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1 窺基的知識論 以 三性 和 四分 之關係為中心 A Study of Kuiji s Epistemology Focusing on the Relationship between the Three Natures and the Four Aspects 台灣大學 哲學研究所 博士候選人 National Taiwan University Graduate Institute of Philosophy Ph.D. Candidate 趙東明 Tung-ming Chao 摘要 本論文以護法 Dharmapala 約 6 世紀頃 成唯識論 及窺基 A.D 成唯識論述記 的第一手文獻為中心 並廣泛參考國際學界的研究 認 為 (1)窺基繼承護法之說將 相分見分自證分證自證分 這每一認識 與心心所的 四分 都視為是屬於 依他起性 並在此 依他起性 上進一 步產生執著 才有我法 即 能取所取 的虛妄分別 這不同於真諦 Paramartha A.D 的譯作將能分別 識 視作 依他起性 真諦 譯 依他性 而將所分別 境 視作 遍計所執性 真諦譯 分別性 (2) 這之中 對 三性 特別是 依他起性 理解的不同 關鍵在於 真諦繼承安 惠 慧 Sthiramati, A.D )心識的 一分 說 而沒有 相分見分 自證分證自證分 這 四分 的認識單元 (3)而窺基的知識論 則建立在 四分 說這四個認識單元上 並以此與 三性 遍計所執性依他起性圓 成實性 做聯結 形成一套完整的知識論 因此和真諦譯作的解釋不同 此點亦 可說是理解今古唯識學之爭的關鍵之一 (4)筆者認為唯識學最早的 三性 說 解深密經 以 三時教判 詮釋 空 的立場提出的 三相 說 和 成 唯識論 及窺基以 三性 不離心識的 唯識 立場來論述 有所不同 (5) 本論文還針對 成唯識論 及窺基對 遍計所執性 的記述 論述難陀 Nanda 約 56 世紀頃 安惠護法各家不同的說法 (6)最後 筆者提出幾個問題 與方向 並嘗試回答 以 蛇繩麻 的譬喻 說明 三性 轉 依 與 三性 知識論立基於解脫學 佛教知識論的型態 一種經驗主義 或實用主義 四分 同樣存在於凡夫的 分別 認識與聖者的 無分別 智 之間 關鍵詞 三性 遍計所執性依他起性圓成實性 四分 相分見分自 證分證自證分 能遍計所遍計轉依佛教知識論 本文之寫作 承蒙筆者的兩位指導老師 政治大學哲學系的林鎮國教授 以及台灣大學哲學 系的蔡耀明老師 所給予的研究指導與關照 以及 中央研究院 97 年度人文社會科學博士候選 人培育計畫 中國文哲研究所 所提供給筆者的獎學金 特別感謝吳汝鈞教授願意擔任筆者的 所處指導教授 惠我良多 特此致謝 225

2 一前言 三性 遍計所執性依他起性圓成實性 與 四分 相分見分自 證分證自證分 是唯識學的核心思想 因此探討這兩者之間的關係 對理解 與掌握唯識學的理論 扮演著相當重要的角色 本論文將以玄奘 A.D 糅譯護法的 成唯識論 以及其弟子法相宗實際創始人慈恩窺基在 成唯識論 述記 以下簡稱 述記 中的解釋 進行 三性 與 四分 說之關係的探研 關於窺基的唯識學 廣義言之 是指護法 玄奘 窺基一系的唯識學 國 際學界目前的專門研究 有艾倫 史彭伯格 Alan Sponberg 1979 年於英屬哥 倫 比 亞 大 學 University of British Columbia 撰 寫 的 博 士 論 文 The Vijbaptimatrata Buddhism of the Chinese monk K uei-chi 1以及他 1982 年在 龍谷 大學佛教文化研究所紀要 No.21, pp 發表的一篇英文論文 THE TRISVABHAVA DOCTRINE IN INDIA & CHINA: A Study of Three Exegetical Models 2 另外 與 成唯識論 相關的英文研究還有悅家丹 Dan Lusthaus 以現象學的角度撰寫的 Buddhist phenomenology: a philosophical investigation of Yogacara Buddhism and the Ch eng Wei-shih lun, London: RoutledgeCurzon, 2002 而在日本方面 則有富貴原章信的兩本專著 護法宗唯識考 京都 法藏館 1955 唯識の研究 三性と四分 東京 國書刊行會 1988 以及 竹村牧男的 唯識三性說の研究 東京 春秋社 1995 另外 在將玄奘糅譯的漢譯 成唯識論 翻譯成其它語言方面 則有 普桑 Louis de la Vallée Poussin A.D 年 的 法 文 譯 本 Vijbaptimatratasiddhi: La Siddhi de Hiuan-Tsang, Paris: Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1928 韋達 Wei Tat 1973 年的英文譯本 Ch eng Wei-shih lun: Doctrine of Mere Consciousness, Hong Kong: Ch eng Wei-shih lun publican committee, 1973 太田久紀 年的日文譯本 成唯識論要講 護法正義を中心と して 一 四冊 東京 中山書房仏書林 等 在此 筆者要特別附帶說明的是護法的 成唯識論 它是護法註釋世親 Vasubandhu 約 45 世紀頃 唯識三十頌 Trijwika-vijbapti-bhasya 3的著 1 Alan Sponberg, The Vijbaptimatrata Buddhism of the Chinese monk K uei-chi, Ph.D. Thesis, University of British Columbia, 國家圖書館的漢學研究中心藏有微卷可供參考 2 Alan Sponberg, THE TRISVABHAVA DOCTRINE IN INDIA & CHINA: A Study of Three Exegetical Models, 龍谷大學佛教文化研究所紀要 No.21, 1982, pp 世親 唯識三十頌 的梵文本是法國學者列維 Sylvain Lévi 在尼泊爾發現印 度論師安惠 Sthiramati, A.D 唯識三十頌釋 Trijwika-vijbaptibhasya 並於 1925 年 在 巴 黎 出 版 Vijbaptimatratasiddhi. Deux traités, de Vasubandhu, Vijwatika (la Vingtaine) accompagnée d une explication en prose et Trijwika (la Trentaine) avec le commentaire de Sthiramati, Paris, 英文譯本有 (1)K.N. Chatterjee, Vasubandu s Vijbapti-Matrata-Siddhi with Sthiramati s Commentary (Text with English Translation), Bhadaini, Varanasi: Kishor Vidy Niketan, (2) Swati Ganguly, Treatise in Thirty Verses on Mere-Consciousness, Delhi: Motilal Banarsidass, (3)David J. Kalupahana, The principle of Buddhist psychology, Albany, State University of New York Press, 1987, pp (4)Dan Lusthaus, Buddhist phenomenology: a philosophical 226

3 作 根據窺基的說法 玄奘原想將印度十大論師4的註解一一翻譯出 然而在窺 基的建議下 才改以護法的觀點為主 雜糅其他九師的理論 並於顯慶四年 A.D. 659 年 糅譯出 成唯識論 5所以 我們無法確切的認定 成唯識論 所代表 的 真的完全是護法的觀點 因為其中很可能涵括著玄奘窺基參雜自己的想法 而編輯成的解釋觀點 因此 筆者認為 關於 成唯識論 及 述記 中 所言 及護法的觀點 是玄奘與窺基 提及 的解釋 在沒有原始的梵文文獻證明下 我們只能說不知道護法是否真有這些觀點 6 investigation of Yogacara Buddhism and the Ch eng Wei-shih lun, London: RoutledgeCurzon, 2002, pp 德文譯本有 Hermann Jacobi, Trijwika-vijbapti des Vasubandhu: mit bhasya des Acarya Sthiramati, Ammersbdk bei Hamburg: Verlag an d. Lottbek Jensen, 1932 日文譯本有 (1)寺本婉雅 梵藏漢和四譯對照安惠造唯識三十論疏 西藏傳 聖典譯註佛教研究第三輯 東京 國書刊行會 1933 (2)荻原雲來 三十頌了別釋 收 於荻原雲來文集 東京 大正大學 (3)宇井伯壽 安惠 護法唯識三 十頌釋論 東京 岩波書店 1952 (4)長澤實導 梵藏漢對照唯識三十頌釋語彙 大 正大學研究所紀要 No. 40 東京 大正大學 (5)荒木典俊 唯識三十論釋 收於長尾雅人梶山雄一監修 大乘佛典 15 世親論集 東京 中央公論社 其它日文相關著作有 上田義文 梵文唯識三十頌の解明 東京 第三文明社 1987 竹村 牧男 唯識の探究 唯識三十頌 を読む 東京 春秋社 1992 横山紘一 わが心の 構造 唯識三十頌 に学ぶ 東京 春秋社 1996 等 中文譯本有 (1)呂澂 安惠三十唯識釋略抄 收於 內學 第三輯 南京 支那 內學院 又收於張曼濤主編 現代佛教學術叢刊 第 29 冊 唯識典籍研 究(一) 台北 大乘文化出版社 (2)霍韜晦 安惠 三十唯識釋 原典譯註 香港 香港中文大學 1980 (3)徐梵澄 安惠 三十唯識 疏釋 北京 中國佛教文化研究所 1990 (4)韓鏡清 唯識三十頌 甘露 第 26 期 安徽 九華山 佛學院 僅有頌文 (5)苑柳 藏傳的唯識學史 收於張曼濤主編 現 代佛教學術叢刊 第 96 冊 唯識學的論師與論典 台北 大乘文化出版社 (6)劉定權 藏文三十頌漢譯 收於 唯識三十頌易解 南投 蓮因寺 此中霍韜晦徐梵澄是根據梵文本中譯 而韓鏡清苑柳劉定權乃根據藏文譯本中譯 而呂澂 之譯本 則根據藏文譯本 並曾比對列維 Sylvain Lévi 之梵文本 4 十大論師 是註釋世親 唯識三十頌 的十位論師 他們是 (1)護法 Dharmapala 音 譯達磨波羅 (2)德慧 Gunamati 音譯窶拏末底 (3)安惠 Sthiramati 音譯悉恥羅末 底 (4)親勝 Bandhuwri 音譯畔徒室利 (5)歡喜 Nanda 音譯難陀 (6)淨月 Wuddhacandra 音譯戍陀戰達羅 (7)火辨 Citrabhana 音譯質呾羅婆拏 (8)勝友 Visesamitra 音譯 毘世沙密多羅 (9)勝子 Jinaputra 音譯辰那弗多羅 (10)智月 Jbanacandra 音譯若那 戰達羅 5 述記 中記載窺基云 斯本彙聚十釋群分 今總詳譯 糅為一部 商搉華梵 徵詮輕 重 陶甄諸義之差 有協一師之製 T43, 229b17-19 又據窺基 成唯識論掌中樞要 初功之際 十釋別翻 昉尚光基四人同受 潤飾執筆撿文纂義 既為令範 務各 有司 數朝之後 基求退跡 大師固問 基慇請曰 不立功於參糅 可謂失時者也 況群 聖製作 各馳譽於五天 雖文具傳於貝葉 而義不備於一本 情見各異 稟者無依 況時漸人澆 命促惠舛 討支離而頗究 攬初旨而難宣 請錯綜群言以為一本 揩定真謬 權衡盛則 久而 遂許 故得此論行焉 大師理遣三賢 獨授庸拙此論也 T43, 608b29-c14 6 關於玄奘糅譯的 成唯識論 中 提及許多護法的觀點 例如知識論的 四分 說 相 分 見分 自證分 證自證分 由於原始的梵文文獻並不存在 使得我們無法 在任何現存的原始資料中找到護法有這種說法 因此 我們最好保守地說 這是 玄奘與窺基提 及關於護法的觀點 而不能簡單地認定是護法本人的說法 因為實際上我們並不能證明也並 不知道 因此 其它許多 成唯識論 及 述記 中提及為護法的觀點 除非有梵文原典的根據 否 則我們暫時認為是玄奘與窺基 提及 的解釋 可能會較為適當 關於這點 感謝日本筑波大學 227

