 无痴 等善法了 所以圆满三善根是由 无我 的智慧来达成, 而不是依靠定力 即使四禅八定修得再好, 都只是暂时伏住不现行而已, 并没有真正解决问题 当果报现前的时候, 身心还是要受极大的痛苦 煎熬 如果这时没有 无我 的智慧, 去了知这一切都是因缘所生的话 ( 实际上并没有一个 我 在受报, 而这些因缘所展现的果报, 也是过去的恶业成熟而已 ), 就很难安然忍受而不起瞋恚, 因此也就很难成就 无瞋 这个善根 所以, 要做到真正的 无 二 心所有法 ( 善十一 - 無瞋 ) 45