A-錢穆宗教觀 PDF Free Download

台南應用科大學報第 32 期人文管理類頁 171-186 中華民國 102 年 10 月錢穆宗教觀析論以文化與教育為觀察核心梁淑芳國立體育大學通識教育中心助理教授摘要國學大師錢穆, 可謂一代通儒本文以其文化與教育為主, 輔以錢穆的其餘相關論述, 梳理出其宗教觀, 且稍依拙見提出商榷錢穆曾經提醒國人, 要有科學, 也要有宗教, 意即承認科學對於中國追求富強的重要性, 但又呼籲要有宗教來中和人生, 使吾人能在物質與精神之間取得一個平衡錢穆將人生觀大分為現實的理想的兩種, 以自依與依他出世與入世來區分他經常提出中國無自創之宗教的概念, 卻又同意宗教的某些功能根據錢穆的解釋, 中國人崇拜聖賢, 這與宗教的某些行為在宗旨上一致, 所以崇拜聖賢這一件事, 就可以稱為一種人文教錢穆始終認為中國沒有自創的宗教本文以為, 謂人之所以依靠宗教必有一些心靈上的理由, 是可以成立的, 但若謂中國無宗教, 錢穆得提出更為明確的證明, 以及更為豐實的論述, 否則道教的存在就難以找到立足點, 因為, 道教從來就不是外國傳進來的宗教關鍵字 : 錢穆宗教觀宗教哲學文化與教育道教 - 171 -

台南應用科大學報第 32 期人文管理類 The Analysis and Comment on Qian Mu's Concept of Religion-Taking the First View of the Culture and Education Shu-Fang Liang Assistant Professor, General Education Center, National Taiwan Sport University Abstract Qian Mu, the master of Chinese studies, was a profound Confucian scholar in his time. Mainly based on Qian Mu s Culture and Education and his other related comments, this thesis is to find out his concept of religion and to provide discussions from my personal viewpoint. Qian Mu once reminded Chinese people, We need to have science and religion as well. He not only admitted the importance of science in China s pursuit of being rich and strong, but also advocated that religion could moderate life. Thus, we might keep a balance between spirit and matter. Qian Mu divided his life concept into reality and ideal. He showed us the difference between relying on oneself and depending on others, living beyond this secular world and taking part in human community. He often said that there was not any religion created by Chinese. But he agreed to some certain religious functions. According to Qian Mu s explanation, Chinese people s worshiping saints and sages was similar to some certain religious deeds. Therefore, worshiping saints and sages could be called the religion of human culture. Qian Mu always thought there was not any religion created by Chinese. My personal viewpoint is that we can say there must be some spiritual reasons for people s relying on religion. Qian Mu needed to offer clearer proofs and richer arguments for supporting his saying that there was not any religion created by Chinese. Otherwise, it would be difficult for Taoism to find its existence standpoint. As far as everybody knows, Taoism is never a religion from abroad. KeyWords: Qian Mu, the Concept of Religion, religious philosophy, Culture and Education, Taoism. - 172 -

錢穆宗教觀析論以文化與教育為觀察核心壹前言錢穆 (1895-1990) 是近代中國學術史上的傳奇人物, 原名恩, 字賓四, 祖籍江蘇無錫, 來自中國社會最基層的農村, 一生從未上過大學, 卻當過小學老師中學老師大學教授, 1 更榮膺中央研究院院士, 著名學者余英時嚴耕望等人皆出其門下錢穆擁有許多同中有異的頭銜, 包括國學大師儒學大師史學大師新儒家學者教育家文化史學家等不管是哪一個頭銜, 其給人的印象通常是學問博大精深, 態度保守傳統 ; 說賓四先生學問博精兼到, 理應無人反對, 2 謂其態度保守傳統, 那就得看從哪一個角度入手了假若說, 錢穆對於中國歷史傳統文化有偏好, 那就代表態度保守, 則錢穆的態度的確異常保守, 3 但是保守一詞若是代表不願接觸新知, 拒絕接受外國學術理論, 則從錢穆大量著作之內容, 可知其對於外國 ( 包括西方與日本印度等 ) 的學術文化與社會等有相當程度的熟悉度, 眼界可稱寬廣, 保守之評語無論如何無法用在他的身上事實上, 錢穆非常強調中國歷史的獨特而長久的傳統, 並且深深以中國歷史與文化為榮, 其倡中國秦以後非封建社會非專制政治說, 容易引發爭議, 但這些都是他的論點之殊勝之處, 無妨於其被公認為現代中國傳統史學的代表就中國傳統學術的內涵來說, 錢穆對於義理之學考據之學經世之學與詞章之學都有深刻的認識, 其著作亦可涵蓋這些大領域, 所以我們若稱其為一代通儒, 賓四先生絕對可以勝任錢穆一生以闡釋和弘揚中國文化為己任, 畢生的學問宗旨和人生的終極關懷就是關心中國文化的傳承, 也就是在西方文化的震盪衝擊下, 中國的文化傳統究竟將何去何從? 所以他的思想脈絡始終圍繞著現代文明與道德現代化與傳統之間的關係這一中國現代思想文化上最重要的主題而展開, 4 筆者深受感動, 因此博士論文以錢穆的文化學為主題, 由於文化學的領域寬廣無邊, 故拙著對於錢穆論述文化之諸多要素亦頗多失之粗略, 爰以本文針對錢穆的宗教觀略作申述錢穆其實並未針對其宗教思想做出有體系有結構的論述, 我們要考察其宗教觀僅能從其諸多著作入手, 本文嘗試著以其早期名著文化與教育為主, 並依實際情況需要, 梳理出錢穆的宗教觀, 且稍依拙見提出商榷 1 按錢穆歷任燕京大學北京大學清華大學北平師範大學西南聯合大學華西大學四川大學齊魯大學昆明五華學院雲南大學無錫江南大學教授 1949 年前往香港, 創辦亞洲文商夜校,1950 年改辦日校, 更名新亞書院 1953 年創辦新亞研究所 (1964 年新亞書院併入香港中文大學 ) 1967 年移居台北, 擔任中國文化學院 ( 今文化大學 ) 歷史研究所教授這樣的大學教授經歷, 實為罕見 2 錢穆著作極多, 由於出版社的編輯方針與設計不盡相同, 所以錢穆著作究竟有幾種, 不容易得出一個準確的數字若以台北聯經出版事業公司於民國八十七年 (1998 年 ) 所出版的錢賓四先生全集為例, 則此一全集將錢穆歷年著作分成甲乙丙三編, 甲編以有關學術思想為主, 共二十三種二十五冊 ; 乙編偏重史學, 共十三種十一冊 ; 丙編則多關文化人生及其它雜著, 最末為總目, 共二十一種十八冊 ; 總計五十七種五十四冊 3 最有名的例子是, 古史辨學派反對崇古與迷信, 錢穆顧頡剛等人對中國封建文化及上古史抱持存疑與否定之態度, 錢穆的態度與之相反, 他公開說 : 余任上古史課, 若亦疑古, 將無可言參錢穆 : 八十憶雙親師友雜憶合刊 ( 台北 : 蘭台出版社,2000 年 7 月 ), 頁 153 4 見陳勇 : 錢穆傳 ( 北京 : 人民出版社,2001 年 1 月 ), 頁 1-173 -

