基督教台灣浸會神學院浸神學刊 2011

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2 基督教台灣浸會神學院浸神學刊 2011

3 Taiwan Baptist Theological Seminary Annual Bulletin 2011

4 基督教台灣浸會神學院 浸神學刊 2011 Taiwan Baptist Theological Seminary Annual Bulletin 2011 作者簡介... iii 目 錄 稿例... v 一般論文 /Articles. 士師記中基甸循環的修辭運用... 劉光啟 3.The Healing Power of Silence in the Age of Environmental Crisis... 蔡淑芬 45. 多馬斯 牟敦的跨宗教對話與默觀智慧 : 談靜觀生活與生態危機... 蔡淑芬 73. 從 諸外國的對支投資 與 中國基督教會年鑑 兩書看 20 世紀卅年代中國基督教會在中小學校教育的關係... 查時傑 87 回應單 版權頁... 99

5 ii 浸神學刊. 2011

6 基督教台灣浸會神學院 浸神學刊 2011 Taiwan Baptist Theological Seminary Annual Bulletin 2011 作者簡介... 一般論文 /Articles... 劉光啟 Southern Baptist Theological Seminary Ph. D. 主修舊約考古與歷史 Southwestern Baptist Theological Seminary Advanced Studies 台灣浸信會神學院道學碩士逢甲大學電子工程學士 現任本院專任教師暨學務長現任亞神台灣教學中心教授曾任理想國浸信會牧師學術論文 : 耶和華使法老的心剛硬(The Lord Hardened the Pharaoh s Heart) (2011) 摩押石板(The Moabite Stone) 及相關歷史研究 (2010) 能言善道的耶弗他 (2010) 另類士師: 亞拿的兒子珊迦 (2010) 士師參孫的眼見 (2009) 以色列阿! 耶和華 祂是你的神 : 申命記中的第三人稱陽性單數代名詞 (awh) (2008) The Translation of the Shema: An Evaluation (2008) 蔡淑芬 英國 University of Sussex 博士 (School of Culture and Communication) 政治大學西洋語文研究所碩士成功大學外文系學士 現任國立東華大學英文系助理教授學術論文 : 一行禪師的蓋婭佛法與生態論述 (2007) From Intersubjectivity to Interbeing: On Three Fantastic Stories of Ursula K. Le Guin (2006) 烏蘇拉. 勒岡的奇幻文學 : 一個生態心理學的

7 iv 浸神學刊.2011 詮釋 (2005) Ecological Readings of Juvenile Fiction: Where Ecofeminist Theory and Children s Literature Meet (2004) Le Guin s Earthsea Cycle: An Ecological Fable of Healing the Wounds (2003) 查時傑 美國 HARVARD 大學費正清研究中心 (FAIRBANK CENTER) 訪問學人 ( ) 美國 YALE 大學歷史學系訪問學人 ( , ) 國立台灣大學歷史研究所碩士 (1969) 現任本院專任教師曾任台灣中原大學全人教育學院宗教研究所教授曾任國立台灣大學歷史系教授 ( ) 曾任國立台灣大學歷史系副教授 ( ) 曾任國立台灣大學歷史系講師 ( ) 著書 : 中國基督教人物小傳( 上冊 ) (1983) 滿清帝國 (1985) 民國基督教史論文集 (1993) 中國教會史歷史與地理論文集 (2006) 馬禮遜與廣州十三夷館: 華人教會史的史蹟探索論文集 ( 2006) 學術論文 : 五十餘篇發表於期刊 雜誌

8 基督教台灣浸會神學院 浸神學刊 2011 Taiwan Baptist Theological Seminary Annual Bulletin 2011 稿 例 1. 本刊不設主題專文, 敬邀各類基督宗教相關的論文 2. 本學刊特色為學術 教牧 信徒生活三者兼備的刊物, 並採雙向匿名審稿制度 3. 邀稿內容 : 一般論文 : 約 10,000~20,000 字 ; 英文約 5,000~10,000 字 學術動態 ( 書評 / 神學評論 ): 約 2,000~5,000 字 ; 英文約 1,000~3,000 字 4. 截稿日期 : 每年 4 月 30 日 5. 本刊每年九月出版 6. 來稿請以電子檔寄 [email protected] 7. 本學刊採橫式排印方式, 來稿請依本刊稿例撰寫 8. 附簡式稿例, 請參下頁 9. 來稿先經審稿流程, 通過評審再予以刊登 10. 來稿一經印出校樣後, 作者即不可作內容之增減, 俾以免影響出版發行 11. 來稿不得一稿兩投, 經本刊接受後, 版權即屬本刊所有, 未經本年刊同意, 不得再於他處發表 ( 作者自行結集出書除外 ) 12. 來稿一經刊登, 作者每人可獲贈學刊五本 13. 來稿及相關詢問, 或 浸神學刊 之索取, 請 [email protected] 或函 : 台北市吳興街 394 巷 1 號 / 基督教台灣浸會神學院 學術發展中心

9 vi 浸神學刊 2011 附件 1 簡式稿例. 範例 基督教台灣浸會神學院二 一 年 浸神學刊 歡迎您投稿! 附簡式稿例格 式之文字說明於背頁 附件 2 請遵循本刊稿例的規範, 附上中 1 2 英文註腳範 例於下, 敬請參照 標題 3( 細圓 12) 標題 4( 細明 12) 標題 1( 粗圓 13) 標題 2( 中圓 12) 內文 ( 新細明 12; 英文 Times New Roman 12) 一 長引文 :( 一 ) 需另起段落 ;( 二 ) 左右各縮排二字元 ;( 三 ) 改標楷體 ( 英文用斜體 ) 例 : 倪柝聲 (Watchman Nee) 宣教格言 : 讓我愛而不受感激 ; 讓我事而不受賞賜 ; 讓我盡力而不被人記, 讓 我受苦而不被人睹 倒出生命來使人幸福, 捨棄安寧而人得舒服 Bible. 3 Mrs. Ku of North China, whose mother had first learned to read the 二 短引文 : 不需另起段落, 只改標楷體 ( 英文用雙引號, 不用斜體 ) 如 : 耶穌吸引人們來愛祂時, 祂盼望他們時刻地注視祂 I read the Bible. 三 正文中經節以國字表達 例 : 馬可福音九章二十三至二十四節 : 耶穌 對他說 : 你若能信, 在信的人, 凡事都能 孩子的父親立時喊著說 : 我信! 但我信不足, 求主幫助 四 經節以括號表達 除和合本外, 請加上譯本 例 : 耶穌說 : 是的, 你 若能! 有信心的人, 甚麼事都能 ( 可 9:23; 現代中文譯本 ) 1 劉廷芳, 中華基督教全國宗教教育促進會旨趣, 收入於 宗教教育論文集 第一輯 ( 上海 : 上海廣學會,1933 年 7 月 ),198 2 Giovanni Reale, A History of Ancient Philosophy, vol. 4, The Schools of the Imperial Age, ed. and trans. John R. Catan (Albany, NY: State University of New York Press, 1990), 54 接中文時, 英文後需接中文句點 3 In Royal Service, op. cit., 334.

