法浴水風 中國文化與基督教的對話 9-20 世紀的文化轉型 基督教傳教士的希望 中國激進派的革命以及關於 文化之能動本質的神學反思 9th and 20th Century Cultural Transformations: Christian Missionaries Hopes, Chinese Radicals Revolutions, and Christian-Inspired Reflections on the Dynamic Nature of Culture 費樂仁著 章新若 張靖譯 Lauren PFISTER 作者簡介 費樂仁 香港浸會大學宗教及哲學系教授 Introduction to the author Lauren PFISTER, Professor, Department of Religion and Philosophy, Hong Kong Baptist University. Email: feileren@hkbu.edu.hk No. 30 Autumn 203 3
基督教文化學刊 Journal for the Study of Christian Culture Abstract This study seeks to juxtapose 9th and 20th century Protestant Christian missionary- scholars and modern Chinese revolutionaries by describing their different forms of counter-cultural transformative efforts. On the basis of the studies of the patterns in European revolutionary events elaborated by Eugen Rosenstock-Huessy, comparisons and contrasts are made between the counter-cultural efforts and influences of these two different kinds of counter-cultural transformative agents. Among the more constructive aspects of the Protestant missionaries work are the efforts of three key missionary-scholars, James Legge, Séraphin Couvreur and Richard Wilhelm. They rendered classical Chinese scriptures into foreign languages and established a firm basis for modern European Sinology and North American Chinese Studies. Their cross-cultural interests reflected different kinds of cross-cultural transformation, suggesting how a plurality of religious perspectives can produce different forms of cultural transformation. In contrast, the complexities of the modern Chinese revolution followed patterns found also in European military revolutions, and so indicate how cultural transformation can not only be constructive of new forms of life, but also become destructive of past forms of life through periods of extremism. These various different perspectives on cultural transformation move us toward a new account of the dynamic nature of culture, an account deeply indebted to insights form Rosenstock-Huessy. On this basis a final theoretical suggestion is presented, that indicates why the extremist stage of the Chinese Cultural Revolution may have led to the emergence of religious openness among Chinese citizens in the latter part of the 20th century. Keywords: cultural transformation, Protestant missionaries, military revolution, the transformative dimension, culture 4 第 30 輯 203 秋
法浴水風 : 中國文化與基督教的對話 引言 基督教傳教士與激進革命者之間似乎並無多少關聯, 但這兩類人士均在不同程度上評估和挑戰了當代文化, 並試圖革新文化 本文將關注某些重要基督教在華 傳教士學者 (missionary-scholar) 在文化轉型變革中的影響, 將他們各自獨特的文化改變與歐洲和中國激進革命者的文化轉變進行比較和對照 通過這種方法, 我們期望能突出基督教傳教士在跨文化交往中的特徵, 這些常常被 20 世紀中國學術界所忽略 筆者認為不同種類的文化轉型 (cultural transformation) 能夠幫助我們理解後面的這個現象 此外, 從新教傳教士跨文化轉型的努力和中國革命派文化轉型的實踐這兩個角度來思考, 還能讓我們對文化本身的能動性有更深的理解 現代反文化變革行動者 傳教士和革命者 經典馬克思主義批評家通常將宗教人士和革命領袖歸為截然相反的兩類人, 但一份介紹清末新教傳教士 中國改良派和中國革命派所起作用的綜述, 卻揭示了一些對宗教生活持批評態度的馬克思主義者所不曾預料的事實 在經典馬克思主義看來, 基督教傳教士與其他基督徒和宗教人士一樣, 會消極被動地陷入一種扭曲的 具有欺騙性的 無用的世界觀裡 ; 革命派多被描繪為一個充滿公義的新世界裡入世 勇敢 積極的先鋒 這些革命者最終在 949 年的革命運動中實現了這個新世界 (9 年革命的地位至今模糊 ) 然而, 如果我們從 9-20 世紀中國現代化的角度去看這個問題, 新教傳教士和改良派 革命派一樣, 在那個轉型變革的重大過程中都是重要的行動者 (agent), 儘管他們各自的道路並不相同 事實上, No. 30 Autumn 203 5