台南應用科大學報第 32 期人文管理類貳錢穆的基本宗教觀文化與教育初版於民國三十年 (1941), 收的是錢穆於對日抗戰時期在昆明成都所寫的討論時事之文章, 當時全書共計二十篇, 上卷討論文化問題, 下卷討論教育問題民國八十六年 (1997) 整編全集, 錢穆又增入相關議題文章二十餘篇, 因此今本上卷增為二十篇, 下卷則多達二十二篇了由於時代的變遷, 本書所論教育諸問題, 當然已成史料, 而上卷所涉及的文化觀, 則可以代表錢穆的相關基本概念, 書中所論諸多議題, 在往後他的思想中得到了延續, 也就是說, 錢穆一生的著作, 依然維持了文化與教育中對文化的一貫看法在文化與教育一書中, 錢穆提出了一個重要概念, 他以文化之擴大與綿延二者為證, 力主中國文化為世界最佳之文化, 且在比較了東西人生觀之後, 感歎近代中國人刻意要走小我自由的路線, 因此建議若要全盤西化, 應該在希臘現實人生之外再體認一些耶穌的嚴肅性 ; 學習英法之海洋商業競爭, 也要瞭解德蘇之強大因素 ; 要有科學, 也要有宗教假如要執兩用中, 則中國文化已可謂為兩極端之中和 5 亦即, 中學為體, 西學為用的老主張, 6 錢穆以為仍可考慮不僅如此, 錢穆在分析了農業與商業文化的利弊之後, 肯定了明日的世界文化一定是一種受過新科學洗禮的農業文化 7 這些論述所隱含的愛護中國文化之心理, 讀者當然未必全部接受, 但錢穆一貫的文化史論的確是橫亙其整個人生當全盤西化之口號響入雲霄時, 錢穆並未出來唱反調, 而且提醒大家, 若要全盤西化, 應該再體認一些耶穌的嚴肅性, 並且直接表明要有科學, 也要有宗教, 意思即是承認科學對於中國追求富強的重要性, 但呼籲要有宗教來中和人生, 使吾人能在物質與精神之間取得一個平衡科學作為文化的一個重要組成份子, 其價值不容否決, 8 而由上述錢穆之觀 5 詳參錢穆 : 東西人生觀之對照, 收於氏著 : 文化與教育 ( 台北 : 蘭台出版社,2001 年 5 月 ), 頁 57 按 : 錢穆的原文有我們應該在英法海洋商業自由競爭的旁面, 再顧及新興德蘇諸國的姿態之語, 其下有原註曰 : 此處語義, 與上文論及德蘇兩族者涵義相足通讀前後, 宗旨自顯惟在國人心習專主崇拜西化者視之, 似乎作者亦在主張納粹政治或共產思想, 則實與鄙文立意大背下文所云我們要科學同時亦該要宗教云云, 亦請讀者以同樣眼光讀之此處所謂上文是指本文前面所云之這兩次大戰爭的演變下, 德蘇兩國代表着大陸性的兩民族, 無疑的做了新戰爭中的一部分主要角色在英法新帝國飛皇騰達之時, 德蘇尚是落後民族然而正因如此, 近世德國哲學在他們分裂混亂之不幸運環境中產生, 始終帶著一種嚴肅深厚的宗教感, 與英法新興思想主張現實享樂小我自由者別具異趣帝俄志士在沙皇黑暗勢力壓迫下, 最近百年來文學思潮上之所表現, 更充滿看悲天憫人的宗教熱忱同書, 頁 52 6 中體西用論是時代潮流催生的應時的文化觀念中國傳統的華夷觀經過近代歷史潮流的沖刷, 已開始變得淡薄, 而這正是中體西用思想得以提出的一個必要前提一般人在提到中體西用時, 往往以為這是張之洞最先提出的口號, 其實, 林則徐魏源等人的思想是 19 世紀末 20 世紀初中體西用論最初的萌芽點, 它一開始就旗幟鮮明地把對中西兩種文化的評判取捨, 置於國人面前參見王兆祥.. 中體西用再論, 廣西社會科學,2008 年第 8 期 ( 總第 158 期 ), 頁 129 7 詳參文化與教育, 卷前之出版說明頁 11-19 46-58 74-87 8 司馬雲傑 : 科學理論創造不僅提供人們價值思維的方法論, 而且還建構人們的價值理想目標和信念我們知道, 科學研究並不是一種純粹的理論追求, 不是為理論而理論, 而總是和一定價值理想科學目標和人生信念聯繫在一起的這是因為科學並不是一個封閉的系統, 而是置於整個社會文化開放體系之中的司馬雲傑 : 文化價值論關於文化建構價值意識的學說 ( 西安 : 陝西人民出版社,2003 年 1 月 ), 頁 235-174 -

錢穆宗教觀析論以文化與教育為觀察核心點, 可見其毫無保守落伍之心態, 而其要有科學, 也要有宗教之論, 無疑是強調了宗教的正面作用, 而且宗教之信仰活動也是追求國富民強時所不可或缺的一環明白了錢穆對於宗教的存在抱持肯定的態度, 吾人才可以進一步探求其宗教觀宗教屬於人生的重要活動, 它與文化之間存在著一種內在關係, 各種文化實際上分別標誌著宗教信仰與社會生活方式相互結合的一種特殊類型 9 當然, 這樣的判準對於某些人來說值得商榷, 因為每人的人生觀不盡相同, 難免有不少人認為人生可以無宗教所謂人生觀是指人們對人生的價值目的和意義的基本態度和見解, 它是世界觀的重要組成部分, 也是倫理學的研究對象之一英文 Philosophy( 哲學 ) 討論的問題包括了人生觀 (outlook on life;view of life), 學術上的哲學是一種運用人的理智去探討宇宙間萬事萬物的最高原理之學問, 但對於一般人來說, 哲學可以單純指處世的態度與想法, 所以人生觀接近人生哲學, 但缺乏嚴謹的體系, 它要思考回答的問題包括人活著的意義何在? 人生於世, 要追求什麼? 人生究竟有何價值目的理想與信念? 這些探究其實都包含在文化學之中, 因為文化學就是包含人生全體的學問錢穆深通中外歷史, 熟悉文化學, 對於人生觀也給予充分的觀照他將人生觀大分為現實的人生觀與理想的人生觀兩種, 以為.. 宇宙之偉大, 與人生之渺小, 雙方極端映照, 此為構成每一人人生觀之核心與焦點大體說來, 比較偏向渺小方面者, 是現實的 ; 偏向偉大方面者, 是理想的現實的常以自我為中心, 為自我而奮鬥 ; 理想的常依宇宙為歸宿, 為宇宙而犧牲這是兩大派人生觀之分野所在 10 就字面之意來判斷, 現實之人多於理想之人, 故常人以抱持現實人生觀者為多, 而錢穆以為前者常主張以親驗與實證來認識宇宙, 後者偏心靈的方面來認識宇宙, 故常從事玄想與推理他並且認為, 前者常易走向物質自然環境, 喜歡自我的智識與自由, 為科學與藝術之起源, 後者從事玄想與推理, 則走向精神文化環境, 為宗教與歷史之前導, 著重的是對宇宙之信仰與崇拜這兩派人生對社羣的態度亦自不同, 錢穆以自依與依他來區分之 11 自依與依他兩詞和出世入世同義, 這些名詞都是中性的, 並不帶有價值判斷, 而且, 錢穆從不鼓勵吾人信仰宗教, 12 這樣的作法與梁漱溟接近, 13 甚至, 他經常提出中國無自創之宗教的概念, 但是, 有些論點又隱約顯示出他對於宗教功能的認同, 例如他在比較古代中國與外國的處境時, 說 : 我們 9 詳見張至剛 : 宗教文化學導論 ( 北京 : 東方出版社,1996 年 3 月 ), 頁 103 10 文化與教育, 頁 46 11 錢穆的意見詳參文化與教育, 頁 46-47 12 本文審查委員以為, 筆者前以錢穆要有科學, 也要有宗教之言, 而謂錢穆肯定了宗教的正面作用, 此處又謂錢穆從不鼓勵吾人信仰宗教, 二者語意似有衝突按 : 在錢穆心目中, 科學與宗教同屬文化之重要元素, 在全盤西化呼聲高漲之時, 要有科學, 也要有宗教的呼籲, 有其時代意義, 不過, 錢穆固然肯定宗教的存在價值, 卻從不在書籍與演講之中鼓勵人們信仰宗教, 那是因為他認為宗教所擁有的功能, 並非宗教所獨有, 也就是說, 可以找到替代品, 本文其下所要提到的歷史崇拜可以取代上帝崇拜, 正可說明這個問題 13 梁漱溟雖然肯定宗教有其存在的必要, 但是鑒於人類文化發展的時代趨勢, 以及出於為人們提供在現代社會得以安身立命的價值依據的考慮, 他提出了以道德代宗教的主張這個主張的重要理論依據就是其文化路向說詳見王志捷 : 出世與入世的統一梁漱溟宗教觀辨析, 收於深圳大學學報 ( 人文社會科學版 ) 第 29 卷第 6 期 (2012 年 11 月 ), 頁 23-175 -