10 稿例 vii 附件 2 簡式稿例. 格式 1. 本文 : 中文文章 : 正文採新細明體繁體字, 英文 Times New Roman 字 12pt, 字距 0.5pt 英文文章 :Times New Roman 字 12pt, 字距 0pt 希伯來文與希臘文 : 本刊希伯來文與希臘文採用 Bible Works 字型, 若無此字型請於 下載 中 英文文章 : 左右對齊 固定行高 17pt, 與前 後段距 0 列 段首縮 2 字 數字 年月日請以中文表達 零請用符號 表格 括弧內或特殊情況除外, 2. 編號 : 文中不同段落, 可用 一 二 三 ; 同一段中, 則用 ( 一 ) ( 二 ) ( 三 ) 3. 引文 : 長引文 : 需為新段落 左右縮排 2 字元 中文文章改標楷體 ( 英文文章改斜體 ), 其他同本文設定 短引文 : 無需起新段落 除中文改標楷體 ( 英文用雙引號, 不用斜體 ) 外, 同本文設定 4. 標題 : 標題 1: 粗圓體, 字 13 pt( 英文 :Times New Roman, 字 13 pt) 置中 前段 1.5 列 標題 2: 中圓體, 字 12 pt( 英文 :Times New Roman, 字 12 pt) 置中 前段 1.0 列 標題 3: 細圓體, 字 12 pt( 英文 :Times New Roman, 字 12 pt) 置左 前段 0.5 列 標題 4: 細明體, 字 12 pt( 英文 :Times New Roman, 字 12 pt) 置左 前段 0.2 列 標題 1 至 4 相同之設定為 : 字距 0.5pt 後段 0.2 列 固定高度 17pt 5. 標點符號 : 中文之標點符號請用全形 英文及括弧內經節出處, 請用半形 內文 標題之專有名詞需加底線 書名 註腳之書目資料 基督 及 彌賽亞 等稱號 聖經卷名則不需加底線 書名用括號 文章名用括號 聖經卷名可不加任何符號 本文中附外文必須置於全形括號 ( ) 中 書名次標題用破折號 ( 兩個全型 ) 或全型冒號 : 來區隔

11 viii 浸神學刊 2011 頁碼 : 依個人習慣加註即可 將於收齊後統一更新 6. 聖經 : 若非採用和合本, 請以括號 ( ) 註明譯本名 內文引用經文請全寫, 並改標楷體, 置於 內 ; 經節可用國字表達 : 如馬太福音十二章二至三節 或於括號中以縮寫列明, 如 ( 太 12:2-3) 7. 註腳 : 4 中文新細明體繁體字, 英文 Times New Roman, 字 10pt, 固定行高 15pt 字距 0.5pt 前段距 0 列 後段距 0.5 列 段首縮排 2 字 英文書目資料後, 緊接中文, 則用中文句點 註腳之期刊出版日期用 xxxx 年 xx 月 若只提及年份, 不需加 年 字 首次的註腳需列出完整的出版資料 頁碼前或後不需加 頁 8. 書評 / 評論 / 新書介紹 : 請加完整的書目資料於文章之前, 含 : 作者 書名 譯者 叢書名 出版地 出版社 出版年, 總頁數 ( 亦可加註 : 編者 書價 ISBN) 如下例: 羅伯特. 哈伯德 基道釋經手冊 尹妙珍等譯 聖經研究叢書 蔡錦圖主編 香港 : 基道出版社,2004,xxxiv 頁,NT$1,400 ISBN: Avi Rose, Who Causes the Blind to See: Disability and the Quality of Religious Life, Disability and Society, 12/3 (1997): ; 頁碼百位數有更動時, 則如右標示 :

12 稿例 ix 附件 3 審稿流程 審稿流程 第二位評審意見 同意刊登修正後刊登修正後再審查不宜刊登 同意刊登同意刊登修正後刊登修正後刊登或再審送第三位複審 第一位評審意見 修正後刊登修正後刊登修正後刊登修正後刊登或再審送第三位複審 修正後再審查修正後刊登或再審修正後刊登或再審不予刊登或再審不予刊登或再審 不宜刊登送第三位複審送第三位複審不予刊登或再審不予刊登

13 x 浸神學刊 2011

14 浸神學刊 一般論文

15 Annual Bulletin Articles

16 士師記中基甸循環的修辭運用 The Rhetoric of the Gideon Cycle in the Book of Judges 劉光啟 引言 修辭學 (rhetoric), 原是古希臘人在訓練演說者, 以及後來古羅馬人在教育富家子女的一套原則和技巧 ; 但在二十世紀, 它逐漸被運用在歷史研究 哲學探討 與文學分析上 他們借用這些原則, 分析作者如何將所意圖傳達的信息, 包括整體概念與細節內容, 更清楚地傳遞給其讀者與聽者 1 古典的修辭學, 涵蓋了許多的技巧運用, 除了在整體結構與論述上的鋪陳斟酌外, 它還包括了在文章段落裡 以及個別文句細部間的表達手法 2 修辭技巧的分析原則, 在過去的四 五十年間也逐漸被應用於舊約聖經的研究上 依此途徑分析舊約敘事體裁者,James Muilenburg 可說是其中的先鋒, 他在 1968 年 聖經文學學會 (Society of Biblical 1 Chaim Perelman, Rhetoric, in New Encyclipædia Britannica, 15 th ed., ed. Philip W. Goetz (Chicago: Encyclipædia Britannica, Inc., 1985), 26: 這些在局部細節裡的修辭手法, 包括 : 運用轉義效果的隱喻 (metaphor) 明喻 (simile) 擬人法(personification) 諷刺法(irony) 誇張法(hyperbole) 含蓄法 (understatement) 轉喻法(metonymy) 此外, 也有些運用結構原理的修辭手法, 像是平行法 (parallelism) 對比法(antithesis) 堆砌法(congeries) 頓呼法(apostrophe) 省略推理法 (enthymeme) 設問法(interogatio) 層遞法 ( gradatio) 等 以上的各種修辭手法, 經常會有重疊或是難以完全區分的現象, 一方面是由於這些術語缺乏穩定的涵義 ; 另一方面, 也是因為修辭高明的文章通常都是幾種技巧同時運用的 Ibid., Susan Landner, Rhetoric, in Collin s Encyclopedia, ed. Bernard Johnston (New York: Macmillian Educational Co., 1992), 20:33-6.

