臺北大學中文學報 第 20 期 105 年 9 月頁 161~ 唯識學 轉依 (Āśraya-parivṛtti/ Āśraya-parāvṛtti) 的二種 所依 (Āśraya) 探研 * 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中心 ** 趙東明 摘要 本論文旨在探研 成唯識論 及

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1 臺北大學中文學報 第 20 期 105 年 9 月頁 161~ 唯識學 轉依 (Āśraya-parivṛtti/ Āśraya-parāvṛtti) 的二種 所依 (Āśraya) 探研 * 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中心 ** 趙東明 摘要 本論文旨在探研 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 中, 關於 轉依 (āśraya-parivṛtti/ āśraya-parāvṛtti) 的四種義別 ( 能轉道 所轉依 所轉捨 所轉得 ) 裡, 所轉依 的二種 所依 (āśraya) 也尌是作為 持種依 的 阿賴耶識 (ālaya-vijñāna) 以及作為 迷悟依 的 真如 (tathatā), 這二種 所依 : (1) 作為 持種依 的 阿賴耶識, 其性質乃是 無覆無記 ( 無染污 無善惡記別之意 ), 因此可以作為一切染 淨 有為法 (saṃskṛta) 的 所依 轉依 在此尌是轉捨阿賴耶識 依他起性 上的 遍計所執性, 並且轉得 圓成實性 ( 即 真如 ) 尌此而言, 這可說是一種 空 義下的理解 (2) 作為 迷悟依 的 真如 真如 是 無為法 (asaṃskṛta), 也是作為一切染 淨有為諸法與無為法的 所依 並且, 真如 乃是 識之實性, 是非空 非有的 假施設名, 因而是 非定實有 的 所以, 一切染 淨諸法的 所依 雖有上述二種 但究其實而言, 其實最後可歸結為 阿賴耶識 的實性 ( 圓成實性 ), 也尌是 真如 關鍵詞 : 轉依 所依 持種依 ( 阿賴耶識 ) 迷悟依 ( 真如 ) * ** 收件日期 :2015/11/15; 修改日期 :2016/04/14; 接受日期 :2016/05/31 本文曾口頭發表於 2015 年 10 月 日台北大學中文系舉辦的 第七屆中國文哲之當代詮釋國際學術研討會, 承蒙台北大學中文系賴賢宗教授的邀請參會, 在此特別致上誠摯的謝意! 以及感謝二位匿名審查的評審教授所給予的寶貴修改意見, 惠我良多, 亦特此致謝! 華東師範大學哲學系講師

2 162 臺北大學中文學報 第 20 期 A Study of the Two Kinds of the Basis(Āśraya) of the Transformation of the Basis (Āśraya-parivṛtti/Āśraya-parāvṛtti) in the Consciousness-Only(vijñāpti-mātra) School Focusing on the Cheng weishi lun and Kuiji s Cheng weishi lun shuji * Chao TungMing ** Abstract This article is a study of the two kinds of the Basis (Āśraya, 所依 ) of the Transformation of the Basis ( Fundamental Transformation; Āśraya-parivṛtti/ Āśraya-parāvṛtti, 轉依 ) in the Consciousness-Only(vijñāpti-mātra) School. And will focus on the perspective of the Cheng weishi lun ( 成唯識論 ) and Kuiji s Cheng weishi lun shuji( 成唯識論述記 ). According to Cheng weishi lun, there are four meanings of the transformation of the basis : the path that operates transformation ( 能轉道 ), the basis to be transformed ( 所轉依 ), that which is rejected by transformation ( 所轉捨 ), and that which is acquired by means of transformation ( 所轉得 ). In this article, I will particularly focus on this meanings: the basis to be transformed [which is basis (āśraya)]. My main views on this issue are: Basically the basis to be transformed of the four meanings of the transformation of the basis is the basis (āśraya). In light of the interpretation of Cheng weishi lun, all pure and impure conditioned dharmas(saṃskṛta, 有為法 )have two bases (āśraya): one is the basis of the holding seeds ( 持種依 ) that is store consciousness (ālaya-vijñāna, 阿賴耶識 )[which belongs to conditioned dharma (saṃskṛta)] and the other is the basis of delusion and enlightenment ( 迷悟依 ) that is reality (tathatā, 真如 )[which belongs to unconditioned dharma(asaṃskṛta, 無為法 )]. * ** Received:November 15, 2015;Sent out for revision:april 14, 2016;Accepted:May 31, 2016 Lecturer, Department of Philosophy, East China Normal University

3 唯識學 轉依 (Āśraya-parivṛtti/ Āśraya-parāvṛtti) 的二種 所依 (Āśraya) 探研 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中心 163 Keywords : the transformation of the basis ( fundamental transformation; āśraya-parivṛtti/ āśraya-parāvṛtti), basis(āśraya), basis of the holding seeds(store consciousness; ālaya-vijñāna), basis of delusion and enlightenment(reality; tathatā)

4 164 臺北大學中文學報 第 20 期 壹 前言 轉依 (āśraya-parivṛtti/ āśraya-parāvṛtti) 1 之 依 字, 亦即 所依 (āśraya) 之意 關於 轉依 的二種 所依, 成唯識論 是在說明 轉依 四種 義別 ( 能轉道 所轉依 所轉捨 所轉得 ) 中的 所轉依, 即可轉變之 所依 時, 提出了二種 所依 的說法 : 所轉依 : 此復有二 : 一 持種依, 謂 本識 由此能持染 淨法種, 與染 淨法俱為 所依 聖道轉令捨染得淨, 餘 依他起性 雖亦是 依, 而不能持種, 故此不說 二 迷悟依, 謂 真如 由此能作迷 悟根本, 諸染 淨法依之得生 聖道轉令捨染得淨, 餘雖亦作迷 悟法 依, 而非根本, 故此不說 1 關於 轉依 一詞, 梵文原文有兩種 āśraya-parivṛtti/ āśraya-parāvṛtti, 中文又有譯作 轉身 ( 轉 字有譯作 迴 字 ), 真諦 (Paramārtha,C.E. 499~569) 還曾將其譯作 阿摩羅識 英文有譯作 the transformation of the basis fundamental transformation reversion of the source [of such depravities] revolution of the basis overturning [the basis on which the ātma-dharma circuit] depends ( 分別見 :Masaaki Hattori( 服部正明 ), The Transformation of the Basis (Asraya-parivṛtti) in the Yogācāra System of Philosophy, in D.Henrich (ed.), All-Einheit Wege eines Gedankens in Ost und West, Stuttgart, 1985, pp ( 此文中譯見 : 趙藹詳譯, 瑜伽行哲學的轉依義, 刊於國際佛學研究中心編譯, 國際佛學譯粹 第一輯, 台北 : 靈鷲出版社,1991 : ) Ronald Mark Davidson, Buddhist System of Transformation: asrayaparivrtti/paravrtti Among the Yogacara, University of California, Berkley,1985, p.154. David J. Kalupahana, The principle of Buddhist psychology, Albany, State University of New York Press, 1987, p.213. Dan Lusthaus, Buddhist phenomenology: a philosophical investigation of Yogācāra Buddhism and the Ch eng Wei-shih lun, London: RoutledgeCurzon, 2002, p.303.) 關於印度瑜伽行唯識學派的 轉依 理論, 國外已有以此為題的二本博士論文研究 :Ronald Mark Davidson, Buddhist System of Transformation: asrayaparivrtti/paravrtti Among the Yogacara, University of California, Berkley,1985. Hidenori S. Sakuma ( 佐久間秀範 ), Die Āśrayaparivṛtti-theorie in der yogācārabhūmi (Teil ⅠⅡ), Franz Steiner Verlag Stuttgart (German), 又, 轉依 意義的相關說明及兩種梵文原文爭論之介紹, 可參考 : 賴賢宗, 轉依 二義之研究, 中華佛學學報 第 15 期 ( 台北 : 中華佛學研究所,2002): ( 此文後來收於 : 賴賢宗, 如來藏說與唯識思想的交涉 ( 台北 : 新文豐,2006): 45-82) 以及可參看拙稿 : 趙東明, 轉依 理論探析 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中心, 玄奘佛學研究 第 11 期 ( 新竹 : 玄奘大學,2009 年 3 月 ):1-54 及筆者的博士論文 : 趙東明, 轉依理論研究 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中心, 台北 : 臺灣大學哲學研究所博士論文,2011 年 8 月

5 唯識學 轉依 (Āśraya-parivṛtti/ Āśraya-parāvṛtti) 的二種 所依 (Āśraya) 探研 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中心 165 (T31, no.1585, 55a10-16) 2 引文提到 所轉依, 也就指可以轉變的 所依, 有二種意義 : 一 持種依, 是指 本識, 也就是 第八阿賴耶識 這裡 依 字 3, 是指屬於 依他起性 的 本識, 亦即作為染 淨法之 所依 的 所知依 阿賴耶識 而 轉 字, 則是轉捨 轉得之義 轉依, 則是指轉捨 依他起性 上之 遍計所執性, 並且轉得 依他起性 上之 圓成實性 這便是轉 煩惱障 ( 轉捨 ), 得到 大涅槃 ( 轉得 ); 轉 所知障 ( 轉捨 ), 證 無上覺 ( 轉得 ) 二 迷悟依 : 依 ( 所依), 指唯識 真如, 是生死 涅槃之所依 轉 是轉滅 轉證之義 轉依, 是指轉滅生死, 轉證涅槃 而若在 能 所 架構下來說的話 在 轉依 二種 所依 中, 作為的 持種依 的 阿賴耶識, 若作為 所依, 則一切有為的 染 淨諸法, 便是作為 能依 而且這作為 持種依 的心法阿賴耶識, 還具備其 因緣依 ( 阿賴耶識的 種子 ) 等無間緣依 ( 前一念剎那滅謝之阿賴耶識 ) 增上緣依 ( 第七末那識 ) 這三種 所依 而若作為 迷悟依 的 真如, 作為 所依, 則一切有為的 染 淨諸法, 也是作為 能依 以下, 本文將分別論述這二種 轉依 的 所依, 亦即作為 持種依 的 阿賴耶識, 和作為 迷悟依 的 真如 本文所引 大正新脩大藏經 (T) 的資料, 引自 中華電子佛典協會 (Chinese Buddhist Electronic Text Association, 簡稱 CBETA) 出處依冊數, 經號, 頁數, 欄數, 行數, 之順序排列 例如此處代表 : 大正新脩大藏經 冊 31, 經號 1585, 頁 55, 上欄,10-16 行 以下皆同此 關於 轉依 的 依 字, 可參拙稿 : 趙東明, 法相宗 轉依 之 依 義研究, 臺大佛學研究 第 26 期, 台北 : 臺灣大學文學院佛學研究中心,2013 年 12 月, 頁 與此處 成唯識論 所言二種 轉依 的 所依 對比, 周貴華教授曾將唯識學區分成 :1 以屬於有為法之 阿賴耶識, 為一切有為法之 所依 的 有為依唯識學 ; 與 2 以屬於無為法之 心性真如, 為一切有為法與無為法之 所依 的 無為依唯識學 ( 詳見 : 周貴華, 唯心與了別 根本唯識思想研究 ( 北京 : 中國社會科學出版社,2004): 的圖式 唯識 心性與如來藏 ( 北京 : 宗教文化出版社,2006): 圖二 唯識通論 瑜伽行學義詮 ( 上 )( 下 ), 北京 : 中國社會科學出版社, 圖示 ) 另外, 周教授亦曾將 轉依 分類為 :1 凡聖之轉依說 :(1) 五蘊轉依說;(2) 八識聚

6 166 臺北大學中文學報 第 20 期 貳 作為 持種依 的 阿賴耶識 在這一段落, 筆者將要探討 成唯識論 以及窺基 成唯識論述記 的解釋 中, 對 轉依 二種 所依, 即作為 持種依 的 阿賴耶識 與作為 迷悟 依 的 真如 之解釋觀點 一 作為 持種依 的 阿賴耶識 : 持種依 的 依 ( 所依 ), 是指作為染 淨法之所依的 所知依 阿賴耶識, 亦即 本識 而這屬於有為法的 阿賴耶識 作為一切染 淨諸有為法之 所依, 是屬於 依他起性 5 因此, 在 持種依 這裡, 轉依 與 依他起性 ( 三性說 ) 的關係, 便成為論述的重點 轉依, 也意謂著將屬於 依他起性 的 阿賴耶識 中之雜染種子, 轉染成淨, 轉成清淨之無漏種子, 以及轉識成智, 轉成 大圓鏡智 不過, 阿賴耶識 究竟是指什麼呢? 6 簡單地說, 它是每一個生命都有的, 轉依說 2 迷悟之轉依說 :(1) 分別無分別轉依說;(2) 真如所緣緣轉依說 3 妄真之轉依說 4 染淨之轉依說 :(1) 法性如來藏轉依說;(2) 心性如來藏轉依說;(3) 心性轉依說 ;(4 ) 界轉依說 ;(5) 阿 識轉依說 ( 阿羅耶識阿摩羅識轉依說 阿梨耶識轉依說 阿摩羅識轉依說 );(6) 依他起性轉依說( 依他起性顯現轉依說 依他起性緣起轉依說 ); (7) 第八識轉依說 5 從轉依思想看唯識思想與如來藏思想的關係 :(1) 有為轉依說; (2) 無為轉依說;(3) 有為無為轉依說 ( 周貴華, 漢譯唯識學典籍中的轉依思想研究, 廣州 : 中山大學哲學系舉辦, 唯識學思想與東亞佛教傳統 學術研討會,2007 年 12 月 8-9 日 : 7-51) 5 依他起性 與 本識 ( 阿賴耶識 ) 的關係, 玄奘譯 攝大乘論本 卷中提到 : 此中何者 依他起相? 謂阿賴耶識為種子, 虛妄分別所攝諸識 ( T31, no.1594, 137c29-138a1) 印順的解釋可供參考 : 依他起究竟是什麼呢? 在建立雜染所依時, 本論 ( 筆者案, 指 : 攝大乘論 ) 常說它是雜染種子的所生法 其實不如把通二分的依他起性, 看成可染可淨的精神體 在唯識的見地, 這依他起尌是識 ( 印順, 攝大乘論講記 ( 台北 : 正聞出版社,1990, 十一版 ): ) 6 關於阿賴耶識這方面的研究及源流, 可以參看 :Lambert Schmithausen, Alayavijñāna: on the origin and the early development of a central concept of Yogācāra philosophy, Tokyo : International Institute for Buddhist Studies, (reprint with addenda and corrigenda, 2007.) William S. Waldron, The Buddhist unconscious: The ālaya-vijñāna in the context of Indian Buddhist thought, London ; New York: RoutledgeCurzon, 2003.( 不過, 此二書雖然是以阿賴耶識為主題的研究, 但無論是所依據的文本和所討論的義理, 例如 瑜伽師地論 攝大乘論, 皆屬於早期的唯識學, 而没有觸及與本文有關的 成唯識論 基本上, 成唯識論 對阿賴耶識的觀點與 瑜伽師地論 攝大乘論 皆有所異 而且,Schmithausen 一書基本上只是純文獻學的研究, 觸及義理部份甚輕, 而與本文關係不大 此點, 感謝匿名的審查教授之一所提供的寶貴審查意見, 特此致謝!) 以及 : 陳一標, 有關阿賴耶識語義的變遷, 圓光佛學學報 第 4 期, 中壢 : 圓光佛學研究所,1999: 陳一標, 阿賴耶識的性格與成立因緣 以 瑜伽師地論

