熊十力之初期唯識觀

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棋闵廖
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1 從解深密經攝大乘論成唯識論對唯識三性的不同解釋看其思想發展之意義元弼聖一前言在唯識教學中, 所謂三性說是指遍計所計性 (parakapita-svabhava: 分別性 ) 依他起性(paratantra-svabhava: 依他性 ) 圓成實性(parimispanna-svabhava: 真實性 ) 在此所謂 svabhava( 自性 ) 是以 parikapita paratantra parinispanna 為自身的本性之意味唯識教學, 從解深密經以來對於三性的看法, 在基本上具有如下的構圖, 即 : 遍計所執性 = 名言所計 ( 無 ); 依他起性 = 緣起所生 ( 非有非無 ); 圓成實性 = 真如 ( 真 ) 但是, 因唯識教學的發展, 對此三性說的領域, 或對識變的界定, 也有發展性的不同解釋本文就以解深密經攝大乘論成唯識論為主, 一方面試探討此三部經論對三性說的基本定義之差異如何? 另一方面, 經由對三性說的解釋上的差異, 而進一步了解其思想發展之意義二解深密經的三性說解深密經中討論有關三性的思想, 是出現於第四品的一切法相品首先, 對諸法的三種相 ( 三性 ) 的解釋如下 : 諸法相略有三種何等為三? 一者, 遍計所執相 ; 二者, 依他起相 ; 三者, 圓成實相云何諸法遍計所執相? 謂一切法名假假名安立, 自性差別, 乃至為令隨起言說云何諸法依他起相? 謂一切法緣生自性, 則此有故彼有, 此生故彼生, 謂無明緣行, 乃至招集純大苦蘊云何諸法圓成實相? 謂一切法平等真如, 於此針如諸菩薩眾生勇猛精進為因緣故依上文, 遍計所執性是以言語拘礙的世界 ; 依他起性是緣起的世界 ; 圓成實性是真如的世界在此應注意的是其中還沒有出現與識 ( 主觀的心 ) 作為關連 ( ) 即, 在此所謂遍計所執是指被分別性質, 所以那是不外乎被對象化的表象依他起性在此經, 是基於十二支緣所成立的雜染諸法, 所以這也是客觀的諸法十二支之中, 包含有識 ( 第三支 ), 但識作為客觀諸法中之一所立的, 並不是作為主觀的法所立的圓成實性在此經是單指真如的意思, 所以這也是指客觀的表象的意思如此, 在最古文獻的解深密經中, 其三性說並沒有表示主觀的法之識或智之觀念在一切法相品繼續以比喻的方法來解釋三性思想 : 如眩翳人眼中所有眩翳過患, 遍計所執相當知亦爾 ; 如眩翳人眩翳眾相, 或髮毛輪蜂蠅巨勝, 或復青黃赤白等相差別現前, 依他起相當知亦爾 ; 如淨眼人遠離眼中眩翳過患, 即此淨眼本性所行無亂境界, 圓成實相當知亦爾 1

2 依上文, 遍計所執性是, 如眼病人的眼病所有過患的情形, 都是情有理無 ; 依他起性是, 如眼病人的眼病所現現的眾相 ( 髮毛輪青黃赤白等相 ), 皆非實似實 ; 圓成實性是, 如眼睛健康的人的眼睛就會離眼病的所有過患, 是真有依他起性被淨化時, 其本質歸於清淨的圓成實性, 這是唯識思想的前提但據上文看, 依他起性乃被誤認為是錯誤的映像即, 在解深密經中, 依他起性是被規定雜染法因為由上引文看, 依他起性是遍計所執性的所依處 ; 同時, 遍計所執性的否定就是圓成實性這意思就是, 會被淨化的依他起性的真的性質是清淨的可是把依他起性規定為雜染法的意思, 是怎麼了解呢? 