17 4 浸神學刊 Literature) 的主席就職演說中, 即強調除了過去著重文學體裁 ( genre) 的 形式批判 (form criticism) 外, 更應透過文學與美學角度的分析, 去了解聖經作者企圖傳達的思想 3 此外,Phyllis Trible(1978 年 ) 也藉由修辭分析, 透過女性主義的觀點, 來分析若干希伯來經文中對神與對人的描述 4 值得注意地是,Robert Alter 在 1981 年所出版的 The Art of Biblical Narrative, 藉著簡明的筆調, 將這種閱讀聖經的手法, 引介給聖經學者之外的普羅大眾 5 在 Alter 之後的 Adele Berlin(1983 年 ) Meir Sternberg(1987 年 ) Shimon Bar-Efrat(1989 年 ) 與 J. P. Fokkelman (2000 年 ), 也分別在他們的著作中, 用文學分析的手法, 向廣大讀者引介另一種讀舊約聖經的觀點 6 透過他們的觀察, 聖經的作者是 3 James Muilenburg 在其演說中, 也對修辭分析所該關注的, 提出若干的建議 這個演說稿全文, 參 :James Muilenburg, Form Criticism and Beyond, Journal of Biblical Literature 88 (1969): Phyllis Trible, God and Rhetoric of Sexuality (Philadelphia: Fortress Press, 1978). 在 Phyllis Trible 後來的另一本著作中 (Rhetorical Criticism: Context, Method, and the Book of Jonah, Guide to Biblical Scholarship [Minneapolis: Augsburg Fortress, 1994]), 她以約拿書作範例, 來說明 修辭批判 (rhetorical criticism) 的原則與運用 5 Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (New York: Basic Books, 1981). 其中譯本為 : 奧爾特 (Robert Alter), 聖經敘述文的藝術, 黃愈軒 譚晴譯 ( 香港 : 天道書樓, 2005) 有關 Robert Alter 對舊約文學分析所帶來的貢獻與影響, 參 :Tremper Longman III, Literary Approaches to Old Testament Study, in The Face of Old Testament Studies: A Survey of Contemporary Approaches, ed. David W. Baker and Bill T. Arnold (Grand Rapids: Baker Academic, 1999), 郭秀娟也在一篇文章 聖經敘事文學 : 一本神聖的故事書 中, 按 Alter 的基本概念, 提供精簡的介紹 郭秀娟, 認識聖經文學 ( 台北 : 校園出版社, 2001), Adele Berlin, Poetics and Interpretation of Biblical Narrative (Sheffield: Almond Press, 1983). Meir Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1987). Shimon Bar-Efrat, Narrative Art in the Bible, JSOT Supplement Series 70 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1989)( 中譯本為 : 巴埃弗拉特西蒙 (Shimon Bar-Efrat), 聖經的敘事藝術, 李鋒譯 [ 上海 : 華東師範大學出版社,2006]) J. P. Fokkelman, Reading Biblical Narrative: An Introductory Guide (Louisville: Westminster John Knox, 2000)( 中譯本為 : 福克爾曼 [J. P.

18 劉光啟. 士師記中基甸循環的修辭 The Rhetoric of the Gideon Cycle in the Book of Judges 5 偉大的文學家, 他們熟練地運用各種修辭手法, 將許多 歷史事件 的脈絡 情節 佈局 場景, 以及其中人物的動作 對話與情感, 很生動地描繪出來 以至於讀者所接收到的, 不再只是抽象的神學概念, 而是像閱讀小說般地, 看見引人入勝的故事情節 雖然這樣的文學分析並非毫無爭議, 7 但這樣的眼光, 的確能讓讀者跳脫過去慣有的框架, 去欣賞聖經作者在透過歷史事件傳達屬靈教導的同時, 他們所呈現的文字之美 並且透過他們強而有力的筆觸, 更深刻地感受他們的信息 本文將針對士師記的 基甸循環 (6:1-8:35), 8 透過修辭分析的角度, 從該段經文與整卷士師記的關聯 該段經文直接的上下文 該段經文的架構 主題, 到該段經文的情節 佈局 語法與用字, 來探討士師記作者所要傳達的信息 士師記整體的結構分析 9 士師記記載了以色列人從約書亞死後, 到掃羅作以色列王之前的歷史 全書粗分為三個主要段落 : 雙重引言 (1:1-3:6) 本文 Fokkelman], 聖經敘述文體導讀, 胡玉藩 伍美詩 陳寶嬋譯 [ 香港 : 天道書樓,2003]) 7 譬如說, 聖經敘事體裁所傳達的內容, 到底是像 三國志 甚至是像 水滸傳 紅樓夢 般的 歷史( 背景的 ) 情節小說 ( historical fiction) 亦即其中可能包含許多的 或至少部分的, 杜撰內容 ; 或者是所謂的 ( 像 ) 小說的歷史 ( fictional history) 以像寫小說般的文學技巧, 來刻畫真實的歷史 在舊約學者間引發不小的爭議 因此學者如 V. Philips Long, 就不像 Alter 主張 聖經敘述體的藝術 (the art of biblical narrative), 而是強調 聖經歷史的藝術 (the art of biblical history) V. Philips Long, The Art of Biblical History (Grand Rapids: Eerdmans, 1994). 8 雖然本文的焦點集中於士師記 6:1-8:35 的 基甸循環, 但由於這個段落的若干主 題, 一直延伸至緊接著的 9:1-57, 亦即有關基甸兒子 亞比米勒的報導, 因此本文有時會將討論的範圍, 延伸至士師記第九章的內容 9 奧爾特指出, 聖經敘述文的兩大主要特色之一, 就是 利用句法的結構表達豐富 的意義 本段落所討論的士師記結構, 與下一段落的 基甸循環 結構, 正反映出士師記作者對這卷書的細心構築 奧爾特, 聖經敘述文的藝術,33

19 6 浸神學刊 (3:7-16:31) 以及 雙重結論 (17:1-21:25) 士師記一章一節至三章六節的 雙重引言 則包括了兩個部分 :( A) 第一章一節至二章五節是以敘事的手法, 論述以色列各支派在軍事上的成功與失敗 ; (B) 第二章六節至三章六節則是以信息傳講 神學論述的方式, 將重點放在以色列人在宗教信仰上的失敗 10 前者 (1:1-2:5) 描述了由以色列最南邊的猶大支派, 一直到北邊的幾個支派, 他們從得勝 妥協 到最後的失敗 士師記在此反映出一種每況愈下的趨勢 11 本段落的最後 (2:1-5), 則揭示這些軍事失敗背後的真正原因 : 以色列人在信仰上對耶和華的不忠 士師記二章六節至三章六節則是從信仰的角度, 來評論那段時期的以色列人 : 從約書亞那世代的敬畏耶和華, 到後來的世代 不知道耶和華, 也不知道耶和華為以色列人所行的事 (2:10), 以色列就進入一個緊接著一個的 向下沉淪循環 之中 (2:10b-20a) 士師記二章十一至二十節上以一種類似 公式 的方式, 來說明以色列人所陷入的惡性循環 : ( 一 ) 以色列人背逆神 : 以色列人行耶和華眼中看為惡的事 10 有關於士師記 1:1-3:6 中 雙重引言 的詳細討論, 可參看 :K. Lawson Younger Jr., Judges, Ruth, NIV Application Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2002), David A. Dorsey, The Literary Structure of the Old Testament: A Commentary on Genesis-Malachi (Grand Rapids: Baker Academic, 1999), Victor P. Hamilton, Handbook on the Historical Books (Grand Rapids: Baker Academic, 2001), Lillian R. Klein 則認為, 第一個部份是從以色列人的觀點來描述, 而第二部份則是以耶和華神的觀點來評論 Lillian R. Klein, The Triumph of Irony in the Book of Judges, JSOT Supplement 68 (Sheffield: Almond Press, 1988), 對於士師記 1:1-2:5,Barry G. Webb 提供了很詳盡的結構分析 :Barry G. Webb, The Book of Judges: An Integrated Reading, JSOT Supplement 46 (Sheffield: JSOT Press, 1987), 此外,K. Lawson Younger 在其文章中, 強調士師記第一章這種由南到北的佈局, 與許多古代近東 ( 與戰爭有關的 ) 記載類似地, 是從地理位置的角度來描述, 而非按照這些戰爭實際的時間先後順序 而這些支派的順序與若干細節, 也與約書亞記十五至十九章的內容相似, 但卻以不同的語調來詮釋所發生的事件 K. Lawson Younger Jr., Judges 1 in Its Near Eastern Literary Context, in Faith, Tradition, and History, ed. A. R. Millard, J. K. Hoffmeier, and D. W. Baker (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1994),