4 二唯識學派最早的 三性 說 解深密經 三時教判 對 空 的詮釋 一 三性 說概觀 唯識學中所謂的 三性 tri-svabhāva 或譯作 三自性 三自相 三 7 相 是指 (1) 遍計所執自性 parikalpita-svabhava (2) 依他起 自性 paratantra-svabhava (3) 圓成實自性 parinispanna-svabhava 這 三性 艾倫 史彭伯格 Alan Sponberg 將之簡單地翻譯成 Imaginary nature 遍計所執性 Dependent nature 依他起性 Consummate nature 圓成實性 8 其在唯識典籍中具體的意義 一般來說 可以表示成如下 以 成唯識論 的觀點為主 9 遍計所執性 依他起性 圓成實性 外境 諸心識 分別 虛妄分別 真如 1 三性 的譯詞 上面 三性 的譯詞 遍計所執性 依他起性 圓成實性 為 玄奘的譯詞 在其它譯本裡還有譯作如下 10 菩提流支譯 (1)虛妄分別相 (2)因緣相 (3)第一義相 深密解脫經 佛陀扇多譯 (1)妄想分別相 (2)他性相 (3)成就相 攝大乘論 的佐久間秀範教授於 2007 年 11 月 12 日於政治大學哲學系與林鎮國老師會談時 給予筆者的當 面提示與指導 又佐久間氏在 2007 年 12 月 8-9 日於中國廣州中山大學哲學系舉辦之 唯識學思 想與東亞佛教傳統 學術研討會上發表的 安惠と玄奘の教義理論的近似性 一文中亦提及 有 關對 成唯識論 的評價 法相宗的教義理論傾向于認為 成唯識論 是對護法思想的真實再現 但實際對其內容分析就會發現很多疑點 此外 考慮到能看作護法的著作為數不多 且鑒于只有 漢譯本存世的情況 可以認為要從護法的著作中提取其真正的主張並不容易 對遺留在梵文本以 及接近梵文本的藏譯中的戒賢的著作其他論師的著作和 成唯識論 進行比較 將不得不認為 成唯識論 的正當合理的學說與其說是護法的觀點 倒不如說是翻譯者玄奘的解釋 見氏 著 安惠と玄奘の教義理論的近似性 p3 7 在這裡 三性 tri-svabhāva 的梵文是都是指三種 自性 梵 svabhava 而 三相 則是三種 自相 梵 svalaksana 它們都有 特性 characteristic 本質 essence 的意義 8 Alan Sponberg, THE TRISVABHAVA DOCTRINE IN INDIA & CHINA: A Study of Three Exegetical Models, 龍谷大學佛教文化研究所紀要 No.21, 1982, pp 參考 橫山紘一 唯識思想入門 許洋主譯 台北 東大圖書 此部份佛陀扇多與達摩笈多的譯詞 參考 田中順照 空觀と唯識觀 京都 永田文 昌堂

5 真諦 譯 (1)分別性相 (2)依他性相 (3)真實性相 攝大乘論 及世親釋 達摩笈多譯 (1)分別相 (2)依他相 (3)成就相 世親 攝大乘論釋 玄奘 譯 (1)遍計所執相 (2)依他起相 (3)圓成實相 解深密經 攝大乘論 (1)遍計所執自性 (2)依他起自性 (3)圓成實自性 成唯識論 另外 根據橫山紘一的研究 這 三性 日本及歐洲的學者曾有以下的譯詞 11 (1)parikalpita-svabhava -laksana 遍計所執性 -相 玄奘譯 被 假想的存在形態 被妄想的事物 被構想著的實在 imaginary 14 knowledge the object, which has no reality whatsoever, apart from the consciousness of it 15 house, trees, mountains, etc., existing independent 16 of consciousness a construction of our imagination 17 (2)paratantra-svabhava -laksana 依他起性 -相 玄奘譯 依 存於他的存在形態 依賴於他的事物 他 成為條件 的保持生成 之實在 relative knowledge the phenomenalized aspect of the Real the modifications of consciousness a moment of pure consciousness dependent on other preceding (3)parinispanna-svabhava -laksana 圓成實性 -相 玄奘譯 被 完成的存在形態 被成就於完全的事物 完全的實在 absolute or perfect knowledge the Absolute pure consciousness, the Absolute the Ultimate, the Absolute Reality 2 三性 在唯識典籍中的概要意義 三性 其在唯識典籍諸經論中所說的概要意義 可以藉由橫山紘一的研 究 由下表中看出 此處的資料出處 見 橫山紘一 唯識の哲學 京都 平樂寺書店 服部正明上山春平 認識と超越 唯識 佛教の思想 4 東京 角川書店 長尾雅人梶山雄一荒牧典俊 大乘佛典 15 世親論集 東京 : 中央公論社 A. B. Keith, Buddhist Philosophy in India and Ceylon, Oxford: Clarendon Press, 1923, p A. K. Chatterjee, The Yogacara idealism, Banaras Hindu Uni, 1962, p488, l. 4, ll Sarvepalli Radhakrishnan, ed., History of Philosophy Eastern and Western, Vol. I, London: Allen & Unwin, , p211, ll , l. 27, ll Th. Stcherbatsky, Madhyanta-Vibhanga, Discourse on Discrimination between Middle and Extremes, Bibliotheca Buddhica, xxx, 1936, p37, ll 參考 橫山紘一 唯識思想入門 許洋主譯 台北 東大圖書

6 顯 識 論 三 無 性 論 轉 識 論 真 如 唯 識 三 十 頌 三 性 攝 大 乘 論 偈 大 乘 莊 嚴 經 論 為 分 別 所 分 別 的 事 物 名 言 所 顯 的 事 物 能 分 別 之 識 成 唯 識 論 境 或 所 取 能 取 因 緣 所 生 之 法 依遍 他計 起所 性執 與性 之 離 識 顯 而 類 似 的 事 物 虛 諸 妄 識 分 別 妄 分 別 依遍 他計 起所 性執 與性 的 不 相 離 中 邊 分 別 論 顯 揚 聖 教 論 瑜 伽 師 地 論 為 名 言 所 假 立 的 事 物 因 緣 所 生 之 法 解 深 密 經 遍 計 所 執 性 依 他 起 性 真 如 依遍 他計 起所 性執 中性 之 無 能及 取其 無 所之 取有 之 無 230 圓 成 實 性

7 二 唯識學最早的 三性 說 解深密經 三時教判 詮釋 空 義下的 三相 及 三種無自性性 說 1 三性 說的源流 關於唯識學的 三性 說 其源流為何 日本學者舟橋尚哉有 成實論 三 心源出說 三心是指 假名心空心法心 而福原亮嚴則提出四種假說 (1) 三三昧源出說 (2)諸法分類起源說 (3)四諦二諦一諦三諦源出說 (4) 般若經 的三性源出說 19中國大陸學者孟領在一篇 唯識三性說源流探 微 兼評法相與唯識分宗說 一文中推測 五法 相名分別正智真如 與 三性 說 有著相近的思想來源 但他認為目前並沒有充足的文獻可以證明 五法 是 三性 說的前驅 20 筆者則傾向認為 三性 說 乃從 二諦 說演變而來 理由有二 (1) 瑜伽師地論 菩薩地 真實義品 詮釋 空 義的 假說自性 與 離言自性 相對應而言 乃是 世俗諦 與 勝義諦 這 二諦 而這很可能即是 三性 說 的雛形21 (2)唯識學最早的 三性 三相 說 出自 解深密經 以 三 時教判 解說 般若經 的 空 義 這亦是對 空 的詮釋 很可能是深化 世 俗諦 與 勝義諦 這 二諦 說而演變成的 以下 筆者將先討論唯識學最早的 三性 三相 說 亦即 解深密經 以 三時教判 之立場解說 般若經 之 空 義 2 解深密經 的 三相 說 三性 說 作為唯識學重要的教義理論 最早出現在 解深密經 Sajdhinirmocana-sutra 的 一切法相品 中 而被稱作 三相 亦即 三 性 而 解深密經 之所以提出 三相 的理論 主要是在 三時教判 的立 場下 對佛教 空 的理論 作進一步的深化與詮釋 般若經 中 諸法皆空 的說法 在龍樹等中觀學派大師的闡釋下 形成 了 緣起性空 緣起無自性 的理論 然而龍樹的這種見解 很容易使人誤會 為虛無的斷滅見或懷疑主義 因此 在 解深密經 等初期唯識學的著作中 出 19 陳一標 賴耶緣起與三性思想研究 台北 中國文化大學哲學研究所博士論文 孟領 唯識三性說源流探微 兼評法相與唯識分宗說 上海大學學報 社會科學 版 第 13 卷第 1 期 上海 上海大學 2006 年 1 月 關於 三性 與 空 以及 假說自性 離言自性 的討論 可參閱拙搞 從 瑜伽論 記 析論 真實義品 離言自性 的語言哲學及對 說一切有部 語言觀的批判 臺大 佛學 研究中心學報 第 10 期 台北 臺灣大學文學院佛學研究中心 2005 年 7 月 以及 析 論 瑜伽師地論 菩薩地 真實義品 對 空 的批判與詮釋 兼論窺基 瑜伽師地論略纂 及 遁倫 瑜伽論記 的觀點 圓光佛學學報 第 13 期 中壢 圓光佛學研究所 2008 年 6 月

8 現了 三相 的理論 對 空 進行另一種詮釋 22並認為 般若經 對空義的 解釋是釋迦牟尼佛的第二時教 是以 隱密相 說法 屬於不完善的教法 而 解 深密經 則是第三時教 以 顯了相 說法 是最完善的教法 23 亦即 解深密經 乃是站在 三時教判 的立場下 以 三相 說詮釋 空 義 凡夫錯誤地在 依他起相 的緣起法上虛妄執著 而形成 遍計所執相 而聖者則是遠離虛妄分別 真實認識一切萬法都是 依他起相 於此而證得的 圓成實相 亦即迷於空 則成分別 遍計所執相 的世界 了悟空 則開 法性 圓成實相 的世界 而將兩者連貫起來的是緣起 依他起相 24這 種對 空 詮釋 是以 依他起相 為軸心 若能在緣起法的 依他起相 上遠 離虛妄執著 就可離開 遍計所執相 而證得 圓成實相 所謂的 空 就 是去掉 依他起相 上的錯誤認識 遍計所執相 而證得 圓成實相 亦即 遍計所執相 可以空掉 然而 依他起相 和 圓成實相 則不能空掉 而 是有的 3 解深密經 的 三種無自性性 而在 解深密經 中 三相 又和 三種無自性性 也就是 相無自性 性 生無自性性 勝義無自性性 相對應 亦即 1 相無自性性 遍計所執相 原因 遍計所執相 是 假名安立 為相 非由 自相安立 為相 故 遍計所執相 是 相無自性性 2 生無自性性 依他起相 原因 依他起相 是由 依他緣力 故有 非 自然有 故 依他起相 是 生無自性性 3 勝義無自性性 依他起相 及 圓成實相 理由 (1) 依他起 相 為 勝義無自性性 之原因 由諸法 生無自性性 可知 無自性 性 即 緣生法 故亦名 勝義無自性性 諸法中的清淨所緣境界是 勝 義無自性性 而 依他起相 非是清淨所緣境界 故 依他起相 在 勝 22 平川彰在所著之 印度佛教史 中曾說過 中論 裡也有可以看作三性說前一階段的 思想 他並舉了一些例子說明 見平川彰 印度佛教史 莊崑木譯 台北 商周出版 關於 解深密經 的 三時教判 以及其 隱密相 顯了相 的說法是 世尊初於一時 在婆羅[病-丙+尼]斯仙人墮處施鹿林中 惟為發趣聲聞乘者 以 四諦相 轉正法輪 雖是甚奇 甚為希有 一切世間諸天人等先無有能如法轉者 而於彼時所轉 法輪 有上有容 是未了義 是諸諍論安足處所 世尊在昔第二時中 惟為發趣修大乘者 依一切法皆無自性無生無滅本來寂靜自性 涅槃 以 隱密相 轉正法輪 雖更甚奇 甚為希有 而於彼時所轉法輪 亦是有上有 所容受 猶未了義 是諸諍論安足處所 世尊於今第三時中 普為發趣一切乘者 依一切法皆無自性無生無滅本來寂靜自性 涅槃無自性性 以 顯了相 轉正法輪 第一甚奇 最為希有 于今世尊所轉法輪 無 上無容 是真了義 非諸諍論安足處所 T16, 697a23-b9 見平川彰 印度佛教史 莊崑木譯 台北 商周出版