基督教文化學刊 Journal for the Study of Christian Culture 很多新教傳教士旗幟鮮明地參與了中國的改革運動, 一些著名的中國改革者和革命者也無疑受到了基督教價值觀的影響, 孫中山 (866-925) 就是其中最出名的一位 2 新教傳教士和中國革命派為何均有這種更新變革文化的興趣並積極參與其中? 說明這種共同興趣的一個方法是, 關注這些傳教士和革命派一般會如何理解人類和文化 也就是說, 他們對人類本質 ( 哲學人類學 ) 和文化本質有著各自獨特的哲學的和形而上學解釋 一方面, 基督教傳教士認為, 人類被 罪 的力量嚴重玷污了, 這些力量不僅嚴重破壞了個體的內在動機及選擇明智和良善的能力, 而且還在人類生活的諸多方面影響了個體與他人的關係 一種源自 新約聖經 的神學觀點認為, 罪的影響如此巨大, 最終導致宇宙生存層面的扭曲, 並催生了一種末世論, 即上帝將對我們現在已知的人類歷史進行神聖干預 另一方面, 以馬克思主義為嚮導的革命派則認為, 現代資本主義的束縛必然引起普遍人性的分裂, 那些擁有生產資料的人和那些作為生產力一部分的勞動者之間出現了涇渭分明的界限 再者, 這種系統性的不義 (systematic injustice) 影響了每一個單獨個體良好生活的能力, 同時在現代社會所有領域和層面深刻影響了個體與他人的關係 對傳教士和革命派兩者來說, 這些對人類及其文化的表述都依賴於具體經典文本, 而這些文本滋生了與文化更新變革相關的更寬廣的世界觀 比如, 傳教士們關於人類及其世界觀的解釋通常直接取材於 新約聖經 中的保羅書信 ; 他們因此相信與永生上帝的一次脫胎換骨性的邂逅將會激發個人 關係和文化的改善與變化 與此相同, 革命派領導者們一般是從卡爾 馬克思 弗里德利希 恩格斯和其他早期馬克思主義思想家 領導者那 比如,9 世紀末期致力於改革的傑出傳教士之一是威爾士浸信會傳教士李提摩太 (Timothy Richard, 845-99) 2 參見方克立編 : 中國哲學大辭典, 北京 : 中國社會科學出版社,994 年, 第 322-323 頁 [FANG Keli, ed., Zhongguo zhe xue da ci dian (Beijing: Chines Academy of Social Sciences, 994), 322-323.] 其中一篇關於 20 世紀早期革命派卓越人物的長文清楚地提到, 他 ( 孫中山 ) 在青年時代就讀於英國和美國的教會學校 6 第 30 輯 203 秋
法浴水風 : 中國文化與基督教的對話 裡獲得啟發, 很多人創造出他們自己的文本, 這些文本隨後成為其追隨者們信奉的經典文本 他們基本上相信, 只有革命運動才能摧毀資本主義社會暴虐殘酷的體系與制度, 也只有革命運動才能創造出那種文化革新, 為接下來發展公義公平社會提供基礎 傳教士們和革命派都把 文化 想像成這樣一種東西 : 它包含了體制化生活的方方面面, 有其內在價值及其諸多不同社會表達, 這些或多或少是人類的創造性努力, 力圖掌控其生存環境, 使其生活世界能對當下盛行的世界觀和實踐需要作出更為積極的回應 然而, 不管是何種情況, 人類的創造性文化認識 尤其是 9 和 20 世紀紛紜複雜背景下的文化認識 被驕傲 地位和權力等人類私慾破壞了, 因此這些創造性見解需要徹底重新調整, 以便人類能獲得有關美好生活的特別認識 這些文化轉型的目標經常明晰地見諸於各種革命性綱領中 同樣, 福音派新教神學, 尤其是他們的傳教理論也被堅定地導向那些目標 儘管如此, 近來後現代主義者們發起了一些與基督教有關的研討, 這些人對 文化轉型 ( cultural transformation) 相當謹慎, 認為這是一種潛藏在當代社會內部的罪惡, 試圖控制不 有此類想法或主張的歐洲和中國馬克思主義者很多, 但中國人對有著同樣想法的新教神學著作卻並不熟悉 此前新教神學中強調這一立場的重要人物包括萊茵霍德 尼布爾 (Reinhold Niebuhr) 及其名作 自然與人類命運 及 道德的人和不道德的社會 [Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man: A Christian Interpretation (London: Nisbet and Co., 94-943); Moral Man and Immoral Society: A Study in Ethics and Politics (New York: Scribner, 960).] 此外還有保羅 蒂里希 (Paul Tillich) 和他非常有影響力的著作 存在的勇氣 [Paul Tillich, The Courage to Be (New Haven: Yale University Press, 952).] 現在看來, 尼布爾從基督教角度對人類本質作出了深刻分析, 但其中有一個不可忽視的缺陷, 即不論是在個人 社會還是文化層面, 他都未能論及聖靈 蒂里希的解釋則是在現代兩次世界大戰之後, 從存在和文化角度對神性的本體論意義進行了反思, 因此與那些發現人類社會和文化的不同層面均已扭曲變形的人感同身受 他嘗試在特定的本體論和存在論神學思想基礎上, 為宗教生活建立一個標準定義 他稱之為 對一個終極主體的一種終極關懷 這讓他得以描述性地探索現代文化背景下表現出來的現代焦慮之扭曲本質, 因此揭示了一種 對文明的不滿, 這種不滿超出了弗洛伊德世俗主義的範疇, 但為它的起源提供了一個深刻的本體論解釋 No. 30 Autumn 203 7
基督教文化學刊 Journal for the Study of Christian Culture 同聲音或意見, 因而這些文化轉型的理念在某種程度上一直備受質疑 不過, 有一點在歷史上是無可置疑的 : 無以計數的在華新教傳教士們經常承擔的角色最終讓他們成為反文化變革行動者, 特別是晚清時期 2 這些態度是如何形成並如何被歐洲漢學潮流及北美中國學推動的? 這些需要進一步探討 然而在我們進入這個探討之前, 應該更加仔細地考慮 反文化 轉型應當包含的內容 反文化運動意圖另外建立一個生活文化模式, 並將此作為一個國家或一個群體的首選文化, 即一種自覺地站 今日基督教 (Christianity Today) 的一位資深編輯馬克 加利 (Mark Galli) 有一篇文章題為 論不要改變世界 [ On not Transforming the World, August 9, 2007, http://www.christianitytoday.com/ct/2007/augustweb-only/23-42.0.html.], 可以視為這種後現代持異見者的聲音 加利並不反對個人生命的更新改變, 但試圖區分 培養門徒 和 更新文化 之間的差別, 認為後者很容易在邪惡文化和政治的襲擊下脫離原來的軌道, 被用來反對那些尚未適應新社會的人 在這方面, 加利沒有否認文化轉型可能會因為門徒關係切實地發生, 但提醒大家要有 後現代敏感性, 警告基督徒們不要用一種 宏大敘事 (master narrative) 來取代個人培養門徒的努力, 因為 宏大敘事 最終會為了達到某種假定的基督教目標而不擇手段 ( 包括利用那些他認為是敵基督的人 ) 他指出的這個諷刺性局面是一個很嚴重的問題, 但是他的方法內部似乎包含了一個現實的矛盾 即使其本意不是如此, 也要容許文化轉型發生 從這樣一種解釋立場出發, 新約聖經 的某些篇章 ( 如 羅馬書 2: 4-2) 就變得有些棘手, 因其內部包含的社會倫理學非常悖謬, 例如不要報復他人, 不要 以惡製惡, 若是能行, 總要盡力與眾人和睦 等 所有這些命令同時給出了肯定和否定某些行為的法則, 不僅指導基督徒如何與基督教社區以外的人共同生活, 還提供了倫理及文化模式, 而這些生活方式具有轉變更新的性質 2 我們還應該強調一點, 這一時期重要的在華傳教士的反文化意圖程度不盡相同 我在其他論文中已試圖部分說明這些不同之處 參閱 :Lauren Pfister, Rethinking Mission in China: James Hudson Taylor and Timothy Richard, in The Imperial Horizons of British Protestant Missions, 880-94, ed. Andrew Porter (Grand Rapids and Cambridge, UK: William B. Eerdmans Pub. Co., 2003), 83-22. 在討論文化轉型時值得一提是, 戴德生 (Hudson Taylor) 的詮釋立場與 使徒行傳 7 章保羅的 亞略巴古講道 (Areopagus or Mars Hill Discourse) 相關, 但他拒絕了其中的文化適應主義者對待希臘文化和哲學的方法 戴德生在他那個時代, 甚至在當代中國的新教屬靈圈內很有國際影響力, 這種反文化的解釋立場在二戰後基本上已被新教傳教士們推翻 在這個意義上, 戴德生的反主流文化立場比李提摩太的更加激進 儘管戴德生也對培養中國基督教本土領袖相當感興趣, 但他對任何融合不同智慧傳統的做法非常謹慎和戒備, 而李提摩太卻在諸多領域大膽探索這種融合, 包括研究中國佛教 20 世紀末, 大部分傳教士們的思想已經更為開放, 在涉及傳教事業文化背景方面的問題時變得更為純熟圓滑, 因此在多種不同文化背景下推出了對抗性不太強的傳教方式 8 第 30 輯 203 秋