7 唯識學 轉依 (Āśraya-parivṛtti/ Āśraya-parāvṛtti) 的二種 所依 (Āśraya) 探研 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中心 167 作為每一個生命最終依止的根本心識 但是, 關於 阿賴耶識, 在 成唯識論 中還賦予其許多名稱, 以及各種不同的內涵與意義, 以下分別論述之 ( 一 ) 阿賴耶識 之異名 : 首先, 是 阿賴耶識 的名稱, 成唯識論 舉出了阿賴耶識有七個不同的 名稱 此見 成唯識論 卷三 : 然第八識雖諸有情皆悉成尌, 而隨義別, 立種種名 1 謂或名 心, 由種種法熏習種子所積集故 2 或名 阿陀那, 執持種子及諸色根, 令不壞故 3 或名 所知依, 能與染 淨 所知 諸法為 依 止故 4 或名 種子識, 能遍任持世 出世間諸種子故 此等諸名通一切位 5 或名 阿賴耶, 攝藏一切雜染品法, 令不失故 我見 愛等, 執藏以為自內我故 此名唯在異生 有學 非無學位 不退菩薩有雜染法執藏義故 6 異熟識, 能引生死, 善 不善業, 異熟果故 此名唯在異生 二乘 諸菩薩位 非如來地猶有異熟無記法故 7 無垢識, 最極清淨諸無漏法, 所依止故 此名唯在如來地有, 菩薩二乘及異生位, 持有漏種可受熏習, 未得善淨第八識故 如契經說 : 如來無垢識, 是淨無漏界 ; 解脫一切障, 圓鏡智相應 阿賴耶 名過失重故, 最初捨故, 此中偏說 異熟識 體菩薩將得菩提時捨, 聲聞 獨覺入無餘依涅槃時捨 無垢識 體無有捨時, 利樂有情無盡時故 本地分 為線索, 玄奘學報, 第 4 期, 新竹 : 玄奘大學,2004 年 10 月 :55-88

8 168 臺北大學中文學報 第 20 期 心 等通故, 隨義應說 ( 數字符號 為筆 者所加 ;T31, no.1585, 13c8-29) 以下, 就這七個 阿賴耶識 的不同名稱, 分別論述 : 1 心 7, 因為此識是由現行諸法熏習的種子所積集而成的 2 阿陀那 8, 阿陀那的意思是 執持, 此識能執持諸法種子以及五根 色身, 使之不敗壞, 所以名之 3 所知依 9, 依據窺基的解釋, 所知 是指 三性 10, 即 遍計所執性 依他起性 圓成實性 因此, 所知依, 是指這 三性 之諸法, 皆以此識為依止 亦即指第八識能夠作為一切所知的染污 清淨諸法的依止 4 種子識, 因為此識能夠普遍任持世間 出世間諸法種子的緣故而名之 5 阿賴耶 11, 因為此識能夠攝藏一切雜染品法, 令它們不喪失 而且我見 我愛等 ( 此為第七末那識的染污作用 第七末那識恆常執著第八阿賴耶識的 見分 為我 ), 又執藏此識, 以此識為內在的自我之故 而 阿賴耶識 這個名稱, 7 心, 此名稱亦見於無著 攝大乘論 玄奘譯 攝大乘論本 卷上 : 此亦名 心, 如世尊說 : 心 意 識三 (T31, no.1594, 133c5-6) 8 阿陀那識, 此名稱亦見於無著 攝大乘論 玄奘譯 攝大乘論本 卷上 : 復次, 此識亦名 阿陀那識 此中阿笈摩者, 如 解深密經 說 : 阿陀那識甚深細, 一切種子如瀑流 ; 我於凡愚不開演, 恐彼分別執為我 何緣此識亦復說名 阿陀那識? 執受一切有色根故, 一切自體取 所依 故 所以者何? 有色諸根由此執受無有失壞, 盡壽隨轉 又於相續正結生時, 取彼生故, 執受自體 是故此識亦復說名 阿陀那識 (T31, no.1594, 133b25-c4) 9 所知依, 此名稱亦見於無著 攝大乘論 玄奘譯 攝大乘論本 卷上 : 此中最初且說 所知依, 即 阿賴耶識 世尊何處說 阿賴耶識, 名 阿賴耶識? 謂薄伽梵於 阿毘達磨大乘經 伽他中說 : 無始時來界, 一切法等依 ; 由此有諸趣, 及涅槃證得 ( T31, no.1594, 133b12-16) 10 窺基 成唯識論述記 卷三 ( 末 ): 述 曰: 所知 者, 即 三性 與彼為依, 名 所知依 即 攝論 第一 所知依品 是 此 所知依, 阿賴耶識 之別名也 故 中邊 云: 虛妄分別有, 於此二都無 ; 此中唯有空, 是故三性法, 皆依此識有 (T43, no.1830, 334a8-12) 另參 : 釋演培, 成唯識論講記 ( 二 )( 台北 : 天華出版事業,2002): 阿賴耶識, 此名稱亦見於無著 攝大乘論 玄奘譯 攝大乘論本 卷上 : 復何緣故? 此識說名 阿賴耶識? 一切有生雜染品法, 於此攝藏為果性故 ; 又即此識於彼攝藏為因性故 是故說名 阿賴耶識 或諸有情攝藏此識, 為自我故 是故說名 阿賴耶識 (T31, no.1594, 133b20-24)

9 唯識學 轉依 (Āśraya-parivṛtti/ Āśraya-parāvṛtti) 的二種 所依 (Āśraya) 探研 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中心 169 只存在於凡夫 聲聞 緣覺二乘有學位和八地以下的菩薩, 而不存在於無學位與八地以上的不退菩薩 這是因為無學位和八地以上不退轉菩薩, 都沒有執藏雜染法的意義 6 異熟識, 因為此識能引生生死 善業與不善業的異熟果之故 這一名稱只存在於凡夫 二乘及一切菩薩位中, 因為如來地並沒有異熟無記的現象了 7 無垢識, 這是作為最極清淨, 一切無漏法的依止 這一名稱只存在於如來地 因為菩薩 二乘以及凡夫他們的第八識是攝持有漏種子, 可以受熏習, 而尚未得到清淨的第八識之故 這就像是 如來功德莊嚴經 12 中說的 : 如來的無垢識, 是清淨無漏 無煩惱的境界, 可以解脫一切的障礙, 而與大圓鏡智相應 總結以上這幾個 阿賴耶識 的不同名稱, 其中 阿賴耶識 這個名字, 過失最重, 因此在修證成佛的過程中最先捨棄 ( 阿羅漢位時捨棄 ), 所以才著重地偏面說此 阿賴耶識 而 異熟識 體, 則是在菩薩將得菩提時, 聲聞 緣覺要進入到無餘依涅槃時, 才予以捨棄 唯有 無垢識 體, 是永遠沒有捨棄之時, 因為如來的利益安樂有情眾生是沒有窮盡之時 而至於 心 阿陀那 所知依 種子識 這四個名稱, 則通於凡夫與一切位的, 乃是根據不同的意義而使用不同的名稱 上面引文提到, 第八識的 阿賴耶識 這個名稱是修道過程中最初捨棄的 而 無垢識 體, 則是永遠沒有捨棄之時 因此, 我們要來討論這個情形 ( 二 ) 作為 阿賴耶識 之名的 第八識識體 永遠無法捨棄, 修行只是捨棄 執藏 第八識識體為 自內我 的名義 : 根據 成唯識論 的說法, 作為染 淨一切諸法之 所依 的阿賴耶識, 此 識的主體, 是永遠無法捨棄的 能捨棄的, 只是捨棄將第八識執藏為自內之我而 已 而 阿賴耶識 這個名字, 其含義是指第八識能夠攝藏一切雜染品法, 令它 12 這是根據窺基的說法 成唯識論述記 卷三 ( 末 ): 述 曰 : 此即 如來功德莊嚴經 頌也 (T43, no.1830, 334c22)

10 170 臺北大學中文學報 第 20 期 們不喪失 因此, 在修行的過程中, 這個 阿賴耶識 的名字, 將會被捨棄 成 唯識論 卷三 : 此識無始恒轉如流, 乃至何位, 當究竟捨? 阿羅漢 位, 方究竟捨 謂諸聖者斷煩惱障究竟盡時, 名 阿羅漢 爾時此識煩惱麤重, 永遠離故, 說之為捨 然阿羅漢斷此識中煩惱麤重究竟盡故, 不復執藏 阿賴耶識 為自內我 由斯永失 阿賴耶 名, 說之為捨, 非捨一切第八識體 勿阿羅漢無識持種, 爾時便入無餘涅槃 (T31, no.1585, 13a c4-7) 引文明白說到 : 由斯永失 阿賴耶 名, 說之為捨, 非捨一切第八識體 也就是僅僅只是捨棄 阿賴耶識 這個名字所具有的執藏第八識為自內我的作用而已 ( 達至 我空 ), 如此便永遠失去 阿賴耶識 的名稱 否則的話, 若連第八識識體也都完全捨棄的話, 那在阿羅漢證得 我空, 斷盡煩惱種子時, 就沒有識體來保持其它的種子, 而要進入無餘依涅槃了 這個論點, 具有非常關鍵的意義存在 因為這代表著, 成唯識論 認為, 即使修行到了成佛時, 依然有第八識識體的存在 當然, 此時的識體是純淨無垢 無染污的極清淨識體, 因此能攝持清淨的無漏種子 而且, 此時清淨的第八識識體, 必然與大圓鏡智相應 也就是說, 即使轉識成智後, 第八識雖然轉成大圓鏡智, 但第八識識體依然存在, 只是極其清淨, 並與大圓鏡智相應而已 而並不是說只有大圓鏡智而無第八識識體的存在 這是一個很重要的關鍵點 ( 三 ) 阿賴耶識 分成 有漏 無漏 二位 : 關於第八識分成 有漏 無漏, 亦即有煩惱 無煩惱這二位 成唯 識論 卷三 :

11 唯識學 轉依 (Āśraya-parivṛtti/ Āśraya-parāvṛtti) 的二種 所依 (Āśraya) 探研 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中心 171 然第八識總有二位 : 一 有漏位 : 無記性攝, 唯與觸等五法相應 但緣前說執受 處境 二 無漏位 : 唯善性攝, 與二十一心所相應, 謂遍行別境各五, 善十一 與一切心恒相應故 常樂證智所觀境故, 於所觀境恒印持故, 於曾受境恒明記故, 世尊無有不定心故, 於一切法常決擇故, 極淨信等常相應故, 無染污故, 無散動故 此亦唯與捨受相應, 任運恒時平等轉故, 以一切法為所緣境, 鏡智 遍緣一切法故 (T31, no.1585, 13c29-a9) 引文說到, 第八識有二種位次狀態 : 1 有漏位 : 有漏位的第八識, 為無記性所攝, 僅僅與觸 作意 受 想 思這五種遍行心所相應 只緣取 執受 ( 種子 有根身 ) 處 ( 器世間 ) 作為 所緣 境相 2 無漏位 : 無漏位的第八識, 只屬於善性所攝, 與五遍行心所 ( 觸 作意 受 想 思 ) 五別境心所( 欲 勝解 念 定 慧 ) 十一個善心所( 信 慚 愧 無貪 無瞋 無癡 勤 輕安 不放逸 行捨 不害 ), 一共二十一個心所相應 這是因為佛果永遠樂於證知所觀察的對象 ( 與欲心所相應 ), 於所觀之境印持無礙 ( 與勝解心所相應 ), 對於曾經習於之境能明記不忘 ( 與念心所相應 ), 世尊沒有不定之心 ( 與定心所相應 ), 對於一切法總能以智慧抉擇 ( 與慧心所相應 ), 與極其清淨的信等心所永遠相應 ( 因此與十一個善心所相應 ), 完全沒有染污, 沒有散亂的活動 無漏第八識也僅僅只與捨受相應, 任運恆時不變不動, 平等轉故 以一切法為 所緣 之境相, 因為 大圓鏡智 是普遍緣取認識一切法及 真如 的 另外, 上引文的 以一切法為所緣境, 鏡智遍緣一切法故, 是一個關鍵 這說明無漏位的第八識, 是以一切法, 為其 所緣 認識之境相 而這是因為無