9 義諦 中並無依他的自性 所以是 勝義無自性性 (2) 圓成實相 為 勝義無自性性 之原因 一切諸法 法無我性 名為 勝義 亦可 稱為 無自性性 即一切法之 勝義諦 而 解深密經 中 三相 和 三種無自性性 的關係 可用下圖顯示 25 三相 遍計所執相 依他起相 圓成實相 相無自性性 生無自性性 勝義無自性性 三種無自性性 三 成唯識論 及窺基 述記 對 遍計所執性 的理解 而 成唯識論 及窺基又是如何在繼承 解深密經 及其它唯識論典之下 說明 三性 26理論呢 基本上 成唯識論 是在解釋世親 唯識三十頌 第 20 到 22 頌時 提及了 三性 說 成唯識論 卷八 由此應知唯有內識 若唯有識 何故世尊處處經中說有 三性 應知 三 性 亦不離識 所以者何 頌曰 20 由彼彼遍計 遍計種種物 此 遍計所執 自性無所有 21 依他起自性 分別緣所生 圓成實 於彼 常遠離前性 22 故此與 依他 非異非不異 如無常等性 非不見此彼 (T31, 45c5-13)27 根據日本學者花田凌雲的研究 上面的 唯識三十頌 第 20 到 22 頌 所要說明 的 三性 之內容 可以簡單地圖示如下 參閱 演培 解深密經語體釋 台北 天華出版事業 本文限於篇幅 暫時無法說明 成唯識論 及 述記 三性 的另一部份 三無性 而僅先就 三性 這一部份 特別是 遍計所執性 諸論師的不同理解來談 三性 與 三無 性 的結構 應該可以視作唯識學非無 肯定的 非有 否定的 的中道觀 田光烈 玄 奘哲學研究 上海 學林出版社 這三個偈頌的梵文為 yena yena vikalpena yadyad vastu vikalpyate parikalpita evasau svabhavo na sa vidyate paratantrasvabhavastu vikalpah pratyayodbhavah nispannastasya purvena sada rahitata tu ya ata eva sa naivanyo nananyah paratantratah anityatadivad vacyo nad e wmin sa d wyate 28 引見 花田凌雲 唯識論講義 下 東京 東方書院

10 第一頌 三頌 初一句 次一句 後二句 能遍計 所遍計 遍計所執 遍計所執性 初二句 依他起性 後二句 圓成實性 初三句 三性一異 後一句 依圓前後證 三性 第二頌 第三頌 上引文中 成唯識論 說明了 三性亦不離識 這是站在 唯識無境 萬法 唯識 的立場下 對 三性 說進行解釋 這和 解深密經 站在 三時教判 的立場 以 三相 解釋 空 義 有所不同 而據窺基的 述記 在解釋上 面 唯識三十頌 第 20 到 22 頌時 論師之間又有不同的說法 因此 此處 筆 者先討論 成唯識論 及窺基 述記 對 遍計所執性 的理解 根據武內紹晃的研究 他將 成唯識論 及 述記 中下面筆者要討論的 能 遍計所遍計遍計所執性 parikalpanaparikalpyaparikalpita-svabhava 視為 三種遍計 並且 依據他的研究 他說明瑜伽行唯識學派還有 四種遍 計 自性遍計有覺遍計差別遍計無覺遍計 此說見 瑜伽師地論 卷七十三 顯揚勝教論 卷十六 以及 三無性論 攝大乘論 等 以 及 五種遍計 依名遍計義自性依義遍計名自性依名遍計名自性依義 遍計義自性依二遍計二自性 此說見 大乘莊嚴經論 述求品 1138 偈 而關於唯識諸論典 四種遍計 的不同說法 他將之整理如下 武內紹晃 瑜伽行唯識學の研究 京都 百華苑 以及頁 77 註腳 910 其實窺基在 述記 中就曾列舉許多唯識論典關於 遍計 的說法 可見 述記 卷九本 T43, 542b26-543b5 234

11 瑜伽師地論 卷七十三 遍計義自性 三無性論 攝大乘論 遍計自相 自相分別 自性遍計 遍計差別相 差別分別 差別遍計 遍計所取相 覺知分別 有覺遍計 遍計能取相 隨眠分別 無覺遍計 遍 計 所 無差別 加行分別 有差別 名分別 遍計名自性 執 性 遍計清淨自性 遍計非雜染清淨自性 一 成唯識論 及 述記 中難陀對 遍計所執性 的觀點 成唯識論 卷八解釋 唯識三十頌 第 20 頌時說到 論 曰 周遍計度 故名 遍計 品類眾多 說為 彼彼 謂 能遍 計 虛妄分別 即由 彼彼 虛妄分別 遍計種種 所遍計 物 謂所妄 執蘊處界 等 若法若我 自性差別 此所妄執自性差別 總名 遍 計所執自性 如是自性都無所有 理教推徵不可得故 或初句顯能遍計識 第二句示所遍計境 後半方申遍計所執若我若法自性 非有 已廣顯彼不可得故 (T31, 45c14-21) 根據富貴原章信的研究 成唯識論 這裡對 唯識三十頌 第 20 頌的四句頌文 由彼彼遍計 遍計種種物 此遍計所執 自性無所有 提出兩種不同的說法 30 參考他的研究以及窺基的說法 可以將之表示如下 30 參考 富貴原章信 護法宗唯識考 京都 法藏館

12 前一句 能遍計 第一釋 難陀的觀點 後三句 所執性 第一句 第二句 第三句 能遍計識 所遍計境 所執非有 第二釋 護法安惠的觀點 根據窺基的記載 第一種解釋 是難陀論師的觀點 述記 卷九本 論 周遍計度 故名遍計 述 曰 解所執中二說 此即是前難陀 等解 釋初句頌 遍計 二字 周 義釋 遍 度 義釋 計 唯第六識能周遍計度 第七識等是此類故 亦名遍計 但可名計而非遍故 T43, 540a15-19 這段引文 將 遍計 分成 能遍計 parikalpana 指虛妄分別之心識 與 所遍計 parikalpya 指虛妄執著的五蘊十二處十八界 等或我或法的 自性差別 而 遍計所執性 parikalpita-svabhava 就是指這所虛妄執著 的自性差別 也就是 所遍計 而這樣的自性 不論以正理或聖教來推論徵詢 都是不可得的 並說明只有第六意識能周遍計度 第七識等亦稱為遍計 但可名 為 計 而非為 遍 關於 能遍計 虛妄分別 窺基特別說這是能起遍計所執的 依他起性 心識 述記 卷九本 說為 彼彼 此體是何 謂 能遍計 虛妄分別 即是一切能起遍計 依 他性 心 T43, 540a27-29 而關於 所遍計 窺基則以 唯識無境 心外無法的角度解釋 論 謂所妄執 至自性差別 述 曰 此性即是所虛妄執蘊處 界 等一切義理 若法若我 此二種中自之體性及差別義 此即心外非 有法也 T43, 540b6-9 下面將窺基所記難陀的觀點做成圖表 以便理解 236

13 能遍計 虛妄分別 一切能起遍計的 依他起性 心識 遍計 所遍計 所妄執蘊處界 等 若法若我 自性差別 遍計所執自性 如龜毛等 體定無故 心外非有法也 二 成唯識論 及 述記 中安惠護法對 遍計所執性 的解讀 成唯識論 提到 唯識三十頌 第 20 頌 由彼彼遍計 遍計種種物 此 遍計所執 自性無所有 除了上述的觀點外 還有另一種解讀 成唯識論 卷八: 或初句顯 能遍計識 第二句示 所遍計境 後半方申 遍計所執 若 我若法自性非有 已廣顯彼不可得故 (T31, 45c20-21) 引文的意思是 初句 由彼彼遍計 是顯示 能遍計識 第二句 遍計種種物 則表示 所遍計境 而後半二句則說明 遍計所執 不論是若我若法的自性 皆非有而不可得 窺基 述記 卷九本解釋 論 或初句顯 能遍計識 述 曰 義與前同 論 第二句示 所 遍計境 述 曰 所依執處 與前師異 此以理言 通彼 依他 圓 成 二性 下自當知 然 攝大乘 等但說 依他 安足處故 稍相近 故 凡夫境故 易可知故 理通 成實 T43, 540c1-6 窺基提到 在這裡 所依執處 與前師異 亦即對 所遍計境 的看法 和上 面難陀的觀點有差異 上述難陀認為 所遍計 境 是屬於 遍計所執性 而 這裡則將之視為通於 依他起性 和 圓成實性 二性 當然也通於 遍計所執 性 窺基還提到 攝大乘論 等典籍只說 所遍計 境 通於 依他起性 因為是凡夫境之故 而其理是通於 圓成實性 的 下面將窺基所記的這個觀點 作成圖表 以便理解 能遍計 識 虛妄分別 一切能起遍計的 依他起性 心識 同於前難陀論師之說 遍計 所遍計 境 通於 依他起性 圓成實性 以及 遍計所執性 此說異於前難陀論師 即上一種說法 將這裡視為 遍計所執性 237

14 成唯識論 在這個段落之後 接著提到安惠與護法對 能遍計 識 的 不同觀點 以下分別論之 1 成唯識論 及 述記 中安惠對 能遍計 識 的解讀 成唯識論 卷八提到: 初 能遍計 自性云何 有義 八識及諸心所有漏攝者 皆 能遍計 虛妄分別為自性故 皆似 所取能取 現故 說阿賴耶以 遍計所執自 性 妄執 種 為 所緣 故 (T31, 45c22-25) 引文中說八識及諸心所等屬於有漏法所涵攝者 皆是 能遍計 這是因為他們 以虛妄分別為其自性 或說本質 而顯現出 所取能取 這二取之故 以及 因為第八阿賴耶識 alaya-vijbana 乃以 遍計所執性 虛妄分別地執著 種子 作為 所緣 之故 引文 妄執 種 為 所緣 故 窺基 述記 卷九本則 說明這是安惠論師等人的觀點 論 有義 八識 至皆能遍計 述 曰 此安惠等 執即通三性 有漏之心無非執者 五八識唯有法執 七唯有人 六通二種 T43, 540c17-19 窺基說明 執即通三性 亦即執著 也就是上面的所執 即 所遍計 境 通於 遍計所執性 依他起性 圓成實性 這三性 有漏之心 五六七 八識 皆有所執 因此無非是執者 能遍計 識 第五第八識僅有法執 第七識僅有人執 即我執 第六意識則有我法二種執 下面將窺基所記關於安惠之觀點作成圖表 以便理解 第五第八識 僅有法執 能遍計 識 虛妄分別之心識 遍計 能起遍計的 依他起性 心識 第六識 有我法二執 第七識 僅有我執 所遍計 境 通於 依他起性 圓成實性 以及 遍計所執性 2 成唯識論 及 述記 中護法對 能遍計 識 的解讀 除上之外 成唯識論 還提到另一種觀點 據窺基之說 這是護法論師等 人的觀點 述記 卷九本 下第二護法等師 T43, 541a10 成唯識論 卷八 有義 第六第七心品執我法者 是 能遍計 唯說意識 能遍計 238

15 故 意及意識 名意識故 計度分別 能遍計 故 執我法者 必是 慧故 二執必與無明俱故 不說無明有善性故 癡無癡等 不相應故 不見有執導空智故 執有執無 不俱起故 曾無有執非能熏故 有漏心 等不證實故 一切皆名虛妄分別 雖似 所取能取 相現 而非一切 能 遍計 攝 勿無漏心亦有執故 如來後得應有執故 經說佛智現身土等種 種影像 如鏡等故 若無緣用 應非智等 雖說藏識緣遍計種 而不說唯 故非誠證 由斯理趣 唯於第六第七心品有 能遍計 識品雖二 而 有二三四五六七八九十等遍計不同故言 彼彼 31 T31, 45c25-46a9 引文中護法的觀點認為 只有第六第七識是 能遍計 而窺基 述記 卷九 本還解釋有四種 遍計 (1) 遍而非計 指無漏諸識 及有漏善識 (2) 計 而非遍 指第七末那識 manas-vijbana (3) 亦遍亦計 指第六識 (4) 非 遍非計 指前五識及第八阿賴耶識 今依正義 筆者案 指護法之正義 由此應作四句分別 有 遍而非計 謂無 漏諸識 有漏善識等能遍廣緣 而不計執者 有 計而非遍 謂第七有 漏識 有 亦遍亦計 謂有漏染污我法執第六識等 有 非遍非計 謂有漏五識 及第八識等 T43, 540a19-24 下面將窺基所記關於護法之觀點作成圖表 以便理解 無漏諸識有漏善識 (1)遍而非計 第七識 (2)計而非遍 能遍計 識 虛妄分別之心識 遍計 僅第六第七識是能起遍計的 依他起性 心識 第六識 (3) 亦遍亦計 第五第八識 (4) 非遍非計 所遍計 境 通於 依他起性 圓成實性 以及 遍計所執性 而關於上面 述記 所記載安惠與護法對於諸虛妄分別之心識與我法二執 相對應之關係的差異 則可以如下圖所示 成唯識論 這裡 而有二三四五六七八九十等遍計不同故言 彼彼 窺基在 述 記 中詳細列舉許多唯識典籍關於 遍計 的說法 詳見 述記 卷九本 T43, 542b26-543b5 32 引見 深浦正文 唯識論解說 東京 第一書房 類似的圖表 亦可見 花田凌雲 唯識論講義 下 東京 東方書院