法浴水風 : 中國文化與基督教的對話 在權威傳統文化制度對立面或與之截然相反的文化, 反對權威傳統文化所設立的標準規範及代表這種文化的領袖人物 因此會有一股強力, 朝著一個 新 的或者 復興的 文化未來努力, 這是一個反主流文化運動內部與生俱來的因素, 為達成目標需要對現有制度和標準進行文化轉型 有馬克思主義傾向的革命者將共產主義社會的理想形式設計為生活中可供選擇的另一種文化模式, 將之與舊有的制度模式和價值觀直接對比, 而舊模式的基礎是受到舊權威支持的生產經濟模式及與之相輔相成的文化表述 這種以無產階級領導為基礎的過渡階段的社會歷史形式到底會如何在革命勝利之後催生一個共產主義國家, 是一個意識形態爭論的問題, 但是馬克思主義革命者的最終目標一直是某種形式的共產主義社會 而對於大部分基督教傳教士們來說, 很顯然他們尋求的不僅僅是建立本土基督教教會及培養當地教會領袖, 他們還致力於在基督徒生活的現代願景基礎上創建一個可供選擇的人類社會模式, 關愛他人 改善社會 由此看來, 不妨將中國新教教會生活發展當作一次被外國和本土新教傳教士們激發的反文化運動 顧長聲詳細地描述了 9 世紀末 20 世紀初在華傳教士們在中國建立的 數以千計 的中國現代學校 醫院 診所 孤兒院 避難所和出版社 2 這些與中國傳統的教育 醫療和慈善模式不同, 為人們提供了一個活生生的另類 950 年 9 月中國神學家吳耀宗在中國大陸新教教會內部推行 三自運動, 將之作為新中國應該允許教會繼續存在的意識形態基礎和正當理由 有關英美傳教神學家生活和著作的信息請參閱 :Gerald H. Anderson, ed., Biographical Dictionary of Christian Missions (London and New York: Simon and Schuster and Macmillan, 998), 20, 698. 有關 950 年以來中國大陸三自運動的出現及其發展, 參見 : 中國基督教三自愛國運動委員會與中國基督教協會編 : 傳教運動與中國教會, 北京 : 宗教文化出版社,2007 年, 第 266-380 頁 [Three- Self Patriotic Movement Committee & China Christian Council, eds., Mission Movement and Churches in China (Beijing: China Religious Culture Publisher, 2007), 266-380.] 2 顧長聲 : 傳教士與近代中國, 上海 : 上海人民出版社,2004 年, 第 430-435 頁, 特別在第 430-43 頁之間 [GU Changsheng, Chuan jiao shi yu jin dai Zhongguo (Shanghai: Shanghai People s Publishing House, 2004), 430-435, esp. 430-43.] No. 30 Autumn 203 9
基督教文化學刊 Journal for the Study of Christian Culture 選擇, 同時也提供了對跨文化或國際歷史 體制機關和社會規範的新解釋, 這些都是先前並不為人熟知或者被誤報誤傳扭曲的東西 在那些來華傳教士當中, 有一小部分人創作了一些標準文本, 為歐美學術界理解中國提供了學術資源 他們中有傳教士, 也有在現代專業學術機構中工作的漢學家或中國學專家, 本文將接下來討論他們的貢獻 影響及帶有各自認識論前提的詮釋立場 9-20 世紀新教傳教士及歐洲漢學 北美中國學的發展 沃爾茲 (Andrew F. Walls) 的研究顯示, 新教在華傳教士中有十分之一的人是專業人士, 寫作並出版了他們在中國的經歷 這其中又有十分之一 ( 或者傳教士總數的百分之一 ) 的人對大學新課程的設定和發展有著直接貢獻 中國文化富有挑戰性, 而傳教策略需大範圍交流文化信息, 需要將文化視為具體宗教相遇之基礎 因此相較於其他 傳教領域, 可能有更多的傳教士熱忠於出版與文化問題和中國關係密切的著作 ( 用中文和其他語言 ) 2 那些後來成為著名 傳教士 學者 ( missionary-scholar) 之人有不少是中國傳統漢學經典和文學作品的翻譯者和注疏者, 他們開啟了很多新的詮釋古典 傳統和現代中國生活和思想的方式 3 在這些傳教士學者 詳情參見 Andrew F. Walls, The Missionary Movement in Christian History: Studies in the Transmission of Faith (Maryknoll and Edinburgh: Orbis Books and T&T Clark, 996). 2 如中國新教傳教士出版材料目錄 :Alexander Wylie, Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese: Giving a List of their Publications, and Obituary Notices of the Deceased (Shanghae [sic]: American Presbyterian Mission Press, 867). 3 帶有連字符號的術語 傳教士 學者 由吉瑞德 (Girardot) 和筆者在研究倫敦傳道會 (London Missionary Society) 在華蘇格蘭傳教士代表理雅各 (85-897) 時創造 如今這個用法被廣泛地用來指代若干其他重要的新教傳教士, 他們對漢學文獻做出過很大貢獻, 這些重要人物包括湛約翰 (John Chalmers) 歐德里 (Ernst Eitel) 艾約瑟 (Joseph Edkins) 花之安 (Ernst Faber) 蘇慧廉 (William Soothill) 衛禮賢 (Richard 0 第 30 輯 203 秋
法浴水風 : 中國文化與基督教的對話 中最具有影響力的是理雅各 (James Legge,85-897) 顧賽芬 ( Séraphin Couvreur,835-99) 和衛禮賢 (Richard Wilhelm,873-930) 公理宗的理雅各和信義宗的衛禮賢後來成為高等學府專職教授, 一個在牛津, 一個在法蘭克福, 而耶穌會教士顧賽芬則留在中國直至去世 通過這些非常多產的傳教士學者們在學術和出版方面所做的大量努力, 儒家傳統經典文獻和一些道家 非傳統的文獻得以出現在英語 德語 法語和拉丁語閱讀圈中 理雅各在 86 年至 865 年間完成了 四書 和 五經 的英語翻譯和評論性注釋工作 通過翻譯和注疏, 他為英語翻譯設立了一套標準 此外, 他還翻譯了半經典性質的 孝經 道家最古老的經書和部分道教小冊子 總之, 作為傳教士 學者和漢學家, Wilhelm) 賴德烈 (Kenneth Scott Latourette) 及德效騫 (Homer Dubs) 參閱 :Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge s Oriental Pilgrimage (Berkeley: University of California Press, 2002); Lauren F. Pfister, Striving for The Whole Duty of Man : James Legge and the Scottish Protestant Encounter with China (Frankfurt am Main: Peter Lang, 2004), two volumes. 