12 172 臺北大學中文學報 第 20 期 漏清淨的第八識與 大圓鏡智 相應, 而 大圓鏡智 則是普遍緣取認識一切法的 而這裡所說的無漏第八識, 緣取認識 一切法, 其實就是指以 真如 為 所緣 因為 真如 乃與一切法不一 不異, 是證得我空 法空, 所顯現的諸法實際 實性 法界, 亦是識之實性 ( 圓成實性 ) ( 四 ) 阿賴耶識 的性質 無染污與無善 惡記別的 無覆無記 性 : 阿賴耶識之所以能夠成為染 淨諸法的 所依, 乃在於阿賴耶識的性質是 無覆無記 性, 亦即無染污 無善惡記別之性質 成唯識論 卷三 : 法有四種 : 謂 : 善, 不善, 有覆無記, 無覆無記 阿賴耶識, 何法攝耶? 此識唯是 無覆無記, 異熟性故 異熟若是善 染污者, 流轉 還滅應不得成 又此識是善 染依故, 若善 染者, 互相違故, 應不與二俱作 所依 又此識是所熏性故, 若善 染者, 如極香 臭, 應不受熏, 無熏習故, 染 淨因果, 俱不成立 故此唯是 無覆無記 覆, 謂染法, 障聖道故, 又能蔽心, 令不淨故 此識非染, 故名 無覆 記, 謂善 惡, 有愛 非愛果, 及殊勝自體, 可記別故 此非善 惡 故名 無記 (T31, no.1585, 12a19-29) 引文提到, 諸法有四種性質, 亦即善性 不善性 有染污之無善惡記別性 無染污之無善惡記別性 ( 善 惡 無記三性中, 無記再分出有覆 無覆 ) 阿賴耶識則是屬於 無覆無記 性, 亦即阿賴耶識是無染污無善惡記別的性質 假使異熟僅僅單單是善性的話, 那六道輪迴的流轉與還歸寂滅的涅槃, 就無法成立了 又此識是善法 染法之 所依, 而善法 染法是相違的, 如果此識它本身是單是善性或惡性之一, 那麼就無法作為善法 染污法的 所依 了 又此識具有被熏習的 所熏 性質, 如果是善 染法, 例如極臭或極香, 便不能受熏習, 因而無熏習, 如此染 淨因果便都不能成立 因此, 此識唯是 無覆無記 性

13 唯識學 轉依 (Āśraya-parivṛtti/ Āśraya-parāvṛtti) 的二種 所依 (Āśraya) 探研 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中心 173 亦即根據 成唯識論 的觀點, 一切諸法的倫理善惡屬性, 可分為 善 惡 ( 不善 ) 無記 三性 無記 又可分成: 有覆無記 和 無覆無記, 這二類 ; 而 無覆無記, 則又可分成 : 異熟無記 威儀無記 工巧無記 變化無記, 這四類 其中屬於 染污 的, 是指 有覆無記 和 惡 ( 不善 ), 這二類 筆者將之圖示如下 : 圖表 1: 成唯識論 一切諸法的倫理善惡屬性 13 善異熟無記威儀無記無覆無記工巧無記一切諸法無記變化無記有覆無記染污惡 ( 不善 ) 上面的引文還提到, 覆 字是指能障礙聖道的染污法, 而且又能遮蔽心, 使心不清淨 而阿賴耶識並不是染污法, 所以名為 無覆 而 記 字只記別善 惡法, 因為善 惡法各自有可愛果 非愛果可以作為記別, 而第八識非善 非惡, 所以稱作 無記 關於阿賴耶識是 無覆無記 性, 這點相當地重要, 因為這樣, 屬於有為法的阿賴耶識才能作為一切染 淨有為諸法的 所依 然而, 有不少研究, 認為阿賴耶識畢竟是 染污性 的 14 這可能還有待深入商榷與深思( 阿賴耶識 此名稱是攝藏一切雜染法品沒錯, 但 阿賴耶識 此名稱僅是第八識眾多名義之一 ), 至少就 成唯識論 的立場言, 阿賴耶識是 無覆無記 性, 亦即無染污 此處的圖表, 乃因應匿名審查教授之一所提供的寶貴修改意見而增加的說明 特此致謝! 此例如牟宗三在 佛性與般若 中說的 : 是則阿賴耶或阿陀那根本是生死流轉之因, 雖於餘處一般說為無覆無記, 然其體性本是染污 ( 牟宗三, 佛性與般若 上冊( 台北 : 臺灣學生書局,1997): 290)

14 174 臺北大學中文學報 第 20 期 之無善惡記別性的, 這點則殆無疑義 會有認為阿賴耶識是染污性質, 應該與下 面這段引文有關 成唯識論 卷三 : 由此本識具諸種子, 故能攝藏諸雜染法, 依斯建立 阿賴耶 名 非如勝性 轉為大等, 種子與果體非一故, 能依 所依 俱生滅故 與雜染法, 互 相攝藏, 亦為有情執藏為我, 故說此識名 阿賴耶 (T31, no.1585, 14b24-28) 這段引文, 雖然確實說到阿賴耶識能與攝雜染諸法互相攝藏, 但是, 引文也明白說到, 因此之源由, 才稱此識為 阿賴耶 亦即如上面提到過的, 阿賴耶識, 只是第八識根本識的一個名稱, 因為這個名稱能攝藏雜染法之故 但是這個名稱會在無學位的阿羅漢時被捨棄 因此確實可以說 阿賴耶識 的名稱, 是具有染污性的, 但卻不能認為作為一切染 淨諸有為法之 所依 的第八識識體, 其為染污性 因為根據第八識的其它名稱, 及其分為有漏 無漏二位, 以及 無覆無記 的性質, 都不允許我們認為第八識是染污性質的 至少成佛後的第八識, 因為與 大圓鏡智 相應, 就是一清淨識, 而被稱為 無垢識 不過, 這個問題還牽涉到無漏法的最初一念或種子, 究竟是從何而生起的? 而 成唯識論 的立場, 是主張種子是有 新熏 和 本有 二種 因此, 這個問題, 就 成唯識論 的觀點來看, 也並不成問題 只是 成唯識論 的觀點, 未必符合無著 攝大乘論 的學說就是了 15 ( 五 ) 阿賴耶識 為 非斷 非常 而符合緣起理 : 另外, 阿賴耶識還有一個重要的性質, 亦即它是 非斷 非常 的緣起理, 15 關於這點, 印順已經指出過 : 無漏最初的一念, 從何而生? 唯識家主張唯有現在, 不承認未來實有, 它怎樣解答這問題呢? 只有兩條路可走 : 一 在新熏 ( 生 ) 以上, 加上 本地分 的本有種, 像護法 成唯識論 所說 他的解說是 : 因本有種的深隱, 攝論 所以不說 ; 其實, 這聞熏習只是引生無漏心的增上緣, 親生的因緣, 還是本有無漏種 他雖然很巧妙的會通了, 但與本論 ( 筆者案, 指無著的 攝大乘論 ) 內種必由熏習而有 的定義, 是否吻合呢? ( 印順, 攝大乘論講記 ( 台北 : 正聞出版社,2000): )

15 唯識學 轉依 (Āśraya-parivṛtti/ Āśraya-parāvṛtti) 的二種 所依 (Āśraya) 探研 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中心 175 亦即非斷滅 非常住的緣起性質的 成唯識論 卷三 : 阿賴耶識, 為斷? 為常? 非斷 非常, 以恒轉故 恒, 謂此識無始時來, 一類相續, 常無間斷 是界 趣 生, 施設本故 性堅持種, 令不失故 轉, 謂此識無始時來, 念念生 滅, 前 後變異 因滅果生, 非常一故 可為轉識, 熏成種故 恒 言遮斷, 轉 表非常 猶如瀑流, 因果法爾 如瀑流水, 非斷 非常, 相續長時, 有所漂溺 此識亦爾, 從無始來, 生 滅相續, 非常 非斷, 漂溺有情, 令不出離 又如瀑流, 雖風等擊, 起諸波浪, 而流不斷, 此識亦爾 雖遇眾緣, 起眼識等, 而恒相續 又如瀑流, 漂水下 上, 魚草等物, 隨流不捨, 此識亦爾 與內習氣, 外觸等法, 恒相隨轉, 如是法喻, 意顯此識無始因 果, 非斷 常義 謂此識性, 無始時來, 剎那 剎那, 果生 因滅 果生, 故非斷 ; 因滅, 故非常 非斷 非常, 是緣起理 故說此識, 恒轉如流 (T31, no.1585, 12b28-c15) 引文提問說, 阿賴耶識是恆常的呢? 還是斷滅的呢? 論主回答 : 並不是間斷的, 也不是始終不變的常住, 因為它是 恆轉 的狀態 恆 字的意思是說, 此識無始以來, 始終以一類無覆無記性恆時相續, 永無間斷 是作為三界 五趣 四生之眾生安立的根本, 並能攝持種子, 令其不散失 轉 字的意思是說, 阿賴耶識從無始以來, 念念剎那生 滅, 前後互相變異, 前因才滅 果法即生, 而不是常一恆住之法, 所以此識才能被七轉識所熏習, 而產生一切染 淨諸法的種子 恆 字是要否定有間斷和斷滅, 轉 字則是要說明並非始終恆常不變

16 176 臺北大學中文學報 第 20 期 此識就像瀑布流水一樣, 並非有間斷或斷滅, 也並非恆常始終如一不變 而此阿賴耶識的體性, 從無始以來, 便剎那剎那果法才生 前因即滅, 前因才滅 果法即生 剎那之間, 果法生起, 所以並非斷滅 間斷 而剎那因滅, 所以並非常住不變 而這 非斷 非常, 也就是緣起的正理 因此頌文才說 : 阿賴耶識恆常轉變, 就像瀑布流水一樣 在這裡, 成唯識論 所謂阿賴耶識的 非斷 非常, 是指其符合緣起的正理 這顯然與中觀學派, 以語言上之破四句 絕百非的立場來講述 非斷 非常, 是很不一樣的 而阿賴耶識的性質非斷滅 非常住, 這涉及到佛教輪迴主體與無我學說的關係 因為假使阿賴耶識是恆常常住的, 那麼佛教的無我學說便無法成立了 而若阿賴耶識是斷滅的, 那麼, 輪迴的學說也很難解釋了 16 ( 六 ) 阿賴耶識 的 所緣 與 行相 : 接著, 說明阿賴耶識在認識上的 行相 以及其 所緣 行相, 成唯識論 認為就是指識的 了別 功能, 也就是 見分 所以這部份是在說明阿賴耶識的認識和 四分 說的關聯之處 而所謂的 所緣, 則是指認識的對象, 也就是 相分 而阿賴耶識的 而第八阿賴耶識在認識上的 所緣 與 行相 關於 成唯識論 卷二提到 : 此識 行相 所緣 云何? 謂 : 不可知 執受 處 了 參 : 林國良, 成唯識論直解 ( 上海 : 復旦大學出版社,2000): 185 此句 不可知 執受 處 了, 為 成唯識論 引用並解釋 唯識三十頌 第三頌前 半的頌文 引見 : 成唯識論 卷二 ; T31, no.1585, 7c16 此句偈頌之梵文為 : asaṁviditakopādisthānavijñaptikaṁ ca tat/ ( 引見 : 成唯識論, 歐陽竟無 藏要 校正本, 附 錄之二 : 唯識三十頌 ( 梵文原文 ) ( 台北 : 方廣文化,1997): 275) 真諦 轉識論 此句譯為 : 相及境不可分別, 一體無異 ( T31, no.1587, 61c14) 霍韜晦譯為 : 彼有不可知 : 執受 處表別 ( 霍韜晦, 安惠 三十唯識釋 原典譯註 ( 香港 : 中文大學出版社,1980): 3) 霍韜晦就此還認為, 若梵文本可靠的話, 則玄奘此處的翻

17 唯識學 轉依 (Āśraya-parivṛtti/ Āśraya-parāvṛtti) 的二種 所依 (Āśraya) 探研 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中心 了, 謂 了別, 即是 行相 識以 了別 為 行相 故 2 (1) 處, 謂 處所, 即 器世間 是諸有情所依處故 (2) 執受 有二: 謂諸 種子 及 有根身 1 諸 種子 者, 謂諸 相 名 分別 習氣 2 有根身 者, 謂諸 色根 及 根依處 此二皆是識所 執受, 攝為自體, 同安危故 執受 及 處, 俱是 所緣 阿賴耶識 因緣力故, 自體生時, 內變為 種 及 有根身 ; 外變為 器 即以 所變 為自 所緣 行相 仗之, 而得起故 ( 數字符號 1 2 (1) (2) 1 2 為筆者所加 ;T31, no.1585, 10a11-20) 這段引文, 乃在回答阿賴耶識的 行相 與 所緣 以下分成這二點來說明 : 1 阿賴耶識之 行相 亦即 了別 之功能, 也尌是阿賴耶識的 見分 : 什麼是阿賴耶識的 行相 呢? 就是指阿賴耶識的 了別 的功能 阿賴 耶識以其 了別 的功能, 為其 行相 這也就是指認識論 四分 說中的 見 分 成唯識論 卷二 : 譯, 可能有加工與改造之嫌 他說 : 雖然, 現在我們無法證明玄奘翻譯時所據的原本即是今天我們所得的梵本, 以此責彼, 或有不公 所以若假定梵本可靠, 則玄奘的加工和改造便不可掩 例如第三頌, 玄奘把阿賴耶識有兩種不可知的表別譯成 不可知執受 處 了, 論文據解遂成三種 ( 同前引書, 自序 : 參 ) 就此點質疑, 昭慧法師則有一些不同的觀點 : 玄奘曾留學印度多年, 他在印度時, 不但可以用梵文與人滔滔雄辯, 分析佛法義理, 破斥他人不當的思想 由此可見, 他有非常高的梵文駕馭能力, 此能力遠非今日只是讀幾本梵文原典 查查梵文字典的泛泛學者之能力所及 ( 釋昭慧, 初期唯識思想 瑜伽行派形成之脈絡 ( 台北 : 法界出版社,2001): 45) 不過, 對此翻譯之問題, 因為本論文的研究主題乃是以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為主, 故仍以 成唯識論 及窺基記載的觀點為探研的對象, 因而暫不追究此文獻學上翻譯之問題 吳汝鈞梵文語譯 : 阿賴耶識的執受 住處與了別都微細難知 ( 吳汝鈞, 唯識現象學( 一 ) 世親與護法 ( 台北 : 臺灣學生書局,2002): 43) Kalupahana 英譯為 : It is unidentified in tearms of concepts of object and location,... (David J. Kalupahana, The principle of Buddhist psychology, Albany, State University of New York Press, 1987, p.195.) 其它如 R.H. Robinson Dan Lusthaus 之英譯可參看 :Dan Lusthaus, Buddhist phenomenology: a philosophical investigation of Yogācāra Buddhism and the Ch eng Wei-shih lun, London: RoutledgeCurzon, 2002, p.277