16 分別起 前五識 分別起 我執 我執 俱生起 第六識 俱生起 安惠 護法 分別起 第七識 分別起 法執 法執 俱生起 第八識 俱生起 四 四分 與 三性 一 護法的 四分 說 在我們日常生活一般的經驗中 可以區分出三種型態的認識 (1) 對象底 認識 (2) 對象底認識 底認識 (3) 回憶 以 認識到青色 為例 我們會有 我認識到青色 我知道 我認識到青色 以及 回憶 我認識到 青色 這三種型態的認識 佛教知識論以及三支因明論式的建構者 偉大的佛教哲學家陳那 Dignaga 又作 Divnaga 約西元 在 集量論 Pramanasamuccaya 中由此分別證明 相分 見分 及 自證分 的存在 這是知識論進路的 三 34 分 說 關於這點 窺基在 述記 中曾記載 然安惠立唯一分 難陀立二分 陳那立三分 護法立四分 T43, 320c20-21 這個引文意思是 關於唯識學中心境的問題 有四種說法 窺基認為這是 (1) 安惠 慧 是採取 唯識無境 無有所分別的 一分 說 (2)難陀火辨等 人 則主張 識似見相二分 的 二分 說 (3)陳那則認為應該有 相分 見分自證分 因而成立 三分 說 (4)護法則立 相分見分自證分 33 Dan Arnold 這樣敘述陳那著作的貢獻的 陳那的 因輪 Hetucakra Wheel of Reasons 是一個在一種有效的形式推論的三個項目 因三項 之間之關係上有著巨大影響力的說明 以 及 集量論 Pramanasamuccaya Compendium of Reliable Warrants 在發展和展開量論 的語言上 有著類似巨大的影響力 它實際上融合了知識論的和邏輯學的論述 而實際上構成了 後來的印度哲學的模式 我認為這是印度哲學成熟的標誌 Dan Arnold, Buddhists, Brahmins, and Belief: Epistemology in South Asian Philosophy of Religion, New York: Columbia University Press, 2005, p3. 34 關於此處 有部份來自拙搞 可詳參拙稿 陳那 自證 理論探析 兼 論 成唯識論 及窺基 述記 的觀點 圓光佛學學報 第 10 期 中壢 圓光佛學研究所 2006 年 4 月

17 證自證分 而成為 四分 說 35 關於陳那的 三分 說 成唯識論 卷二提到 然心心所一一生時 以理推徵各有 三分 所量能量量果別故 相 見 必有所依體故 如 集量論 伽他中說 似境相所量 能取相自 證 即能量及果 此三體無別 T31, 10b12-16 這是說明因為認識一對象時 會有認識的對象認識的手段認識的結果 即 所 量(prameya)能量(pramana)量果(pramana palam) 這三種區分 所以 以理 推知會有 見分相分自證分 這 三分 成唯識論 並引 集量論 頌文 說 所量能量量果 雖是三個體 但卻又是無所分別的 所以 見分 相分自證分 也是三體無別的 這套在自證分 識體 轉變出見分相分 雖 說是三 然其實只一識體 是很符合窺基的觀點的 那麼 在三說分之後 護法為何要提出 證自證分 這第四分呢 成唯識 論 卷二 又心心所 若細分別應有四分 三分如前 復有第四 證自證分 此 若無者 誰證第三 心分既同 應皆證故 又 自證分 應無有果 諸能 量者必有果故 不應 見分 是第三果 見分 或時 非量 攝故 由 此 見分 不證第三 證自體者必 現量 故 T31, 10b17-22 以上護法所立的 四分 說 是指心心所 以及每一個認識都有四個部份 相 分 是指帶有事物的相狀 能作為所緣之境 見分 是看見 亦即作為能緣以 36 認識相分之功能 上面說過 相見二分必須要有所依的 自體 即 自證 分 的存在 由作為 自體 的 自證分 轉變生出相見二分 但是 護法認 為 在 所量能量量果 三種關係中 若 相分 作為所量 則 見分 是 能量 自證分 則是量果 但假使 見分 作為所量 自證分 作為能量 則 可立誰為量果呢 窺基說明 見分為能量 第三 筆者案 指 自證分 為量果 若 第三能量 立誰為量果 T43, 319b22-23 然而 為何不能以 見分 為量果 呢 這是因為 見分 通 現量 比量 非量 三量 37而要作為 自證分 35 參考 印順 印度佛教思想史 台北 正聞出版社 參考 橫山紘一 唯識思想入門 許洋主譯 台北 東大圖書 關於現量比量非量 橫山紘一 唯識思想入門 有簡短適切的說明 現量是看見 薔薇花的瞬間在判斷它是薔薇花以前或認為自己在看它以前的經驗 借用西田幾多郎的話 那是被稱為 純粹經驗 的東西 其次的比量是指在感覺薔薇之後 藉著語言覺知 這是紅薔薇花 的階段 比量通常被譯為 推量等 也指看到煙生起而推想那邊有火的情況的認識方法 但廣指我們藉著語言所做的概念性 思考 非量指把柳樹看作幽靈把黃色看作紅色等的錯覺 見橫山紘一 唯識思想入門 許 洋主譯 台北 東大圖書

18 的量果 是必須返緣自體為 現量 所攝 因而 見分 不能作為 自證分 的 量果 窺基 述記 卷三本 諸體自緣皆 證自相 果亦唯 現 見 緣 相分 或量非量 故 不應言 見分 為果 不可非量法 為現量果故 故不可 見分 或緣於 相 是比非量 返緣 自證 復是 現量 T43, 319b29-c3 夫 證自體 必 現量 攝 故不可說 見分 緣相 或量非量 為 自證 果 不可 見分 一時之中 為量非量 以相違故 縱許 見 分 或比非量 為第三果 亦不定故 現量 為果義 即定故 一心 之中相違 不可或量非量 故立第四義亦如前 T43, 319c12-17 窺基的說明很清楚 因為若要作為 量果 來證知 自證分 則必定要屬於 現 量 夫證自體必 現量 攝 而作為能量的 見分 緣於 相分 時 是通 於現量比量非量三量 因此不可能會出現 見分 或緣於 相 是比非 量 返緣 自證 復是 現量 所以 見分 不能作為 量果 來證知 自證 分 因此 護法提出 證自證分 來證知 自證分 的觀點 可是 若提出 證自證分 來證知 自證分 那會不會出現又要誰來證知 證自證分 這樣無窮證知的問題呢 為了解決這一問題 護法借用 說一切 有部 Sarvasti-vadin 所傳下巧妙的論法 若說 生 能生一切 則誰又能生 這 生 呢 因此立 生生 能生於 生 但是 生生 又由誰生呢 於是 說 一切有部 建立了展轉論法以 生 能生 生生 生生 又能生 生 生 與 生生 構成展轉互生的關係 避免了無窮生的過失 同樣的 得 也是如 此 得 能得 得得 得得 能得於 得 得 與 得得 展轉互得 問 題也就解決了 護法的 四分 說 採用了這一說法 他立 證自證分 能證知 自證分 而 自證分 又能證知 證自證分 自證分 與 證自證分 能 夠展轉互相證知 這樣建構出的 四分 說就能很圓滿了 38 而這相分見分自證分證自證分 四分 之間互相緣取的關係 成唯 識論 卷二說 此四分中 前二是外 後二是內 初唯所緣 後三通二 謂第二分但緣第 一 或量非量 或現或比 第三能緣第二第四 證自證分 唯緣第 三 非第二者 以無用故 第三第四皆 現量 攝 故心心所 四分 合成 具所能緣 無無窮過 非即非離 唯識理成 T31, 10b23-28 亦即相分見分是屬於外 是虛 僅有功能 而自證分證自證分則是屬於內 是實 有自體存在 第一的 相分 只能作為 所緣 而後面三個 見分 自證分 證自證分 則是通於 能緣 與 所緣 二種情形 見分 只能 38 參見 印順 印度佛教思想史 台北 正聞出版社

19 緣取 相分 而且是屬於現量比量或非量所攝 自證分 只能夠緣取第二之 見分 和第四的 證自證分 而 證自證分 則只能緣取第三的 自證分 第三之 自證分 和第四的 證自證分 都是屬於 現量 所攝 護法的這種觀點 可以說是從 形上學 Metaphysic 或 本體論 Ontology 的立場出發 基本上 可說是一種 唯 心 識論 這和陳那從日常經驗的認 識及回憶 所建構出的 唯 認 識論 之 知識論 的 三分 說 是不同的 為便於理解 筆者將護法的 四分 說圖示如下 護法的 四分 說 39 圖 從 形上學 識轉變 唯心論 的立場出發 說明 識體 自證分 轉變出 相分 見分 又建立 自證分 和 證自證分 可互緣互證 以互相證知其存在 相分 變 緣 取 證自證分 轉 外 緣 取 自證分 作 自證分 之量果 所量 識體量果 緣 取 互為能所緣 轉 緣 變 取 內 實 虛 見分 能量 在此 要特別說明的是 除了 四分 說是護法的觀點外 由 自證分 識 體 轉變出 相分 和 見分 以作相見二分之所依 應該也是護法的觀點 由於資料的缺乏 我們或許只能相信窺基 述記 中的說法 不過 這也有可能 是窺基本人雜柔諸家之說所作的總結 是故亦可視為窺基的觀點 二 識體 自證分 轉變出 相分 見分 以 四分 的立場論 遍 計所執性 與 依他起性 之差異 關於 成唯識論 中提到的識體 自證分 轉變出 相分 見分 的理 論 是指 唯識三十頌 的第 1 頌及第 2 頌前半 由假說我法 有種種相轉 39 護法 四分 說的圖示 為筆者參考下列書籍的圖示所繪製 唐大圓 唯識新裁擷彙 台北 佛陀教育基金會 橫山紘一 唯識思想入門 許洋主譯 台 北 東大圖書 而陳那 三分說 的圖示 則依筆者自己的觀點繪製 243

20 彼依識所變 此能變唯三 謂異熟思量 及了別境識 T31, 1a20-22 成 唯識論 卷一解釋 變 謂 識體 轉似二分 相 見 俱依 自證 起故 依斯二分 施設我法 彼二離此 無所依故 T31, 1b1-2 成唯識論 的這種觀點 是在 識轉變 vijbana-parinama 40的理論上 說 明 相分 見分 都是依 自證分 而生起的 而關於我法的執著 都依著 相分 見分 而有 而 成唯識論 這句 變 謂 識體 轉似二分 相 見 俱依 自證 起故 似乎有將 自證分 當作是 識體 這樣的觀點 這樣的觀點 窺基說明是護法之說 1 述記 中護法的觀點 關於此護法的觀點 窺基在 述記 卷一本中說明 護法等云 謂諸 識體 即 自證分 轉似 相 見 二分而生 此 說 識體 是 依他性 轉似 相 見 二分非無 亦 依他起 依此二分 執實二取 聖說為無 非 依他 中無此二分 T43, 241a2-6 窺基說明 護法的觀點是 識體 即 自證分 由這 自證分 識體 轉似轉變出相分見分 這可說是一種 形上學 或 本體論 式的 唯心 識 論 之進路 而且 因 識體 自證分 是 依他起性 故相分見分也屬 於 依他起性 依這相見二分 才有能取 我 所取 法 之別 聖者 佛 雖說無有我法二執 但並不是說 依他起性 中無此相見二分 聖者的每一 認識與心心所之中 和一般凡夫一樣 依然有屬於 依他起性 之 相分見 分自證分證自證分 這 四分 和一般凡夫不同的是 聖者沒有能取 我 所取 法 之分別 根據陳一標的研究 他將 成唯識論 關於 三性 與 四分 的關係 圖 示如下 關於 成唯識論 的 識轉變 與 四分 三性 說 根據陳一標的研究 因為 成 唯識論 單從識轉變即能肯定見相二分的實在性 且肯定它們是識 所以在論證 唯識無境 方面 其核心概念是識轉變 而不是三性 這與 攝大乘論 中須等三性提出才能論證一切唯識 的作法完全不同 這是我們鳥瞰 成唯識論 的三性說時 首先必須要注意到的問題 陳一 標 賴耶緣起與三性思想研究 台北 中國文化大學哲學研究所博士論文 陳一標 賴耶緣起與三性思想研究 台北 中國文化大學哲學研究所博士論文