台南應用科大學報第 32 期人文管理類處境, 自始即沒有希伯來人那般乾燥與寂寞 ; 我們民族的命運, 亦沒有像他們遭遇的沉痛然而我們亦沒有希臘人那般秀麗的山海與景色我們沒有像希臘人那樣歌唱高興, 但亦沒有像希伯來人那樣悲歎失望我們有希伯來人一般的歷史回溯, 但是沒有發展成他們的宗教 14 這一段文學性濃厚的歷史論述讓人起疑的是, 中國土地廣袤, 人口眾多, 若無宗教, 必有其故, 根據錢穆的解釋, 那是因為中國人崇拜聖賢, 這與宗教的某些行為在宗旨上一致, 所以崇拜聖賢這一件事, 就可以稱為一種人文教 15 這是相當有主見的說法, 假若我們承認中國古代本無原創之宗教, 應可接受其替代論之說, 即使不同意中國無本土宗教, 也可以從此知道錢穆的宗教觀之一隅 : 宗教要求靈魂超升, 要求天國福德, 這是一種理想, 超越現實的理想, 凡是沒有宗教信仰的中國人, 從歷史聖賢崇拜中, 也可以找到心靈的皈依此一論點是有充分的理據的, 依據克利夫德基爾茨 (Clifford Geertz) 之說, 宗教旨在通過對生存的一般秩序觀念的表述, 和以對事實的預言形式來表現的這些觀念, 在人心中建立強而有力的普遍持久的情緒和動機 16 中國人的歷史聖賢崇拜確實可以達到類似的效果而且, 就事實來看, 普遍與持久性都不容置疑不過, 錢穆之言係建立在中國無宗教之成見上, 假若其言與事實稍有不合, 則相關論述將會引起動搖, 對此, 筆者將在下一節中略加論述錢穆談中國歷史, 每每以政治為論述的中心點, 然後由此進行延伸的發揮與闡釋, 其討論宗教, 也常涉及到政治的層面依他的見解, 凡真有得於中國固有哲學之真精神者, 必然是一位偉大的政治家, 否則即為一位了不起的大教育家他說 : 政治與教育乃中國固有哲學最顯明之兩大應用而此種政治與教育必帶幾分宗教性與革命性又云 : 西方政治與宗教分離, 中國政治與教育合一不僅與教育合一, 抑且與宗教合一在中國的政治事業, 即是宗教事業, 因此中國政治家須具宗教家之精神在西方是法治, 故主司法獨立 ; 在中國是學治, 應主教育獨立學術與政治之離合, 遂成中國史上世運隆污之一個最好標準 17 假若說, 唐君毅 (1909-1978) 在宗教論述上有不少相關的著作, 且其最後的代表作生命存在與心靈境界, 是總結了古今中外各種形態的文化宗教哲學, 所作的一種新的判教工作, 18 則錢穆的著作總集可說是綰合了古今中外各種形態的文化政治宗教哲學, 所作的一種別具新意的判教工作, 這裏既然以別具新意來形容錢穆的論述, 自然是表示其見解中有不少屬於個人所得, 且這些創獲有不少來自其一生熱愛中國歷史文化有以致之所謂在中國的政治事業, 即是宗教事業, 意指政治與宗教在某些方面有一樣的功能與目標, 所謂中國政治家須具宗教家之精神意指在中國只有具備宗教家情懷與作為的從政者才有資格被稱為政治家關於政治與宗教的關係, 確 14 文化與教育, 頁 53 15 錢穆 : 我們是以崇拜歷史崇拜古代聖賢代替了崇拜上帝的宗教其實我們民族的祟拜歷史心理, 已經是心靈上之理想化, 已經是超小我的一種宗教信仰崇拜古代聖賢, 可說是一種人文教崇拜天國上帝, 可說是一種神道教神道教要求靈魂超升, 要求天國福德, 是純理想的極端的非現實的中國人崇拜歷史, 因此不求靈魂超升, 而求子孫綿延這已在理想的超小我的精神裏面羼進了現實的小我中心的成分中國人一面崇拜歷史, 超乎現實, 帶有極濃厚的嚴肅性但一面又相當看重現實, 歌詠人生, 接受享樂中國自身文化本是這兩極端的中和我們的歷史崇拜, 早已兼盡了宗教的職能文化與教育, 頁 53 58 16 姚南強 : 宗教社會學 ( 上海 : 東華大學出版社,2004 年 7 月 ), 頁 6 17 文化與教育, 頁 114 118 18 鄭志明 : 徐復觀中國人性論史中的宗教觀, 成大宗教與文化學報第 3 期 (2004 年 6 月 ), 頁 2-176 -

錢穆宗教觀析論以文化與教育為觀察核心實兩者有若合符節之處, 根據法國著名的社會理論家政治學家與社會學家托克維爾 (Alexis de Tocqueville, 1805-1859) 的說法, 宗教的首要目標和主要的好處之一, 就是對於各個基本問題, 能夠替人類大眾提出一項明確易於瞭解和永久性的解決方案, 宗教的主要目的, 是要在人類特別喜好幸福的平等時代, 去淨化並限制他們的欲望, 免其發洩的過份, 19 這樣看來, 宗教與政治擁有相似的目標優點與目的, 所以, 理論上, 世界各國的政治事業應該等同於宗教事業, 錢穆強調在中國的政治事業即是宗教事業, 是指中國早已這樣做, 而外國的政治與宗教採分離政策, 故達不到所謂的政教合一, 這也是錢穆一貫的主張, 西方的政治表現不如中國, 如同他所說的, 現代西方民主政治是政教分離, 上帝事由耶穌管, 而凱撒事改成人民管但此種政治意識, 依然沒有更高的理論領導, 依然是卑之無甚高論 20 在這裏, 筆者注意到的不是錢穆的裁判中西政治結構行為之高下, 而是其說無異是承認宗教擁有極為崇高之目標, 以及可以為人類帶來的貢獻錢穆這樣的比擬說法並不誇張, 政治家若能帶領民眾走向光明幸福的大道, 賜予百姓以無窮的希望, 則可成為人民的救世主, 而在早期的人類社會, 飽受生活之苦的下層勞動群眾, 無力改變自己的社會處境, 於絕望之中對於來世產生了幻想, 進而幻想未來的世界下, 人人皆能獲得幸福, 也幻想著有一種超人間的力量為民主持公道, 懲治惡人, 賜福人間, 於是種種宗教信仰隨之產生, 21 這樣的宗教起源正式來自無依的人們對於救世主的期望, 其與政治的差別在於, 庶民普遍對於現實政治不敢有所奢望, 而把希望寄託在超越的天帝而已參基本概念之商榷在前節中, 筆者論及錢穆中國無宗教的基本前提, 在此, 不得不指出, 筆者雖承認中國人的歷史聖賢崇拜確實可以達到類似宗教的效果, 但類似效果畢竟不是完全相同, 蓋宗教學上所謂的宗教都有一套說明乃至論證其信仰的觀念體系, 尤其是階級社會後的人為宗教, 通過各自的宗教經典神學教義或宗教哲學, 解釋與回答對世界和人生的看法 ; 表述對政治經濟法律道德等方面獨特的觀點與信念 ; 規定對信仰與崇拜物件敬畏恐懼祈求依賴順服或撫慰的必要方法, 並提供某種體驗 ; 規範宗教活動與行為方式 ; 架構建立在信仰體系上的各種組織與制度同時, 通過宗教的象徵系統與活動場所為社會提供了一種文化形式 22 換句話說, 歷史與聖賢崇拜比較缺乏敬畏撫慰與體驗這些宗教元素, 這是兩者明顯的差異處, 至於組織與制度, 則歷史與聖賢崇拜之行為, 也可以自有其組織架構與定期或不定期之活動, 不能視為兩者的差異前文提到哲學討論的問題包括甚廣, 人生哲學 (philosophy of life) 在其中, 而宗教哲學 (philosophy of religion) 也在其中所謂宗教哲學, 主要是從哲學的角度層面來研究宗教, 23 錢穆對於宗教具有特殊的見解, 但那是屬於個人觀察 19 Tocqueville, 1969: 443, 2000: 321, 448, 2000: 324, 轉引自鄭弘嶽.. 托克維爾論宗教與政治, 玄奘人文學報第 2 期 (2004 年 2 月 ), 頁 4-5 20 錢穆 : 文化學大義 ( 台北 : 蘭台出版社,2001 年 5 月 ), 頁 43 21 詳參馮左哲李富華.. 中國民間宗教史 ( 台北 : 文津出版社,1994 年 4 月 ), 頁 3-4 22 戴康生 : 宗教及其特徵 ), 戴康生文集 ( 上海 : 上海辭書出版社,2005 年 5 月 ), 頁 307 23 謝扶雅 : 宗教哲學者, 宗教之哲學的研究也 (Philosophical Study of Religion) 宗教本身, 決非哲學但從哲學的立場, 研究及批判人生宗教的活動 ( 指廣義的而言, 包括宗教思想宗教意識宗教行為 ), 即為宗教哲學謝扶雅 : 宗教哲學 ( 濟南 : 山東人民出版社,1998 年 6 月 ), 頁 1-177 -