一切法相品對依他起性作如下之敘述: 譬如清淨頗胝迦寶, 若與青染色合, 則似帝青大青未尼寶依他起相上遍計所執相言習氣, 當知亦爾在前面眩翳人的比喻的時候, 依他起性是錯誤的映象 ( 毛輪蜂等 ), 這是與依他起性被叫做雜染同樣的意思可是, 在這裡依他起性亦被喻為是清淨的水晶從這個喻看來, 會立即令人想到的是以依他起性為超越了因緣所限制的清淨心 ( 真如 ), 但是, 對這個譬喻來說, 在現實上, 可以認識的水晶, 是被染有什麼顏色, 同時便是反映了色彩的水晶, 透明的水晶 ( 清淨頗胝迦寶 ) 本是是不能夠認識的同樣的道理, 依他起性是只作為被對象化的表象之時才能夠認識的, 而其表象, 則不外乎是雜染法如此, 在唯識學派最古文獻的解深密經中, 其三性思想一直沒有表示主觀的識, 而只是對著客觀上所見的諸法 ( 客觀的心 ) 再說, 在解深密經中說的三性思想, 即是說明所見的心 ( 客觀的心 ), 但其所見的世界, 其實是表示著作為能見之心 ( 主觀的心 : 以心見心 ) 的自己反省, 而客觀地被投影的心自己之相, 在這個範圍內, 能見的主觀的心與所見的客觀的心有密切的關係可是, 在解深密經中, 並沒有十分表明著這能見心與所見心的統一理論唯識對此統一理論的方向, 可以說在攝大乘論中出現其完成所以, 在下面要敘述攝大乘論的三性思想三攝大乘論的三性說 ( 一 ) 對三性說的基本看法攝大乘論所知相分的關頭, 提出了三性的基本看法, 攝大乘論云: 此中何者依他起相? 謂阿賴耶識為種子, 虛妄分別所攝諸識此復云何? 謂身, 身者, 受者識, 彼所受識, 彼能受識, 世識, 數識, 處識, 言說識, 自他差別識, 善趣惡趣死生識此中若身, 身者, 受者識, 彼所受識, 彼能受識, 世識, 數識, 處識, 言說識, 此由名言熏習種子由此諸識, 一切界趣雜染所攝依他起相虛妄分別皆得顯現如此諸識, 皆是虛妄分別所攝, 唯識為性, 是無所有非真實義顯現所依 ; 如是名為依他起相此中何者遍計所執相? 謂於無義唯有識中似義顯現此中何者圓成實相? 謂即於彼依他起相, 由似義相永無有 2

3 性依上文 : (vijbapti), 有十一種識 ( 十一識 ) 這些識雖是唯識性(vijbaptimatrata), 但它是非有, 可是這個非有, 假如做著迷妄對象 (artha) 的顯現 (pratibhasa) 之所依處時, 那就是所謂的依他起性 (artha: 境義 ) 是無, 但是唯識 (vijbaptimatrata) 卻做為被對象而顯現 (pratibhasate) 的意思依他起性是虛妄分別的十一識這始終都是唯識的世界, 是義 ( 實體事物 ) 被構想以前的世界所以, 依他起性 = 十一識 = 虛妄分別, 即是種子所生的十八界自身, 此中並非只走主觀面, 根境的領域已含攝其中;相對於此, 遍計所執性是此依他起性顯現為義者這時候, 依他起性變成遍計所執產生的所依 ; 圓成實性則是如此狀態, 亦即在依他起性中, 雖然依他起性成為產生義的所依, 而亦是義顯現, 但是此義在任何意義下都不存在的狀態然而, 依他起性成為義顯現的所依, 且依他起性顯現為義, 是怎麼一回事呢? 關於這個問題, 在攝大乘論有如下的說法;復次, 有能遍計, 有所遍計, 遍計所執自性乃成此中何者能遍計? 何者所遍計? 何者遍計所執自性? 當知意識是能遍計, 有分別故所以者何? 由此意識用自名言熏習為種子, 及用一切識名言熏習為種子, 是故意識無邊行相分別而轉, 普於一切分別計度, 故名遍計又依他起自性, 名所遍計又若由此相令依他起自性成所遍計, 此中是名遍計所執自性由此相者, 是如此義復次, 云何遍計能遍計度? 緣何境界? 取何相貌? 由何執著? 由何起語? 由何言說? 何所增益? 