20 劉光啟. 士師記中基甸循環的修辭 The Rhetoric of the Gideon Cycle in the Book of Judges 7 (11 節 ); ( 二 ) 以色列人受到外邦民族的欺壓 : 耶和華的怒氣向以色列人發作, 就把他們交在搶奪他們的人手中 (14 節 ); ( 三 ) 以色列人向神哀求 : 他們便極其困苦 (15 節 ); 他們因受欺壓擾害, 就哀聲歎氣 (18 節 ); ( 四 ) 以色列人蒙神拯救 : 耶和華興起士師, 士師就拯救他們脫離搶奪他們人的手 (16, 18 節 ); ( 五 ) 以色列人再次悖逆神 : 及至士師死後, 他們就轉去行惡... 於是耶和華的怒氣向以色列人發作 (19-20a 節 ) 最後一項 ( 五 ) 所提及, 以色列人的行惡 與 耶和華怒氣的發作, 也意味著一個新循環的開始 以色列人因著所行的惡, 要面對新的敵人的壓制 在後來有關各士師事蹟的 士師記本文 (3:7-16:31) 中, 這些 鑰詞 (key phrases) 反覆地出現, 成為閱讀本卷書的提示, 告訴讀者目前事件發展的階段 在緊接著的士師記二章二十節下至三章六節, 一方面提及神對以色列人的宣判, 另一方面則說明神容許以色列周圍的迦南人存留的理由 值得注意地是, 儘管 雙重引言 的第一部份將焦點放在以色列的戰爭上, 它在二章一至五節的結語, 卻是關乎神子民在信仰上的不忠 ; 雖然第二部份的重點在於以色列人信仰的失敗, 第三章一至六節的結語, 卻將主題引到周圍外邦民族對神子民在軍事上的威脅 透過這樣的手法, 士師記將以色列人進入迦南地所面對的軍事衝突, 與他們不忠於和耶和華神的立約關係, 緊密地交織在一起, 叫人不得不正視兩者之間的關聯 12 相對應於士師記一章一節至三章六節的 雙重引言, 士師記十七章一節至二十一章二十五節也有一個 雙重結論, 包括了 :(A) 第十七章一節至十八章三十一節與 (B) 第十九章一節至二十一章二 12 Robert H. O Connell 指出, 在這樣的 雙重引言 中, 有許多用語 詞彙是與申命記四至十一 ( 尤其是七章 ) 二十 三一章, 以及約書亞記二三至二四章非常類似 它們反映出士師記作者在此的關注, 是在於強調以色列人對與耶和華神立約關係的不忠 Robert H. O Connell, The Rhetoric of the Book of Judges, Supplements to VT 63 (Leiden: Brill, 1996), 58-9.

21 8 浸神學刊 十五節兩個段落 前者 (17:1-18:31) 將焦點擺在以色列人的宗教 : 由以法蓮山地的米迦所設立的偶像 私壇, 流浪的利未少年被聘任為這 聖所 的祭司 ; 到但支派的人在遷徙途中, 掠奪這些偶像與祭司, 成立他們自己支派的聖所 後者 (19:1-21:25) 則是關注於以色列的社會狀況 : 從一位寄居以法蓮山地利未人的妾在基比亞被輪姦, 引發全以色列人集結討伐便雅憫支派 ; 到最後以色列人需要以搶奪的方式, 幫殘存的便雅憫人找妻子 這兩個段落都是由個別家庭的事件, 像滾雪球般地演變為支派的 甚至是全以色列的問題 13 士師記的 雙重引言 與 雙重結論, 在本書中呈現出一個 首尾呼應 (inclusio) 的組合 首尾呼應 是希伯來聖經常見的文學表達技巧, 藉由在段落的首 尾重覆出現相同的字眼或片語, 將整個段落的信息如同裝信封般地, 封存在一個完整的單元中 有時這樣的字眼或片語是全信息的中心, 藉由重覆的出現吸引讀者的注意 14 在士師記中, 第一段引言 (1:1-2:5) 就與最後一個結論 (19:1-21:25) 相對應, 15 第二段引言 (2:6-3:6) 則是與倒數第二個結論 (17:1-18:31) 13 有關於士師記 17:1-21:25 的 雙重結論, Daniel I. Block 指出, 這兩個段落都牽 涉到 猶大 和 以法蓮 兩個支派, 它們是以色列拿北分國後的兩大主力 這也象徵著那兩段經文所呈現出的, 不是偶發的現象, 而是全國的問題 此外, 這兩段經文的開始, 都與一位無名的 ( 與猶大 伯利恆有關的 ) 利未人有關 ; 兩個故事也都提到以色列人為著自己的 ( 不正當的 ) 目的, 而求問耶和華神 ; 兩者的結局也都提到示羅的聖所 ; 兩者都提到 ( 但 和 便雅憫 支派的) 六百個人 ; 更重要地是, 兩者都以 那時以色列中沒有王, 來評論當時的世代 (17:6; 18:1; 19:1; 21:25) Daniel I. Block, Judges, Ruth, New American Commentary, vol. 6 (Nashville: Broadman & Holman, 1999), 有關 首尾呼應 的介紹, 參 :Tremper Longman III, How to Read the Psalms (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1988), 107. Adele Berlin, The Dynamics of Biblical Parallelism (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1992), 132. Luis A. Schökel, A Manual of Hebrew Poetics, Subsidia Biblica, vol. 11 (Rome: Editrice Pontificio Istituto Biblico, 2000), 第一段引言與最後一個結論 ( 即以上結構中的 A) 都提到了以色列人全會眾參與 在戰事中, 並且他們也都求問耶和華神說 : 我們中間誰當首先上去攻擊..., 而耶和華都指示 : 猶大當先上去 (1:1-2; 20:18) 只是兩者的攻擊對象大不相同:1:1 是迦南人 ; 而 20:18 則是自己的弟兄便雅憫 在第一個引言提及俄陀聶如何得到賢妻押撒,