另參 :Lauren Pfister, Ernst Faber s Sinological Orientalism, in Sino-German Relations since 800: Multidisciplinary Explorations, eds. Ricardo K. S. Mak and Danny S. L. Pauu (Frankfurt am Main: Peter Lang, 2000), 93-07; 費樂仁 : 攀登漢學中喜馬拉雅山的巨擘 從比較理雅各 (85-897) 和衛禮賢 (873-930) 翻譯及詮釋儒教古典經文中所得之啟迪, 陳京英等譯, 載 中央研究院 中國文哲研究所通訊, 總第 5 期,2005 年第 2 期, 第 2-57 頁 [Lauren Pfister, Scaling the Sinological Himalayas: Insights Drawn from Comparisons of James Legge s (85-897) and Richard Wilhelm s (873-930) Translations and Interpretations of Ruist Canonical Literature, trans. CHEN Jingying, et al., The Newsletter of the Institute for Chinese Literature and Philosophy of Academia Sinica 5, no. 2(2005): 2-57.] 這些涉及中國古典名著, 包含了 四書 和 五經 中的三經, 最初於 86 至 872 年間在香港以八卷形式出版 牛津出版社後來出版了修訂後的新五卷版 (893-895) 在其六卷 中國聖書 ( The Sacred Books of China,879-89) 中, 理雅各翻譯了剩下的儒家經典文學作品和道家主要經典文本, 包括一些新文本, 如 孝經 易經 道德經 和 莊子 這個更全面的版本很複雜, 因為在理雅各身兼傳教士和漢學家雙重身分的生涯中, 某些文本他出版了四種不同版本 ( 比如, 四書中有兩部就是如此 ) 有關這些出版品的簡要記述, 可參閱 :Lauren Pfister, Striving for The Whole Duty of Man, vol. 2, 26-262. No. 30 Autumn 203
基督教文化學刊 Journal for the Study of Christian Culture 理雅各一共翻譯了儒家十二部經典及一些道家傳統文本 這些 經 2 典 著作通常是在一頁的上方提供一個標準中文文本, 下面是英 語翻譯, 然後在當頁下端用小一號的字體附上大量注疏性解釋, 這 些注疏取自不同的原典, 夾雜了大量理雅各從自己比較宗教 哲學 和文學興趣多元思想出發的思考和評論 3 此外, 他所翻譯的每一 部經典著作的最後都有一個漢語字詞表及索引, 4 但他從未將這些 索引做成詞典單獨成冊出版 在這一點上, 顧賽芬與他類似 顧賽芬很明顯是緊跟理雅各的 步伐, 並在某些方面有所超越 這位法國耶穌會漢學家對理解古代 儒家文化及其經典的貢獻在於他提供了大部分儒學經典和一些其 他經典 ( 特別是 禮記 ) 的法語和拉丁語譯本 顧賽芬與理雅各 的不同之處在於, 他的作品沒有附加任何評論性注釋, 但在中文文 本和法語 拉丁語譯本中都提供了最為重要的 取自古代文本的標 準注疏 ( 基本上是朱熹的權威注釋, 儘管還包括一些其他名家解 釋 ) 顧賽芬還有一點超越了理雅各 : 他為其所有譯本提供了帶音 應該提及的是, 在翻譯 評述及探索中國傳統及現代文化其他方面的過程中, 理雅各還創作其他一些著作 顧賽芬及衛禮賢也是如此 2 後來在理雅各擔任牛津大學漢學教授期間, 他從將某些文本稱為 經典 (classics) 轉為將之命名為 聖書 (sacred books) 這個轉變對中國宗教研究歷史的意義在吉瑞德著作的最後一章有很好的論述, 參閱 :Norman Girardot, The Victorian Translation of China. 3 我自己對 中國經典 (Chinese Classics) 注疏的研究表明, 理雅各一共引證了從漢代至清朝的 300 多個不同的儒家注疏版本, 在他之前從未有人提供過如此大範圍的中國注疏傳統說明, 也從未有人如此清晰地向西方人展示那些豐富多彩的多樣解釋傳統 然而, 需要指出的是, 在馬克斯 穆勒 (Max Müller) 主持編訂的 東方聖書 (Sacred Books of the East) 系列中, 理雅各所翻譯的六卷本譯著被命名為 中國聖書 (Sacred Books of China), 卻沒有他早期翻譯出版的 中國經典 裡面的標準文本, 也沒有那些詳細注解 4 有一個例外是, 理雅各翻譯注釋的 左傳 沒有提供這類詞典 而且, 因為這本書太長, 理雅各也沒有像 中國經典 中的其他書卷那樣提供詳細注解, 僅在譯文中有選擇性地插入一些注釋, 為了顯示區別, 注解在出版時用了小一號字體 此處提及的第一個缺陷後來被法磊斯 (Everard D. H. Fraser) 糾正, 參閱 :Everard D. H. Fraser, Index to the Tso Chuan (Oxford: Oxford University Press, 930). 2 第 30 輯 203 秋
法浴水風 : 中國文化與基督教的對話 調標記符號的音譯, 將法語音譯直接放在中文文本之下 法語及拉丁語翻譯之上 顧賽芬從 870 年代開始翻譯,890 年代出版了第一部譯著, 然後一直不倦工作, 直到 99 年去世前夕最後翻譯出版了 禮記 衛禮賢在 90 到 930 年間出版了不少類似的系列德語中國經典譯本, 但與前兩位稍有不同 他在翻譯早期儒學經典的同時, 不僅提供了詳細注解, 還對那些古老學說給予了更多深刻的肯定評述 他的翻譯很吸引人, 重新編排的 易經 文本引起了爭議, 但也因此讓學術界熱鬧起來 2 理雅各的英譯本, 顧賽芬的法語和拉丁語譯本, 以及衛禮賢的德語譯本 他們翻譯的這些古老著作一直被作為範本保留至今, 甚至在他們各自的語言領域中被尊為漢學經典作品 3 三位漢學家的大部分著作多次再版, 其中有些是無數次再版 4 在一些作品中 理雅各和顧賽芬比衛禮賢更甚 這些主要作品均有很多不 衛禮賢的 論語 和 孟子 譯本裡, 注釋與翻譯在同一頁 ; 道德經 譯本中是尾注 後來的 易經 引起了爭議, 但也很有意思, 因為經文和衛禮賢的注解交叉在一起 ( 也因此不是很能清楚區分 ) 2 衛禮賢翻譯了早期和晚期道家文本以及大量文學作品, 還有一些經過大量修改和節選的有關禮儀的作品, 一直被錯誤地稱為衛禮賢的 禮記 他翻譯的 易經 隨後被翻譯成了其他九種語言, 在德國以外的十五個國家出版發行 有關其 易經 翻譯的爭議參見費樂仁 : 攀登漢學中喜馬拉雅山的巨擘 從比較理雅各 (85-897) 和衛禮 (873-930) 翻譯及詮釋儒教古典經文中所得之啟迪 3 如要更清晰地瞭解這些多產傳教士 學者們的貢獻, 我們可以製作一張大表來比較, 按時間先後順序排列他們出版的所有重要譯本 比如, 我在其他地方注明瞭理雅各和衛禮賢一共翻譯了十個儒家和道家經典文本, 很明顯顧賽芬也至少翻譯了八個經典文本 詳情請見文末本人所製作的一個附表, 原表請見 :Lauren F. Pfister, China s Missionary-Scholars, in Handbook of Christianity in China, volume 2, ed. R. G. Tiedemann (Leiden and Boston: E. J. Brill, 200), 742-765. 4 對離奇古怪和邊緣作品感興趣的人不妨考察與抄襲或匿名有關的出版物, 特別是理雅各的作品 我在研究衛禮賢主要作品時發現, 有一些人已經對衛氏的好幾部作品進行了大幅度修改, 最主要的是, 為了迎合他們的讀者群體的 需求 而改變了原作中的一些地方 ( 特別是衛氏的 論語 (Konfutse Gespräche) 易經 (I Ging) 和 禮記 (Li Gi) No. 30 Autumn 203 3