謂緣名為境, 於依他起自性中取彼相貌, 由見執著, 由尋起語, 由見聞等四種言說而起言說, 於無義中增益為有 : 由此遍計能遍計度在上文顯示出特別將遍計 (parikalpa) 限定在分別一切對象的意識上亦即, 主張 pari( 遍 ) 此一接頭辭, 決不是無意義的而相對於此能遍計的意識, 在所遍計的位置上的是依他起性虛妄分別所攝的十一識即是位於此能遍計的對象側的所以, 在此構圖中, 意識經由 : 名相見語言說增益義 (artha: 境 ) 在這樣的過程而產生的義 ( 境 ), 其存在是存在於意識對依他起性, 以語言為媒介, 以產生認識的活動之中的其中, 原來只是無的義被增益為實有如此一來, 依他起性是義顯現的所依, 應該理解為是成為能遍意識的對象之所遍計;只是識而不可作為義的依他起性, 顯現為義, 也應該了解為是意味著特別能遍計的意識的活動中, 依他起性的世界作為義 ( 實體性的存在 ) 而被認識如此, 依他起性 = 十八界被意識視為實體的 3

4 同時, 依他起性依然是依他起性, 依然是無自性, 離此義 ( 對象性的實體 ) 的存在之狀態即是圓成實性此乃攝大乘論的三性說之基本構造 ( 二 ) 十一識與八識 ( 統一主觀的心與客觀的心 ) 那麼, 此十一識 (vijbapti) 雖然是在識中表示意味一切法的十八界, 並非即是所謂八識 (vijbana) 思想自身那麼, 此十一識與八識的關係如何呢? 首先, 看攝大乘論對識的掌握方式 :( ) 復次, 云何安立如是諸識成唯識性? 略由三相 : 一由唯識, 無有義故 ; 二由二性, 有相有見二識別故 ; 三由種種, 種種行相而生起故所以者何? 此一切識無有義故, 得成唯識有相見故, 得成二種 : 若眼等識, 以色等識為相, 以眼識識為見 ; 乃至以身識識為見 ; 若意識, 以一切眼為最初, 法為最後諸識為相, 以意識識為見由此意識有分別故, 似一切識而生起故依上文, 十一識首先只是識, 沒有任何實體性的存在其次, 表示十一識可分為因相 (nimitta) 與見 (drsti) 二者在此, 亦顯示出, 在唯有識的世界中, 顯現種種對象的影像之根據如此, 特別表示了在意 ( 根 ) 的識中, 所有的識所有的對象被放在對象側, 而在其中做分別所以, 也表示儘管只有識, 亦有確立唯是識因此, 按照攝大乘論的說明, 所謂識有因相與見有如下的說明 : 眼識 ( 根 ) 色識 ( 境 ) 眼識識 ( 識 :vijbana) 如此, 根的識有因相與見, 這樣的說法若嚴密地理解, 則可以認為在十八界中, 根本即是具有乃至統括境與識然而, 其中為了說唯識, 就變成要說有兩個契機內在於根自身, 或者需要進一步說名根 ( 與色等境 ) 是識事實上, 在攝大乘論所知相分說 : 復次, 彼轉識相法有相有見, 識為自性在此之轉識 (pravrttivijbana), 是與阿賴耶識更互為緣者, 還是可視為七轉識, 至少有因相與見的識是指在一個識中, 具有相與見又, 意識 (manovijbana) 自身, 在其中有十八界等一切的顯現, 而認識到它們此時, 十一識 = 十八界應該被視為相當於 ( 包含現行阿賴耶的 ) 八識的相於見至少十一識中的彼所受識 = 六外界, 放到八識思想中來看時, 是應該相當於五種感官的識等之相 ( 識內的所緣 ) 的, 這是所謂的相分由上述可知, 在攝大乘論中, 相當於識的相分者確實說為依他起性亦即, 依他起性從某個觀點來看, 是十八界;從某個觀點來看, 是八識的見分相分 4