22 劉光啟. 士師記中基甸循環的修辭 The Rhetoric of the Gideon Cycle in the Book of Judges 9 相對, 16 在本書記載個別士師事蹟 ( 即 3:7-16:31) 的前後, 形成一種框架般的 A::B::B::A 的型態 A: 藉著執行 滅絕盡淨 (~r<xe) 與外邦人交戰 (1:1-2:5) B: 面對外邦人所造偶像所引發的困境 (2:6-3:6) 本文 : 士師事蹟記載 ( 即 3:7-16:31) B: 面對自己人所造偶像所引發的困境 (17:1-18:31) A: 藉著執行 滅絕盡淨 (~r<xe) 與自己人交戰 (19:1-21:25) 藉由這樣的首尾呼應,K. Lawson Younger 指出, 雖然相對應的引言和結論具有某些共同的主題, 但是它們都反映出一種發展的趨勢 : 當耶和華的子民不聽從耶和華的話語時, 他們的外患 ( 不管是政治上的外邦敵人 或是宗教上的外邦偶像 ) 會漸漸成為內憂 ( 彼此為敵 自製偶像 ), 17 他們不再有能力去面對外在的困難, 因為在 並得到她的幫助 (1:11-15); 但在最後一個結論, 則提到以色列人是如何幫 便雅憫人殘餘的男子, 去搶奪女子為妻 (21:1-25) 第一個引言提到了便雅憫人沒有趕出在耶路撒冷的耶布斯人 (1:21); 但在最後一個結論中, 卻有一個利未人為要避免在耶布斯人的耶路撒冷過夜, 而遭到基比亞的便雅憫人威脅 (19:1-30) 在第一個引言的最後, 以色列人在波金 (Bochim), 因耶和華使者的信息放聲而哭, 並向神獻祭 (2:1-5); 在最後一個結論中, 以色列人卻在伯特利 (Bethel), 坐在耶和華面前哭號 禁食, 他們也在耶和華面前獻燔祭和平安祭 (20:26-29) 16 第二段引言與倒數第二個結論 ( 即以上結構中的 B), 它們都提到了偶像崇拜, 只 是前者是論到外邦人的偶像引進以色列人的生活中 ( 由外而內 ); 而後者則是以色列人自己鑄造的偶像, 如何成為但支派的 神明 ( 由小而大 ) 第二段引言的開始, 是約書亞及當代的長老事奉耶和華, 而他們的下一代卻不知道耶和華 (2:7-10); 但第一個結論的開始, 卻出現了一位主動為自己兒子鑄造偶像, 並將其奉獻給耶和華的母親 (17:3-4) 第二段引言的結語提及神留下若干迦南民族, 為要試驗以色列人, 知道他們肯聽從耶和華 藉摩西吩咐 他們列祖的誡命不肯 ( 3:4); 令人惋惜地是, 第一個結論的最後卻告訴我們, 但支派的偶像祭司竟然是 摩西的孫子 革舜的兒子約拿單, 和他的子孫 (18:30) 有關兩段引言與結論的更仔細探討, 參 :O Connell, The Rhetoric of the Book of Judges, Younger, Judges, Ruth, Dorsey, The Literary Structure of the Old Testament, Iain Provan, V. Philips Long, and Tremper Longman III, A Biblical History of Israel (Louisville: Westminster John Knox, 2003), Younger, Judges, Ruth, 31.

23 10 浸神學刊 彼此的相咬相吞中, 他們的能力消耗殆盡 事實上, 若比較約書亞記中以色列人過約旦河後, 打敗迦南諸王 逐步擴張勢力 佔領應許之地的描述, 這裡所呈現的畫面是 : 以色列人在迦南地受到各外邦民族的攻擊, 他們沒有力量再去繼續征服耶和華原本賜給他們的疆土, 他們僅僅能倚靠神所興起士師的領導, 抵抗敵人 茍延殘喘 在 雙重引言 與 雙重結論 之間, 士師記三章七節至十六章三十一節是這卷書的 本文 這其中包括了六位 主要士師 (major judges) 的事蹟記載 : 俄陀聶 ( 3:7-11) 以笏 ( 3:12-30) 底波拉 ( 4:1-5:31) 基甸 ( 6:1-8:35; 不包含九章的亞比米勒 ) 耶弗他 (10:6-12:7) 與參孫 (13:1-16:31); 以及六位 次要士師 (minor judges) 在其間的穿插 : 珊迦 (3:31) 陀拉 (10:1-2) 睚珥 (10:3-5) 以比讚 (12:8-10) 以倫 (12:11-12) 與押頓 (12:13-15) 18 值得注意地是, 這六位 主要士師 記載的若干內容, 是以基甸的故事作為轉捩點, 呈現出一種逆轉式的 交叉結構 (chiasm) 所謂的交叉結構, 就是 將四個要素組成 AB-B A 的模式 ( 或是四個以上的要素, 以類似 ABC-D-C B A 的方式排列 ), 形成一種倒影結構 英文名稱來自希臘文字母 X(chi), 其形狀與交叉相似 : 19 A. 俄陀聶 : 他的以色列妻子促使他的成功 (3:7-11; 參 :1:11-15) B. 以笏 : 傳遞信息給一位外邦國王, 在約旦河渡口殺戮摩押人 (3:12-30) C. 底波拉 巴拉 : 一位女性 ( 雅億 ), 殺死迦南將軍西西拉, 並結束一場戰爭 (4:1-5:31) D. 基甸 : 他起來對抗偶像崇拜 (6:1-32) 他與外邦敵人爭戰 (6:33-7:25) 18 相對於 主要士師, 這裡所謂的 次要士師, 並非指他們在當時以色列人中的 地位不重要, 而是指在聖經中有關於他們的記載所佔有的篇幅非常地簡短 19 福克爾曼 (J. P. Fokkelman), 聖經詩歌導讀, 李雋譯 ( 香港 : 天道書樓,2008), 292 在福克爾曼的另一本書中, 他以列王紀下 4:1-7 的經文為例, 說明 交叉結構 ( 或稱 同軸結構 ;concentric structure) 在聖經敘事體裁中的表達方式, 及其與文脈發展的關係 同作者, 聖經敘述文體導讀,9-21

24 劉光啟. 士師記中基甸循環的修辭 The Rhetoric of the Gideon Cycle in the Book of Judges 11 他與自己同胞爭戰 (8:1-21) 他讓以色列人陷入偶像崇拜 (8:22-35) C. 亞比米勒 : 有一個婦人, 殺死以色列人亞比米勒, 並結束一場戰爭 (9:1-57) B. 耶弗他 : 傳遞信息給一位外邦國王, 在約旦河渡口殺戮以法蓮人 (10:6-12:7) A. 參孫 : 他的外邦女人促成他的毀滅 (13:1-16:31) 20 這一連串的士師故事, 也反映出之前在 雙重引言 中所強調的, 每況愈下的趨勢 : 最先上場的俄陀聶 ( 參 :1:11-15), 可說是士師時代以色列人的信心榜樣 ; 21 而在基甸之前的另兩位士師 以笏和底波拉, 也都沒有明顯的道德瑕疵或信仰偏差 但是, 在基甸之後的耶弗他, 雖能言善道, 卻因信仰上的偏差 以及個性上的偏執, 而害死了自己的獨生女 並引發以法蓮人與基列人之間的內鬥 ; 到了最後一位士師參孫, 更是不顧自己拿細耳人的身份 沉迷於外邦的女色間, 在靈性上 道德上全盤皆輸 有關他死亡的記載, 也就成為緊接著的士師記第十七至二十一章, 以色列社會混亂脫序狀態 (chaotic conditions) 的序曲 22 基甸循環 的交叉結構 士師記第六至九章是有關基甸 ( 以及他的兒子亞比米勒 ) 的記 20 以上 士師記本文 的交叉結構, 主要是根據 :Provan, Long, and Longman, A Biblical History of Israel, 事實上, 除了 1:11-15 的記載, 士師記在 3:7-11 並沒有針對俄陀聶這個人, 作出 太多的評論 但若是用 負面表列 的方式, 將他與後來的士師作比較, 可以看見 : 俄陀聶沒有密謀 刺殺 任何人 ( 參 :3:21-22) 他沒有將任何人的頭釘在地上( 參 :4:21) 他沒有要求試探神 ( 參 :6:39) 他沒有起任何愚昧的誓言( 參 :11:30) 並且他也沒有與妓女廝混 ( 參 :16:1) Hamilton, Handbook on the Historical Book, 112. Block, Judges, Ruth, J. Clinton McCann, Judges, Interpretation (Louisville: Westminster John Knox, 2002),