21 見分 實我 相分 實法 能遍計 v.s.所遍計 遍計所執 自證分 識體 轉變 虛妄分別 2 述記 中安惠的觀點 除上所述之外 窺基又說到安惠的觀點 述記 卷一本 安惠解云 變 謂 識體 轉似二分 二分體無 遍計所執 除佛以 外 菩薩已還 諸識自體 即 自證分 由不證實有法執故 似二分起 即 計所執 似 依他有 二分體無 如 自證分 相貌亦有 以無似 有 即三性心皆有法執 八識自體皆似二分 如依手巾變似於兔 幻生二 耳 二耳體無 依手巾起 T43, 241b8-14 窺基說明 安惠的觀點認為除了佛及證得 無分別智 的菩薩之外 其他眾生的 諸識自體 即 自證分 這和護法相近 不同於護法的是 安惠認為相分 見分並沒有實體 是屬於 遍計所執性 只有 自證分 是 依他起性 亦即 42 可以說安惠是 形式上 的三分說 其中只有 自證分 是 依他起性 而為 實體 並轉變出無實體屬於 遍計所執性 的相見二分 這就像是上引文所說 依手巾變似於兔 幻生二耳 二耳體無 依手巾起 一樣 3安惠與護法之觀點的差異 關於護法和安惠在相見二分到底是 依他起性 或 遍計所執性 的不同 觀點上 日本學者上田義文和長尾雅人二人 曾有過關於安惠真諦43唯識古學 與護法玄奘唯識新學激烈的爭論 他們的看法如下 參考 林國良 成唯識論直解 上海 復旦大學出版社 關於真諦的 三性 思想 可參考 陳一摽 真諦的 三性 思想 以 轉識論 為中 心 東方宗教研究 新第 4 期 台北 國立藝術學院傳統藝術研究中心 1994 年 10 月 引自 陳一標 譯序 上田義文唯識思想研究的回顧與前瞻 上田義文 大乘佛教思想 陳一標譯 台北 東大圖書 另外 關於 遍計所執性 與 依他起性 的差異 成唯識論 的回答有二個 並且 都 與這裡一樣 和 四分 說中的 相分 與 見分 有直接的關係 當然 連帶地和 自證分 有關 成唯識論 卷八 遍計所執 其相云何 與 依他起 復有何別 245

22 上田義文 認同安惠真諦的唯識古學 識 能分別 依他性 玄奘譯 依他起性 境 所分別 分別性 我法 玄奘譯 遍計所執性 長尾雅人 認同護法玄奘的唯識新學 自 證 分 見分 能分別 依他起性 能取 我 遍計 進一步執著 相分 所分別 內境 依他起性 所取 法 遍計 進一步執著 上面長尾雅人的圖示 對理解 成唯識論 和窺基 述記 有關 相分見分 自證分 與 三性 之關係的說法 是很適切的 以下 筆者將以艾倫 史彭伯 格 Alan Sponberg 的說法 論述窺基的 三性 說 三 艾倫 史彭伯格所提出之關於窺基的 三性 詮釋模型及其檢視 1艾倫 史彭伯格所提出之關於窺基的 三性 詮釋模型 艾倫 史彭伯格 Alan Sponberg 在 THE TRISVABHAVA DOCTRINE IN INDIA & CHINA: A Study of Three Exegetical Models 45一文中提出了三種關 於 三性 理論的模型 (1) 樞轉模型 The Pivotal Model (2) 漸進模型 The Progressive Model (3) 窺基的詮釋模型 A Model of K uei-chi s 有義 筆者案 此為安惠的觀點 三界心及心所 由無始來虛妄熏習 雖各體一 而似二生 謂見相分 即能所取 如是二分 情有理無 此相說為 遍計所執 二所依體 實託緣生 此性非無 名 依他起 虛妄分別 緣所生故 云何知然 諸聖教說虛妄 分別是 依他起 二取名為 遍計所執 有義 筆者案 此為護法的觀點 一切心及心所 由熏習力所變二分從緣生故 亦 依他起 遍計依斯妄執 定實有無 一異 俱不俱等 此二方名 遍計所執 諸聖教說 唯量唯二唯種種 皆名 依他起 故 又相等四法十一識等論 皆說為 依他起 攝故 不爾無漏後得智品二分 應名 遍計所執 許應聖智不緣彼生 緣彼智品 應非道諦 不許應知有漏亦爾 又若二分是遍計所執 應如兔角等非 所緣緣 遍計 所執 體非有故 又應二分不熏成種 後識等生應無二分 又諸習氣是 相分 攝 豈 非有法能作因緣 若緣所生內相見分 非 依他起 二所依體 例亦應然 無異因 故 由斯理趣眾緣所生心心所體及相見分 有漏無漏 皆 依他起 依他眾緣 而得起故 T31, 46a14-b6 45 Alan Sponberg, THE TRISVABHAVA DOCTRINE IN INDIA & CHINA: A Study of Three Exegetical Models, 龍谷大學佛教文化研究所紀要 No.21, 1982, pp 雖然艾倫 史 彭伯格在加拿大英屬哥倫比亞大學的博士論文乃是研究窺基的唯識學 但在其博士論文中對窺基 的 三性 理論 卻沒有此篇論文的分析來得詳盡 其博士論文為 Alan Sponberg, The Vijbaptimatrata Buddhism of the Chinese monk K uei-chi, Ph.D. Thesis, University of British Columbia,

23 Interpretation) 46 史彭伯格認為上述樞轉漸進兩種模型, 反應了兩者對大乘佛教基本解脫議題的不同解答 也就是關於苦難與解脫世界的非二元性, 生死即涅槃的問題 樞轉模型 中, 當 依他起性 被見到, 就是真實 而在 漸進模型 中, 為了達到真實, 依他起性 則必須被超越 史彭伯格依據窺基的 大乘法苑義林 唯識章 及 成唯識論述記, 認為在窺基的 三性 模型之中, 依他起性 扮演著動力中間的角色, 圓成實性 則是 三性 中最重要的部份 窺基的 三性 模型可以說是介於 樞轉模型 與 漸進模型 之間, 但較傾向於 樞轉模型 窺基保留了兩項 樞轉模型 中具有, 而在 漸進模型 中缺乏的特徵 :(1) 依他起性 在 遍計所執性 和 圓成實性 中, 保有一個決定性的聯結, 而沒有簡化成為達到絕對的墊腳石 (2)在 依他起性 和 圓成實性 之中保有互相一體的關係, 可以看到從 圓成實性 返回到 依他起性 的回歸轉移, 這種轉移是在開悟後所獲得的理解 ( 即 根本智,mulajbana), 給予 圓成實性 再次回到真實 依他起性 的通路 ( 即 後得智,prstha-labdha-jbana) 而與 樞轉模型 相比, 窺基的詮釋還有三個特點 :(1)將強調的重心從 依他起性 變換到 圓成實性 (2)降低 依他起性 的樞轉功能 (3)似乎在 依他起性 與 圓成實性 中增加了 非異非不異 的關係 因此相對於後期瑜伽行者, 窺基的理論與先前的印度學者更密切 史彭伯格表示從 樞轉模型 到 漸進模型 的發展, 是在中國才有, 還是在印度即有, 他持開放的態度 他將 窺基的詮釋模型 圖示如下 ( 其中 I 代表 Imaginary, 即 遍計所執性 D 代表 Dependent, 即 依他起性 C 代表 Consummate, 即 圓成實性 ): 46 關於艾倫 史彭伯格的三性模型, 國內的釋振元曾有介紹, 見 : 釋振元 ( 曾千翠 ), 窺基唯識實踐論之研究 ( 新竹 : 玄奘大學宗教研究所碩士論文,2007):

24 A Model of K uei-chi s Interpretation 窺基的詮釋模型 Subsequently Acquired Cognition 後得智 I D Defiled Pure C D Progression of practice 實踐的過程 Fundamental Cognition 根本智 就實踐的過程而言 則可以表示如下 依他起性 表示染分 依他起性 遍 計所執性 表示滅除 遍計所執性 即淨分 依他起性 遍計所執性 依他起性 圓成實性 依他起性 遍計所執性 2筆者的檢視 從 三性 之 非一非異 來談 史彭伯格上面關於窺基的 三性 模型 頗能反映出窺基繼承印度瑜伽行學 派的理論特色 是一很好的模型 不過 關於他提到的 依他起性 與 圓成實 性 不即不離 not identical, not separate 的關係 是中國人的理解 而與印 度有別 也許仍有討論的空間 史彭伯格提到在 攝大乘論 中 三性 的關係是 非異非不異 neither different nor identical 世親在 唯識三十頌 將之發展成 依他起性 和 圓 成實性 是 非異非不異 47 而在玄奘窺基糅譯的 成唯識論 中 發現有 將之解釋為 非異非不異 neither different, nor not different 也有 非一非異 not one,not different 以及 不即不離 他引用武内紹晃 Shoko Takeuchi 的研究 指出 不即不離 這樣的詮釋 顯示出世親與中國人的理解是有區別的 48 關於 依他起性 與 圓成實性 的關係被解釋成 不即不離 成唯識論 卷二 47 見 唯識三十頌 第 2122 頌 依他起自性 分別緣所生 圓成實於彼 常遠離前性 故此與依他 非異非不異 如無常等性 非不見此彼 T31, 61a Alan Sponberg, THE TRISVABHAVA DOCTRINE IN INDIA & CHINA: A Study of Three Exegetical Models, 龍谷大學佛教文化研究所紀要 No.21, 1982, p

25 此即於彼 依他起 上常遠離前 遍計所執 二空所顯 真如 為性 說於彼言顯 圓成實 與 依他起 不即不離 T31, 46b13-15 依據 成唯識論 的說法 之所以說 依他起性 與 圓成實性 不即不離 是站在我法二空所顯之 真如 的立場上說的 這點窺基解釋道 論 說於彼言 至 不即不離 述 曰 下重釋第三句 於彼 二字 即約遮詮顯 圓成實 頌第三 句言 於彼 者 顯此與 依他 不即不離 依他 是 所於 真 如 是 能於 非即一法有所能於 顯 如 與 依他 體 非即 故 若是即者 真如 應有滅 依他 應不生 言 不離 者 即於彼 依他 上有 真如 故 非不於彼 不可言離 若全離者 如 應非 彼 依他 之性 應離 依他 別有 如 性 云何言於彼 故於彼言顯 不即離 T43, 546a9-18 這是說之所以說 於彼 依他起性 上 是 真如 作 能於 依他起性 作 所於 但也不是說在 真如 這一法中可以區分 能於 所於 這是顯 示 真如 與 依他起性 非即 並不就是同一 因為若是 真如 與 依 他起性 是 即 同一 的話 真如 就會有滅 依他起性就不能生 因 真 如 不生不滅 依他起性 有生滅 而之所以說 不離 是因為 真如 就 在 依他起性 上 若說 離 者 那就是說要離開 依他起性 才有 真如 而這是不對的 所以 真如 圓成實性 與 依他起性 的關係是 不即不 離 而且在漢語的語境中 這裡的 不即不離 就是代表 不一不異 的意思49 因此這和 非一非異 非異非不異 在意義上並沒有太大的差異 因此史彭伯 格引用武内紹晃的研究 認為 不即不離 這樣的用詞 顯示出世親與中國人的 理解是有區別 筆者認為此點還有討論的空間 另外 關於 三性 的關係 窺基引用 攝大乘論 及無性的 攝大乘論釋 說明 三性 是 非異非不異 的 這種 非異非不異 的關係 對窺基而言 並不限於 依他起性 與 圓成實性 非異非不異 而是 三性 皆為 非異 非不異 的關係 成唯識論述記 49 據 佛光大辭典 不即不離 條 猶言 不一不異 如水與波 兩者有別 故謂不 即 水波之性無別 故謂不離 釋慈怡主編 佛光大辭典 高雄 佛光大藏經編修委 員會 另 教育部 重編國語辭典修訂本 不即不離 條 佛教用語 謂 眾生和佛的關係 既不是等同 也不是兩個個別體 這都顯示 不即不離 也就是 不一不異 漢語上的意義並無分別 249