5 ( 三 ) 異門 (paryaya) 那麼, 依他起性是否直接遍計所執性自身, 事實上是須注意的這也是攝大乘論所說的 : 謂依他起自性, 由異門故成依他起 ; 即此自性由異門故成遍計所執, 即此自性由異門故成圓成實依他起性由異門 (paryaya) 成遍計所執性是, 因其為能遍計之因相, 因此而被遍計執故因相是遍計所執性, 這實際上是指依他起性成為能遍計的因相, 異門 ( 同義異語 ) 之說在攝大乘論用異門的說法, 很重要的是, 事實上不能說兩者 ( 依他起性與遍計所執性 ) 直接就是一個在攝大乘論對此事而云 : 復次, 云何得知如依他起自性, 遍計所執自性顯現而非稱體? 由名前覺無, 稱體相違故 ; 由名有眾多, 多體相違故 ; 由名不決定, 雜體相違故這段文, 在成立唯識無義的教理上, 有很重要的地位依他起自性成為所遍計的認識境, 就是依虛妄分別而起的遍計所執自性的似義顯現;這似依顯現的遍計執性, 怎麼知道它非是稱合依他起的法體呢? 在上文提出 : 因為名與其所指涉的對象不能成為一體, 以此作為遍計所執性與依他起性決非一體的說明在此顯然依他起性是名言以前的世界, 遍計所執性是名言以後的領域這種講法, 實際上應該理解為兩者在存在論方面全然的不同因為, 遍計所執性 = 名言所計;依他起性 = 因緣所生因此, 依他起性的十一識始終是依他起性, 決不會直接以遍計所執性為自體那麼, 圓成實性與前二性之間關係如何? 其實, 這個問題也是, 三性中當做最重要性的依他起性如何具有三性的問題因為, 在前面談到依他起性與遍計所執性的時候, 已知在攝大乘論所說的依他起性有二義即, 依他起性有依他起性與遍計所執性 ( 分別性的 ) 二義再說, 依他起性與遍計所執性互相在更因果關係所以, 在攝大乘論說此中何者圓成實相? 謂即於彼依他起相, 由似義相永無有性是表示沒有依他起性的二義中的遍計所執性, 這個狀態即是圓成實性如此, 圓成實性即是遠離遍計所執自性之依他起性就此義言, 圓成實性與依他起性看來無有分別, 但是圓成實性淨法, 而依他起性內尚有虛妄性 ( 因為它是遍計所執性之依止故 ) 因此, 此兩者的分別在那裏? 其實, 這個問題也是對於圓成實性之狀態如何解釋問題譬如, 在梵文唯識三十頌中, 對於圓成實性的定義謂 : nispannas tasya puryena sada rahitata tu ya /( 依他性與前面的分別性永遠離的情形 ) 玄奘譯 : 圓成實於彼常遠離前性真諦譯 : 此前後兩性, 未曾相離, 即是真實性玄奘對真實性的定義而言, 當見分如實地觀照相分, 而將妄執有能 5

6 所二取的染相洗落時, 即是證圓成實, 此中依他起性尚可以淨依他的形式存在, 因此常的意思, 是表示從證得聖智的階段開始, 依他起性就永遠離開遍計所執的染相但是, 真諦認為所謂此前後兩性, 未曾相離, 未曾的意思, 不像玄奘的常是指從某一段時間開始之後的永遠, 而是指任何的時刻都一樣, 並無修行的時間次第加入的意思所以, 按照真諦而言, 境和識是同一關係, 因此, 說不相離, 未曾的意思是指在未證道前, 其實境和識即是不離的, 只是這真實的狀態, 並未被了解而已, 故見道前後, 只是真實顯現, 於法並無一分增減但是, 從攝大乘論所知相分中所提到的三性之構造看, 無法找到在上述所爭論的區分因為, 在攝大乘論只說 : 依他起性二十八界被視為實體的, 此是遍計所執性離此義 ( 對象性的實體 ) 的存在的狀態即是圓成實性其中, 未提過圓成實性存在的狀態如何? ( 四 ) 解深密經與攝大乘論的比較在第一章中討論過的解深密經與攝大乘論的三性說比較起來, 就遍計所執性而言 : 在解深密經中, 明確表示著, 這是言語的表現 ( 言說假名名稱記號等 ), 