25 12 浸神學刊 載, 這段經文不僅是這些士師循環中, 篇幅最長 結構最複雜的一個 ; 按照之前所介紹的結構分析, 基甸循環 不僅位居整卷士師記的中央位置, 它也是 士師記本文 交叉結構的轉折點 (turning point): 23 讀者可以看見, 原來在六章一節至八章三節中, 由膽怯變為剛強 由小信到滿有信心的 大能勇士基甸, 逐漸變為在八章四至二十八節的 暴君 (tyrant) 基甸 雖然如此, 這時的基甸還沒有自稱為王 ; 但在第九章, 他的兒子亞比米勒卻真的作王了 一個為以色列人帶來無窮後患的 王 24 從此之後, 緊接著出現的士師, 包括 : 耶弗他 ( 十一至十二章 ) 與參孫 ( 十三至十六章 ), 不論是在品格或是靈性上, 都是一代不如一代 針對本段落,David A. Dorsey 將 基甸循環 中, 亞比米勒之前 純粹記載基甸的經文 ( 士 6:1-8:32), 作出一個平行對稱的交叉結構, 並將其焦點放在耶和華的拯救行動上 透過這個更細膩的分析, 讀者可以看見基甸一步步的轉變 : 25 A. 米甸人壓制的開始 (6:1-10): 負面的年代記載 B. 神對基甸的呼召 ; 基甸拆毀俄弗拉的偶像祭壇 (6:11-40): 23 有關 基甸循環 如何在整個士師記的架構中, 成為轉折的樞紐 其相關討論參 : J. Paul Tanner, Gideon Narrative as the Facial Point of Judges, Bibliotheca Sarca 149 (1992): 以上三個段落的分法, 主要是參考 Block 的分析 Block 指出, 在這四章經文中, 至少就包含了十四個個別事件 也因這緣故, 某些學者假設它們可能來自不同的傳統, 在不同的時期被收錄進士師記這卷書 有關這些學說的簡單介紹與評論, 參 :Block, Judges, Ruth, Dorsey, The Literary Structure of the Old Testament, 110. 吳獻章與 Younger 也都分別針對相同的段落, 提出類似的交叉結構分析 但他們結構的中心點, 就不再是 耶和華所賜予的勝利 (7:15-22); 而是在於神如何引導膽怯的基甸, 一方面裁減兵力 另一方面又去窺探敵營 (7:1-8, 9-11) 吳獻章, 背約沉淪的循環軌跡: 士師記析讀 ( 香港 : 基道出版社,2009), 122 Younger, Judges, Ruth, 但筆者認為 : 士師記 7:15-22 所提到的勝利 ( 與 耶和華的救恩 有關 ), 理當是 基甸循環 中最重要的 也是當時以色列人所迫切需要的 因此, 將它作為整個段落的中心就更合理了

26 劉光啟. 士師記中基甸循環的修辭 The Rhetoric of the Gideon Cycle in the Book of Judges 13 基甸族人良性的參與 基甸的羊毛鋪在地上收集露水 ( 藉此激勵他帶領以色列邁向成功 ) 基甸為討耶和華喜悅, 勇敢與百姓抗衡 好的結果 讓耶和華掌權 C. 爭戰之前軍隊的聚集預備 (7:1-14): 軍隊被裁減, 免得以色列... 誇大 支派 / 以色列人間彼此的聯合 好的結果 讓耶和華掌權 D. 轉捩點 : 耶和華所賜予的勝利 (7:15-22): C. 戰爭之後軍隊的潰散 (7:23-8:21): 追趕 ; 企圖擴編軍隊 ; 自誇的態度 支派間爭執的出現 不好的結果 不讓耶和華掌權 B. 以色列人對基甸的呼召 ; 基甸引致俄弗拉的偶像崇拜 (8:22-27): 基甸族人錯誤的參與 基甸的外衣鋪在地上收集掠物 ( 因此帶領以色列走向偶像崇拜 ) 基甸與百姓聯手, 卻不討耶和華喜悅 不好的結果 不讓耶和華掌權 A. 米甸人壓制的結束 (8:28-35): 正面的年代記載在以上的交叉結構中, 雖然 (A: 6:1-10) 的 米甸人壓制的開始 與 (A : 8:28-35) 的 米甸人壓制的結束, 構成了 基甸循環 的起點與 ( 暫時的 ) 終點 ; 但它並非呆板的公式套用 : 若對照之前所介紹的, 士師記二章十一至二十節上有關 惡性循環 的 公式, 基甸循環 雖然像其他段落的記載一樣, 很簡略地提及 ( 一 ) 以色列人行耶和華眼中看為惡的事 ( 2:11; 參 :6:1a); 它卻提供了更詳細的細節 (6:2-5), 來說明 ( 二 ) 耶和華如何 把他們交在搶奪他們的 ( 米甸 ) 人手中 (2:14; 參 :6:1b) 此外, 在提及 ( 三 ) 以色列人因米甸人的緣故, 極其窮乏, 就呼求耶和華 ( 6:6; 參 :2:14) 之後 ; 這段經文並沒有像前面的俄陀聶 以笏 或底波拉循環, 立