台南應用科大學報第 32 期人文管理類所得的宗教觀 (religious perspective), 與學術意義上的宗教哲學有若干差距蓋宗教哲學的範疇中, 靈魂學之議題, 錢穆固然亦有豐碩的研究成果, 24 但有關神的存在聖俗的辯證關係宗教對話 (religious dialogue) 生死學等, 25 錢穆則從未涉及在此必須再度強調哲學與觀點 (point of view) 的絕大差異性, 學術上的哲學必然是一種運用人的理智學識去探討宇宙間萬事萬物的最高原理之學問, 而對於一般人來說, 哲學可以單純指處世的態度與想法, 所以當人們謂其自有一套人生哲學時, 那當然就僅是屬於個人的人生觀, 同樣的, 人生觀不等於人生哲學, 宗教觀也不屬於嚴謹的宗教哲學, 也就是說, 錢穆可以考察中西歷史上的各種宗教, 且根據其理解信念而提出一套屬於自己的相關意見, 但那仍然只能稱之為宗教觀, 不是體系嚴密的宗教哲學 26 這是我們在閱讀接受錢穆的宗教理論時, 可以先確立的一個基點, 站穩此一基點, 我們即可以從學術的立場來檢審錢穆的相關主張 24 按 : 錢穆有一本靈魂與心 ( 台北 : 蘭台出版社,2001 年 4 月 ), 此書從比較東西雙方的思想體系入手, 撰寫一系列有關靈魂與心之論文共十二篇, 書末則另有一篇附錄, 這些作品包括 : 靈魂與心孔子與心教中國民族之宗教信仰論古代於鬼魂及葬祭之觀念中國思想史中之鬼神觀儒釋耶回各家關於神靈魂魄之見解再論靈魂與心重申魂魄鬼神義漫談靈魂轉世生命的認識人生何處去人生之兩面, 末附附錄一篇, 乃係從錢穆遺稿中理出, 編者表示 : 原稿無題, 似尚未完篇據稿紙及字跡考證, 本稿或寫於民國三十六年, 先生在昆明見思想與時代發表其前兩年所著靈魂與心一文, 有感而續作此靈魂與心兼具學術與實用價值, 書中處處可見錢穆出入古今典籍, 展現了不少深邃的哲思, 從心靈的體會與精神的感受, 甚至觸及到中國文化中的宗教信仰問題, 他都能從儒家的安身立命處, 真實反省宗教在精神上的意義與作用書中對於魂魄與鬼神在思想史上的研究, 算是首開風氣的學者, 其企圖掌握宇宙人生的大課題, 氣魄之大值得肯定, 且在東西文化的交接過程中, 能夠堅守中國文化的本位立場, 肯定一元論下的宗教觀, 雖然與西方的宗教觀大相逕庭, 卻依然有相當程度的學術價值與影響當然, 此書亦有難以避免的缺失, 如其認為先秦儒家多是主張無神論, 以為宋儒對鬼神, 只當作一種道體看, 但程顥之弟子謝良佐與其門人之對話, 明明就說 : 余問死生之說謝子曰 : 人死時氣盡也曰 : 有鬼神否? 謝子曰 : 余當時亦曾問明道先生明道曰 : 待向你道無來, 你怎生信得及待向你道有來, 你但去尋討看謝氏曰 : 此便是答底語謝良佐 : 上蔡語錄 ( 台北 : 廣文書局,1980 年 ), 頁 29 而朱熹亦言 : 風雨露雷, 日月晝夜, 此鬼神之迹也, 此是白日公平正直之鬼神若所謂有嘯於梁, 觸於胸, 此則所謂不正邪暗, 或有或無, 或去或來, 或聚或散者又有所謂禱之而應, 祈之而獲, 此亦所謂鬼神, 同一理也世間萬事皆此理, 但精粗小大之不同爾宋黎靖德編, 民王星賢點校 : 朱子語類 ( 北京 : 中華書局,2007 年 10 月 ), 卷 3, 第 1 冊, 頁 34-35 可見錢穆的論點尚有商討的餘地 25 有關宗教哲學的探究範圍及其內涵可參陸達誠 : 向神聖接近宗教哲學, 收於沈清松主編 : 哲學概論 ( 台北 : 五南圖書出版公司,2002 年 11 月 ), 頁 423-456 26 同理可證, 宗教文化學家社會學家針對宗教所提出的各種觀察, 往往也僅能稱之為宗教觀, 不能說是宗教哲學, 例如, 張至剛說 : 東方宗教, 像中國的儒家學說印度的種姓制度, 均已融入一種神聖的社會秩序, 而這種社會秩序又主宰著社會生活的各個方面, 所以東方文化千百年來相對保持不變那麼, 為什麼世界諸種文明中唯有歐洲能在一種精神力量的不斷衝擊下而處於變化之中呢? 道森在基督教與新時代一書中指出, 這是因為歐洲文化中的宗教觀念並不是對某種永恆而完美的偶像的崇拜, 而是致力於一種化為人性改造世界的精神所以在西方文化中, 宗教信仰既沒有被束縛於一種神聖的社會秩序, 也沒有被局限於純粹的宗教範圍, 而是獲得了自由而獨立的社會地位, 從而對社會生活和理智活動的方面都能產生長遠的影響雖然根據基督教的觀點, 世俗文化所取得的任何成就都是次要的, 而這些次要的成果未必就是宗教或道德的價值之所在, 因為它們有可能經過社會中介而被歪曲, 從而帶有實利主義或利己主義的色彩但事實在於這些成果有賴於精神力量的存在, 如果沒有這樣一種精神力量, 它們要麼不會產生, 要麼會是另一種樣子詳見張至剛 : 宗教文化學導論, 頁 103-104 類此解釋, 就是標準的一種宗教觀點觀察意見, 非關哲學 - 178 -