18 178 臺北大學中文學報 第 20 期 此中 了 者, 謂異熟識於自 所緣, 有 了別 用 此 了別 用, 見 分 所攝 (T31, no.1585, 10a21) 故識 行相, 即是 了別 ; 了別 即是識之 見分 (T31, no.1585, 10c12) 上面這二段引文已經說得非常明白了, 亦即阿賴耶識的 行相, 就是其 了別 認識的功能, 而這也就是阿賴耶識的 見分 2 阿賴耶識之 所緣 執受 ( 諸種子 有根身 ) 處 ( 器世間 ): 上面最初的引文提到, 阿賴耶識的 所緣, 乃是 處 與 執受 : (1) 處 ( 器世間 ): 所謂的 處, 就是指我們生活的這個物質世界, 亦即 器世間, 也就是指 山河大地等的世界, 日月星辰等所構成的宇宙都是 (2) 執受 : 所謂的 執受 18, 又分為 諸種子 及 有根身 這二種 下面分別說明 1 諸種子 作為阿賴耶識的 相分 : 諸樣的 種子, 乃是指 相 ( 各種事物的相狀 ) 名 ( 各種事物的名稱 ) 分別 ( 指能產生認識作用與分別的心 心所 ) 習氣 ( 乃是 種子 的異名 因 種子 可產生識的 現行, 又能被識之 現行 所熏習, 故稱之 習氣 ) 而這 諸種子, 作為 所緣, 乃是阿賴耶識的 相分 成唯識論 卷二 : 種子 雖依第八 識體 ( 筆者案, 指 自證分 ), 而是此識 相分 非餘, 18 關於 執受 的內涵, 可看考 : 陳一標, 唯識學的 執受 義, 宗教與心靈改革研討論會 論文集, 高雄 : 道德院,1998:

19 唯識學 轉依 (Āśraya-parivṛtti/ Āśraya-parāvṛtti) 的二種 所依 (Āśraya) 探研 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中心 179 見分 恒取此為境故 (T31, no.1585, 8a11-13) 然有漏識自體生時, 皆似 所緣 能緣 相現 彼相應法, 應知亦爾, 似 所緣 相, 說名 相分 (T31, no.1585, 10a22-23) 第一段引文說明, 種子 雖然依附著第八識 識體 ( 即 自證分 ), 但只能是作為第八識的 相分, 並且被阿賴耶識的 見分 所緣取認識 而有漏識產生時, 都會有相似 所緣 能緣 這二分產生 而這 所緣, 就是指 相分 2 有根身 : 有根身, 簡單地說, 是指有情眾生的五 色根 和根身 ( 根依處 ) 這乃是指各種感官的機制, 亦即眼 耳 鼻 舌 身這五種 色根 以及這五 色根 所依的 根依處, 亦即 扶根塵 ( 或稱 扶塵根 ) 19 這五種 色根, 以及 根依處, 都被阿賴耶識所 執受, 而攝為眾生自己的自體, 因此與阿賴耶識同一安危 上面最初的一段引文還提到, 阿賴耶識因為各種因緣勢力而自體產生現行時 會在內變現為諸樣 種子 以及 有根身 ( 五色根 及 根依處 ) 外變現為山河大地等 器世間 這也就是以自己 所變 現的事物, 作為自己的 所緣 ( 相分 ) 而 行相, 也就是 了別 的功能 ( 見分 ), 則依仗這些 所緣 ( 相分, 即 種子 和 有根身 ) 而生起 二 成唯識論 中 轉依 的說法 轉捨阿賴耶識 依他起性 上 的 遍計所執性, 轉得其 依他起性 中的 圓成實性 : 在 成唯識論 中, 有 依是緣義 的說法, 在此解釋脈絡下, 轉依 的 依 字, 乃是指緣生的 依他起性 也就是作為染 淨諸法 所知依 的阿 19 參考 : 林國良, 成唯識論直解 ( 上海 : 復旦大學出版社,2000): 148

20 180 臺北大學中文學報 第 20 期 賴耶識, 它具備的 依他起性 因此, 在這裡, 必然會涉及 轉依 與 三性 說的關係 以下論述之 ( 一 ) 轉依 與 三性 說 將 轉依 之 依 字解釋成 依他起性 : 關於 轉依 之 依 ( 所依 ) 與 遍計所執性 (parikalpita-svabhāva) 依他起性 (paratantra-svabhāva) 圓成實性 (pariniṣpanna-svabhāva) 這 三性 (tri-svabhāva) 說的關係, 成唯識論 卷九提到 : 此能捨彼二麤重故, 便能證得廣大 轉依 依 謂 所依, 即 依他起, 與染 淨法為 所依 故 染, 謂虛妄 遍計所執 ; 淨, 謂真實 圓成實性 轉, 謂二分 轉捨 轉得 由數修習 無分別智 斷本識中二障麤重, 故能 轉捨 依他起 上 遍計所執, 及能 轉得 依他起 中 圓成實性 由轉 煩惱 得 大涅槃, 轉 所知障 證 無上覺 成立 唯識, 意為有情, 證得如斯二 轉依 果 (T31, no.1585, 51a3-9) 引文說明, 轉依 的 依, 是 所依, 即指 依他起性 文中提到 依他起性 是雜染法 ( 遍計所執性 ) 與清淨法 ( 圓成實性 ) 的 所依 而 轉, 則意謂著 轉捨 轉得 並且, 由於數數修習 無分別智, 便能斷除 阿賴耶識 ( 本識 ) 中的 煩惱障 與 所知障 這二障麤重, 而能 轉捨 依他起性 上之 遍計所執性, 以及 轉得 依他起性 中的 圓成實性 也就是由轉 煩惱障 得 大涅槃, 轉 所知障 證 無上覺 而成立 唯識 的用意, 正在於使有情眾生親證這二種 轉依 的果位 所謂的 三性, 又譯作 三自性 或 三相 (tri-svalakṣaṇa) 三自相 20 是指:1 遍計所執性 ;2 依他起性 ; 3 圓成實性 艾倫 史彭伯 20 在這裡, 三性 (tri-svabhāva) 的梵文, 都是指三種 自性 (svabhāva), 而 三相, 則是

21 唯識學 轉依 (Āśraya-parivṛtti/ Āśraya-parāvṛtti) 的二種 所依 (Āśraya) 探研 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中心 181 格曾將之簡單地英譯成 :Imaginary nature( 遍計所執性 ) Dependent nature( 依 他起性 ) Consummate nature( 圓成實性 ) 21 關於這 三性 的譯名, 在諸 漢譯本裡分別譯作 : 菩提流支譯 :1 虛妄分別相 ;2 因緣相 ;3 第一義相 ( 深密解脫經 ) 佛陀扇多譯 :1 妄想分別相 ;2 他性相 ;3 成尌相 ( 攝大乘論 ) 真諦譯 :1 分別性相 ;2 依他性相 ;3 真實性相 ( 攝大乘論 及世親釋 ) 達摩笈多譯 :1 分別相 ;2 依他相 ;3 成尌相 ( 世親 攝大乘論釋 ) 玄奘譯 :1 遍計所執相 ;2 依他起相 ;3 圓成實相 ( 解深密經 攝大乘論 ) 1 遍計所執自性 ;2 依他起自性 ;3 圓成實自性 ( 成唯識論 ) 三種 自相 ( 梵 svalakṣaṇa) 它們都有 特性 (characteristic) 本質 (essence) 的意義 21 Alan Sponberg, Trisvabhava Doctrine in India & China A Study of Three Exegetical Models, 龍谷大學佛教文化研究所紀要 No.21, 1982, pp 另外, 根據橫山紘一的研究, 這 三相, 日本及歐洲的學者曾有以下的譯詞 : 1 parikalpita-svabhāva(-lakṣaṇa): 遍計所執性 (- 相 ) ( 玄奘譯 ) 被假想的存在形 態 被妄想的事物 被構想著的實在 imaginary knowledge the object, which has no reality whatsoever, apart from the consciousness of it house, trees, mountains, etc., existing independent of consciousness a construction of our imagination 2 paratantra-svabhāva(-lakṣaṇa): 依他起性 (- 相 ) ( 玄奘譯 ) 依存於他的存在形 態 依賴於他的事物 他 ( 成為條件 ) 的保持生成之實在 relative knowledge the phenomenalized aspect of the Real the modifications of consciousness a moment of pure consciousness dependent on other preceding 3 pariniṣpanna-svabhāva(-lakṣaṇa): 圓成實性 (- 相 ) ( 玄奘譯 ) 被完成的存在形態 被成就於完全的事物 完全的實在 absolute or perfect knowledge the Absolute pure consciousness, the Absolute the Ultimate, the Absolute Reality 以上見 : 橫山紘一, 唯識の哲學 ( 京都 : 平樂寺書店,1984): ) 以及參考 : 服部正明 上山春平, 認識と超越 ( 唯識 ) ( 佛教の思想 4 )( 東京 : 角川書店, ): 139 長尾雅人 梶山雄一 荒牧典俊, 大乘佛典 15: 世親論集 ( 東京 : 中央公論社,1974): A.B. Keith, Buddhist Philosophy in India and Ceylon, Oxford: Clarendon Press, 1923, p242. A.K. Chatterjee, The Yogācāra idealism, Banaras Hindu Uni, 1962, p488, l. 4, ll Sarvepalli Radhakrishnan, ed., History of Philosophy Eastern and Western, Vol. I, London: Allen & Unwin, , p211, ll , l. 27, ll Th. Stcherbatsky, Madhyānta-Vibhanga, Discourse on Discrimination between Middle and Extremes, Bibliotheca Buddhica, xxx, 1936, p37, ll

22 182 臺北大學中文學報 第 20 期 而唯識學這 三性 說, 其源流為何呢? 日本學者舟橋尚哉有 成實論 三心源出說, 三心是指 : 假名心 空心 法心 而福原亮嚴則提出四種假說 :1 三三昧源出說 ;2 諸法分類起源說;3 四諦 二諦 一諦 三諦源出說:4 般若經 的三性源出說 22 中國大陸學者孟領在一篇 唯識三性說源流探微 兼評法相與唯識分宗說 一文中推測 五法 ( 相 名 分別 正智 真如 ) 與 三性 說, 有著相近的思想來源, 但他認為目前並沒有充足的文獻可以證明 五法 是 三性 說的前驅 23 筆者則傾向認為 三性 說, 乃從 二諦 說演變而來, 理由有二 :1 瑜伽師地論 菩薩地 真實義品 詮釋 空 義的 假說自性 與 離言自性, 相對應而言, 乃是 世俗諦 與 勝義諦 這 二諦, 而這很可能即是 三性說 的雛形 24 2 唯識學最早的 三性 ( 三相 ) 說, 出自 解深密經 以 三時教判 解說 般若經 的 空 義, 這亦是對 空 的詮釋, 很可能是深化 世俗諦 與 勝義諦 這 二諦 說而演變成的 這 三性, 以 成唯識論 的觀點, 則可以表示成如下 : 25 圖表 2: 成唯識論 的 三性 觀點 遍計所執性境相 ( 虛妄顯現 ) 依他起性 ( 染分 淨分二分 ) 諸心識 = 分別 = 虛妄分別 陳一標, 賴耶緣起與三性思想研究 ( 台北 : 中國文化大學哲學研究所博士論文,2000): 孟領, 唯識三性說源流探微 兼評法相與唯識分宗說, 上海大學學報 ( 社會科學版 ) 第 13 卷第 1 期 ( 上海 : 上海大學,2006 年 1 月 ):122 關於 三性 與 空 以及 假說自性 離言自性 的討論, 可參閱拙搞 : 從 瑜伽論記 析論 真實義品 離言自性 的語言哲學及對 說一切有部 語言觀的批判, 臺大 佛學 研究中心學報 第 10 期 ( 台北 : 臺灣大學文學院佛學研究中心,2005 年 7 月 ):26-27 以及 析論 瑜伽師地論 菩薩地 真實義品 對 空 的批判與詮釋 兼論窺基 瑜伽師地論 略纂 及遁倫 瑜伽論記 的觀點, 圓光佛學學報 第 13 期 ( 中壢 : 圓光佛學研究所, 2008 年 6 月 ): 參考 : 橫山紘一, 唯識思想入門 許洋主譯 ( 台北 : 東大圖書,2002): 130