基督教文化學刊 Journal for the Study of Christian Culture 同版本或修訂本 無疑, 這三位漢學家對漢學或中國研究的主要貢獻是為理解傳統中國精英文化打下了堅實基礎, 在某種程度上, 他們的作品已經有了自己的生命, 超越了他們自己作為傳教士和中國專家雙重身分的歷史在場 從中國語言學史的角度看, 理雅各和顧賽芬是 9 世紀末 20 世紀初出現的漢學東方主義的主要貢獻者, 因為他們主攻文本翻譯, 主要關注在儒家思想影響下的中國人的生活方式及與之相伴的價值觀 從另一方面看, 衛禮賢則一直是漢學家中的異數 在愛德華 沙畹 (Edouard Chavannes,865-97) 及其學生的特別努力下, 法國形成了一種全新的 理論上更具批判性的漢學, 衛禮賢卻持守傳統主義方法, 欣賞更廣範圍的儒家 道家和其他中國傳統學派, 並最終接受了一種新的 頗有爭議的對古代儒家和道家經典的解釋觀 衛禮賢認為儒家和道家共享一種世界觀, 並將之歸結為 易經 世界觀, 因此衛氏認為儒家和道家共享一種基本的 充滿活力的 有機的宇宙論 2 在這個意義上, 衛禮賢既不是一個古典漢學東方主義者, 也不是一個沙畹意義上的完全 現代化 的漢學家, 但是他依舊是一個自由主義基督教親華者和一個儒學改良者, 他接受了一種明確的反主流文化傾向, 反對 機械論 或以技術為主導的世界觀 他深信是技術將歐洲帶入一戰的毀滅和戰後的蕭條 有關 漢學東方主義 (Sinological Orientalism) 的語言學特點需在一個更大的現代漢學歷史發展背景中來描述, 參閱 :David B. Honey, Incense at the Altar: Pioneering Sinologists and the Development of Classical Chinese Sinology (New Haven, Connecticut: American Oriental Society, 200), 324-34. 在該書的總結陳述中, 作者相信愛德華 沙畹和他的學生奠定了所有後續漢學現代流派的基礎, 本文稍後將會提及 另外, 漢學東方主義 這個術語由吉瑞德和費仁樂在解釋理雅各時首次提出, 參見 Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge s Oriental Pilgrimage, 327, 330. 2 這一點在衛禮賢一部雖小但很有煽動力的作品中被淋漓盡致地挖掘和極大地推廣 參閱 : Wilhelm, Lao-Tse und der Taoismus (Stuttgart: Fr. Frommerlag, 925), chapters 3-8, 30-00. 4 第 30 輯 203 秋
法浴水風 : 中國文化與基督教的對話 這些最為重要的傳教士 漢學家之間的顯著不同需要進一步深入挖掘, 但是這種討論必須稍等片刻 我們首先要更加仔細地對革命派的反文化影響力做一個總的概述, 並對文化實在 (cultural reality) 的轉型維度 (transformative dimension) 之本質做一個更為清楚明晰且規範的描述 20 世紀中國革命派和革命的文化形式 毫無疑問, 革命作為一種徹底摧毀過去制度的特殊手段, 不可磨滅地塑造了 20 世紀和當代中國, 在現代革命其間及之後, 政治和文化轉型的辯證法當中存在一種哲學興趣, 因為伴隨著革命戰爭而來的是文化和歷史背景中的大調整, 這種革命戰爭是一種特殊的轉型時刻, 會留下一個明顯的影響 ; 但這同時也是一種文化轉型, 這種文化轉型在所有情況下均無法完全實現革命派發動革命時所設想的最初目標和理想 從各大洲及各個歷史和文化時期這個更廣闊的角度來看, 我感覺正是這些革命的轉化經歷有可能將現代歐洲 北美和中國文化以某些前所未見的方式結合在一起 2 這裡最值得注意的是, 歐洲的早期現代革命 (688 年的英國革命 790 年代的法國革命等都以 根據 中華人民共和國憲法 ( 英文版 ), 第二章主要是關於 公民的基本權利和義務, 另外在第 33 章提到, 國家尊重和保障人權 私有財產權總體上是受到支持的, 這條規定重塑了中華人民共和國新中產階級的大部分希望和現實 參見 http://www.npc.gov.cn/zgrdw/english/constituition/consttodetail.jsp?id=full&page=0 2 本人另外幾篇文章中有過類似討論, 請參閱 :Lauren Pfister, Philosophical Explorations of the Transformative Dimension in Chinese Culture, Journal of Chinese Philosophy 35, no.4 (2008): 663-682; 費樂仁 (Lauren Pfister): Creative Plurality: Building on the Counter-Cultural Insights of Wáng Yuánhuá, 王元化先生九十誕辰紀念文集, 邵東方 夏中義編, 上海 : 上海文藝出版社,20 年, 第 35-78 頁 [Lauren Pfister, Creative Plurality: Building on the Counter-Cultural Insights of Wáng Yuánhuá, in Wang Yuanhua xian sheng jiu shi dan cheng ji nian wen ji, eds. SHAO Dongfang and XIA Zhongyi (Shanghai: Shanghai Literature and Art Press, 20), 35-78.] No. 30 Autumn 203 5
基督教文化學刊 Journal for the Study of Christian Culture 失敗告終 這些革命均未能順利創造出他們最初試圖通過革命手段達到的理想世界, 但均在文化上以非常重要的方式改變了他們的國家及其所處時代, 因此值得更進一步去理解 這些情況非常複雜, 需要我們說明這些諸多現代背景下明顯不同的關鍵因素 比如, 我們需要給出一些特定的解釋和理由來說明為什麼經歷了主要的革命之後, 我們的文化依舊繼續在生產和派生不同種類的政治和文化生活, 包括對人類理性自身的各種解釋 讓我們接下來對革命的本質及其文化意義給出一個更為縝密的解釋, 然後再來考慮上述這些問題 西方革命論 的一個主要理論家是德國博學家 猶太裔基督教社會哲學家尤金 羅森斯托克 - 胡絮 (Eugen Rosenstock-Huessy, 888-973) 他寫了兩大冊有關革命概念的著作, 第一冊出版於 938 年, 題為 走出革命 : 西方人的自傳 2, 另一冊用德語寫作, 題為 歐洲革命 (93 初版,95 年修訂 ) 3 930 年代早期, 羅森斯托克 - 胡絮離開納粹統治的德國前往美國, 就讀於哈佛大學和達特茅斯學院, 並在那裡小有名氣 羅森斯托克 - 胡絮曾致力於 在這方面, 美國革命 要與之區分開來, 因為它實際上是一次反殖民戰爭, 採用來某些革命性修辭, 因此它可能可以被定位為 半革命 而不是一次完全成熟的革命 其申明 不可被剝奪的權力 (unalienable rights) 其實最初主要是對當時的歐洲移民而言, 並不包括從非洲大陸和北美印第安部落中抓來的奴隸 美國憲法中的權利是面向美國所有公民的, 卻未能完全落實, 這些問題直到發生了很多傷害性事件且經過更深遠的政治和文化發展後才得到解決 ( 例如 950-60 年代的民權運動 ) 2 這個舊版著作有一個新版本, 已經以同名出版, 附加了一篇由作者的學生哈囉德 J 伯爾曼 (Harold J. Berman) 寫的前言介紹, 伯爾曼系哈佛法學院教授 參閱 : Eugen Rosenstock-Huessy, Out of Revolution: Autobiography of Western Man (Providence and Oxford: Berg Pub., Inc., 993). 3 第一版 93 年出版, 加了一個副標題 民族特徵及國家形成 (Volkscharacter und Staatsbildung); 二十年後再版比第一版稍長, 題目是 歐洲革命及民族特徵 參閱 Eugen Rosenstock-Huessy, Die Europaischen Revolutionen und der Charakter der Nationen (The European Revolutions and the Character of the Nations) (Stuttgart: W. Kohlhammer, 95). 6 第 30 輯 203 秋