但在攝大乘論裡, 是定義為境 (artha: 義 ) 的( 本來應該是無的這種對象 ) 所謂言語表現在一般表示為 prajbapti( 假說 ) 之語的代表從般若經以來, 認為一切分別是由於言語表現而有的, 所以被言語表現出來的東西, 是虛構而無實的這個 parajbapti 和 vijbapti, 在意思上有類似的地方但 parajbapti 是被定於言語表現 ; vijbapti 是以言語表現以前的直覺的表象為基礎的從這一點看,prajbapti 是遍計所執性,vijbapti 是依他起性再就兩者的關係而言, 遍計所執性, 它對言語表現以前之表象的依他起性, 可謂是把它用言語來構想的, 所以在攝大乘論中, 表述說依他起性是由於遍計所執性之分別而被分別的所分別次就依他起性而言 : 在解深密經中, 依他起性是只作為被對象化的表象之時才能夠認識的, 而其表象, 則不外乎是雜染法因此其三性思想一直沒有表示主觀的識, 而只是對著客觀上所見的諸法 ( 客觀的心 ) 但在攝大乘論以十一識為虛妄分別所攝之諸識, 並謂此十一識即為依他起性所以, 在攝大乘論中, 可以成立依他起性十一識虛妄分別若把十一識分析的話這些是總括地表示了一切話法, 所以種子所生的十八界自身, 所以, 其分析的內容是指表象為客觀的對象但是此十一識本身是指種子所生的十八界自身, 所以, 其亦表示著依根境識三事所示主觀方面的認識機能的諸要素的也就是說, 主體本身被對象化, 而表象為客觀性的如此, 攝大乘論的依他起性二十一識之識(vijbapti) 認為是以心見心 ( 能見的心 ), 即主觀的心 (vijbana) 本身作為被見的東西的 vijbapti, 而被表象的意思故此中主客, 或根境的領域已含攝其中就圓成實性而言 : 在解深密經以真如的世界為圓成實性 ; 在攝大乘論中的 6

7 圓成實性的定義, 是說著境 (artha: 義 ) 的否定的就是沒有依他起性的二義中的遍計所執性, 這個狀態即是圓成實性如此, 攝大乘論以依他起性為中心的統一性理論, 可以說比解深密經的定義更進步的四成唯識論的三性說成唯識論, 是將世親唯識三十頌的十代論師之略釋或廣釋, 以護法為主體, 加上其他論師們之主釋適當地糅釋 ( ) 這十代論師中, 安慧與護法的解釋最多對心識分說而言, 古來有所謂安難陳護一二三四即 : 安慧主張一分說, 難陀主張二分說, 陳那主張三分說, 護法主張四分說也就是安慧認為相見二分為體無的遍計所執, 唯立自證分為真實的存在而護法則說相見二分亦為依他起的有, 心心所法皆有四分此是兩者的最大差異點因此, 在下就以安慧與護法為主, 試探討他們之間對三性說的差別, 而順著考察成唯識論 ( 以護法為主 ) 與攝大乘論比較首先看成唯識論對三性的定義及三性之間關係如何 : 由彼彼遍計, 遍計種種物, 此遍計所執, 自性無所有依他起自性, 分別緣所生 ; 圓成實於彼, 常遠離前性故此與依他, 非異非不異 ; 如無常等性非不見此彼論曰 : 周遍計度故名遍計 ; 品類眾多說為彼彼, 謂能遍計虛妄分別即由彼彼虛妄分別遍計種種所遍計物, 謂所妄執蘊處界等若法若我自性差別此所妄自執自行性差別, 總名遍計所執自性如是自性都無所, 有理教推徵不可得故以上數段是, 按照玄奘的解釋 : 首段是梵文三十唯識論頌文的翻譯 ; 論曰以下是玄奘所持的解釋頌文中首頌說遍計執, 次半頌說依他起, 次半頌說圓成實, 最後一頌說依他起與圓成實之關係在此應該注意的是, 據梵文三十唯識論頌文的第二十看, 分別作用中的所分別, 都是遍計所執性首先看第二十頌 : yena yena vikalpena yad yad vastu vikalpyate parikalpita evasau svabhavo na sa vidyate ( 由各種各樣的分別活動, 於是有各種各樣的物事被分別出來其實, 這些物事都不過是一種遍計所執的存在, 它們是沒有的 ) 在此頌中, 成為問題是 : 分別作用的主體即能分別是甚麼? 