23 唯識學 轉依 (Āśraya-parivṛtti/ Āśraya-parāvṛtti) 的二種 所依 (Āśraya) 探研 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中心 183 圓成實性 真如 而在這裡, 轉依 與 三性 說的關鍵處, 在於 依他起性 上 轉依 乃是要 轉捨 依他起 上 遍計所執 以及 轉得 依他起 中 圓成實性 這點, 很明顯地是繼承了 攝大乘論 二分 依他起性 的觀點 : 轉依, 謂即 依他起性 對治起時, 轉捨雜染分, 轉得清淨分 ( 玄奘譯 攝大乘論本 卷下 ;T31, no.1594, 148c17-18) ( 二 ) 窺基的解釋 依他起性 名為 轉依 : 窺基如何解釋上面 成唯識論 那段關於 轉依 的文字呢? 成唯識論述 記 卷九 ( 末 ): 論 : 依, 謂 所依... 至二 轉依 果 述 曰: 今第一解, 總為別依斷染故無 所執, 生淨故得二果, 餘文易了 同 攝論 果斷分解 轉依, 無性第九卷等同之, 彼文稍廣 言 轉依 者 : 轉, 謂 轉捨 轉得 ; 依, 謂 所依, 即 轉之依 ; 名為 轉依, 依士釋 又解此文依他事上邪理執著, 正理離倒, 轉捨 轉得, 事為理依, 故名 轉依 也 無性云 : 二所依止 轉依 亦 持業釋 然今 能依 所依, 合為 轉依, 故無 持業 今言 依他起, 名 轉依 者, 流轉 還滅依也, 即 所捨 所得 所得 通二果, 由 所執 故起有漏法, 有漏法斷 所執 名 捨, 非別有體, 名為 捨 也 (T43, no.1830, 574a4-15) 窺基解釋 轉依, 乃以 成唯識論 的文本為主, 並兼依據 攝大乘論 以及 無性的 攝大乘論釋 進行說明 窺基認為, 轉, 是指 轉捨 轉得 ; 依, 是指 所依, 也就是 轉之依 以梵文文法複合詞 六離合釋 (ṣaṭ-samāsāḥ)

24 184 臺北大學中文學報 第 20 期 的角度來說, 這是屬於 依士釋 (tat-puruṣa, 即 依主釋 ) 而無性的 攝 大乘論釋 中說到 : 二所依止 轉依 為相者, 或 依主釋 或 持業釋 26 這裡, 無性解釋 轉依 這一複合詞, 可作為 依主釋 或 持業釋 (karma-dhāraya) 但窺基認為 成唯識論 此處的 轉依, 是 能依 所 依 合為 轉依, 所以並不作 持業釋 解 值得注意的是, 窺基在上文中說到 : 今言 依他起, 名 轉依 者, 流 轉 還滅依也 按照這樣的說法, 意思應該是說 依他起性 就是 轉依, 是流轉 還滅之 所依 窺基的這個解釋, 是依據玄奘譯無性 攝大乘論釋 中的這句 : 轉依, 謂即 依他起性 者 謂心 心法 依他起性, 是諸雜染轉滅 所依, 又是一切佛法 所依 如有說言, 此是一切佛法, 諸地波羅蜜多果, 所依 等云何 轉依? 何者 轉依? 謂即於此 依他起性 對治起時者, 無分別智 起時, 轉捨雜染分者, 轉滅一切 所取 能取 諸迷亂分, 轉得清淨分者, 捨彼 所取 能取 性故, 轉得遠離 所取 能取 自內所證, 絕諸戲論最清淨分 (T31, no.1598, 435a3-10) 無性這裡的解釋應該是說, 轉依 之 依, 是指 依他起性, 是因為心及心法的 依他起性, 是生死流轉的雜染法與涅槃還滅之佛法的依止 轉依, 也就是在 依他起性 對治起時 生起 無分別智 時, 轉捨雜染分 轉得清淨分, 並且遠離 能取 所取 這二取煩惱, 獲得自內所證 離諸戲論的最清淨分 窺基依據上引無性的釋文中的 : 轉依, 謂即 依他起性 者 謂心 心法 依他起性, 是諸雜染轉滅 所依, 又是一切佛法 所依 而說 : 今言 依他起, 名 轉依 者 但是, 無性這裡的釋文, 是在解釋 攝大乘論 中的這句 : 轉依, 謂即 依他起性 對治起時, 轉捨雜染分, 轉得清淨分 26 唐 玄奘譯, 無性 攝大乘論釋 卷九 ; 引見 大正藏 冊 31, 頁 434 下

25 唯識學 轉依 (Āśraya-parivṛtti/ Āśraya-parāvṛtti) 的二種 所依 (Āśraya) 探研 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中心 185 ( 玄奘譯 攝大乘論本 卷下 ;T31, no.1594, 148c17-18), 因此無性釋文的句讀, 應該斷為 : 轉依, 謂即 依他起性 者 ( 筆者案, 者字之前是引自 攝大乘論 之文 ) 謂心 心法 依他起性, 是諸雜染轉滅 所依, 又是一切佛法 所依 才是 因此窺基說 今言 依他起, 名 轉依 者, 實在有些頗令人費解 因為在這裡, 攝大乘論 及無性的解釋, 都是說 依他起性 是 轉依 的 依 ( 所依 ); 而不是像窺基說的 依他起性 是 轉依 而且, 這裡還說 轉依 是指證得涅槃 菩提二種果位, 而不是指兼具雜染與清淨性質的 依他起性 筆者以為, 窺基此處的解釋, 值得注意, 不是窺基一時省略所致, 就是他有獨特的看法 窺基關於 轉依 即 依他起性 這樣的觀點, 在 攝大乘論釋 的四個漢譯本中, 僅有上面提及無性的注釋, 以及真諦譯世親 攝大乘論釋 中曾提到 ( 此 轉依 即依止 依他性 轉依 亦屬 依他性 (T31, no.1595, 247b18 c2) 因此, 我們有必要仔細探究窺基上面的引文 : 今言 依他起, 名 轉依 者, 流轉 還滅依也, 即 所捨 所得 所得 通二果, 由 所執 故起有漏法, 有漏法斷 所執 名 捨, 非別有體, 名為 捨 也 (T43, no.1830, 574a12-15) 這段話中, 窺基說到 所得 通二果, 也就是 涅槃 菩提 二種 轉依 果位 而 所得, 也就是 還滅依 ; 而 所捨 則是指 流轉依 窺基還特別說 : 由 所執 故起有漏法, 有漏法斷 所執 名 捨, 非別有體, 名為 捨 也 這是說 : 因為有 所執 ( 對對象有所執著 ), 才會升起煩惱有漏法, 若在煩惱有漏法上斷除 所執, 就稱為 捨, 並不是有別的本體, 可稱之為 捨

26 186 臺北大學中文學報 第 20 期 窺基這樣的說法, 應該有 除病不除法 27 之意, 亦即斷除對對象的 所執, 即可捨去煩惱有漏法, 並不是煩惱有漏法真有本體可以捨去 因此 所捨 所得, 亦即流轉 還滅依, 都是依於 依他起性 在 依他起性 上, 捨去虛妄的 遍計所執性, 名為 所捨, 並且, 如此即可於 依他起性 上, 證得 圓成實性 這就是 成唯識論 說的: 故能 轉捨 依他起 上 遍計所執, 及能 轉得 依他起 中 圓成實性 亦即 遍計所執性 是虛妄的, 是在 依他起性 上, 捨去這虛妄的 遍計所執性, 而非真有 遍計所執性 之本體可捨 而如此, 即可於 依他起性 上證得真實之 圓成實性 因此, 窺基才會認為 遍計所執性 依他起性 圓成實性 是 三性非異非不異 28 站在這樣的立場, 就不難明白為何窺基會說 : 今言 依他起, 名 轉依 者, 流轉 還滅依也, 即 所捨 所得 因為正是在 依他起性 上, 所捨, 即捨去 煩惱障 所知障 二障, 所得, 即證得 涅槃 菩提 二果, 即名為 轉依 而且, 根據竹村牧男的研究, 攝大乘論 以金 土 藏為譬喻作 轉依 之解釋, 正是說明 二分依他 = 轉依 理論 29 因此, 窺基應該即是認為 二分依他起性 = 轉依 依據上述, 筆者認為, 我們若以 空 ( 世俗 勝義 二諦 ) 的角度, 理解 遍計所執性 依他起性 圓成實性 這 三性說, 也許可以更恰當地理解窺基的 轉依 理論與 依他起性 的關係 就此而言, 轉依, 應該可以說就是 證空, 即達到人 法二空之境 27 但除其病而不除法, 語見 : 姚秦 鳩摩羅什譯, 維摩詰所說經 卷中 ;T14, no.475, 545a 關於 三性非異非不異, 窺基引用 攝大乘論 及無性的解釋作說明 : 攝論 云: 由依他種生成 依他 由遍計所緣相故, 遍計 所遍計故, 成 遍計所執 由即此自性, 成 圓成實, 如所遍計不如是有故 故三性非異非不異 以及 : 無性云: 非異者, 依他起 有, 計所執 無, 有望於有, 可得言異 有望非有, 非可異故 彼既是無, 望何為異 非不異者, 有與非有, 不成一故 依他 不淨, 圓成 淨故, 故彼三性, 非異非不異 ( 成唯識論述記 卷九 ( 本 );T43, no.1830, 546b29-c4 c13-17) 竹村牧男, 唯識三性說の研究 ( 東京 : 春秋社,1995): 518

27 唯識學 轉依 (Āśraya-parivṛtti/ Āśraya-parāvṛtti) 的二種 所依 (Āśraya) 探研 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中心 187 下面, 筆者將接著說明 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 中關於 轉依 之 依 與 真如 之關係 也就是作為 迷悟依 的無為法 真如, 作為 轉依 的另一種 所依 並將探討解釋這 迷悟依 之 真如 時, 所提及的 無住 ( 處 ) 涅槃 與 無分別智 的關係 參 作為 迷悟依 的 真如 除了屬於 有為法 的 持種依 阿賴耶識, 是作唯一切染 淨有為諸法的 所依 之外 屬於 無為法 的 迷悟依 真如, 亦是一切染 淨有為諸法的 所依 關於 真如, 這一詞彙的梵語為 tathatā 或 bhūta-tathatā, 早期漢譯佛典中譯作 本無, 又譯作 如 如如 根據 M.Monier-Williams 所編輯的 Sanskrit English Dictionary tathatā 一詞的字義為 : ture state of things, ture nature 30, 其意思是 : 事物的真實樣子 這樣的 在瑜伽行唯識學派中, 這是 空 的另一表述詞 因此, 以下, 筆者將接著說明 成唯識論 對 真如 的 解釋 : 一 成唯識論 對 真如 的解釋 : 成唯識論 除了認為 真如 是識之實性( 識的實際性質 圓成實性 ) 以及 真如 是非有 非空的 假施設名 之外 還引用 解深密經 七真如 的說法, 這方面又配合以 三性 說解釋 真如 並還提出以修行十地之階位搭配 十真如 的觀點 以下, 分別論述之 ( 一 ) 真如 的基本釋義 實際 法界 法身 : 成唯識論 卷第九, 在解釋世親的 唯識三十頌 的第二十五頌 : 此諸 30 M.Monier-Williams,Sanskrit English Dictionary,New Delhi:Munshiram Manoharlal Publishers Pvt.Lld.,2002,P433.

28 188 臺北大學中文學報 第 20 期 法勝義, 亦即是 真如 ; 常如其性故, 即 唯識實性 31 時說到 : 此諸法勝義, 亦即是真如 真, 謂真實, 顯非虛妄 ; 如, 謂如常, 表無變易 謂此真實於一切位, 常如其性, 故曰 真如, 即是湛然不虛妄義 亦 言顯此, 復有多名, 謂名 法界 及 實際 等, 如餘論中隨義廣釋 (T31, no.1585, 48a23-27) 此頌是在說明 圓成實性 為 勝義無自性性, 由此, 因為 真如 即是 圓成實性, 故也屬於 勝義無自性性 文中清楚地為 真如 二字作解釋 : 真, 謂真實, 顯非虛妄 ; 如, 謂如常, 表無變易 引文中並說明 真如 即是 湛然不虛妄義, 而且 真如 又可稱為 法界 實際 等名稱 32 在 成唯識論 卷第十, 亦提到 真如 的另一個名稱, 即 真如 是法身 報身 化三身中的 法身 : 經說 真如 是 法身 故 (T31, no.1585, 58a7) 31 成唯識論 卷九;T31, no.1585, 48a1-2 此句偈頌之梵文為:dharmāṇāṁ paramārhaś ca sa yatas tathatāpi saḥ / sarva-kālaṁ tathābhāvāt saiva vijñapti-mātratā // ( 引見 : 成唯識論, 歐陽竟無 藏要 校正本, 附錄之二: 唯識三十頌 ( 梵文原文 ) ( 台北 : 方廣文化,1997): 280) 真諦 轉識論 此句譯為 : 是一切法真實, 以其離有故名常 ; 欲顯此三無性故, 明唯識義也 ( T31, no.1587, 63b26-27) 霍韜晦譯為 : 此諸法勝義, 亦即是真如 常如此有故 彼即唯表性 ( 霍韜晦, 安惠 三十唯識釋 原典譯註 ( 香港 : 中文大學出版社,1980): 8) 吳汝鈞梵文語譯: 因此, 這是諸法的勝義 另外, 這是真如 因為在一切時中, 都這樣的是有 這正是所謂唯識 ( 吳汝鈞, 唯識現象學( 一 ) 世親與護法 ( 台北 : 臺灣學生書局,2002): 211) Kalupahana 英譯為 : [The third is] the ultimate meaning of events, because it is also suchness. Since it remains such all the time, it, indeed, is a mere concept. (David J. Kalupahana, The principle of Buddhist psychology, Albany, State University of New York Press, 1987, p.209.) 其它如 R.H. Robinson Dan Lusthaus 之英譯可參看 :Dan Lusthaus, Buddhist phenomenology: a philosophical investigation of Yogācāra Buddhism and the Ch eng Wei-shih lun, London: RoutledgeCurzon, 2002, p 據韓廷傑的 成唯識論校釋, 關於此諸法 圓成實性 ( 為 勝義無自性性 ), 大般若經 列有十二名, 大乘阿毘達摩集論 列有七名: 一 真如, 因其自性永無變異 ; 二 無我性, 人無我 法無我所顯之性 ; 三 空性, 一切雜染所不行故 ; 四 無相, 一切外相皆無 ; 五 實際, 無顛倒錯誤稱之為實, 究竟稱之為際 ; 六 法界, 一切聖法之因 ; 七 勝義, 聖智之境 ( 見韓廷傑, 成唯識論校釋 ( 北京 : 中華書局,1998): 601)