27 14 浸神學刊 刻就介紹新的 拯救者 ( 參 :3:9b, 15b; 4:4), 它乃是插入一段先知對以色列審判的宣告 (6:7-10) 並且, 在說明 ( 四 ) 耶和華如何 興起士師, 士師就拯救他們脫離搶奪他們人的手 ( 參 :2:16, 18) 之前, 這裡還先引介了一個之前的士師記載所沒有的, 就是基甸的蒙召過程 (6:11-32) 而在緊接著的六章三十三節至七章二十二節 ( 也就是說, 在 轉捩點 : 耶和華所賜予的勝利 [7:15-22], 以及該段落的前面 ), 則是很仔細地說明耶和華如何藉著基甸, 為以色列人施行拯救 頗耐人尋味地是, 在有關士師戰勝敵人的報導之後, 士師記作者並沒有依照之前的寫作慣例, 立刻提到 於是國中太平若干年 ( 參 :3:11, 30; 5:31), 以作為這個循環的結束 ; 他反而是緊接著提到基甸如何在戰爭後, 一步步地走向犯罪 墮落 (7:23-8:27) 雖然在八章二十八節仍然提到 這樣, 米甸人被以色列人制伏了, 不敢再抬頭 基甸還在的日子, 國中太平四十年 ; 但這樣戰勝敵人所帶來和平的光彩, 已被他晚年的種種敗筆 包括他所造的以弗得 ( 參 :8:24-27) 他國王般的生活 ( 參 :8:24-26, 30) 以及他示劍的妾所生的兒子亞比米勒 ( 參 :8:31) 所掩蓋了 和其他士師記載不同的, 基甸循環 在記載基甸的死亡後, 並沒有立刻進到下一個循環, 提到以色列人的再次行惡 以及他們所面對新的外敵 ( 參 : 2:19-20a); 26 它反而是提到一個 附錄 有關基甸的兒子亞比米勒, 如何在示劍造成無窮的禍患 (9:1-57) 27 這種因為不忠於神, 由面對外患 : 外邦敵人 ( 米甸人 ) 的侵略 迦南宗教 ( 巴力 ) 的影響 ; 26 但頗耐人尋味地是, 士師記 8:33 所說的 : 基甸死後, 以色列人又去隨從諸巴力 行邪淫, 以巴力 比利土為他們的神 其實與 2:19-20a 的記載很類似 : 及至士師死後, 他們就轉去行惡, 比他們列祖更甚, 去事奉叩拜別神, 總不斷絕頑梗的惡行 於是耶和華的怒氣向以色列人發作 這裡似乎有一種弦外之音 : 以色列因為自己的犯罪, 將要面對下一個難纏的敵人! 只是讓人驚訝地是, 這個呼之欲出的敵人, 不是像過去的 美索不達米亞王古珊 利薩田 ( 3:8) 摩押王伊磯倫 ( 3:12) 或是 迦南王耶賓 (4:1), 都是外邦的君王 ; 如今他們的敵人, 竟然是以色列自己的 示劍王亞比米勒! 27 基甸循環 與之前其他幾位士師記載很不同的地方, 就是它的 藕斷絲連 在提及 國中太平若干年, 以及他的死亡報導之後, 仍然有一連串因他 ( 的兒子 ) 所引發的事件, 或者說, 紛紛擾擾 這正如同吳獻章對這整個循環所下的標題 : 基甸是一位 蓋棺還不能論定的關鍵士師 吳獻章, 背約沉淪的循環軌跡,121

28 劉光啟. 士師記中基甸循環的修辭 The Rhetoric of the Gideon Cycle in the Book of Judges 15 轉變為需要面對內憂 : 自己人 ( 亞比米勒 ) 的壓迫 自己所造偶像 ( 基甸的以弗得 ) 腐化的趨勢, 其實也反映出前面所提的, 士師記 雙重引言 與 雙重結論 的對比 除了以上所提的,(A: 6:1-10) 與 (A : 8:28-35) 的對比外, 在 基甸循環 的 交叉結構 中, 轉捩點 的前後還呈現出其他極強烈的反差現象 : 爭戰之前的基甸 (C: 7:1-14), 雖然一再地被耶和華命令 裁軍, 卻能與以色列人彼此聯合, 並讓耶和華掌權, 得到最後的勝利 ; 但爭戰之後的基甸 (C : 7:23-8:21), 雖然得勝, 還不斷地 招兵買馬, 卻開始與一些以色列人出現爭執, 甚至基甸還將以色列的一座城給毀滅了 這種反差現象繼續延伸到更外圍的經文 : 在 (B: 6:11-40) 提到基甸的蒙召, 在與耶和華使者的一連串 對話 中, 他逐漸地建立對耶和華的信心 ; 為了順服耶和華, 他勇敢地拆毀家鄉俄弗拉的偶像, 並與 ( 拜巴力的 ) 百姓抗衡, 至終帶領百姓一起與敵人爭戰 ; 但在 (B : 8:22-27) 中, 再一次地, 在一連串基甸與百姓的 對話 中, 基甸逐漸地偏移自己的 非王 的位份 ; 他還自作主張, 在俄弗拉製造 以弗得, 至終卻帶領以色列走向偶像崇拜 ( 巴力 比利土 ) 的路上 基甸循環 交叉結構內的修辭分析 基甸循環 的信息, 不僅是透過以上的交叉結構, 來反映出基甸在得勝前後的反差 士師記作者也藉著一些貫穿全文的主題 用字, 28 以及其他的 ( 特別是諷刺的 ) 修辭技巧, 如同穿針引線般地, 將這整個信息的思路更綿密地縫合在一起 : 28 這種在希伯來聖經中重複出現 關鍵詞 (Leitwort) 題旨 (motif) 主題 (theme) 連續情節 (sequence of actions) 或是 典範場景 (type-scene) 的手法, 是在文本的段落或是架構中, 藉由不斷重複出現的語詞或字根 對比差異的字眼 或是類似的情境描述, 以像波浪般來回流動的動態方式, 將其中的信息強而有力地傳達出來 但有時這類的重複會像是 地毯中的圖樣, 雖然持續地出現, 卻未必是顯而易見地 奧爾特, 聖經敘述文的藝術,

29 16 浸神學刊 米甸人 vs. 以色列人在士師記六章二至六節的經文中, 提到了以色列所面對的敵人 米甸人 亞瑪力人, 和東方人, 29 來到巴勒斯坦 : 他們 毀壞土產, 直到迦薩, 沒有給以色列人留下食物, 牛 羊 驢也沒有留下 ; 因為那些人帶著牲畜帳棚來, 像蝗蟲那樣多, 人和駱駝無數, 都進入國內, 毀壞全地 (4-5 節 ) 這裡一方面強調這些敵人影響的範圍極廣 : 從巴勒斯坦的中央山地 猶大山地 到地中海沿岸的迦薩 ; 它的衝擊極大 : 以色列人的食物都被搜刮殆盡 這段經文還同時強調他們為數眾多 : 像蝗蟲那樣多 那麼無數 與這樣強大 眾多的入侵者相較, 第六節上形容 : 以色列人因米甸人的緣故, 極其窮乏 ( 蒙羞 卑微 ) 30 這種種的描述 田產的破壞 生活的困窘 與地位的低落, 其實正應驗了耶和華曾藉著摩西, 在申命記二十八 29 這裡提到的三個群體 : 米甸人 亞瑪力人, 和東方人 其中的主體 米甸人, 他們真正的來源 ( 與組成 ) 已不可考, 根據創世記 37:25-28 的記載, 他們似乎是往來於西乃半島與亞拉伯半島間的半游牧民族與旅行商人 民數記 22:4-7( 亦參 : 民 31:1-9) 也提及, 米甸的長老們曾嘗試與摩押人聯手, 阻撓預備過約旦河的以色列人 但近代的考古發掘顯示, 米甸人雖然向外發展, 但他們未必是居無定所 四處為家 ; 反而是在西乃半島東邊亞喀巴灣 (the Gulf of Aqaba) 的 Hejaz 地區, 發現疑似士師時期 ( 從晚銅時期 [late Bronze Age] 到鐵器初期 [early Iron Age]) 米甸人的城市遺址, 它很可能是當時米甸人的一個主要據點 George E. Mendenhall, Midian, in Anchor Bible Dictionary, ed. David N. Freedman (New York: Doubleday, 1992), 4: 此外, 這裡所謂的 亞瑪力人 (qlem'[]) 和 東方人 ( ~d<q<-yneb.; sons of the east ) 前者, 自出埃及以來, 一直都是以 色列人的宿敵 ( 參 : 出 17:8-16; 申 25:17-19); 而後者, 則是一個泛稱, 很可能是指在約旦河東 亞拉伯曠野的游牧民族 ( 參 : 創 29:1; 伯 1:3), 有時他們還會侵擾 掠奪約旦河兩岸的地區 Daniel I. Block, Judges, in vol. 2 of the Zondervan Illustrated Bible Backgrounds Commentary, ed. John H. Walton (Grand Rapids: Zondervan, 2009), 這裡 (6a 節 ) 的希伯來文直譯為 : 於是以色列人在米甸人面前極其蒙羞 (!y"+d>mi yneåp.mi daoßm. lae²r"f.yi ld:óyiw: ; then Israel became utterly humiliated in front of Midian ) 這裡不 僅用動詞 lld( to be[come] low, humble, poor, impoverished ), 還用副詞 daom.( very, exceedingly, utterly ) 來強化 它所描繪的是種絕境 : 不單是在經濟上極其窮困, 也是在社會上與屬靈上的蒙羞 受辱 Trent C. Butler, Judges, Word Biblical Commentary, vol. 8 (Nashville: Thomas Nelson, 2009), 197.