錢穆宗教觀析論以文化與教育為觀察核心相當重要的是, 由於錢穆始終認為, 古代中國人並不重視宗教, 所以他固然同意宗教對於人們的利益, 但又告訴大家 : 西洋人失敗的安慰是教堂, 求上帝他們都會說 : 請上帝幫助我吧! 休息一會, 再從頭跑中國沒有教堂, 佛教另是一回事讀了孔子的書往前跑, 失敗後的安慰, 只可以拿陶淵明蘇東坡陸放翁, 代替了教堂上帝又如中國圖書, 一幅山水或一幅花草, 幾枝楊柳, 幾片葉子, 使人鑒賞了, 消去胸中一切塊壘 27 這樣的概念是錢穆的重要見地之一, 即中國人沒有教堂, 沒有固定的場所可以去祈求上帝庇佑, 但中國人自有解決之道, 中國人透過閱讀聖賢之書文學作品, 以及欣賞優美畫作, 以消解一切鬱結在心中的不平與愁悶在此, 我們不得不指出, 中國人的確可以通過經典名著的閱讀, 與藝術作品的觀賞, 而達到怡情益智的作用, 但若謂佛教另是一回事, 則是輕忽了佛教帶給中國人在心靈上的安定作用, 以及中國佛教的一些重要社會功能, 28 何況中國還有道教基本上, 錢穆對於宗教有一個堅定不移的想法, 那就是他認為中國沒有自創的宗教, 29 同時, 他又說.. 人到無可奈何時, 才感到需要信天信宗教宗教是一件變相的藝術, 變相的文學人窮則返本苦痛臨頭, 才懂得要皈依與信仰 30 筆者坦承人之所以依靠宗教總有一些心靈上的理由, 但若說中國無宗教, 錢穆得提出明確的證明, 否則道教的存在就難以找到立足點, 因為, 道教從來就不是外國傳進來的宗教錢穆對於儒道思想有相當精闢的認識與見解, 可是, 他似常混道家與道教為一, 例如他說 : 道家與佛家亦有深刻的相異點佛家嚴肅厭世, 因此有出世的要求 ; 道家只消極悲觀, 卻不嚴肅厭世, 因此變成輕蔑隨順一種玩世不恭的遊戲人間此因這是種悲觀消極的人生觀, 到底還要分道揚鑣, 各自發展佛教依附道家思想而流傳, 道教又模仿佛教形式而產生在佛教傳入中國的前後, 遂同時有道教之成立但道教正因為缺乏嚴肅厭世的心理, 所以到底不成其為一種真的宗教嚴肅厭世的真宗教, 到底是外來的, 不是中國傳統文化之所有 31 以所謂缺乏嚴肅厭世的心理來否決道教是真的宗教, 理由很難成立宗教作為一個口頭用語, 其界說可以較為寬鬆, 學者常言古代的陰陽五行說 27 文化與教育, 頁 142 28 中國佛教傳入中國之後, 也為歷代的社會帶來了諸多的作用, 鄧子美從宗教核心的一項社會功能心理功能入手, 撰文對佛教的倫理教化慈悲濟世文化交流等主要的社會功能一一作了與其他宗教的比較探討, 肯定了中國佛教對維護古代社會穩定進行社會整合的重大作用, 也強調了由於佛教在社會上處於邊緣地位, 這些作用的實際發揮受到了相當限制, 指出了由於民俗信仰與宗法制的污染, 明清以來的佛教對社會亦有消極作用鄧氏並強調, 促進社會改革與發展的功能是佛教本就蘊有的, 絕非強加詳見鄧子美 : 論中國佛教的主要社會功能, http://staffweb.ncnu.edu.tw/hdcheng/psytalk/buddistsf.htm,2012 年 12 月 25 日閱讀 29 錢穆 : 中國文化傳統中, 並未產生有宗教, 而教育則為中國人一向所重視我們亦可說, 中國社會之有學校, 即已代替了其他民族之教會, 而中國社會之師道, 也已兼盡了教會中神父與牧師的職責中國文化有一特質, 即在其無自創之宗教亦可謂在中國文化體系之內, 宗教並未獲得一種圓滿之發展此因中國文化傳統極重視教育, 教育善盡其功能, 則宗教自無發展之機緣與必要在中國文化中, 沒有發展出宗教中國人的禮樂, 乃是宗教與藝術之合一體但後來有好好發展, 幾乎把禮樂仍歸併到宗教裏面去, 像佛教與道教, 那是中國文化本所理想, 未能充足表現之一缺憾以上分別見於文化與教育, 頁 284 292 錢穆 : 中華文化十二講 ( 台北 : 蘭台出版社,2001 年 5 月 ), 頁 53 30 文化學大義, 頁 50-51 31 錢穆 : 中國文化史導論 ( 台北 : 蘭台出版社,2001 年 2 月 ), 頁 136-137 - 179 -

台南應用科大學報第 32 期人文管理類含有一種宗教性的意義, 如同徐復觀 (1903-1982) 所說的, 禮記祭義中雖已把氣解釋作神, 但這實際是把傳統宗教的神, 完全消解於氣, 於是這種新宗教, 好像有神, 如五帝之類, 而實在又不是人格神, 只能算是滿足統治者無限欲望所需要的四不像的宗教, 32 在此, 宗教一詞是可以成立的不過, 宗教作為一個正式的學術名詞, 必須有一個明確的定義, 這個定義未必要放諸四海而皆準, 但總得為多數人的共識在前人為宗教所給的定義中, 固然顯得分歧, 但仍有一些本質因素相同之處筆者不擬在此羅列出眾多學者對於宗教所下的定義, 僅舉兩家之說, 其一為呂大吉所言 : 宗教是關於超人間超自然力量的一種社會意識, 以及因此而對之表示信仰和崇拜的行為, 是綜合這種意識和行為並使之規範化體制化的社會文化體系 33 其次是美國學者崔默 (William Calloley Tremmel,1918-?) 根據幾位名家的見解歸納所得的界定.. 宗教是人類行為的一種複雜形式, 藉此, 個人 ( 或團體 ) 在理智上和情緒上能有所準備, 以便處理生存中那些懾人的具高度威脅性的, 以及無法控制的事物信仰宗教是因為相信在人類經驗, 甚或在所有萬事萬物的中心點, 有一個或數個存在實體, 或是一種過程 ( 一種神聖的存在事實 ), 個人 ( 或團體 ) 藉以超脫生存中一些否定生命意義的創傷, 並克服那種人的力量有限的感覺用不同的宗教技巧來信仰宗教 :(a) 信仰體系 ( 各種神話教義和神學理論 ) (b) 儀式化的系統 ( 虔誠的舉止和戲劇化的表現 ) (c) 道德體系 ( 倫理規範 ) 儘管這些 ( 尤其相信生命基本上有其神聖的秩序性 ), 宗教終究不只是人們處理宗教問題的方法而已宗教本身也是一種宏大的滿足經驗, 以及無限的個人價值, 它不僅可以從事又能使用, 並且還是發生在人們身上的事它是一種經驗一種十分珍貴的經驗, 有時甚至完全是一種恍惚神迷的經驗 34 藉由宗教的定義, 再來檢視道教的形式與內涵, 可以發現道教完全合乎宗教的條件, 包括, 道教是關於超人間超自然力量的一種社會意識, 它引來眾多的信仰者, 這些信徒對於道教有著崇拜的行為, 顯然, 道教綜合這種社會意識和行為, 屬於有規範化有體制的社會文化體系藉著道教, 信徒可以處理 ( 起碼可以稍微處理 ) 生存中那些令其感到有所威脅的事物在進行崇拜禮祭的行為中, 信徒藉以超脫生存中一些否定其生命意義的創傷, 幫助他們克服那種人的力量有限的感覺此外, 道教的信仰體系完備豐富, 相關神話教義和神學理 32 徐復觀.. 中國思想史論集續編 ( 台北 : 時報文化出版事業公司,1985 年 11 月 ), 頁 109-110 按 : 禮記祭義記載, 宰我曰 : 吾聞鬼神之名, 不知其所謂子曰 : 氣也者, 神之盛也 ; 魄也者, 鬼之盛也 ; 合鬼與神, 教之至也眾生必死, 死必歸土 : 此之謂鬼骨肉斃于下, 陰為野土 ; 其氣發揚于上, 為昭明, 焄蒿, 悽愴, 此百物之精也, 神之著也因物之精, 制為之極, 明命鬼神, 以為黔首則百眾以畏, 萬民以服聖人以是為未足也, 築為宮室, 設為宗祧, 以別親疎遠邇, 教民反古復始, 不忘其所由生也眾之服自此, 故聽且速也二端既立, 報以二禮建設朝事, 燔燎羶薌, 見以蕭光, 以報氣也此教眾反始也薦黍稷, 羞肝肺首心, 見間以俠甒, 加以鬱鬯, 以報魄也教民相愛, 上下用情, 禮之至也漢鄭玄注, 唐孔穎達疏 : 禮記正義 ( 台北 : 藝文印書館,1976 年 5 月 ), 卷 47, 頁 813-814 徐氏舉此而立論 33 呂大吉.. 宗教學通論新編 ( 北京 : 中國社會科學出版社,1998 年 12 月 ), 頁 79 呂氏又云 : 這個表述意在從經驗事實上說明宗教是一種社會性的宗教意識 ( 宗教神道觀念和宗教體驗 ) 及其外在表現 ( 各種宗教行為和宗教制度 ) 諸多因素組合而成的社會文化體系, 並且蘊含著這四大基本要素的邏輯關係和層次結構見同書, 頁 80 34 崔默 (William Calloley Tremmel ) 著, 賴妙淨譯 : 宗教學導論 ( 台北 : 桂冠圖書公司,2000 年 8 月 ), 頁 10-180 -