29 唯識學 轉依 (Āśraya-parivṛtti/ Āśraya-parāvṛtti) 的二種 所依 (Āśraya) 探研 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中心 189 這個經說 真如 是法身的觀點, 窺基的記載, 說明是 佛地經 的說法 33 ( 二 ) 真如 與 唯識 真如 是 識之實性 : 成唯識論 在解釋 真如 時, 比較特別的是將 真如 與 唯識 之理 聯結在一起 成唯識論 卷十 : 真如 亦是 識之實性 故除識性, 無別有法 (T31, no.1585, 59a16) 亦即 真如 就是唯識之實性 ( 識的實際性質, 即 圓成實性 ), 而除了唯識實性外, 是別無有其它法的 因此, 也可以說, 除了是唯識實性的 真如 之外, 並無有其它法的存在 然而, 依據 成唯識論 的說法, 之所以說 唯識 是真實有, 乃是為了遮遣妄認心外實有外境才說唯有識的存在 倘使像執著外境實有般執著唯識實有, 亦是一種法執 成唯識論 卷二 : 為遣妄執心 心所外實有境故, 說唯有識 若執唯識真實有者, 如執外境, 亦是法執 (T31, no.1585, 6c25-26) 由此可見, 成唯識論 雖說 真如 唯識 是真實有的, 然而亦認為這是為 了破除虛妄認識而說的, 若一旦執著 真如 唯識 為實有, 一樣是一種法執 這可見得, 真如 其實是為對治錯誤妄執的一種假言施設 假施設名 ( 三 ) 真如 為非空非有的 假施設名 : 成唯識論 在說明六種 無為法 ( 虛空無為 擇滅無為 非擇滅無為 33 窺基, 成唯識論述記 卷十 ( 末 ): 經說 真如 是 法身 者, 佛地經 說 (T31, no.1830, 603c15-16)

30 190 臺北大學中文學報 第 20 期 不動無為 想受滅無為 真如無為 ) 時, 除了說到 真如 這種無為法, 是其它 五種無為法之根本 而且亦提到 真如 其實是 假施設名, 所以諸種 無為 法, 也不是定為實有的 成唯識論 卷第二 : 然契經說有 虛空 等諸 無為法, 略有二種 : 一 依識變假施設有 二 依 法性 假施設有, 謂空無我所顯 真如, 有 無俱非, 心言路絕, 與一切法非一 異等, 是法真理, 故名 法性 離諸障礙, 故名 1 虛空 由簡擇力, 滅諸雜染, 究竟證會, 故名 2 擇滅 不由擇力, 本性清淨, 或緣闕所顯, 故名 3 非擇滅 苦樂受滅, 故名 4 不動 想受不行, 名 5 想受滅 此五皆依 6 真如 假立 真如 亦是 假施設名 ; 遮撥為無, 故說為有 ; 遮執為有, 故說為空 ; 勿謂虛幻, 故說為實 ; 理非妄倒, 故名 真如 不同餘宗離色 心等, 有實常法, 名曰 真如 ; 故諸 無為, 非定實有 ( 數字符號 為筆者所加 ;T31, no.1585, 6c6-20) 引文提到 無為法 有六種, 亦即 : 1 虛空 無為;2 擇滅 無為;3 非擇滅 無為 ;4 不動 無為;5 想受滅 無為 6 真如 無為 引文並說到, 除了 真如 之外的五種 無為法, 其實都是依 真如 而假立的 並說到之所以假立 真如 之名, 說 真如 為 有, 乃是為了遮撥虛 無 而若執著 真如 實有, 為了遮撥這種執著, 就必須說 真如 是 空 因此 成唯識論 認為 真如 是 : 有 無俱非, 心言路絕, 與一切法非一 異等 因此, 不論說 真如 是 空 是 有, 究其實都是為了遮撥妄執的 假施設名 因為這樣, 所以 真如 又可稱為 法性 : 是法真理, 故名 法性 這可看出 真如 與一切事物, 包括識的關係, 是非即非離 不一不異的 亦即 真如 雖非一切染 淨的有為諸法, 但卻也不離此一切染 淨的有為諸法 或可說此 真如 僅指 理 而言, 即一切事物內蘊的真實本性 ( 圓成實性 ),

31 唯識學 轉依 (Āśraya-parivṛtti/ Āśraya-parāvṛtti) 的二種 所依 (Āśraya) 探研 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中心 191 而非指能生萬法的實法或本體 34 ( 四 ) 成唯識論 修行 十地 證得 十真如 的說法 : 在 成唯識論 中, 還依據修行階位 十地 的區分, 提出了 十真如 的 說法 成唯識論 卷第十 : 十真如 者: 一 遍行真如, 謂此真如, 二空所顯, 無有一法而不在故 二 最勝真如, 謂此真如, 具無邊德, 於一切法, 最為勝故 三 勝流真如, 謂此真如, 所流教法, 於餘教法極為勝故 四 無攝受真如, 謂此真如, 無所繫屬, 非我執等所依取故 五 類無別真如, 謂此真如, 類無差別, 非如眼等類有異故 六 無染淨真如, 謂此真如, 本性無染, 亦不可說, 後方淨故 七 法無別真如, 謂此真如, 雖多教法種種安立, 而無異故 八 不增減真如, 謂此真如, 離增減執, 不隨淨 染有增減故, 即此亦名 相土自在所依真如, 謂若證得此真如已, 現相 現土俱自在故 九 智自在所依真如, 謂若證得此真如已, 於無礙解得自在故 十 業自在等所依真如, 謂若證得此真如已, 普於一切神通作業 總持定門, 皆自在故 雖真如性, 實無差別, 而隨勝德, 假立十種 ; 雖初地中已達一切, 而能證行猶未圓滿, 為令圓滿, 後後建立 如是菩薩於 十地 中, 勇猛修行 十種勝行, 斷 十重障, 證 十真如, 於二 轉依 便能證得 (T31, no.1585, 54b9-29) 引文中的 十真如, 是依修行階位之 十地, 而區分出的 :1 遍行真如 ;2 34 參 : 林國良, 成唯識論直解 ( 上海 : 復旦大學出版社,2000): 99

32 192 臺北大學中文學報 第 20 期 最勝真如 ;3 勝流真如 ;4 無攝受真如 ;5 類無別真如 ;6 無染 淨真如 ;7 法無別真如 ;8 不增減真如 ( 亦名 相土自在所依真如 ); 9 智自在所依真如 ;10 業自在等所依真如 文中說到 真如 的性質實際上並無差別, 但隨所證的殊勝功德, 可以假立為十種 而且, 其實在第一地時就已經理解 十真如, 只因證行還未圓滿, 為使其圓滿, 而依 十地 所證之殊勝功德差別, 逐一建立 十真如 35 依 成唯識論, 真如 本無差別, 亦無可詮解, 是非空非有, 為破除妄執的 假施設名 故此 十真如 的提出, 是依 十地 所證之殊勝功德差別, 而建立的, 因此, 或許也可以視為是一種權宜性的假施設名 例如第一種 遍行真如, 並非 真如 本身不週遍一切, 到初地才遍 ; 也並非指 真如 可說是週遍一切處所, 只是由詮解上的假施設名而說週遍而已 而其它九種 真如 也是如此 36 關於此在 十地 中修 十勝行, 斷 十重障, 證 十真如 之修證, 日本學者竹村牧男曾以圖示說明如下 : 37 圖表 3: 成唯識論 十地 中, 修 十勝行, 斷 十重障, 證 十真如 [ 所修 ] [ 所斷 ] [ 所證 ] 一 極喜地 施 異生性障 遍行真如 二 離垢地 戒 邪行障 最勝真如 三 發光地 忍 闇鈍障 勝流真如 四 焰慧地 精進 微細煩惱現行障 無攝受真如 五 極難勝地 靜慮 於下乘般涅槃障 類無別真如 六 現前地 般若 粗相現行障 無染淨真如 七 遠行地 方便善巧 細相現行障 法無別真如 八 不動地 願 無相中作加行障 不增減真如 九 善慧地 力 利他中不欲行障 智自在所依真如 參韓廷傑, 成唯識論校釋 ( 北京 : 中華書局,1998): 680 參林國良, 成唯識論直解 ( 上海 : 復旦大學出版社,2000): 700 見竹村牧男, 唯識三性說の研究 ( 東京 : 春秋社,1995): 530

33 唯識學 轉依 (Āśraya-parivṛtti/ Āśraya-parāvṛtti) 的二種 所依 (Āśraya) 探研 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中心 193 十 法雲地 智於諸法中未得自在障業自在等所依真如 二 轉依 與 真如 依 即是唯識 真如, 生死 涅槃之 所依故 : 關於 轉依 之 依 與 真如 之關係, 成唯識論 提到 : 或 依, 即是唯識 真如, 生死 涅槃之所依故 愚夫顛倒迷此 真如, 故無始來受生死苦 ; 聖者離倒悟此 真如, 便得涅槃畢究安樂 由數修習 無分別智 斷本識中二障麤重, 故能 轉滅 依 如 生死, 及能 轉證 依 如 涅槃 此即 真如 離雜染性, 如 雖 性 淨而 相 雜染, 故離染時假說新淨, 即此新淨說為 轉依 (T31, no.1585, 51a9-16) 在這裡, 成唯識論 說明 依 ( 所依 ) 是指 真如, 是生死 涅槃的所依 由於數數修習 無分別智, 斷除本識 ( 即 阿賴耶識 ) 中 煩惱障 所知障 二障種子, 便能 轉滅 依著 真如 之生死, 即能 轉證 依著 真如 此 真如 是離雜染性的, 其作為生死的依止, 是因為 真如 的 體性 清淨, 而 相狀 雜染, 離開雜染即假說為新淨, 這新淨也就是 轉依 這裡 成唯識論 對 真如 的理解, 被中國佛教華嚴 天台等宗派批評為 : 真如凝然, 不作諸法 38 而關於此 真如 及上面 三性說 的問題, 其實還牽涉到中國佛教性 相二宗的差異, 是一分歧甚大而不易解決的問題, 因此本文暫不處理 此例如宋 寶臣, 注大乘入楞伽經 卷九: 若大乘權教, 於阿賴耶但得一分生滅之義, 而於真性未能融通, 即說 : 真如凝然, 不作諸法 (T39, no.1791, 499c12-14) 關於性 相二宗的立場, 華嚴宗四祖清涼澄觀 (C.E.738~839) 在 大方廣佛華嚴經疏 卷二

34 194 臺北大學中文學報 第 20 期 關於上面 成唯識論 的引文, 窺基在 成唯識論述記 中解釋 : 論 : 或 依 即是 至之 所依 故 述 曰: 第二師解, 依 即 真如, 迷悟依 也 (T43, no.1830, 574a16-17) 論 : 愚夫顛倒 至斷障證得 述 曰: 悟此 真如 證 涅槃 者, 以 涅槃 者, 即是 真如 離雜染法 又假 涅槃 依 真 而立, 能 所依異 此位斷障, 金剛心後證得, 非此位即證 (T43, no.1830, 574a18-21) 窺基說明這裡 轉依 的 依 ( 所依 ) 是指作為 迷悟依 的 真如 ( 即 成唯識論 上引文中的: 愚夫顛倒迷此 真如, 故無始來受生死苦 ; 聖者離倒悟此 真如, 便得涅槃畢究安樂 ) 悟此 真如 即證 涅槃, 涅槃 是 真如 離雜染法 窺基說此 修習位 僅是斷障, 要到成佛金剛心後才能證得 轉依 而這裡提到的 涅槃, 是指 無住 ( 處 ) 涅槃 40 因此下 曾舉出十種差異 : 然欲會二宗, 須知二宗立義, 有多差別, 略敘數條 : 一者 一乘三乘別 ; 二 一性五性別 ; 三 唯心真妄別 ; 四 真如隨緣凝然別 ; 五 三性空有即離別 ; 六 生佛不增不減別 ; 七 二諦空有即離別 ; 八 四相一時前後別 ; 九 能所斷證即離別 ; 十 佛身無為有為別 (T35, no.1735, 511a1-6) 華嚴五祖圭峰宗密 (C.E.780~841) 在 大方廣圓覺修多羅了義經略疏 解釋到 : 初中性 相二宗, 有多差別, 今隨類束, 略敘十條 : 四 真如凝然 : 八識生滅, 故非隨緣 隨緣八識, 依藏性故, 但是真如隨緣成立 五 三性空 有離 : 遍計空, 依 圓有 即無性即圓 ( T39, no.1795, 525c23-26) 其中第四, 是指 真如 凝然 隨緣之異 : 法相宗認為 真如 凝然, 不作諸法 ; 法性宗則認為 真如 具有不變 隨緣二義 第五指三性空有 即離之異 : 法相宗認為 遍計所執性 是空, 依他起性 圓成實性 為有; 法性宗則認為 依他起性 之空無性即 圓成實性 40 成唯識論 提到四種 涅槃 : 涅槃 義別, 略有四種 : 一 本來自性清淨涅槃 : 謂一切法相 真如 理, 雖有客染而本性淨, 具無數量微妙功德, 無生無滅, 湛若虛空, 一切有情平等共有, 與一切法不一不異, 離一切相 一切分別, 尋思路絕 名言道斷, 唯真聖者自內所證, 其性本寂, 故名涅槃