26 攝論 云 由依他種生成 依他 由遍計所緣相故 遍計所遍計故 成 遍計所執 由即此自性成 圓成實 如所遍計不如是有故 故三 性非異非不異 T43, 546b29-c4 無性云 筆者案 指 無性 攝大乘論釋 :非異者 依他起有 計所執無 有望於 有 可得言異 有望非有 非可異故 彼既是無 望何為異 非不異者 有與非有不成一故 依他不淨 圓成淨故 故彼三性非異非不異 T43, 546c 這種 三性 之 非異非不異 的說法 雖然在世親的 唯識三十頌 及 成唯 識論 中僅出現 依他起性 和 圓成實性 是 非異非不異 的說法 但玄奘 譯世親 攝大乘論釋 亦有相同的觀點51 因此窺基是依據印度瑜伽行學派三性 非異非不異 的解釋 應該是沒有問題的 這三性 非異非不異 的關係 就 窺基而言 也許是更重要的 但史彭伯格只強調 依他起性 和 圓成實性 是 非異非不異 的關係 而忽略窺基認為三性 非異非不異 的關係 另外 根據日本學者深浦正文 唯識論解說 一書的研究 依他起性 與 圓成實性 之關係 可以表示如下 提供我們參考 52 有漏 依他起性 有為 常無常門 無漏 圓成實性 依他起性 無為 漏無漏門 圓成實性 50 玄奘譯無性 攝大乘論釋 釋曰 非異者 謂 依他起性 與 遍計所執 有非有故 有望於有 可得言異 非望非有兔角等無 非不異者 有與非有不成一故 依他起性 與 圓 成實 亦復如是 性不清淨 性清淨故 今復依止異門意趣 此三自性或成一性 或成異性 由 是遍計所緣相故 又是遍計所遍計故者 由 依他起 是我色等 遍計所執 所依止故 又 依他起 是我色等意識遍計所遍計故 由此意趣假說 依他起 為 遍計所執 如所遍 計畢竟不如是有故者 於 依他起 如所顯現 畢竟無故 如是即說三種自性不全成異 亦非不 異 T31, 404a22-b4 51 玄奘譯世親 攝大乘論釋 釋曰 由是遍計所緣相故 者 謂彼意識名為遍計 此為 所取所緣境性 能生遍計 是故亦名 遍計所執 又是 遍計所遍計故 者 即彼意識名 為遍計 緣彼相貌 為所取境為所遍計 由此義故 依他起性 亦名 遍計所執自性 如 所遍計 者 如彼意識遍計所執 畢竟不如是有故 者 所遍計上遍計所執畢竟無故 由此義 故即此自性成 圓成實 T31, 313c 參考 深浦正文 唯識論解說 東京 第一書房

27 而 三性 之間的關係 則可以表示如下 53 遍計所執性 妄有 無法 誤觀 假法 三性 依他起性 假有 實法 圓成實性 真有 正觀 真法 不過 正如史彭伯格所言 相對於後期瑜伽行者 窺基的理論與先前的印度 學者更密切 但是另一方面 也如他所指出的 窺基使用 體 用 這樣的詞 彙定義 依他起性 與 圓成實性 之間的關係 是無法直接上溯至印度佛學的 專門術語 而反映了六七世紀之間本土化的中國哲學 所以窺基的三性模型 是 中國式的 但也仍是印度式的 而 體 用 一詞的使用 也很可能反映了印 度瑜伽行與如來藏學派之間的緊張關係 而這種緊張關係 也呈現在六世紀時早 期中國法相唯識宗的發展之中 54 五結論 問題之所在 在本文的這個結論裡 筆者除了說明自己的觀點外 也想提出一些關於唯識 學的哲學問題 因此 筆者的這個結論 是問題之所在 更是未來之研究的開端 以下 筆者分別論述自己的一些觀點與想法 一 蛇繩麻 與 三性 四分 1 蛇繩麻 三性 之譬喻 在唯識哲學中 有所謂 蛇繩麻 的譬喻55 這是一個關於如何遣除虛 53 引見 深浦正文 唯識論解說 東京 第一書房 Alan Sponberg, THE TRISVABHAVA DOCTRINE IN INDIA & CHINA: A Study of Three Exegetical Models, 龍谷大學佛教文化研究所紀要 No.21, 1982, p 關於此譬喻 玄奘譯世親 攝大乘論釋 說的簡略 如緣似蛇繩等相貌 取盤曲等種種 相貌 自執著已為覺悟他 說如是言 我已見蛇 我已見蛇 此亦如是 他聞是已 復更增益 謂為實有 T31, 404a11-14 真諦翻譯的世親 攝大乘論釋 則比較詳細 為顯入三性觀 故說藤譬 論 曰 譬如暗中藤顯現似蛇 釋 曰 人見藤相 執言是蛇 此下答第二 問 眾生從本以來 不聞大乘十二部經說三無性義 未得聞慧為三煩惱所覆 譬之如闇 有人譬 二乘凡夫 藤相譬 依他性 蛇譬 分別性 二乘凡夫不了 依他性 執 分別性 有人法 論 曰 猶如於藤中 蛇即是虛 實不有故 釋 曰 於 依他性 中 分 251

28 妄錯誤之認識 進而正確認識真實的譬喻 是用來比喻 遍計所執性依他起自 性 圓成實自性 這 三性 的意義 簡單地說 蛇 是指 遍計所執性 麻 是指 依他起性 繩 是指 圓成實性 這是一個對理解 三性 來說 非常棒的譬喻 並且從這個 蛇繩麻 的譬喻 我們便更能理解所謂 的 三性 之關係為 非一非異 即 非異非不異 是怎麼一回事了 而這個 蛇繩麻 的譬喻 其意涵是 (1)我們一般凡夫的認識 因 為帶有著虛妄錯誤的 遍計所執性 因而產生執著於實我實法的錯誤認識 這就好像愚人於黑夜中看見繩之時 誤將繩當作蛇 而產生虛妄錯誤的認識 (2)若能如實知道諸法緣生 依他起性 之理 知曉我法皆為依他緣生而無 自性 除去我法二執 這就有如清楚地認識到繩 而遣除愚人在黑夜中誤將繩 當為蛇的虛妄錯誤之認識 (3)更進一步 若能在 依他起性 上捨離 遍計 所執 性 而見到真實之 圓成實性 就可以看見真實 真如實性 這時的 認識才是正確的 這就猶如知道繩乃由麻所組成 而能真實地認識事物一樣 2 四分 皆不離心心所 而為 依他起性 而關於以 蛇繩麻 為譬喻的 三性 思想 在 成唯識論 中 最重 要的 乃是將 三性 與 唯識 作一聯結 因此 成唯識論 的 三性 說 窺 基亦然 主要是要表達 三性 皆不離開心識 亦即不離開心心所法 成 唯識論 卷八 此中意說 三種自性 皆不遠離心心所法 (1)謂心心所及所變現 眾緣生故 如幻事等非有似有 誑惑愚夫 一切皆名 依他起性 (2) 愚夫於此橫執我法 有無 一異 俱不俱等 如空花等性相都 無 一切皆名 遍計所執 (3) 依他起 上彼所妄執我法俱空 此 空所顯識等真性名 圓成實 是故此三不離心等 T31, 46c7-13 引文中的數字(1)(2)(3)為筆者所加 這個引文 所要說明的 正有如 蛇 繩麻 之譬喻 所要告訴我們的一樣 但是 重要的是 三性 不離心心 所的說法 因為這點 加上在上面論述過的 在 成唯識論 中 一切心心所 皆有 相分見分自證分證自證分 這 四分 因此窺基才會這樣說出了 四分 與 三性 之間的關係 然安惠立一分 難陀立二分 陳那立三分 護法立四分 今此論文護法菩 薩依四教理說四差別 俱 依他性 非安惠等諸師知見 T43, 320c20-22) 也就是 窺基認為 每一認識與一切心心所的 相分見分自證分證自證 分 這 四分 都是屬於 依他起性 也因為心心所法的 四分 都是 緣生而通於染淨的二分 依他起性 轉染成淨轉迷啟悟轉識成智的 轉 依 才有可能成立 二 轉依 與 三性 知識論立基於解脫學 別性 是虛 實無人法 故 論 曰 若人已了別此藤義 釋 曰 譬菩薩已得聞思 二慧 入唯識方便觀 T31, 204b

29 這樣遣除虛妄錯誤之認識 而達至真實之認識 蛇 繩 麻 在唯識學中 就是所謂的 轉依 awraya-parivrtti awraya-paravrtti 56 轉依 在佛教哲 學 的 系 統 中 簡 單 地 說 是 指 一 種 身 心 之 基 礎 basis 的 轉 變 或 轉 換 transformation 意味著身心的基礎由粗重煩惱 轉變為輕安清淨 這意味著 要有正確地認識 必須經由戒定慧的修行 轉換身心 方 能達至 因此 轉依 就是轉染成淨轉迷啟悟轉識成智轉凡夫依成聖人 依 站在修道論的立場言 這是大乘佛教 瑜伽行學派 Yogacara School 對 修道之成果 即 解脫 vimoksa 的獨特詮釋 57也可以說是繼承印度護法唯 識學的玄奘 窺基一系中國法相宗的重點與核心 58 這點 中國法相宗實際創始人窺基 A.D 就說過 成立唯識 意為有情證得如斯二轉依果 T43, 613b20-21 也就是說 窺基認為之所以 成立 唯識 的教義 是為了超克 煩惱障 klewavarana 又作 惑障 所 知障 jbeyavarana 又作 智障智礙 證得 菩提 bodhi 涅槃 nirvana 二種 轉依 果位 而根據竹村牧男的研究 攝大乘論 以金土藏為譬喻 59 作 轉依 之解釋 正是說明 染淨 二分依他起性 轉依 的理論 56 轉依 一詞 梵文原文有兩種 awraya-parivrtti awraya-paravrtti 這兩種梵文原文之 意義的爭辯 以及 轉依 的意義 可詳參拙稿 轉依理論探析 以 成唯識論 及窺基 成 唯識論述記 為中心 台灣哲學學會 2008 年度學術研討會 台北 政治大學哲學系 2008 年 10 月 26 日 見網址 其它著名的研究有 Lambert Schmithausen, Der Nirvana-Abschnitt in derviniwcayasamgrahavi der Yogacarabhumih, Wien, Hermann Bohlaus Nachf (German), Ronald Mark Davidson, Buddhist System of Transformation: asrayaparivrtti/paravrtti Among the Yogacara, University of California, Berkley,1985. Hidenori S. Sakuma 佐久間秀範, Die Awrayaparivrtti-theorie in der yogacarabhumi (Teil ⅠⅡ), Franz Steiner Verlag Stuttgart (German), 高崎直道 転依 Awrayaparivrtti と Awrayaparavrtti 日本仏教学会年報 25 京都 日本仏教学会 此文後來收於氏著 如來藏 思想Ⅱ 京都 法藏館 袴谷憲昭 三種転依 考 仏教学 此文後收於氏著 唯識思想論考 東京 大藏出版株式會社 當代華人佛學研究的兩大巨擘 印順 A.D 與呂澂 A.D 都有 類似看法 如印順曾說過 在聲聞乘法中 但說涅槃 大乘唯識學 特說轉依 這有非常的意 義 印順 以佛法研究佛法 台北 正聞出版社 1992 修訂一版 280 而呂澂 認為 轉依 是晚出大乘佛學用來代替 解脫 這一概念的 它的意義說 從根本上 即所 依止上 著眼 來消滅掉由錯誤認識所構成的一切對象 而另建立起由正確認識構成的一切 呂澂 試論中國佛學有關心性的基本思想 呂澂佛學論著選集 第三卷 山東 齊魯書 社 註 4 58 關於這點 呂澂就曾說過 從 佛地經論 來看慈恩宗的唯識說 乃是歸宿於 轉依 上面的 呂澂會這樣說 是因為 佛地經論 的作者親光(Bandhu-prabha 或 Prabha-mitra 約 6 世紀中葉)與玄奘同屬那爛陀寺護法一系的唯識宗 親光為護法之弟子 呂澂還說到 總 之 慈恩宗的兩類轉依說 筆者案 即 持種依 與 迷悟依 成了他們把理論運用於實踐的最後目 標 引見 呂澂 中國佛學源流略講 北京 中華書局 玄奘譯 攝大乘論本 世尊依何密意 於 梵問經 中說 如來不得生死 不得涅槃 於 依他起自性 中 依 遍計所執自性 及 圓成實自性 生死涅槃 無差別密意 何以 故 即此 依他起自性 由 遍計所執分 成生死 由 圓成實分 成涅槃 故 阿毘達摩大 乘經 中 薄伽梵說法有三種 一雜染分 二清淨分 三彼二分 依何密意作如是說 於 依他起自性 中 遍計所執自性 是雜染分 圓成實自性 是清淨分 即 依他起 是 彼 二分 依此密意作如是說 於此義中以何喻顯 以金土藏為喻顯示 譬如世間金土 藏中三法可得 一地界 二土 三金 於地界中土非實有而現可得 金是實有而不可得 火燒鍊時土相不現金相顯現 又此地界土顯現時虛妄顯現 金顯現時真實顯現 是故地界是彼二 253