錢穆宗教觀析論以文化與教育為觀察核心論一應俱全, 其儀式與宗教本身都能帶給信仰者相當程度的滿足經驗, 以及無限的個人價值, 它的實用性很強, 珍貴或恍惚神迷的經驗更是其吸引為數眾多信徒的一大理由由此觀之, 道教無疑是中國自創的宗教, 錢穆以道教正因為缺乏嚴肅厭世的心理而強調到底不成其為一種真的宗教, 並不符合實際的情況再者, 錢穆否決道教之為宗教, 還有一個理由, 他說 : 道家既看不起現實人生, 又不肯直截捨棄, 他雖想利用自然, 又沒有一個積極奮鬬的意態, 因而曲折走上了神仙與長生的追求這是人類自自在在, 不費絲毫手腳, 不煩奮鬬吃苦, 而在自然界裏獲得了他種種的自由與要求之一種詩意的想像在先只如秦始皇漢武帝, 在現世界功成志滿, 覺得現實人生已達頂點, 更無可往, 日暮途窮, 遂想訪神仙求長生, 聊以自慰後來東漢的士族們深感王室腐化, 世事不可為, 想在自己小環境裏藏躲逃避, 自尋安樂, 因而閉門習靜, 焚香默坐, 或誦經咒, 或服食藥物這依然是黃老方術, 不是宗教信仰 35 錢穆本人一生都致力於學術與教育工作, 這是相當令人欽佩的地方, 不過, 上述之意見主要還是在於對於宗教自有其界說的意義之情況下而做的斷定, 事實上, 宗教的教義與內涵功能等, 是多樣化的, 錢穆以其個人生命經驗而謂道教是黃老方術, 不是宗教信仰, 這是屬於他個人的理解, 但如前所言, 道教是名副其實的宗教, 論及其源頭, 包括古代宗教和民間巫術戰國至秦漢的神仙傳說方士方術先秦老莊哲學秦漢道儒兩家學說與陰陽五行思想古代醫學與體育衛生知識等, 36 成份極為複雜, 如果將觀察重心置於神仙術數上, 則道教不妨稱之為是黃老方術, 也是宗教信仰此外, 道家與道教之淵源固然深刻, 但混合論述有時容易帶有糾葛之弊, 何況, 錢穆是典型的儒家學者, 他對於道家的發展歷史固然有充分的認識, 但儒家本位主義亦常使他對於道家有某種難以棄除的成見, 37 例如他直接批評莊老 35 中國文化史導論, 頁 137-138 36 詳參任繼愈 : 早期道教的主要來源與社會背景, 收於任繼愈主編 : 中國道教史 ( 上海 : 上海人民出版社,1990 年 6 月 ), 頁 8-16 37 在德國哲學家加達默爾 (Hans-Georg Gadamer,1900-2002) 的理論中, 成見 ( 德文 Vorurtel, 或譯前見 ) 是形成理解的過程中無法避免的, 源自個人的歷史成見, 不可能完全消除, 而且, 成見其實並不意味著一種錯誤的判斷在 Gadamer 看來, 我們是歷史性的存在超越我們有限的意識的, 並且是我們無法自由地接受拒絕的東西, 作為歷史的力量, 事先規定了我們的存在實際上, 歷史不是屬於我們, 而是我們屬於歷史, 這個事實性廢棄不了我們總是已經歸屬於特定的傳統, 因此, 而被拋入一定的成見之中成見常常是使先見成為可能的視野但是, 成見也是歷史性地形成的有限的視野我們在這個視野上事先理解一切事物我們的理解不得不以成見為立腳點也就是說, 成見並不是一件壞事, 它是瞭解新事物必須的前理解 (pre-understanding) 啟蒙主義提出了克服一切成見的目標但是, 在迦達默爾看來, 這種想法本身就不過是一個成見, 這是由於忘記了自己的歷史性而產生的詳見德加達默爾著, 洪漢鼎譯.. 真理與方法 ( 上海 : 上海譯文出版社,2004 年 7 月 ), 上卷, 頁 349-357 日丸山高司著, 劉文柱趙玉婷孫彬刁榴譯 : 伽達默爾 : 視野融合 ( 河北 : 河北教育出版社,2002 年 1 月 ), 頁 187 如同加達默爾所言, 理解事物之前一定有先前的見解, 這是理解的先決條件, 但就西方詮釋學與中文術語而言, 先見 (foreseeing) 與成見 (prejudice) 則有異同 ( 英文則是 foreseeing prejudice), 加達默爾雖然認為重新肯定權威和歷史, 是詮釋學的基本出發點, 但亦表示, 當讀者帶著自己的歷史視域去理解某種歷史作品時, 兩種不同的歷史視域必然會產生一種張力 (tension), 我們讀者必須擺脫由作品自身歷史存在所產生的成見, 但又不能以自己的成見任意曲解其理解的對象只有在解釋者的成見和被解釋者的內容融合在一起, 並產生出意義時, 才會出現真正的理解這種過程, 加達默爾稱之為視域融合 (fusion of horizons) 真理與方法, 上卷, 頁 396-397 - 181 -

台南應用科大學報第 32 期人文管理類道家, 玩世不恭, 終不免躲在一旁, 以隱身避禍為尚 38, 玩世不恭, 隱身避禍之詞顯然是極為負面的, 於是他會出現這樣的知識判斷 : ( 道家之 ) 虛空觀, 若與佛家相近, 而佛法中一種悲天憫人的救世宏願, 則可與中國儒家相配合儒家雖不是一宗教, 而具有一種極深厚的宗教精神老子主張絕學無憂, 又曰 : 聖人不死, 大盜不止其意若不許有佛有法, 自更不許有僧其精神意氣, 與宗教相隔更遠若有人肯挺身膺禍即或出頭露而來宏揚莊老, 其人即非莊老之徒, 其道亦非莊老之道范縝神滅論有曰 : 厚我之情深, 濟物之意淺其辭雖以闢佛, 而道家之徒, 更無逃於此故佛學來中國, 其獲誘掖輔協使得大行於世者, 其功端歸儒, 不歸道而此後中國社會上乃有所謂道教, 宮觀與寺院並列, 則實是抄襲了佛教一套形式以為教, 非真有一番設教行道之精神寓乎其間也 39 道家和道教有區別也有聯繫, 道家是哲學派別, 道教是宗教組織, 既然道教的思想淵源包括鬼神崇拜與巫術神仙崇拜和成仙方術黃老思想陰陽五行與讖緯神學墨家思想等, 40 則討論道教當然可以連帶論及莊老道家思想, 但若混談之則未必恰當, 且道家哲學雖然有生命無所歸屬的缺憾不足, 不能成為政治人生的正面價值, 然其生命精神與政治智慧, 卻可在政治人生的纏結困頓與心知欲求的滯落陷溺中, 發揮其豁醒消散, 以至於提撕昇越的力量, 可以說, 儒道兩家微妙結合的和諧平衡, 才構成了中國人的生命情態 41 錢穆一向認為莊子在老子之前, 42 若真如此, 則莊子致力於生命內涵的開發生命精神的闡揚, 以及生命境界的提昇, 43 這也不是所謂的玩世不恭, 隱身避禍所能一語帶過的肆結語錢穆對於文化議題的討論永遠都是站在熱愛中華文化的立場出發的, 當然, 這也是早期新儒家學者思想的一大特色, 44 也因此, 他的意見抒發帶有濃厚的特 38 錢穆 : 雙溪獨語 ( 台北 : 蘭台出版社,2001 年 4 月 ), 頁 214 39 錢穆 : 雙溪獨語, 頁 214-215 40 詳參劉精誠 : 中國道教史 ( 台北 : 文津出版社,1998 年 4 月 ), 頁 1-11 41 王邦雄 : 老子的哲學 ( 台北 : 東大圖書公司,1999 年 8 月 ), 頁 207 42 按 : 老子晚於莊子, 這是錢穆考證學中的一大創獲, 其論證可詳參錢穆 : 中國道家思想之開山大宗師莊周中國古代傳說中之博大真人老聃關於老子成書年代之一種考察再論老子成書年代與三論老子成書年代等文, 收於氏著 : 莊老通辨, 錢賓四先生全集 ( 台北 : 聯經出版事業公司,1994 年 9 月 ), 第七冊, 上卷, 頁 1-130 43 葉海煙 : 莊子的生命哲學 ( 台北 : 東大圖書公司,2003 年 6 月 ), 頁 2 44 民國以來的新儒家學者對於西方學術文化都有一定的認知, 但對於中國文化也都能給予應有的尊重, 以唐君毅為例, 他永遠認為儒家思想作為中國傳統文化的主流, 與現代化不僅沒有衝突, 而且是現代化不可缺少的動力, 如同鄭亞輝所說 : 唐君毅是一位開放型的儒家學者他充分肯定人類各大文明的原創性, 充分尊重世界各民族文化與宗教精神的合理內核, 希冀包容不同的價值理念唐君毅非常敏感, 密切注視, 隨時體驗現代工業商業科技日益發達的現代生活世界的變化, 及這些變化帶來的正負面價值, 警惕並批評隨著神性的消解與物欲的氾濫, 人與天地人我之間發生的異化, 上不在天, 下不在地, 外不在人, 內不在己, 直面人的生存狀態和精神信念的危機鄭亞輝 : 唐君毅人生境界論的價值與局限性, 安順學院學報第 12 卷第 6 期 (2010 年 12 月 ), 頁 69 至於在宗教的關切上, 唐君毅與中國佛學淵源極深, 中國佛學是其完成思想建構的三極之一, 也是他論述中國哲學問題的重點之一唐氏有佛教之立根處不可拔之說, 已有學者指出, 唐君毅主要是從生命價值觀念的角度來看待佛教價值的, 因為他認為哲學的中心問題就是生命價值觀念問題, 一切玄思玄辯, 皆為護持其價值觀念而立所以在他看來, 佛教種種義理, 屬於第二義之事正是這一特殊的視角, 使得唐君毅對佛教的現代價值有真切的同情理解詳見張雲江李玉芳 : 唐君毅對佛教思想價 - 182 -