一般可能會認為是虛妄分別三界之心心所八識因之, 如以八識的見分為能分別的話, 所分別即八識的相分, 乃是遍計所執性但在成唯識論裡, 關於此頌, 乃作大幅度的變更, 將 vikalpa 譯為遍計 (parikalpa), 將 vastu 譯為物 (dravya), 即 ; 將分別的主體, 解釋為限定於持有遍計機能的第六意識及第七末那識, 並作適合相宜的翻譯這到底是護法或玄奘曲解了世親的教說? 或者是那樣做 ( 譯 ) 倒能表現頌的意旨?( 註 ) 三十唯識論用了很大的篇幅解釋此三頌, 其中包括了安慧等諸師的說法安慧 7

8 與護法對此三性解釋的時候, 其差別可有如下二個問題被涉及 : ( 一 ) 依他起與遍計執的分別在那裡? ( 二 ) 依他起與遍計執的關係如何? 以上二個問題是相連而生的, 而且進一步有很多細微的分際要清楚首先, 護法在成唯識論中, 關於上述之二個問題而云 : 有義護法, 一切心及心所, 由熏習力所變二分, 從緣生故亦依他起 ; 遍計依斯妄執, 定實有無一異俱不俱等, 此二方名遍計所執護法極力強調, 識自體所顯現出來的相見二分並非遍計所執, 而是依他起 ; 理由是 : 依此二分妄執為實有實無為一為異, 以至俱不俱等, 這才是遍計所執, 並非因緣生二 ( 相見二分 ) 即名遍計所執換言之, 相見二分並不等於是二取, 也不是等於我法二相 ; 因為此是由吾人虛妄分別而在心心所上所顯現的相見二分若執著有外境實在的我法二相, 方是無中生有的遍計所執 ; 相見二分雖是呈現著似主觀客觀對立的關係存在, 但它畢竟是法爾如是, 並無法作有或無等主觀的判斷護法的這種說法是針對安慧而發的, 成唯識論引述安慧的說法如下: 有義安慧, 三界心及心所, 由無始來虛妄熏習, 雖各體一而似二生, 謂見相分, 即能所取如是二分情有理無, 此相說為遍計所執安慧用三界心及心所來解釋依他起, 以相見二分是遍計所執 : 即以依他起為實 ; 遍計所執為假以依他起為實是從假依實的觀點說之 ( 所以, 可以說假實, 不能說真妄 ), 並非實有 ; 又, 以相見二分為假, 是遍計所執, 蓋以能取所取關係說之, 言能取所取即示有一執之關係換言之, 安慧則視相見二分為含有我法二執的二取形象, 相對於純淨無染的絕對知而言, 則是毫無實體的顯現, 是遍計所執此處的相見二分其實是被認為二取, 或是誤為外境實在的我法二相因此, 安慧亦在成唯識論中, 將相見二分視為遍計所執性, 好比是毛巾變兔一樣的虛無可是護法並不這樣想, 認為將相見二分定位在體無的遍計所執性上, 則將會過失, 即..不爾, 無漏後得智品二分, 應名遍計所執, 許應聖智不緣彼生, 緣彼智品應非道諦, 不許應知有漏亦爾又若二分是遍計所執, 應如兔角等, 非所緣緣, 遍計所執體非有故又應二分不熏成種, 後識等生應無二分又諸習氣是相分攝, 豈非有法能作因緣若緣所生內相見分, 非依他起, 二所依體例亦應然, 無異因故由斯理趣, 眾緣所生心心所體及相見分, 有漏無漏皆依他起在上文中, 護法提出四個理由來反駁相見二分為體無的遍計所執性, 則.. ( 一 ) 如果相見二分是遍計所執的話, 則無漏的根本後得智品的相見二分亦應是遍計所執因為一切相見二分都應一樣之故如此一切出世間智就不能以它為所緣, 因緣此相見二分就不會是道諦當然這是不被認可的所以無漏根本後得智的二分是不可能是遍計所執的同樣地, 有漏的相見二分也不應是 8