30 60 而 成唯識論 及窺基即是繼承了 攝大乘論 的這種說法 而認為 持種 依 阿賴耶識 二分依他起性 轉依 這說明了 窺基認為在唯識哲學的系統中 知識論 是立基於 解脫學 soteriology 或稱 救贖學 之上的 61這就有如偉大的佛教哲學家 佛教知 識論 量論 pramanawastra62 的集大成者陳那在其 集量論 中稱讚佛陀是 成 為量的人 pramana-bhuta 一樣 今此 論首 為使 眾生 生淨信于世 尊 以彼因果圓滿 讚說彼為成量者(pramanabhuta) 63也就是 就唯識佛學 而言 解脫學的優先性 是高於知識論的 雖然 唯識的義理 顯得繁複龐雜 有讓人如墮五里霧中的感覺 但佛教的義理 無論無何演變 畢竟乃以解脫為其 終極關懷 ultimate concern 64 因此瑜伽行學派很重視佛法與世俗的知識 認 為修習菩薩道的人 要勤於學習各種知識 亦即 所謂的 五明 65 正如無著 Asavga 約 45 世紀頃 在 大乘莊嚴經論 Mahayana-sutralajkara 中說 的 菩薩習五明 總為求種智者 明處有五 一內明 二因明 三聲明 四醫明 五巧明 菩薩學此五明 總意為求一切種智 若不勤習五明 不得 一切種智故 T31, 616a9-12 因此 我們可以說 瑜伽行唯識學派基本上認 為 一切知識 都是為了達至解脫 從這裡 或許也可以看出 唯識學派的知識 分 識亦如是 無分別智火未燒時 於此識中所有虛妄 遍計所執自性 顯現 所有真實 圓 成實自性 不顯現 此識若為無分別智火所燒時 於此識中 所有真實 圓成實自性 顯現 所 有虛妄 遍計所執自性 不顯現 是故此虛妄分別識 依他起自性 有彼二分 如金土藏中 所有地界 T31, 140c 竹村牧男 唯識三性說の研究 東京 春秋社 關於這點 除受益於筆者之指導教授林鎮國老師在 佛教知識論 的課堂與讀書會 見網 頁 上的啟發之外 筆者於 2008 年 11 月 10 日在中央研究 院中國文哲研究所 向吳汝鈞教授請益時 他也有著相同的看法 62 量 pramana 是 測度 的意思 有尺度標準規準等意思 所以在認識中 就 成為判定真偽的標準 認識事物之標準根據 見平川彰 印度佛教史 莊崑木譯 台北 商周出版 另外 有學者將 量 翻譯成 知識手段 參考 服部正明 陳 那之知識論 吳汝鈞譯 佛學研究方法論 下冊 台北 台灣學生書局 此處參照 何建興譯 集量論 現量品 詳見 p.1 另可參服部正明 Masaaki Hattori 的英譯 Masaaki Hattori, Dignaga on Perception,being the Pratyaksapariccheda of Dignaga s Pramanasamuccaya from the Sanskrit fragments and the Tibetan versions,cambridge,massachusetts: Harvard University Press,1968,p 此借用保羅 田立克 Paul Tillich 在 系統神學 Systematic Theology 一書中所說的 終極關懷 ultimate concern 一詞 他認為 宗教關懷就是終極關懷 它從終極的重大意 義摒除所有其他關懷 使其他關懷成為附屬的準備者 終極關懷是不受制約的 不依附於性格 慾望或環境的任何狀態條件 此一無限制的關懷是整體底 吾人本身或吾人世界的任何部份 都 不能自這整體除脫 也無 地 可自它逃避 保羅 田立克 系統神學 第一卷 龔書 森尤隆文譯 台南 東南亞神學院協會 1980 初版 17 不過 此中文譯本的譯者將 Ultimate concern 一詞 譯為 究極關懷 65 五明 (一)聲明 梵 wabda-vidya 語言文典之學 (二)工巧明 梵 wilpakarma- vidya 工藝技術算曆之學 (三)醫方明 梵 cikitsa- vidya 醫學藥學咒法之學 (四)因明 梵 hetu- vidya 論理學 (五)內明 梵 adhyatma- vidya 釋慈怡主編 佛光大辭典 高 雄 佛光大藏經編修委員會

31 論立場 是一種較傾向於 實用主義 Pragmatism 的型態 三 佛教知識論的型態 一種經驗主義 或實用主義 在這裡 筆者要問的問題是 我們用什麼樣的標準尺度和規範 也就是佛 學中說的 量 去認定 蛇繩麻 即代表 三性 何者為真實呢 亦 即 遍計所執性 依他起性 圓成實性 何者真實呢 為何是 圓成實性 與 依他起性 而不是 遍計所執性 雖然 瑜伽行唯識學派常以 聖教 與 正理 66證成 唯識 的理論 但是在陳那的 集量論 中 他說明了只有 兩種 量 知識 或獲取知識的手段 亦即 現量 pratyaksa 純粹知覺的 知識 與 比量 anumana-pramana 正確的概念思維或邏輯推論的知識 67 而並不認可 聖教量 agamaagamapramana 佛陀或聖者所說的知識 又作 正教量佛言量或至教量( apta-agama) 的地位 因此 這使得我們最好僅僅從 現量 與 比量 去證成 蛇繩麻 之譬喻 何者為真實 就 比量 這推理論證而言 佛教在知識論 Epistemology 上應該是傾 向於經驗主義 Empiricism 的觀點 這點 我們可以從龍樹在 中論頌 Mulamadhyamaka-karika 中說的這句話看出來 未曾有一法 不從因緣生 是故一切法 無不是空者 T30, 33b13-14 因為就經驗的立場而言 我們不可 能找到有任何事物 不是從依他而起的因緣產生的 此即唯識學派說的 依他 起性 所以 就經驗而言 一切萬法 一定沒有自性 因而是空 所以 我們 所有對實我實法的認知與知識 我執與法執 即唯識學派所說的 遍計所執性 都是虛妄錯誤而不真實的 但是 如果我們依照丹 阿諾德 Dan Arnold 在 佛教徒婆羅門以及信念 知識論在南亞宗教哲學中 Brahmins, and Belief: Epistemology in South Asian Philosophy of Religion 一書中的觀點 將陳那的知識論視為 經驗論基礎主義 Empiricist foundationalism 的知識論的型態 68那麼 也許我們又得澄清 其 66 這從 成唯識論 最後結施願之偈頌 已依聖教及正理 分別唯識性相義 所獲功德施群 生 願共速登無上覺 即可看出 另 藏傳佛教認為唯識學有 聖教行派 與 隨理行派 兩 種傳承 可說即分別代表 聖教 正理 這兩種不同的思路 67 關於此段 現與比是量 二相是所量 於彼結合故 餘量則非有 亦非數數知 無窮如念 等 現量離分別 名種等合者 何故量唯二種耶 曰 由所量唯有二相 謂自相與共相 緣自相之有境心即現量 現量以自相爲所現境故 緣共相之有境心即比量 比量以共相爲所現境 故 除自相共相外 更無餘相爲所量故 法尊編譯 集量論略解 北京 中國社會科學 出 版 社 亦 可 參 考 Masaaki Hattori, Dignaga on Perception,being the Pratyaksapariccheda of Dignaga s Pramanasamuccaya from the Sanskrit fragments and the Tibetan versions,cambridge,massachusetts: Harvard University Press,1968,p24. Dan Arnold, Buddhists, Brahmins, and Belief: Epistemology in South Asian Philosophy of Religion, New York: Columbia University Press, 2005, p 他的論點 乃是就對陳那來說 現量 的對象 自相 svalaksana 之觀念 所扮演的 主要哲學工作 涉及到一個基本的表象論主義知識論 Representationalist Epistemology 他們 認為只有 唯一的特殊物 unique particulars 自相 可以作為知識的直接對象 而這類似 於某些經驗論基礎主義者所提出的內在感覺與料 internal sense-data 見 Dan Arnold, 255

32 實 佛教在知識論上與經驗主義者 確實又有所不同 69 筆者的觀點是 陳那提出的 現量 一般來說 有四種 現量 五根 現量意識現量瑜伽現量自證現量 70 並非一般人 佛教說的凡夫 可 以經驗到的 因為 現量 以 自相 svalaksana 為其對象 而 自相 就 陳那而言 是不可言說概念思維化的 因此陳那認為 現量 是 離分別 kalpanapodha, free of conceptual elaboration71 離開概念闡釋 或 free from conceptual construction (kalpana) 72 意指其完全不涉及任何語言或概念分別的 思維 而這必然是只有證得 無分別智 的聖者 才能經驗到的 因此 陳那似 乎從前門將 聖言量 趕走 又從後門將其迎來 筆者雖然這樣說 不過像陳那這樣的觀點 其實在知識論型態上 應該是比 較接近所謂 實用主義 Pragmatism 的 因為 依據唯識學派的觀點 要證 得 無分別智 必須修習唯識觀方能達至 窺基還曾提及 五重唯識觀 遣 Buddhists, Brahmins, and Belief: Epistemology in South Asian Philosophy of Religion, New York: Columbia University Press, 2005, p 何建興即曾對此質疑 並提出不同的意見 陳那知覺理論同西方現象論感覺與料論等經 驗主義理論間的相似性 我相信這所謂的相似性多半出於誤解 以及 佛教學者與近代經驗主 義者的一個重要差異是 前者並不如後者那樣無批判地預設某些抽象的科學理論 以及 這裏 應當指出 以佛教知識論為基礎主義的觀點頗有問題 基礎主義者傾向於置定確定的非推論地 證立的基礎信念 尤其是為感覺經驗或其對象與料所證立所支持的知覺信念 但是自相能否為 證立知覺判斷或信念的終極基礎呢 自相並不能為概念或語言所固定決定 因而無法作為穩固 的 基礎 見何建興 陳那論感官知覺及其對象 正觀雜誌 南投 正觀雜誌社 關於認為陳那承認四種現量這點 中日文學界的一般看法 可見 呂澂 印度佛學思 想概論 台北 天華出版事業 宋立道 因明的現量觀 中國社會科 學院研究生院碩士論文 1984 收入佛光山文教基金會主編 中國佛教學術論典 法藏文 庫 碩博士學位論文 冊 33 高雄 佛光山文教基金會 劉桂標 陳那 知識論研究 香港 新亞研究所哲學組碩士論文 印順 印度佛教思想史 台北 正聞出版社 桂紹隆 デイグナガの知識論と論理學 講座大乘 佛教 9 知識論と論理學 東京 春秋社 平川彰 印度佛教史 莊崑木譯 台北 商周出版 不過 這點仍是有爭議的 姚治華的研究就曾說到 在一篇題為 陳那承認四種現量嗎 於 1993 年在 印度哲學季刊 刊出的文章中 Franco 提出陳那 Dignaga, ca 只承認 三種現量的觀點 它們分別是感官現量意現量與瑜伽現量 事實上 Franco 並不是首先提出這 觀點的 同意這觀點的還包括一些在陳那及佛教知識論研究具有卓越成就的學者 計有服部正明 Hattori Masaaki 永 富 正 俊 Nagatomi Masatoshi 長 友 泰 潤 Nagatomo Taijun 及 Schmithausen 根據 Franco 的紀錄 只有 Wayman 持有不同的意見 可是 Wayman 卻沒有提出足 夠的證據來證明陳那承認其餘的一種現量 即自證 svasajvedana 所以 Franco 等似乎已就此 課題定下了公認的結論 姚治華 反省可能嗎 佛教自證說的意義 余振邦譯 香港 香 港中文大學人文科學研究所舉辦之 現象學與佛家哲學會議 2004 年 2 月 日 4 71 Dan Arnold, Buddhists, Brahmins, and Belief: Epistemology in South Asian Philosophy of Religion, New York: Columbia University Press, 2005, p Masaaki Hattori, Dignaga on Perception,being the Pratyaksapariccheda of Dignaga s Pramanasamuccaya from the Sanskrit fragments and the Tibetan versions,cambridge,massachusetts: Harvard University Press,1968,p