法浴水風 : 中國文化與基督教的對話 解開諸多歐洲革命之謎, 這些革命都發生在中國的馬克思主義革命之前 973 年尤金 羅森斯托克 - 胡絮去世, 他在哈佛大學的前同事, 同時也是他的一個仰慕者, 喬治 艾倫 摩根 (George Allen Morgan) 曾總結收集了他一直以來關於革命的興趣及著作中的一些洞見 (insights) 和思想 下面, 為了更好地反思文化轉型的問題, 我將總結這十四點洞見當中的部分思想, 並用之分析 949 年的中國革命 羅森斯托克 - 胡絮並未對中國革命做任何評論, 因為他沒有辦法去徹底仔細研究這個問題 從一開始我們就應該強調的是, 這些 洞見 並不意味著要倡導一種與每一場革命都相關的歷史主義決定論, 即認為這些民族革命經驗並無差別或者不太可能有其他細微差別 相反, 羅森斯托克 - 胡絮力圖找出不同民族革命生發出來的人類經歷所具有的共同模式, 因此, 通過這些洞見, 我們既能依據這些共同模式把握不同革命經歷的共同維度, 同時明白為何這些革命在後期自我反思時的啟發必然各不相同 最終, 這些洞見能提出一些重要問題, 有助於與革命的文化特殊性相關的更廣的文化和跨文化反思 在本文最後一部分會簡要探討這些 第一, 每次革命均爆發於一個最落後的國家, 在一個特殊的國際背景下被某種革命性意識形態所激發 這個簡單的事實在馬克思主義觀點下來看顯得很諷刺 因為它並不是馬克思所期望的, 相反, 馬克思認為革命會首先在最發達資本主義社會中的工人階級中爆發 這個極其重要的理論脫節 (theoretical disjuncture) 需要進一步 摘引自 George Allen Morgen, Speech and Society: The Christian Linguistic Social Philosophy of Eugen Rosenstock-Huessy (Gainesville: University of Florida Press, 987), 63-65. 尤金 羅森斯托克 - 胡絮 930 年代開始寫第一卷, 著述豐碩, 但這些著作均比毛澤東主義 - 馬克思主義革命早了至少二十年 德文版的第二版恰好在中國共產主義革命席捲大陸時完成 據我所知, 之後他也沒有出版任何與 949 年中國革命有關的著作 No. 30 Autumn 203 7
基督教文化學刊 Journal for the Study of Christian Culture 解釋, 因而為毛澤東發展其 新民主主義理論 提供了正當理由, 因為毛澤東必須糾正馬克思的判斷 第二, 每一場革命都是以相似的模式依次展開 : 民眾之間無法調和的緊張關係導致 文化壓力, 在這一壓力的節點上爆發革命, 接下來是動亂和自我膨脹的階段, 最終在自我否定中結束 換言之, 激勵每場革命的理想總在最後會流產, 卻總能激發一次文化轉型, 既體現了革命又避免了極端化 在這個意義上,2 世紀的中國在 2004 年修憲中恢復了私有財產權力, 確立了人權, 也就克服了 文化大革命 (966-976) 所表現出來的那種極端化 第三, 每一場革命都發生在這樣一個時期, 即某國或某民族被一種強烈的文化焦慮吞沒, 充斥著 舊秩序將被廢棄的恐懼 這種焦慮與那個國家及其人民的特殊歷史息息相關, 因此抗拒重建一種更好的理性和啟蒙, 而這種理性和啟蒙恰恰是革命派希望在他們努力創造的新世界裡灌輸給人民的東西 因此, 每一場革命都嚮往追求一種不同的自由, 一種 源自舊事物, 為了創造新秩序而來 的自由, 因而是一種 革命辯證法, 能讓某個階段受壓迫的階級藉此在另一個階段得到解放 由此我們應該說, 中華人民共和國憲法 增加了保護私人財產條款, 是轉向一種新人權, 是對早期多次革命所實現的價值的回應 中國是為了當今中國的開放和改革而接受這些轉變 羅森斯托克 - 胡絮繼而聲稱每一場革命都對生活的革命化形式做出自己的特殊貢獻 這種貢獻 在羞辱時期最有效, 而非最初的動亂期 比如, 我們可以看到強調不同文化獨特貢獻的新的 軟實力 形式 即中國新湧現的資本家們積極投身國際市場 參閱馮友蘭 : 中國現代哲學史, 香港 : 中華書局 ( 香港 ) 有限公司,992 年, 第 44-49 頁 [FENG Youlan, Zhongguo xian dai zhe xue shi (Hong Kong: Zhonghua Book Company, 922), 44-49.] 8 第 30 輯 203 秋
法浴水風 : 中國文化與基督教的對話 再者, 所有革命都斷言它們的革命是為了改造全人類, 但到最後他們卻 植根於個別特定的國家, 並塑造那個國家的民族特性, 這就是為什麼在世界歷史的不同時期很多經歷過革命的國家和民族都會傾向於用其自己特殊的啟蒙形式去主宰革命 因此, 我們發現後現代解構主義在當代法國甚為流行, 民主實用主義仍然主宰美國學術圈, 而後毛澤東時代的中國大陸則試圖通過理論和實踐的辯證法達到一種更高層次的和諧 革命會創造諸多特殊制度, 這些制度繼續培養一個國家的後革命特性, 直到 幾個世紀的單向重複 後這種革命性逐漸衰竭 這些制度當中包括創立新 節日, 象徵著每一次革命, 和一種 新政治語言, 這種語言能抓住其革命理想的鮮活精神 然後, 語言需要後續革命來 豐富, 這些後續革命能夠 更新停滯不前的舊社會 在後 9 的國際大背景下這一點能給我們什麼啟發尚不清楚, 但肯定值得深思 比如, 在最貧窮的伊斯蘭政教合一國家中, 會掀起一場反文化的穆斯林革命來重塑 2 世紀的國際格局嗎? 我不認為這是完全不可能的, 但也無法就其具體形式提出更多深層洞見 最後, 每一場革命 均有其自己的末世論, 同時拋棄舊的末世論 毛澤東的革命始於對世界的新憧憬 與早期俄國革命一樣, 這種願景維護農民的權力, 而不是城市中受壓迫的工人的權力 這也解釋了為什麼需要通過土地革命和人民公社來給予農民大眾希望, 這樣每個人都能吃飽, 都有地方住 在馮友蘭的 中國哲學史 第七卷, 即其收官之作裡, 他從哲學角度說明瞭毛澤東思想, 其中強調了 949 年中國共產主義革命的諸多貢獻 參閱馮友蘭 : 中國現代哲學史, 第 44-78 頁 [FENG Youlan, Zhongguo xian dai zhe xue shi, 44-78.] 但與本文提及問題相關的討論, 請參閱第 66-7 頁 No. 30 Autumn 203 9
基督教文化學刊 Journal for the Study of Christian Culture 在通過特定文化條件及其在 2 世紀中國的轉型表達來更進一步考察這些問題之前, 我們下面應該把注意力聚焦在文化實在的轉型維度之本質上 深入考察文化變革內部的轉型維度 所有重大變革都孕育在人們實實在在經歷著的現實之中, 這種現實隱而不顯, 卻與人類所做的決定性選擇相關 不可否認的是, 並不是所有的變革都能成功而且延續下去 這個事實一直讓我好奇並不斷挑戰我理解所有文化轉型維度的能力 2 換言之, 有一些重大變革時刻會最終激進地改變社會關係網和個人價值, 而這些關係和價值構成了歷史上某一特定階段的文化 ; 其他變革時刻似乎僅僅對文化產生部分此類影響 ; 還有一些時刻儘管以變革方式開始, 卻最終流產或無效 這說明將變革付諸實踐僅有個人選擇並不夠, 還需要從其他人那兒獲得一個主體間的確認 (inter-subjective affirmation), 以便變革可以完全得以實現, 並帶來一個新成形的社會和文化整體 從本體論的角度看, 不論是個體 關係 群體或是文化的變革轉型, 都有一個形而上的實在 (reality), 在其中這些變革轉型會逐步發生, 因此這些變化的方向反映了一個更深層的 已經在此實在中發生了的轉變 在描述一個成功且持久的變革轉型的這些元素之時, 我們可以看到, 有一個內在的必然性在驅使著變革轉型發生, 這個必然性是一種切身需要, 一種 活選擇 (living option) 3, 即已經被證實 另請參閱 :Lauren Pfister, Philosophical Explorations of the Transformative Dimension in Chinese Culture, Journal of Chinese Philosophy 35, no.4 (2008): 663-682. 2 我對此的思考在與我的老師成中英教授以及同事吳有能博士和張穎博士交談後變得更為敏銳 3 參閱 :William James, The Will to Believe, The New World, vol. 5 (896): 327-347. 20 第 30 輯 203 秋