35 唯識學 轉依 (Āśraya-parivṛtti/ Āśraya-parāvṛtti) 的二種 所依 (Āśraya) 探研 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中心 195 面先說明 真如 與 無住 ( 處 ) 涅槃 之關係 ( 一 ) 真如 與 無住 ( 處 ) 涅槃 : 關於 無住 ( 處 ) 涅槃, 成唯識論 及窺基的解釋, 基本上仍根據 攝大 乘論 的觀點 玄奘譯世親 攝大乘論釋 中解釋 轉依 之段落提到 : 無住涅槃 以捨雜染 不捨生死 二所依止 轉依 為相者, 謂住此 轉 依 時, 不容煩惱, 不捨生死, 是此 轉依 相 何者生死? 謂 依他起 雜染性分 何者涅槃? 謂 依他起 清淨性分 (T31, no.1597, 369a22-28) 無住涅槃 是捨離雜染( 其他譯本譯作 : 惑或煩惱 ) 不捨生死 二所依止 的 二 是指生死 涅槃 41 玄奘譯無性 攝大乘論釋 的說法與基本上相同 世親 無性都認為 生死 是指 依他起性 的雜染分, 涅槃 是 依他起性 清淨分 無性還說 生死 就是 遍計所執性, 涅槃 則是在 依他起性 上轉 遍計所執性 為 圓成實性 並且此 無住涅槃 是 捨雜染 不捨生死 而且, 住此 轉依 時, 不容煩惱, 不捨生死, 是此 轉依 相 而 成唯識論 解釋 無住 ( 處 ) 涅槃 如下 : 無住處涅槃 : 謂即 真如 出 所知障, 大悲 般若, 常所輔翼, 由 41 二 有餘依涅槃 : 謂即 真如 出 煩惱障, 雖有微苦, 所依未滅, 而障永寂, 故名涅槃 三 無餘依涅槃 : 謂即 真如 出生死苦, 煩惱既盡, 餘依亦滅, 眾苦永寂, 故名涅槃 四 無住處涅槃 : 謂即 真如 出 所知障, 大悲 般若, 常所輔翼, 由斯不住生死 涅槃, 利樂有情, 窮未來際, 用而常寂, 故名涅槃 一切有情皆有初一, 二乘 無學容有前三, 唯我世尊可言具四 (T31, no.1585, 55b7-20) 關於這四種涅槃, 以及涉及的 煩惱障 所知障, 因牽涉層面甚廣, 故本文在此不做詳細討論, 僅略述此處特殊的 無住 ( 處 ) 涅槃 印順, 攝大乘論講記 ( 台北 : 正聞出版社,1990, 十一版 ):

36 196 臺北大學中文學報 第 20 期 斯不住生死 涅槃, 利樂有情, 窮未來際, 用而常寂, 故名 涅槃 (T31, no.1585, 55b7-20) 上引文的重點, 應該在 真如 出 所知障 這句話 聲聞 緣覺二乘由於僅斷 煩惱障, 所以只證 有餘依涅槃 與 無餘依涅槃 此 無住處涅槃, 是斷除障礙以 真如 為所緣之 根本無分別智 的 所知障 斷除此 所知障 後, 即可獲得 轉依 二果之一的 菩提, 並能 轉識成智 證得 成所作智 妙觀察智 平等性智 大圓鏡智 這 四智 及 四智相應心品, 因此只有佛陀世尊才能證得此種涅槃 窺基 成唯識論述記 解釋上引文時說 : 無住涅槃 之所建立者, 由緣 無住涅槃 故, 此識恒共悲 智相應 涅槃 名能立, 悲 智是所立, 名為建立 或由此悲 智所顯 真如 名 無住處, 即是建立 無住涅槃 (T43, no.1830, 599a16-19) 因為此 無住處涅槃 恆常與慈悲 智慧 ( 般若 ) 相應, 故能不住生死 涅槃, 並盡未來際利樂有情 特別的是, 窺基提到之所以稱為 無住處涅槃 是因為 : 此悲 智所顯 真如 名 無住處 這解釋了這裡 轉依 之 依 ( 所依 ), 之所以是生死 涅槃之所依的 真如, 正在於這種特殊不住生死 涅槃的 無住處涅槃 這 無住涅槃 的解釋, 在真諦譯世親 攝大乘論釋 中說得更清楚明白 : 無住處涅槃, 以 轉依 為相, 即轉二著 凡夫著生死, 二乘著涅槃 菩薩得 無分別智, 不見生死 涅槃有差別 雖滅惑, 不住涅槃 ; 雖起 分別, 不住生死 故此 涅槃 以 轉依 為相 (T31, no.1589, 247b14-18)

37 唯識學 轉依 (Āśraya-parivṛtti/ Āśraya-parāvṛtti) 的二種 所依 (Āśraya) 探研 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中心 197 真諦的譯本說明 無住 ( 處 ) 涅槃 是以 轉依 為相狀 凡夫執著於生死, 聲聞 緣覺二乘人則執著於涅槃, 菩薩證得 無分別智, 不見死 涅槃有差別 ; 雖滅煩惱, 但不住涅槃 ; 雖起分別, 不住生死 因此, 這 無分別智 與 轉依 真如 也有重要的關聯, 所以, 以下筆者將論述這特殊的 無分別智 認識 緣取 真如 之情形 ( 二 ) 真如 與 無分別智 : 無分別智 (nir-vikalpa-jñāna) 在證得 轉依 果位中, 扮演著非常重要 的角色, 成唯識論 : 由數修習 無分別智 斷本識中二障麤重, 故能 轉捨 依他起 上 遍計所執 及能 轉得 依他起 中 圓成實性 由轉 煩惱 得 大涅槃, 轉 所知障 證 無上覺 成立 唯識, 意為有情, 證得如斯二 轉依 果 (T31, no.1585, 51a5-9) 由數修習 無分別智 斷本識中二障麤重, 故能 轉滅 依 如 生死, 及能 轉證 依 如 涅槃 (T31, no.1585, 51a12-14) 上面兩段引文, 都提到要修習 無分別智, 以斷除 本識 即 阿賴耶識 中的 煩惱障 所知障 這二障麤重, 才能證得 菩提 涅槃 兩種 轉依 果位 而在這裡, 窺基依據 唯識三十頌 第二十九頌 : 無得不思議, 是出世間智, 捨二粗重故, 便證得轉依 (T31, no.1585, 50c19-20) 之頌文解釋道 : 述 曰 : 遠離 所取, 名為 無得 ; 遠離 能取, 說不思議 此即 解上初句頌也 ( 筆者案 : 指 唯識三十頌 第二十九頌 : 無得不思議, 是出世間智 ) 即一智體, 離計所執實 所 能取, 說 無得 等, 非無 見分 等 (T43,

38 198 臺北大學中文學報 第 20 期 no.1830, 573c7-10) 這是說明 無分別智 ( 又分成 加行 根本 後得 三種 無分別智 此處是指 根本無分別智 ), 因為遠離 所取, 所以名為 無得 ; 遠離 能取, 所以說是 不思議 也就是 無分別智, 乃是離開 能取 所取 的一智體, 但並非是說, 無分別智, 沒有 見分 相分 等 窺基是依據 成唯識論 的觀點, 說明在達到 轉依 果位, 證得 根本無分別智 時 根本無分別智 作為 能緣 之 見分, 緣取屬於 所緣 之 相分, 即 真如 時, 乃是構成一種 智 如不二 智 如不一 不異 平等平等的狀態 而這種 根本無分別智 緣取 真如 的認識, 並非沒有作為 能緣 的 見分, 只是沒有 相分 而已 因此, 這可說是屬於一種特殊的 無分別的分別 之認識 ( 此為筆者自己提出的用詞 ) 之認識 關於此 無分別的分別 之認識, 窺基在 成唯識論述記 中曾記載, 玄奘還曾提出獨特的關於 無分別智 親證 真如 時, 在 帶相 理論上的 變帶 與 挾帶 之區分 帶 有二義, 若古西方師釋 己者境體, 帶者 是心似彼境相義, 即能緣之心有似所緣之 相 名 帶 相 者 相狀, 小乘是 行相, 能緣體攝, 大乘是 相分 所攝 以前第二卷中, 解謂能緣心等, 帶此色等己之相也 以此理故正量部師般若毬多造謗大乘論, 遂破此云 : 無分別智 不似 真如 相起, 應非 所緣緣 我之大師 ( 筆者案, 指 : 玄奘 ) 戒曰大王為設十八日無遮會時, 造 制惡見論, 遂破彼云 : 汝不解我義, 帶 者, 是 挾帶 義 ; 相 者 體相, 非 相狀 義 謂 正智 等生時, 挾帶 真如 之體相起, 與真如不一 不異, 非相 非非相 若 挾帶 彼所緣之己以為境相者, 是所緣故 若相言體, 即有同時心 心所之體相 亦心挾帶而有, 雖有所託 然非所慮故非 所緣緣 故 相

39 唯識學 轉依 (Āśraya-parivṛtti/ Āśraya-parāvṛtti) 的二種 所依 (Āśraya) 探研 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中心 199 者, 相分 義, 或體相義, 真如 亦名為 相, 無相之相 所以經 言皆同一 相, 所謂 無相 (T43, no.1830, 500c1-17) 呂澂依據窺基的記載, 認為這種 無分別智 緣取 真如 之 無分別的分別 是玄奘的新見 42 但吳汝鈞認為這是護法解釋的漏洞 43 ( 他的這個觀點, 是站在圓教, 尤其是天台圓教的立場來談, 認為玄奘 窺基的法相唯識學, 依然是有能 所, 或即主體性 客體性之區分與對立的情形 ) 44 依據窺基本人的記載與說明, 根本無分別智 雖然有 見分 而無 相分, 但依然是有 所緣 境相的, 窺基言 : 此緣真智, 挾帶 真如 之體相起故, 名 所緣 非帶彼 相分 影像而起, 名緣於 如, 不離 如 故 (T43, no.1830, 569b24-26) 45 引文中, 窺基明確地提到 根本無分別智 是有 所緣 境的, 只是這種 所緣 境, 是 挾帶 著 真如 之體相而起, 而不是一般認識中的 帶相 而起 並且這種 所緣 境, 是離不開 真如 本身的 也就是 根本無分別智 與 真如 構成了一種無分別的 智 如不二 智 如不一 不異 平等平等之關係, 但仍有 能緣 之 見分 與 所緣 之境相, 只是無 相分 而已 因而筆者認為, 這種 根本無分別智 緣取 真如 的認識, 是一種特殊的 無分別的分別 之 呂澂說 : 帶相才可以為所緣緣, 所以心境在內而不在外 到達佛境根本無分智時, 是與境界的實體 ( 本質 ) 直接發生關係的所謂 親證, 絕不會有另外變出來的 行相, 這時候尌不能說是帶相了 玄奘把 帶相 的 帶 與 相 作了兩層新的說明 :( 一 ) 所謂 帶, 並不限于 變帶 一義, 還有 挾帶 一義 在根本無分別智親證真如時, 是親切的理解, 認識的同時便挾帶著行相 ( 無相之相 ) 一道起來 ( 二 ) 所謂 相, 可以尌相分方面說, 也可以尌見分方面說, 而唯識家之說行相, 是側重在見分方面的 所以, 儘管是根本無分別智瞭解境界的本質, 也應該有行相, 不過這行相是無相之相 ( 是無分別的行相 雖無分別, 但仍有其理解的行相 ) ( 呂澂, 印度佛學源流略講 ( 上海 : 世紀出版集團,2005): ) 吳汝鈞說 : 一般來說, 對應於所緣境的認識能力應是分別識心 一般的認識尌是以分別的識心去認識所緣境, 把所緣境視為一種對象去認取 而說到無分別智時, 所緣境都已被克服 被超越過來 所緣境和無分別智很難放在一起來說 當提到所緣境時, 對應於所緣境的應是一個有分別的識心 如果說到無分別智, 尌應沒有所緣境, 這裡看到護法的解釋有點漏洞 ( 吳汝鈞, 唯識現象學( 一 ): 世親與護法 ( 台北 : 臺灣學生書局,2002): 237) 關於這點, 感謝中央研究院中國文哲研究所特聘研究員吳汝鈞教授於 2008 年 4 月 11 日在中央研究院中國文哲研究所, 接受筆者拜訪請益時, 給予筆者的當面提示與說明 這裡筆者之所以使用 能緣 所緣 這樣屬於 分別 認識的概念, 也是因為窺基 成唯識論述記 提到 根本無分別智 緣 真如 時, 亦以 真如 作為 所緣 之故 即此段引文

40 200 臺北大學中文學報 第 20 期 特殊認識 46 肆 結語 在下面, 筆者將綜合上述的論點, 以 能依 所依 與其所構成之 依 的關係, 以及使用圖示的方式, 呈現出 轉依 的二種 所依, 其與一切染 淨有為諸法, 及其和 三性 說的關係 以下分別論述 : 一 作為 持種依 的有為法 阿賴耶識 與一切染 淨諸法之關係 : 假使以 成唯識論 心 心所 法之三種 所依 47 的理論來論述的話, 作為心法之一的 阿賴耶識, 它的 :( 一 ) 因緣依 ( 種子依 ), 是阿賴耶識中的 種子 ;( 二 ) 等無間緣依 ( 開導依 ), 是前一念剎那的 現行 阿賴耶識 ;( 三 ) 增上緣依 ( 俱有( 所 ) 依 ), 則是第七末那識 但是, 根據 成唯識論 的說法, 現行的有為法 阿賴耶識, 其自身可以作為一種 所依, 那就是 轉依 二種 所依 之一的 持種依 這是因為阿賴耶識, 自身可以攝持宇宙萬法種子之故, 因此攝持種子之功能, 故稱為 持種依 成唯識論 卷十 : 二 所轉依, 此復有二 : 一 持種依, 謂 本識, 由此能持染 淨 法種, 與染 淨法俱為 所依 聖道轉令捨染得淨, 餘依他起性, 雖亦 是依, 而不能持種, 故此不說 (T31, no.1585, 55a10-13) 引文提到, 阿賴耶識 因為能攝持染 淨諸法的種子, 故能同時作為一切染 淨有為諸法的 所依 因此在這裡, 有為法 阿賴耶識 是作為 轉依 二種 所依 之一的 持種依, 其 能依, 依據原文, 則是指一切有為的 染 淨 就此而言, 印順對漢傳法相唯識宗的看法 : 對有漏與無漏, 如與智, 性與相, 唯識宗始終取著差別論的說明 ( 印順, 以佛法研究佛法 ( 台北 : 正聞出版社,1992, 修訂一版 ):280) 或許仍有商榷的空間, 也許將之說成是從 無差別的差別 來立論, 也許會更適切一些 關於 成唯識論 心 心所 法的三種 所依, 詳參拙文 : 趙東明, 唯識學關於 心 心所 法的三種 所依 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中心的探討, 玄奘佛學研究學報 第 18 期, 新竹 : 玄奘大學宗教系,2012 年 9 月, 頁 參見網址:

41 唯識學 轉依 (Āśraya-parivṛtti/ Āśraya-parāvṛtti) 的二種 所依 (Āśraya) 探研 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中心 201 諸法 在這裡, 將這種關係圖示如下 : 圖表 4: 作為 持種依 的有為法 阿賴耶識 與一切染 淨諸法之關係 一切 染 淨諸法 ( 有為法 ) 第八阿賴耶識 ( 持種依, 有為法 ) 依 能依 所依 ( 與染 淨法俱為 所依 ) 雖然 成唯識論 沒有明文提及, 但在理論上, 作為 能依 的 染 淨諸 法 與作為 轉依 二種 所依 之一 持種依 的 阿賴耶識, 當然應該也 能夠形成 能依 所依 互相依持之 依 的關係 二 作為 迷悟依 的無為法 真如 與一切染 淨諸法之關係 : 根據 成唯識論 的說法, 這個 迷悟依 是 : 二 迷悟依, 謂 真如, 由此能作迷悟根本, 諸染 淨法依之得生 聖道轉令捨染得淨, 餘雖亦作迷悟法依, 而非根本, 故此不說 (T31, no.1585, 55a14-16) 引文說明, 要有屬於無為法的 真如, 作為 迷悟依 這樣的 所依, 一切染 淨的有為諸法才得以生起 因此這裡的 能依, 也是指一切染 淨的有為諸法 圖示如下 :

42 202 臺北大學中文學報 第 20 期 圖表 5: 作為 迷悟依 的無為法 真如 與一切染 淨諸法之關係圖 一切 染 淨諸法 ( 有為法 ) 真如 ( 迷悟依, 無為法 ) 依 能依 所依 ( 與染 淨法俱為 所依 ) 在這裡, 理論上如同 持種依 阿賴耶識作為 所依 的狀況一樣 真如 作為 轉依 二種 所依 之一的 迷悟依, 應該也能夠與作為 能依 的 染 淨諸法, 形成 能依 所依 互相依持之 依 的關係 三 轉依 的二種 所依 與 三性 說之關係 : 轉依 的二種 所依, 不論是作為 持種依 的 阿賴耶識 或是作為 迷悟依 的 真如, 它們都是作為一切有為生滅之染 淨諸法的 所依 ( 真如 本身是無為法, 因此亦是無為法之 所依 ) 然而根據 成唯識論 的講法, 真如 以 三性 來說的話, 是我 法二空所顯的 圓成實性, 而且也是 識之實性 48 而作為 持種依 的 阿賴耶識 則具備 三性 ( 其 圓成實性 即 識之實性, 即 真如 ), 並且在 依他起性 中, 還有 染分依他起性 和 淨分依他起性 之分 轉依, 就是轉捨 依他起性 上之 遍計所執性, 而且轉得 依他起性 上之 圓成實性 以下, 綜合上面的論點, 為清楚地理解這些觀點, 筆者將作為 持種依 的 阿賴耶識 和作為 迷悟依 的 真如, 以及它們作為 所依 與一切有為的染 淨諸法, 並其與 三性 的關係, 圖示如下 : 48 成唯識論 卷十 : 真如 亦是 識之實性 故除識性, 無別有法 (T31, no.1585, 59a16)

43 唯識學 轉依 (Āśraya-parivṛtti/ Āśraya-parāvṛtti) 的二種 所依 (Āśraya) 探研 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中心 203 圖表 6: 轉依 的二種 所依 持種依 的 阿賴耶識 與 迷悟依 的 真如, 及其與 三性 之關係圖 依 所依 ( 與染 淨法俱為 所依 ) 能依 第八阿賴耶識 ( 持種依, 有為法 ) 遍計所執性 染分 依他起性 一切染 淨諸法 ( 有為法 ) 依他起性 淨分 依他起性 真如 ( 迷悟依, 能依 無為法 ) 圓成實性 ( 真如 即 識之實性 ) 依 所依 ( 與染 淨法俱為 所依 ) 以上, 除了文字的論述外, 筆者還以圖示的方式, 呈現出了 轉依 的二種 所依 : 亦即作為 持種依 的 阿賴耶識, 和作為 迷悟依 的 真如 ; 以及它們與 三性 之關聯 相信經由這樣的分析與圖示, 我們便可以更清楚地理解 成唯識論 中 轉依 的二種 所依 之義涵

44 204 臺北大學中文學報 第 20 期 引用書目 一 中文 (Chinese): ( 一 ) 原典 : 1 姚秦 鳩摩羅什譯, 維摩詰所說經 ;CBETA, T14, No 陳 真諦譯, 世親 攝大乘論釋 ;CBETA, T31, No 陳 真諦譯, 攝大乘論 ;CBETA, T31, No 隋 笈多共行矩等譯, 世親 攝大乘論釋 ;CBETA, T31, No 唐 玄奘譯, 成唯識論 ;CBETA, T31, No 唐 玄奘譯, 攝大乘論本 ;CBETA, T31, No 唐 玄奘譯, 世親 攝大乘論釋 ;CBETA, T31, No 唐 玄奘譯, 無性 攝大乘論釋 ;CBETA, T31, No 唐 窺基, 成唯識論述記 ;CBETA, T43, No 唐 清涼澄觀, 大方廣佛華嚴經疏 ;CBETA, T35, No 唐 圭峰宗密, 大方廣圓覺修多羅了義經略疏 ;CBETA, T39, No 宋 寶臣, 注大乘入楞伽經 ;CBETA, T39, No ( 以上 CBETA, 是指 中華電子佛典協會 (Chinese Buddhist Electronic Text Association) 所製作的電子佛典 T 代表 大正新脩大藏經 ;No. 是其經號 ) 13 成唯識論, 民國 歐陽竟無 藏要 校正本, 台北 : 方廣文化,1997 年

45 唯識學 轉依 (Āśraya-parivṛtti/ Āśraya-parāvṛtti) 的二種 所依 (Āśraya) 探研 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中心 205 ( 二 ) 專書 : 1 印順, 攝大乘論講記, 台北 : 正聞出版社,1990 年 2 印順, 以佛法研究佛法, 台北 : 正聞出版社,1992 年 3 牟宗三, 佛性與般若 上 下冊, 台北 : 臺灣學生書局,1997 年 4 呂澂, 印度佛學源流略講, 上海 : 世紀出版集團,2005 年 5 吳汝鈞, 唯識現象學 ( 一 ) 世親與護法, 台北 : 臺灣學生書局,2002 年 6 林國良, 成唯識論直解, 上海 : 復旦大學出版社,2000 年 7 周貴華, 唯心與了別 根本唯識思想研究, 北京 : 中國社會科學出版社, 2004 年 8 周貴華, 唯識 心性與如來藏, 北京 : 宗教文化出版社,2006 年 9 周貴華, 唯識通論 瑜伽行學義詮 ( 上 )( 下 ), 北京 : 中國社會科學出版 社,2009 年 10 霍韜晦, 安惠 三十唯識釋 原典譯註, 香港 : 中文大學出版社,1980 年 11 橫山紘一, 唯識思想入門 許洋主譯, 台北 : 東大圖書,2002 年 12 賴賢宗, 如來藏說與唯識思想的交涉, 台北 : 新文豐,2006 年 13 韓廷傑, 成唯識論校釋, 北京 : 中華書局,1998 年 14 釋演培, 成唯識論講記 ( 二 ), 台北 : 天華出版事業,2002 年 15 釋昭慧, 初期唯識思想 瑜伽行派形成之脈絡, 台北 : 法界出版社,2001

46 206 臺北大學中文學報 第 20 期 年 ( 三 ) 博碩士論文 : 1 陳一標, 賴耶緣起與三性思想研究, 台北 : 中國文化大學哲學研究所博士 論文,2000 年 2 趙東明, 轉依理論研究 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中心, 台北 : 臺灣大學哲學研究所博士論文,2011 年 8 月 ( 四 ) 會議與學報期刊論文 : 1 服部正明, 瑜伽行哲學的轉依義 趙藹詳譯, 刊於國際佛學研究中心編譯, 國際佛學譯粹 第一輯, 台北 : 靈鷲出版社,1991 年, 頁 周貴華, 漢譯唯識學典籍中的轉依思想研究, 廣州 : 中山大學哲學系舉辦, 唯識學思想與東亞佛教傳統 學術研討會,2007 年 12 月 8-9 日, 頁 孟領, 唯識三性說源流探微 兼評法相與唯識分宗說, 上海大學學報 ( 社 會科學版 ) 第 13 卷第 1 期, 上海 : 上海大學,2006 年 1 月, 頁 陳一標, 唯識學的 執受 義, 宗教與心靈改革研討論會 論文集, 高 雄 : 道德院,1998 年, 頁 陳一標, 有關阿賴耶識語義的變遷, 圓光佛學學報 第 4 期, 中壢 : 圓 光佛學研究所,1999 年, 頁 陳一標, 阿賴耶識的性格與成立因緣 以 瑜伽師地論 本地分 為線索, 玄奘學報, 第 4 期, 新竹 : 玄奘大學,2004 年 10 月 :55-88

47 唯識學 轉依 (Āśraya-parivṛtti/ Āśraya-parāvṛtti) 的二種 所依 (Āśraya) 探研 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中心 趙東明, 從 瑜伽論記 析論 真實義品 離言自性 的語言哲學及對 說 一切有部 語言觀的批判, 臺大 佛學研究中心學報 (2006 年起更名為 臺 大佛學研究 ) 第 10 期, 台北 : 臺灣大學文學院佛學研究中心,2005 年 7 月, 頁 趙東明, 析論 瑜伽師地論 菩薩地 真實義品 對 空 的批判與詮釋 : 兼論窺基 瑜伽師地論略篹 及遁倫 瑜伽論記 的觀點, 圓光佛學學 報 第 13 期, 中壢 : 圓光佛學研究所,2008 年 6 月, 頁 趙東明, 轉依 理論探析 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中 心, 玄奘佛學研究 第 11 期, 新竹 : 玄奘大學,2009 年 3 月, 頁 趙東明, 唯識學關於 心 心所 法的三種 所依 以 成唯識論 及 窺基 成唯識論述記 為中心的探討, 玄奘佛學研究學報 第 18 期, 新竹 : 玄奘大學宗教系,2012 年 9 月, 頁 趙東明, 法相宗 轉依 之 依 義研究, 臺大佛學研究 第 26 期, 台北 : 臺灣大學文學院佛學研究中心,2013 年 12 月, 頁 賴賢宗, 轉依 二義之研究, 中華佛學學報 第 15 期, 台北 : 中華佛 學研究所,2002 年, 頁 二 英文 (English): ( 一 ) 專書 : 1 A.B. Keith, Buddhist Philosophy in India and Ceylon, Oxford: Clarendon

48 208 臺北大學中文學報 第 20 期 Press, A.K. Chatterjee, The Yogācāra idealism, Banaras Hindu Uni, Dan Lusthaus, Buddhist phenomenology: a philosophical investigation of Yogācāra Buddhism and the Ch eng Wei-shih lun, London: RoutledgeCurzon, David J. Kalupahana, The principle of Buddhist psychology, Albany, State University of New York Press, Lambert Schmithausen, Alayavijñāna: on the origin and the early development of a central concept of Yogācāra philosophy, Tokyo : International Institute for Buddhist Studies, Monier-Williams, M. Sanskrit English Dictionary,New Delhi:Munshiram Manoharlal Publishers Pvt.Lld., Ronald Mark Davidson, Buddhist System of Transformation: asrayaparivrtti/paravrtti Among the Yogacara, University of California, Berkley, Sarvepalli Radhakrishnan, ed., History of Philosophy Eastern and Western, Vol. I, London: Allen & Unwin, Th. Stcherbatsky, Madhyānta-Vibhanga, Discourse on Discrimination between Middle and Extremes, Bibliotheca Buddhica, xxx, 1936.

49 唯識學 轉依 (Āśraya-parivṛtti/ Āśraya-parāvṛtti) 的二種 所依 (Āśraya) 探研 以 成唯識論 及窺基 成唯識論述記 為中心 William S. Waldron, The Buddhist unconscious: The ālaya-vijñāna in the context of Indian Buddhist thought, London ; New York: RoutledgeCurzon, ( 二 ) 學報期刊論文 : 1 Alan Sponberg, Trisvabhava Doctrine in India & China A Study of Three Exegetical Models, 龍谷大學佛教文化研究所紀要 No.21, 1982, pp Masaaki Hattori( 服部正明 ), The Transformation of the Basis (Asraya-parivṛtti) in the Yogācāra System of Philosophy, in D.Henrich (ed.), All-Einheit Wege eines Gedankens in Ost und West, Stuttgart, 1985, pp 三 日文 (Japanese): 1 竹村牧男, 唯識三性說の研究, 東京 : 春秋社,1995 年 2 服部正明 上山春平, 認識と超越 ( 唯識 ) ( 佛教の思想 4 ), 東京 : 角 川書店, 年 3 長尾雅人 梶山雄一 荒牧典俊, 大乘佛典 15: 世親論集, 東京 : 中央 公論社,1974 年 4 橫山紘一, 唯識の哲學, 京都 : 平樂寺書店,1984 年

50 210 臺北大學中文學報 第 20 期 四 德文 (German): 1 Hidenori S. Sakuma( 佐久間秀範 ), Die Āśrayaparivṛtti-theorie in der yogācārabhūmi (Teil ⅠⅡ), Franz Steiner Verlag Stuttgart (German), 1990.