9 遍計所執 ( 二 ) 如果二分是遍計所執的話, 則應如兔的角一樣不存在, 也就不能當做所緣緣, 因無體的遍計所執是沒有所緣緣功能的 ( 三 ) 無體的相見二分是不能薰習第八識成種子的, 如此未來第八識體生時, 也應該不會有二分存在 ( 四 ) 又習氣是相分所攝, 若相見二分為無體的遍計所執的話, 則習氣應無作用, 如此就不能有八識熏習氣, 習氣生八識的因緣果法相生了因此, 除了外境實我實法為遍計所執之外, 護法堅持由眾緣所生心心所法的識體和相見二分, 不論有漏無漏都是依他起性五結論以上以解深密經攝大乘論成唯識論為中心, 而探究此三部經論對三性說的基本定義之差異, 及其思想發展之意義由上述, 我們得知如下 : 第一在解深密經的三性說中, 其三性思想一直沒有表示主觀的識, 而只是對著客觀上所見的諸法 ( 客觀的心 ) 再說, 在解深密經中說的三性思想, 即是說明所見的心 ( 客觀的心 ), 但其所見的世界, 其實是表示著作為能見之心 ( 主觀的心 : 以心見心 ) 的自己反省, 而客觀地被投影的心自己之相, 在這個範圍內, 能見的主觀的心與所見的客觀的心有密切的關係可是, 在解深密經中, 並沒有十分表明著這能見心與所見心的統一理論故在解深密經的三性說中, 還沒有出現與識 ( 主觀的心 ) 作為關連第二在解深密經中, 沒有十分表明著這能見心與所見心的統一理論, 可以說在攝大乘論中出現此統一理論的完成即在攝大乘論中, 依他起性是虛妄分別的十一識這始終都是唯識的世界, 是義 ( 實體事物 ) 被構想以前的世界所以, 依他起性 = 十一識 = 虛妄分別, 即是種子所生的十八界自身, 此中並非只走主觀面, 根境的領域已含攝其中如此, 攝大乘論以依他起性為中心的統一性理論, 可以說比解深密經的定義更進步的第三在成唯識論中, 護法所說的三性說與解深密經攝大乘論所說的之間, 基本上的構圖是不異的例如, 在解深密經裏, 特別把遍計所執性限定為由名言所假說的東西, 依他起性是在緣起世界的東西, 而以圓成實性為真如在攝大乘論也依於此基本構圖, 而加以識是它自己會現出所緣而在認識著的其相分 ( 所取 ) 與見分 ( 能取 ) 之層面是依他起, 對於這個, 以名言為媒介而認出存在時, 誤將它認為是實在時, 乃是遍計所執性因之, 把能遍計限定於意識的, 就是攝大乘論在成唯識論所見的護法的三性觀, 基本上亦跟著這樣的基本構圖但在前面已說過, 護法解釋唯識三十頌文的第二十頌的時候, 把它作大幅度的變更, 將 vikalpa 譯為遍計 (parikalpa), 將 vastu 譯為物 (dravya), 即 ; 將分別的主體, 解釋為限定 9

10 於持有遍計機能的第六意識及第七末那識, 並作適合相宜的翻譯這到底是護法或玄奘曲解了世親的教說? 或者是那樣做 ( 譯 ) 倒能表現頌的意旨? 其實, 這個問題的所依不在護法本身因為, 對三性的想法, 尤其是把遍計所執性, 要定適用於那一個領域的問題, 在彌勒無著世親說之中, 似乎混有互相矛盾之見解是不可否認的事實而護法乃從彌勒無著世親教學全體中, 邊吸收他們的真意, 邊欲理解唯識三十頌因之, 對第二十頌的解釋時, 不得不作大幅度的改變但此事, 是因為護法要超越唯識三十頌, 始終徹底地忠實於彌勒無著世親的根本思想起見, 才必然地所做的會通 10

0 0 = 1 0 = 0 1 = = 1 1 = 0 0 = 1

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