法浴水風 : 中國文化與基督教的對話 並且後來因為主體間共享那種變革的必要性而被他人選擇 這恰恰說明一次變革性轉變比起任何一種自然變化, 對一個人或一個群體的要求更高, 因為一個主體間被確證和選擇的必然性可能不會激發生物的出生 成長和死亡, 儘管這些生命要素的自發出現暗示著內在必然性的其他形式在起作用 變革轉型是人類和社會事件, 它們是社會文化力量, 其對立面在任何一種特定的社會歷史環境內驅動人們的社會規範和私人慾望 它們內部承載著一種劇變的必然性, 讓那些經歷其必然性的生活方式在形式和內容上天翻地覆, 分擔其要求變革的呼聲, 並接受有創造性的行動, 通過挑戰和取代舊文化形式和內容來實現新文化表達 在弄清了這些轉型維度的因素之後, 我們應該再次強調這樣一個事實, 即並不是所有的變革轉型都是有效的 可以實現或持久的, 因為人們所渴望的文化劇變之社會歷史條件可能會妨礙或者甚至直接阻止變革得到完全實現 比如, 一個有遠見的人佔據了要位並擁有了權威, 去宣告眾人變革可能激發一種文化轉型, 但是如果那些支持者和追隨者不願意與其同步, 儘管這些人已經明瞭確實有轉型的必要, 這個變革的過程也會因為缺少主體間共同的認信而中斷, 變革無法實現 另一方面, 如果變革是一種真正的切身需要, 但無法達成共識去促進主體間的團結, 無法共同支持變革, 即缺少一個基本的文化認同, 同樣會導致變革無疾而終 此外, 可能某個社會的某一特殊群體有這樣一種意願和共同承諾, 要去追求一個截然不同的行動方式, 但是他們的夢想可能無法堅持到底, 無法堅持到這個社會的所有人都接受這個有關他們生活方式的夢想 因此, 在那種文化中的某個部分, 新的生活方式被制度化, 卻和反映了他們所反對的社會規範的其他生活方式同時存在 結果, 那些生活方式已被轉變了的人們可能最後要生活在一種緊張關係中, 與那些維持過去生活方式和社會規範的人們一起生活 ; 又或, 為了將文化完全轉型, 他們會創造一個新的 更為廣泛的綜合體, 將那些還沒有 No. 30 Autumn 203 2
基督教文化學刊 Journal for the Study of Christian Culture 改變的元素糅合到他們更大的願景中 從這個角度來看, 也許他們的變革只是部分成功, 但是他們在渴望更劇烈的轉變, 他們的希望和願景會為了後代而保存下來 在這個文化轉型維度的解釋當中有一些關於文化本質的理念, 因此我們需要說明文化的本質, 考察文化表述這一特別維度 這是一個哲學問題, 因為 文化 這個術語的應用範圍很廣, 有時候是一般概念, 指一個民族中大部分人共享的共同元素 ; 其他時候文化指一些相對說來比較特別 精確甚至是高尚的特徵, 標示出一群受過良好訓練 不同尋常的人的獨特品質 本文的文化含義更多是前者, 而不是後者 更詳細來說, 我認為 文化 是 能動又緊張的時空統一體, 由人們生活所依據的價值和制度構建而成 因為我們所經歷的文化與如何在已經落實的外部制度內表述內在價值息息相關, 還與在制度發展過程中重述 重建那些價值密切相關, 因此, 文化需要被理解為一個表述和實現的能動過程, 這種過程需要我們理解我們所共享的歷史 注目的未來及確認的內在身分, 還要對挑戰 甚至威脅我們作為一個文化整體而存在的外部價值及制度有所瞭解 在這個意義上, 文化的時間和空間位於我們的歷史追憶 未來規劃及內在確證中, 也位於我們外部的抗拒中 這些文化要素通過我們主體間的努力得到統一, 我們要說明和論證那些對我們至關重要的價值, 它們構成了我們文化身分的核心, 在我們通過組織的網羅及維持我們所選擇的生活方式的相關科技來共同努力將這些價值制度化的過程中團結我們 值得注意的是, 任何文化都是一個複雜且鮮活的實體, 文化有生也有死, 這是一個生活在轉型維度的人們完全能夠理解的事實, 但是, 這個事實對那些在社會規範和制度基礎上維持生存的人們是一種威脅, 這些生活規範和制度體現 參閱 Eugen Rosenstock-Huessy,The Christian Future or The Modern Mind Outrun (New York: Harper and Row, 966), 66-76. 22 第 30 輯 203 秋
法浴水風 : 中國文化與基督教的對話 了社會力量的權威地位, 被那個文化中的大多數人所接受 正是在 這一點上, 現實的轉型維度是文化轉變的一種表達, 對那個文化某 一歷史時期的諸多規範性價值和制度形成挑戰, 這樣有可能生成一 套新的價值和制度, 甚至有可能取代先前的那套價值和制度, 因為 原有的價值和制度失去了主體間的支持和制度化的合法性 有關轉型的神學和哲學理解及其對革命和建構性文化轉變的反思 以文化現實中轉型維度的進一步發展為基礎, 我們可以認為革命是轉型運動的一種特殊形式 革命無法達成其目標恰恰是因為它解構了一種基本的文化維度, 即過去的維度 這明白無誤地顯示出革命的極端性維度, 而且說明為何妥協折中可以提供一條通向文化歷史的後革命階段的路徑 這種妥協折中會構建一個新的文化大綜合, 將某些本土和國際革命價值及制度混合在一起, 採取一種更為溫和的 反映了文化歷史之選擇性維度的生活方式 本文總結了八點羅森斯托克 - 胡絮對廣義革命之國際和文化意義的理解, 其中至少有兩點需在此更進一步說明 首先, 歐美和中國革命的歷史原本不同, 將它們作為現代轉型經歷之特殊種類並且將之作為單獨且延續的歷史聯繫起來, 可以展示所有經歷過革命的民族和國家之共同的生活方式 這一糅合在一起的歷史記錄了一個辯證的文化轉型之興衰與更替, 既有文化轉型的特徵, 又追隨一些通常的方式, 糾正被革命理想激發卻無法實現的極端性方面 第二, 在另一篇論文中我討論了根植於文化表達中的現實之三重視野 (tripartite vision of reality), 更為全面地展示了轉型維度在一個廣泛的現實文化視野中的位置 在那篇文章中我區分了所謂的 現實的三個世界理論 (three world theory of reality), 它由娛樂 嚴肅和創造 / 變革三大世界組成 參閱 :Lauren Pfister, Reconsidering Meta-ethical and Ethical Dimensions of Play and Sport from a Comparative Philosophical Perspective, Orientierung (Bonn: Bonn University Press, 2005), -22. No. 30 Autumn 203 23