錢穆宗教觀析論以文化與教育為觀察核心殊性, 也很令人動容不過, 錢穆也不是一意偏袒中國, 以為中國的文化思想從古至今皆帶強烈的優越性, 正相反, 他也常語帶感歎地說出心聲, 例如他說 : 歷史本無重演, 近代歐洲畢竟與希臘不同尤其是十八世紀以後兩百年來的歐洲希臘藝術勝過科學, 所以雖無宗教, 尚不甚病而近代歐洲, 則科學勝過了藝術, 惟幸而中古時代的宗教已深入人心, 尚可以補偏救弊中國人卻一意專從他們的科學方面著眼, 又不能注意到他們科學精神的源頭處, 而只看重他們科學方法上之應用與享受結果貴賓科學精神, 尚遠在門外, 而先來了一個惡僕赤裸裸的人欲橫流 45 此時他並未從崇拜聖賢的角度幫中國開脫, 可見其立場也是不過於偏頗的作為史學家和思想家的錢穆, 始終堅持以歷史和哲學的眼光來研究文化, 強調研究文化必須有哲學智慧他說 : 文化本身固是一部歷史, 但研究文化則是一種哲學全部歷史只是平鋪放著, 我們須運用哲學的眼光來加以匯通和合 46 雖說如此, 但錢穆對於宗教的基本意見並非是從哲學眼光來獲得, 47 他的宗教觀通常不涉及嚴格意義上的神學 (Apophatic Theology), 而是從廣義與主觀的宗教定義出發的, 除了前文所言之外, 他又認為科學的唯物論是歐洲人的新宗教生物的進化論, 是他們的新歷史這又是歐洲人在兩種人生觀上第二度的交替, 48 可見在錢穆心目中, 宗教最大的因數是信仰, 只要有堅定的信仰信念, 多數的思想學說都可以稱之為某種意義上的宗教, 但是正如本文前面所說的, 宗教學者社會學者自有宗教之定義, 雖其解釋也不一致, 但各種界說總必須符合某些要件, 錢穆以他自己的定義為論述根據, 可能引發爭議, 就以道教為例, 錢穆以之為非宗教, 49 這種說法並不妥適, 本文已經有所討論, 事實上宗教學者沒有不承認道教乃是中國之宗教者, 例如胡孚琛呂錫琛二氏就說 : 所謂道教, 是中國母系氏族社會自發的以女性生殖崇拜為特徵的原始宗教在演變過程中, 綜合進古老的巫史文化鬼神信仰民俗傳統各類方技術數, 以道家黃老之學為旗幟和理論支柱, 囊括儒道墨醫陰陽神仙諸家學說中的修煉思想功夫境界信仰成份和倫理觀念, 在度世救人長生成仙進而追求體道合真的總目標下神學化方術化為多層次的宗教體系它是在漢代及以後特定的歷史條件下不斷汲取佛教的宗教形式, 從中華民族傳統文化的母體中孕育和成熟的以道為最高信仰的具有中國民眾文化特色的宗教 50 不僅如此, 西值的肯定與認同, 宜賓學院學報第 10 卷第 7 期 (2010 年 7 月 ), 頁 11-14 45 文化與教育, 頁 56-57 46 錢穆 : 中國歷史研究法 ( 臺北 : 蘭臺出版社,2001 年 2 月 ), 頁 123 47 有學者認為, 錢穆把文化的本質視為人生, 視為生命, 並從生命內部去找尋文化的心性本體, 從而使文化獲得了哲學的認可與關注就這樣, 錢穆的文化範疇進入了哲學的範疇領域朱人求 : 錢穆文化哲學探微, 福建師範大學學報 ( 哲學社會科學版 ) 2008 年第 4 期 ( 總第 151 期 ), 頁 14 基本上, 這個說法不能說是溢美之詞, 但是, 若僅就錢穆的一些宗教論述來說, 尚不能進入哲學的範疇領域 48 文化與教育, 頁 51-52 49 在此要特別指出的是, 錢穆偶而亦會以道教為中國之宗教, 例如他說 : 在耶教中, 只能有一個耶穌, 在回教中, 亦只能有一個穆罕默德 ; 佛教中則可有諸佛, 即一闡提亦得成佛, 卻不謂只可有釋迦牟尼一佛中國後人推尊孔子, 崇之為至聖先師, 然顏淵孟子皆得為亞聖明代理學家, 則謂端茶童子亦即為一聖中國道教則主人人可得長生此一義則儒釋道三教又顯與耶回兩教有分別錢穆 : 晚學盲言 ( 台北 : 蘭台出版社,2001 年 4 月 ), 上冊, 頁 234 這裡使用中國道教一詞, 正代表晚年的錢穆似亦不能不承認, 就現實層面而言, 道教乃是中國之宗教 50 胡孚琛呂錫琛.. 何謂道教, 道學通論道家道教仙學 ( 北京 : 社會科學文獻出 - 183 -