33 虚存實識捨濫留純識攝末歸本識隱劣顯勝識遣相證性識 的觀點73 而 依據 唯識三十頌 唯識 的道理 要到 唯識五位 資糧位加行位 通達位修習位究竟位 中的 通達位 又稱 見道位 才能夠如實地 了知 所以 不論是 三性 或 唯識 都不是我們一般凡夫可以認識到的 是經由修行的聖者才能得到的認識或說 現量 筆者乃從這個角度 說明唯識 學派的知識論 較傾向於 實用主義 的知識論型態 而這個立場 也可以和從 佛陀本人開始 就有所謂不回答保持沈默的十種 無記 avyakrta 或 十 74 四無記 相呼應 四 四分 同樣存在於凡夫的 分別 認識與聖者的 無分別智 之間 筆者在此段落想要說明的是 就 成唯識論 及窺基的 述記 而言 每一 個認識的 四分 乃是同樣存在於凡夫的 分別 認識 與聖者的 無分別智 之間的 就知識論而言 在證得 轉依 果位之後 因為生命存在基礎之身心狀 態的改變 因此對事物的認識也會有所不同 凡夫的認識是 分別 vikalpa conceptual construction 的 意謂著參雜著概念與語言化 verbalization 的思維 而有主體客體 能所 這樣的二元分別認識 而聖人的認識是 無分別 73 見窺基 大乘法苑義林章 卷第一 唯識義林第三 T45, 258b14-260a9. 另外 劉宇光 的一篇研究 深具參考與啟發之價值 見 劉宇光 從現象學還原法試探 五重唯識觀 的哲 學意涵 現象學與人文科學 第三期 現象學與佛家哲學專輯 2006 台北 漫遊者文化 十種 無記 avyakrta 是 (1)世界是永恆的 世有常 (2)世界不是永恆 的 世無常 (3)世界 在空間上 是無限的 世無邊 (4) 世界 在空間上 不是無限的 世有邊 (5)靈魂 jiva 與身體同一 命即身 (6)靈魂與身體不 同一 命異身 (7)如來死後存在 如來死後有 (8)如來死後不存在 如來 死後無 (9)如來死後既存在又不存在 如來死後亦有亦無 (10)如來死後既不存 在 又不不存在 如來死後非有非無 另外 有些著作與典籍亦有 十四無記 之說 然大抵和上述十種 無記 相類似 關於十種 無記 或 十四無記 的問題 佛陀之所以保持沈默不在言語上回答 渥德爾 A.K.Warder 在 印度佛教史 Indian Buddhism 一書中曾作過這樣的解釋 宇宙在空間 和時間上是有限還是無限這個問題到我們今天寫書還仍然是懸而未決 人們懷疑它是否終究有一 天能夠解決 康德就認為不能夠 他把宇宙的有限性和無限性設立為純理性的一對矛盾 他認為 而且用實例說明 兩方的觀點都可以用辯證證明是對的 結果理性本身出了問題 須要更加批 判地對理性加以研究 這種觀點 是要審視我們的理性及言語之限制 而渥德爾還說明依據佛 陀的看法 十四無記 的問題是無意義的 照佛陀的看法 靈魂和宇宙的觀念是密切聯繫著 的 屬於同一思想範疇 對佛陀來說 根本沒有像宇宙那樣的實體 如果我們這個論斷正確 那 麼必然可以推知 在他看來宇宙在時空內有限無限等問題是沒有意義的 並不是超過了我們的知 識範圍 見渥德爾 A.K.Warder 印度佛教史 Indian Buddhism 王世安譯 北京 商務印書館 而約翰 希克 John Hick 則這樣說明十種 無記 的問 題 般涅槃無法用我們目前人類的概念去想像 他以為釋迦牟尼認為吾人有不可能認知與掌 握的概念 認為其對解脫無益 而不予回答 見約翰 希克 John Hick 第五維度 靈 性領域的探索 The Fifth Dimension:An Exploration of the Spiritual Realm 王志成思竹譯 成 都 四川人民出版社

34 nir-vikalpa 或 離分別 free from conceptual construction 75的 意謂著滅 除超克了主體客體的二元分別認識 而特別的是 還有一種 無分別的分別 此為筆者所提出的用詞 之認識 這是清淨無分別智慧 無分別智 nir-vikalpa-jbana 在認識事物實性 真如 tathata 時所產生的一種特殊認識 根據 成唯識論 每一個認識 都有所謂的 四分 相分見分自證 分證自證分 即便是已經證得 無分別智 nir-vikalpa-jbana 的聖者 在 他的認識之中 一樣有著這 四分 關於這點 從窺基的說明中 就可以清楚 地知道 窺基依據 唯識三十頌 第二十九頌 無得不思議 是出世間智 捨 二粗重故 便證得轉依 76 T31, 61b18-19 梵文 acitto nupalambho sau jbanam lokottaram ca tat awrayasya paravrttirdvidha dausthulyahanitah 之頌文解釋 道 述曰 遠離 所取 名為 無得 遠離 能取 說不思議 此即解上 初句頌也 筆者案 指 唯識三十頌 第二十九頌 無得不思議 是出世間智 即一智體 離 計所執實 所能取 說 無得 等 非無 見分 等 T43, 573c7-10 這是說明證得 無分別智 之後 因為遠離 所取 grahya 所以名為 無 得 而遠離 能取 grahaka 所以說是 不思議 也就是 無分別智 乃是離開 能取 所取 的一個智體 但這並非是說 無分別智 沒有 見分 相分 等 引文之 即一智體 離計所執實 所能取 說 無 得 等 非無 見分 等 窺基是依據 成唯識論 的觀點 說明在達到 轉依 果位 證得 無分別 智 時 無分別智 作為 能緣 之 見分 緣取屬於 所緣 之 相分 即 真如 時 乃是構成一種 智如不二 智如合一 的狀態 而這種 無分 別智 緣取 真如 的認識 並非沒有 相分 見分 的區別 因此 這可說 是屬於一種特殊的 無分別的分別 之認識 而有別於我們一般凡夫 對於此 無分別的分別 窺基在 成唯識論述記 中曾記載 玄奘還曾提 75 Masaaki Hattori, Dignaga on Perception,being the Pratyaksapariccheda of Dignaga s Pramanasamuccaya from the Sanskrit fragments and the Tibetan versions,cambridge,massachusetts: Harvard University Press,1968,p 真諦 轉識論 此句譯為 是名無所得 非心非境 是智名 出世無分別智 即是 境智無差別 名 如如智 亦名 轉依 捨生死依 但依如理故 麤重及執 二俱盡故 麤重即分別性 執即依他性 二種俱盡也 T31, 63c4-7 霍韜晦譯為 彼無心無得 是出世間智 所依得轉換 捨二麤重故 霍韜晦 安 惠 三十唯識釋 原典譯註 香港 中文大學出版社 吳汝鈞梵文語譯 這 是無心無得 因而 這是出世間的智慧 是所依的轉得 因捨棄了兩種麁重 吳汝鈞 唯 識現象學 一 世親與護法 台北 學生書局 Kalupahana 英譯為 It is without thought and without object. It is also the supramundane knowledge. Throught the destruction of the twofold depravities, there is reversion of the source [of such depravities]. David J. Kalupahana, The principle of Buddhist psychology, Albany, State University of New York Press, 1987, p213. 其它如 R.H. RobinsonDan Lusthaus 之英譯可參看 Dan Lusthaus, Buddhist phenomenology: a philosophical investigation of Yogacara Buddhism and the Ch eng Wei-shih lun, London: RoutledgeCurzon, 2002, p

35 出獨特的關於 無分別智 親證 真如 時 在 帶相 理論上的 變帶 與 挾 帶 之區分 帶 有二義 若古西方師釋 己者境體 帶者 是心似彼境相義 即 能緣之心有似所緣之 相 名 帶 相 者 相狀 小乘是 行相 能緣體攝 大乘是 相分 所攝 以前第二卷中 解謂能緣心等 帶此色 等己之相也 以此理故正量部師般若毬多造謗大乘論 遂破此云 無分 別智 不似 真如 相起 應非 所緣緣 我之大師 筆者案 指 玄奘 戒 曰大王為設十八日無遮會時 造 制惡見論 遂破彼云 汝不解我義 帶 者 是 挾帶 義 相 者 體相 非 相狀 義 謂正智等生時 挾 帶 真如 之體相起 與真如不一不異 非相非非相 若 挾帶 彼 所緣之己以為境相者 是所緣故 若相言體 即有同時心心所之體相 亦心挾帶而有 雖有所託 然非所慮故非 所緣緣 故 相 者 相分 義 或體相義 真如 亦名為 相 無相之相 所以經言皆同一 相 所謂 無相 T43, 500c1-17 呂澂依據窺基的記載 認為這種 無分別智 緣取 真如 之 無分別的分別 是玄奘的新見77 而印順則認為法相唯識宗乃是 對有漏與無漏 如與智 性 與相 唯識宗始終取著差別論的說明 78 但吳汝鈞認為這是護法解釋的漏洞79 他的這個觀點 是站在圓教 尤其是天台圓教的立場來談 認為玄奘窺基的 法相唯識學 依然是有能所 或即主體性客體性之區分與對立的情形 80 依據窺基本人的記載與說明 無分別智 依然是有 所緣 境的 窺基言 此 緣真智 挾帶 真如 之體相起故 名 所緣 非帶彼 相分 影像而起 名緣於 如 不離 如 故 T43, 569b 引文中 窺基明確地提到 無分別智 是有 所緣 境的 只是這種 所緣 境 是 挾帶 真如之體相 77 呂澂說 帶相才可以為所緣緣 所以心境在內而不在外 到達佛境根本無分智時 是 與境界的實體 本質 直接發生關係的所謂 親證 絕不會有另外變出來的 行相 這時候就不 能說是帶相了 玄奘把 帶相 的 帶 與 相 作了兩層新的說明 一 所謂 帶 並 不限于 變帶 一義 還有 挾帶 一義 在根本無分別智親證真如時 是親切的理解 認識 的同時便挾帶著行相 無相之相 一道起來 二 所謂 相 可以就相分方面說 也可以就 見分方面說 而唯識家之說行相 是側重在見分方面的 所以 儘管是根本無分別智瞭解境界的 本質 也應該有行相 不過這行相是無相之相 是無分別的行相 雖無分別 但仍有其理解的行 相 呂澂 印度佛學源流略講 上海 世紀出版集團 印順 以佛法研究佛法 台北 正聞出版社 1992 修訂一版 吳汝鈞說 一般來說 對應於所緣境的認識能力應是分別識心 一般的認識就是以分別 的識心去認識所緣境 把所緣境視為一種對象去認取 而說到無分別智時 所緣境都已被克服 被超越過來 所緣境和無分別智很難放在一起來說 當提到所緣境時 對應於所緣境的應是一個 有分別的識心 如果說到無分別智 就應沒有所緣境 這裡看到護法的解釋有點漏洞 吳 汝鈞 唯識現象學 一 世親與護法 台北 學生書局 關於這點 感謝吳汝鈞教授於 2008 年 4 月 11 日在中央研究院中國文哲研究所 接受筆者 拜訪請益時 給予筆者的當面提示與說明 81 這裡筆者之所以使用 能緣 所緣 這樣屬於 分別 認識的概念 也是因為窺基 成 唯識論述記 提到 無分別智 緣 真如 時 亦以 真如 作為 所緣 之故 即此段引文 259

36 而起, 而不是一般認識中的 帶相 而起 並且這種 所緣 境, 是離不開 真如 本身的 也就是 無分別智 與 真如 是無分別的 智如不二 智如合一 因而筆者認為, 這種 無分別智 緣取 真如 的認識, 是一種特殊的 無分別的分別 之認識情境 以上, 筆者說明就 成唯識論 及窺基的 述記 而言, 每一認識的 四分, 是同樣地存在於凡夫的 分別 認識, 與聖者的 無分別智 之間的 亦即, 即便是佛陀, 在每一認識上, 也有著 相分見分自證分證自證分 這四分 而且這 四分, 都是 依他起性 而唯識學的重點則在於, 就每一個具有 四分 之 依他起性 的認識或心心所上, 轉化煩惱淨治自心 於緣生 依他起性 之心識上, 捨離 遍計所執性, 證得 圓成實性 亦即伏除阿賴耶識中的雜染煩惱及種子, 轉化成清淨思維 ( 如理作意 ) 及清淨種子 ; 修習唯識觀行, 以達成 轉依 的終極目標 260