基督教文化學刊 Journal for the Study of Christian Culture 將革命作為實在之轉型維度的一種表述來重新概念化 這有助於解釋為何在後革命國家和國際背景中會孕育著不同的現實形式及理想, 因為那個特殊的文化 - 歷史背景和革命獲得成功的不同方法都訴諸於不同的終極價值 而正是這些價值激勵了新一輪尋求知性理解的努力, 這種努力建立在一個或多或少被解放的意識之上, 而不是那種在任何環境和任何時間可以適用於所有民族的普遍標準 在這個意義上, 康德的 先驗哲學 (transcendental philosophy) 之普遍性斷言在歐洲需要重新思考, 需要被俄國的馬克思主義革命歷史化 這些斷言只能在某些忽視文化形式和世界觀之歷史多樣性的高等學府存有一席之地 另一方面, 歐洲馬克思主義革命修辭學的反宗教和反基督教因素, 可被認為是在渴望一種世俗版救贖, 已經通過大量宣傳運動深深植入中國人心中 因此從辯證的角度理解中國後革命時期文化發展, 可更廣泛地解釋中國基督教的復興和 20 世紀末 2 世紀初中國本土新教組織蓬勃發展的原因 也就是說, 中國現代歷史上首次出現一種單一政治意識形態所主導中國社會各方面的情況, 因而創造了一種對世俗革命理想的廣泛渴望 在 文化大革命 時期, 意識形態的極端化扭曲了所有正常生活, 人們依然對救贖保持著巨大渴望, 並轉而走入原來有形而上導向的宗教背景中去尋求答案 2 這一點以及與此相關的討論在本人其他文章中有更為深入的討論, 請參閱 Lauren F. Pfister, Whose Rationality? Whose Enlightenment?: Missionary-scholars, Modern Universities and the Dialectical Moments in the Emergence of Philosophy and Religious Studies in Twentieth Century China, in Transmitting the Ideal of Enlightenment: Chinese Universities since the Late Nineteenth Century, ed. Ricardo K. S. Mak (Lanham: University Press of American, Inc., 2009), 09-33. 2 另請參閱 Lauren Pfister, Brothers in the Spirit, in Geflügelte Texte. Studien zur chinesichen Literatur und Lebenswelt und ihrer Rezeption in Ost und West. Festchrift für Wolfgang Kubin, eds. Jari Grosse-Ruyken, Marc Hermann, and Christian Schwermann (Nettetal: SteylerVerlag, 2007), 55-82. 24 第 30 輯 203 秋
法浴水風 中國文化與基督教的對話 在此我們可以看到 一個理性的多元化局面如何在 20 世紀末 的國際形勢中出現 在尋求重新理解啟蒙和救贖的過程中這些因素 又是如何相互作用 這種對文化生活世界多樣性和隨之產生的對理 性的理解 應該進入 2 世紀中國大學的深層結構 允許其相互作 用和後續討論 這樣可以繼續追求那些決定了美好生活不同定義的 價值 正義 和平 自由 美 健康和任何關乎人類新生活方式的 價值 我們可以想像在 2 世紀的中國 大學生活會有新發展 會 提供新的視野來討論美好生活本質 比如 新的教育形式 如服 務性學習 可以進入大學課程中 允許學生積極參與課外活動 以此作為學生大學學習經歷的一部分 也因此孕育一種更大的參與 性 一方面投身於 2 世紀中國正在出現的生活方式多樣性之中 一方面努力追求讓全人類生活美好這一更為普遍的人性和精神渴 求 這也可以被視為對革命生活極端性的一種建設性回應或一種應 對辦法 這樣可以對 20 世紀革命中國有新的理解 比如已經在中 國大陸不同生活範疇內出現的中國特色社會主義 譯者簡介 章新若 北京大學馬克思主義學院博士研究生 張靖 中國人民大學文學院講師 Introduction to the translator ZHANG Xinruo, Ph. D. Candidate, School of Marxism, Peking University ZHANG Jing, Lecturer, School of Liberal Arts, Renmin University of China Email: hantion77@gmail.com; zhangjingwise@gmail.com No. 30 Autumn 203 25
基督教文化學刊 Journal for the Study of Christian Culture 附錄 理雅各 顧賽芬及衛禮賢儒家及道家經典譯本比較 ( 根據出版時的書名整理 ) 中國典籍 理雅各譯本顧賽芬譯本魏禮賢譯本 論語 The Analects (86,867,893) 大學 Great Learning (86 867 893, 朱熹改本 )[882, 禮記 古本 ) 中庸 The Doctrine of the Mean (86, 867, 893, 朱熹改本 ) [882, 禮記 古本 ] 孟子 The Mencius (86, 872, 893) 易經 書經 詩經 The Yî King or Book of Changes (882) The Shoo King, or The Book of Historical Documents (865); The Shû King or Book of Historical Documents (879) The She King, or The Book of Poetry (87); The Shih King or Book of Poetry (879) [Selecting only religious sections] Liun Iu, Entretiens de Confucius et de ses Disciples (895) Ta Hio, La Grande Étude (895 朱熹改本 ;899 禮記 古本 ) Tchoung Ioung L Invariable Milieu (895, 朱熹改本 ) [ 禮記 古本見 Li Ki, 899] Œuvres de Meng Tzeu (895) 無 Chou King(897) Cheu King (896) Kongfutse Gespräche (Lun Yü) Da Hüo (905, 朱熹改本 ); Die Höhere Bildung (920, 古本 ); Die Grosse Wissenschaft (930, 古本 ) Dschung Yung, Maß und Mitte (930, 古本 ) Mong Dsï (Mong Ko) (94) I-Ging, Das Buch der Wandlungen (924) 無 無 26 第 30 輯 203 秋
法浴水風 中國文化與基督教的對話 禮記 The Lî Kî or Collection of Treatises on the Rules of Propriety or Ceremonial Usages Li Ki ou Mémoiressur Les Bienséances et Les Cérémonies (899) Li Gi: Das Buch der Sitte des Älteren und Jüngeren Dai (930, 死 後出版 ) (885) 春 秋 左傳 The Ch unts ew, with The Tso Chuen (872) Tch ouen Ts iou et Tso Tchouan, La Chronique de la Principauté de Lòu 無 (94) 儀禮 無 I Li, Cérémonial (96) 無 孝經 The Hsiâo King, or Classic of Filial Piety 無 Hiau Ging. Das Buch der Ehrfurcht (939, 死 後出版 ) (879) 道 德 經 The Tâo Teh King, or The Tâo and its Characteristics (89) 無 Laotse Tao te king, Das Buch Des Alten Von Sinn und Leben (9) 莊子 The Writings of Kwang-tze 無 Dschuang Ds ï: Das wahre Buch von südlichen Blütenland. Nan Hua Dschen Ging (92) No. 30 Autumn 203 27
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