台南應用科大學報第 32 期人文管理類方的著名社會學家甚至於認為在道教出現之前, 中國就已經有了本土的宗教, 51 事實上這也牽涉宗教定義的問題當然, 筆者完全同意錢穆所說的宗教之起, 由於人類自感其生命之渺小, 而意想有一大力者為之主宰, 52 也同意研究者的觀察, 在錢穆的認知中, 中國的道德精神以不朽論天人合一論和性善論為其精髓, 不僅消除了宗教所造成的生死靈肉現世與來生等的種種分割與對立, 而且具備宗教的功能, 包含宗教的精神, 實為一種更加圓融廣大的精神因此中國歷史上社會上多方面各色各類的人物, 都由這種道德精神而形成換言之, 中國文化乃以此種道德精神為中心, 中國歷史乃依此種道德精神而演進, 中國人物都由此種道德精神所陶鑄所以錢穆將此種道德精神稱為中國的歷史精神, 意謂沒有了此種道德精神, 也將不會有此種歷史因此可以說, 中國的道德精神是超宗教的 53 但通過本文的論述, 亦可知錢穆所謂的今誠使於現世界建大羣體, 使人有以泯羣我, 通生死, 而此大羣體無限生命之延續與展擴又由我為之核心, 斯固無所憾其渺小, 亦無事乎別求所謂主宰 ; 此所以儒學既昌, 而宗教信仰即退處於無權也, 54 將儒學之是否昌盛與宗教信仰之進退視為具有本末因果之關係, 就學理與實況觀之, 此論或恐未必顛撲不破整體而言, 錢穆誠然對於宗教的定義和看法都有鮮明的主見, 但其說仍然可再斟酌 55 伍參考文獻 ( 一 ) 古籍 ( 依編纂者朝代排序 ) 漢鄭玄注, 唐孔穎達疏 : 禮記正義 ( 台北 : 藝文印書館,1976 年 5 月 ) 宋謝良佐 : 上蔡語錄 ( 台北 : 廣文書局,1980 年 ) 宋黎靖德編, 民王星賢點校 : 朱子語類第 1 冊 ( 北京 : 中華書局,2007 年 10 月 ) ( 二 ) 現代書籍 ( 依作者姓氏筆畫排序 ) 1. 專書王邦雄 : 老子的哲學 ( 台北 : 東大圖書公司,1999 年 8 月 ) 司馬雲傑 : 文化價值論關於文化建構價值意識的學說 ( 西安 : 陝西人民出版社,2003 年 1 月 ) 任繼愈主編 : 中國道教史 ( 上海 : 上海人民出版社,1990 年 6 月 ) 沈清松主編 : 哲學概論 ( 台北 : 五南圖書出版公司,2002 年 11 月 ) 版社,1999 年 ), 頁 254 51 例如美國的社會學家楊慶堃 (C.K.Yang) 在其經典著作中國社會中的宗教 (Riligion in Chinese society:a study of Contemporary Social Function of Riligion and Some of Their Historical Factors ) 一書中, 確認中國古代宗教核心他稱之為中國本土的宗教是對天和命運的信仰, 對占卜的廣泛接納, 結合陰陽五行理論, 強調對祖先的祭祀和崇拜詳見范麗珠等著 : 宗教社會學宗教與中國 ( 北京 : 時事出版社,2010 年 4 月 ), 頁 3-4 52 靈魂與心, 頁 45 53 王曉黎 : 中國傳統文化精神的準確把握析錢穆先生關於中國道德精神超宗教性思想, 理論學刊第 179 期 (2009 年 1 月 ), 頁 81 54 靈魂與心, 頁 45 55 根據張思齊所說, 在宗教學的具體研究中, 錢穆善於從神學的角度看問題, 其又言 : 錢穆具有從事比較研究所需要的廣闊視野錢穆以世界文明史為視角, 在世界宗教的總體態勢中為其黃帝觀之宗教意識建構了一個合理的坐標系詳見張思齊 : 錢穆黃帝觀的宗教意識, 煙臺大學學報 ( 哲學社會科學版 ) 第 21 卷第 1 期 (2008 年 1 月 ), 頁 61-67 如此之恭維之詞, 尚待更豐富的依據才可確認 - 184 -

錢穆宗教觀析論以文化與教育為觀察核心呂大吉.. 宗教學通論新編 ( 北京 : 中國社會科學出版社,1998 年 12 月 ) 范麗珠等著 : 宗教社會學宗教與中國 ( 北京 : 時事出版社,2010 年 4 月 ) 胡孚琛呂錫琛.. 道學通論道家道教仙學 ( 北京 : 社會科學文獻出版社,1999 年 7 月 ) 姚南強 : 宗教社會學 ( 上海 : 東華大學出版社,2004 年 7 月 ) 徐復觀.. 中國思想史論集續編 ( 台北 : 時報文化出版事業公司,1985 年 11 月 ) 張至剛 : 宗教文化學導論 ( 北京 : 東方出版社,1996 年 3 月 ) 陳勇 : 錢穆傳 ( 北京 : 人民出版社,2001 年 1 月 ) 馮左哲李富華.. 中國民間宗教史 ( 台北 : 文津出版社,1994 年 4 月 ) 葉海煙 : 莊子的生命哲學 ( 台北 : 東大圖書公司,2003 年月 ) 劉精誠 : 中國道教史 ( 台北 : 文津出版社,1998 年 4 月 ) 謝扶雅 : 宗教哲學 ( 濟南 : 山東人民出版社,1998 年 6 月 ) 錢穆 : 莊老通辨, 錢賓四先生全集第七冊 ( 台北 : 聯經出版事業公司, 1994 年 9 月 ) 錢穆 : 八十憶雙親師友雜憶合刊 ( 台北 : 蘭台出版社,2000 年 7 月 ) 錢穆 : 中國文化史導論 ( 台北 : 蘭台出版社,2001 年 2 月 ) 錢穆 : 中國歷史研究法 ( 台北 : 蘭台出版社,2001 年 2 月 ) 錢穆 : 靈魂與心 ( 台北 : 蘭台出版社,2001 年 4 月 ) 錢穆 : 雙溪獨語 ( 台北 : 蘭台出版社,2001 年 4 月 ) 錢穆 : 晚學盲言 ( 台北 : 蘭台出版社,2001 年 4 月 ) 錢穆 : 文化與教育 ( 台北 : 蘭台出版社,2001 年 5 月 ) 錢穆 : 文化學大義 ( 台北 : 蘭台出版社,2001 年 5 月 ) 錢穆 : 中華文化十二講 ( 台北 : 蘭台出版社,2001 年 5 月 ) 2. 外文譯著 ( 依原著者中文姓氏筆畫排序 ) 日丸山高司著, 劉文柱趙玉婷孫彬刁榴譯 : 伽達默爾 : 視野融合 ( 河北 : 河北教育出版社,2002 年 1 月 ) 德加達默爾著, 洪漢鼎譯.. 真理與方法 ( 上海 : 上海譯文出版社,2004 年 7 月 ) 美崔默 (William Calloley Tremmel) 著, 賴妙淨譯 : 宗教學導論 ( 台北 : 桂冠圖書公司,2000 年 8 月 ) ( 三 ) 期刊論文 ( 依作者姓氏筆畫排序 ) 王兆祥.. 中體西用再論, 廣西社會科學,2008 年第 8 期 ( 總第 158 期 ) 王曉黎 : 中國傳統文化精神的準確把握析錢穆先生關於中國道德精神超宗教性思想第 179 期 (2009 年 1 月 ) 王志捷 : 出世與入世的統一梁漱溟宗教觀辨析, 深圳大學學報 ( 人文社會科學版 ) 第 29 卷第 6 期 (2012 年 11 月 ) 朱人求 : 錢穆文化哲學探微, 福建師範大學學報 ( 哲學社會科學版 ) 2008 年第 4 期 ( 總第 151 期 ) 張思齊 : 錢穆黃帝觀的宗教意識, 煙臺大學學報 ( 哲學社會科學版 ) 第 21 卷第 1 期 (2008 年 1 月 ) 張雲江李玉芳 : 唐君毅對佛教思想價值的肯定與認同, 宜賓學院學報第 10 卷第 7 期 (2010 年 7 月 ) 鄭弘嶽.. 托克維爾論宗教與政治, 玄奘人文學報第 2 期 (2004 年 2 月 ) - 185 -

台南應用科大學報第 32 期人文管理類鄭志明 : 徐復觀中國人性論史中的宗教觀, 成大宗教與文化學報第 3 期 (2004 年 6 月 ) 鄭亞輝 : 唐君毅人生境界論的價值與局限性, 安順學院學報第 12 卷第 6 期 (2010 年 12 月 ) ( 四 ) 期刊網路資料鄧子美 : 論中國佛教的主要社會功能, http://staffweb.ncnu.edu.tw/hdcheng/psytalk/buddistsf.htm,2012 年 12 月 25 日閱讀 - 186 -

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