30 劉光啟. 士師記中基甸循環的修辭 The Rhetoric of the Gideon Cycle in the Book of Judges 17 章四十二至四十五節中, 對以色列人離棄神的警告 31 在如此的絕境中, 他們 就呼求 (q[z; to cry out ) 耶和華 ( 6b 節 ) 以上的經文反映出以色列人與米甸人實力的懸殊 這兩個群體的比較對照, 後來又交替地在 基甸循環 中出現 Bernon Lee 指出, 這兩大陣營 : 一邊, 是米甸人 亞瑪力人 和東方人的聯軍 ( 是彼此聯合的 ); 另一邊, 則是彼此間其實原本缺少信任的基甸 以色列人, 以及他們 ( 原本該信靠交託 ) 的神耶和華 在士師記六章一節至七章十四節中, 雖然提到基甸號召以色列人起來面對爭戰 (6:35), 但又同時再次提到 : 米甸人 亞瑪力人, 和東方人都聚集過河, 在耶斯列平原安營 (6:33); 一方面, 說到 基甸和一切跟隨的人... 在哈律泉旁安營 ( 7:1a), 但另一方面也指出 : 米甸營在他們北邊的平原, 靠近摩利岡 ( 7:1b); 當以色列軍被裁減至三百時 (7:8a), 經文立刻提醒 : 米甸營在他下邊的平原裏 ( 7:8b); 就在當夜, 基甸沒有膽量自己 下到米甸營裏去 時 (7:9-11), 經文又再次指出 : 米甸人 亞瑪力人, 和一切東方人都 布散 在平原, 如同蝗蟲那樣多 他們的駱駝無數, 多如海邊的沙 ( 7:12) 這種一次又一次看似重複 來回論及 ( 比較 ) 米甸與以色列的報導, 都是在提醒讀者不要忘記 : 以色列人所面對的, 是何等大 又何等近的威脅 正因為如此, 耶和華主動要求基甸, 採取一連串裁軍的行動 這些行動 (7:2-7b) 正是基甸之前行動 (6:33-35) 的逆轉 是令人難以置信的, 因為祂將基甸所可能倚靠的人力 資源一步步地除掉 耶和華如此行, 乃是為了要基甸和以色列人能全然信靠祂, 相信祂早已應許的勝利 申命記 28:42-45: 你所有的樹木和你地裏的出產 必被蝗蟲所吃 在你中間寄 居的, 必漸漸上升, 比你高而又高 ; 你必漸漸下降, 低而又低 他必借給你, 你卻不能借給他 ; 他必作首, 你必作尾 這一切咒詛必追隨你, 趕上你, 直到你滅亡 ; 因為你不聽從耶和華 你神的話, 不遵守他所吩咐的誡命律例 32 Bernon Lee, Fragmentation of Reader Focus in the Preamble to Battle in Judges , Journal for the Study of the Old Testament 97 (2002): 70-8, 83-4.

31 18 浸神學刊 士師記六章七至十節 耶和華 vs. 巴力 33 記載了一位先知, 奉耶和華的差遣, 向以 色列人宣告 : 耶和華 以色列的神如此說 : 我曾領你們從埃及上來, 出了為奴之家, 救你們脫離埃及人的手, 並脫離一切欺壓你們之人的手, 把他們從你們面前趕出, 將他們的地賜給你們 ( 8b-9 節 ) 這裡首先提到 : 耶和華 是 以色列的神 (laer"f.yi yhel{a/ hw"hy>; the LORD, the God of Israel ) 這個名字叫人回想起這位神在過去 ( 因為聽到以色列人的 呼求 ; 參 : 出 2:23-25; 3:7-10), 對以色列的救贖 以及神與他們的立約 : 雖然以色列一再地背約 離棄耶和華, 但祂卻一直持守著與以色列人所立的約 34 再者, 藉著一連串以 我 為主詞的動詞, 以及這整個句子最開始的 刻意加強的第一人稱單數代名詞 我 ( ykinoa'; I ), 35 耶和華讓祂的選民看見, 神在過去的 33 有學者 ( 如 :Gregory Mobley) 因這段經文 ( 士 6:7-10) 並沒有出現在死海古卷的士師記抄本上 (4QJudg a ), 而認為這個段落是後來馬所拉的文士所附加的 Gregory Mobley, The Empty Men: The Heroic Tradition of Ancient Israel, Anchor Bible Reference Library (New York: Doubleday, 2005), 但正如同 Trent C. Butler 所評論的, 這種假設雖有其可能性, 但由於在 七十士譯本 (LXX) 也保存這幾節經文 ; 而 七十士譯本 是在死海古卷抄錄 ( 約從主前第二世紀至主後第一世紀 ) 當時, 就已存在 流傳的希臘文聖經譯本 ( 約在主前三至二世紀 ) 儘管現今所存留的 七十士譯本, 並不像死海古卷那麼年代久遠, 但它這幾節經文的證據是不容忽視的 Butler, Judges, 雖然 耶和華 ( Yahweh, the LORD) 這個名字早在創世記就已經出現了 ( 參 : 創 2:4); 但這個名字, 更是與摩西的蒙召, 以及以色列的出埃及, 息息相關 那些在出埃及記的經文 ( 特別是 : 出 3:13-16; 6:2-8) 都讓人聯想起 : 神與以色列之間 立約 的關係 ; 而這些觀念與歷史背景, 也與士師記 6:8-10 這裡的先知信息相吻合 Daniel I. Block, God, in Dictionary of the Old Testament: Historical Books, ed. Bill T. Arnold and H. G. M. Wiliamson (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2005), 因為希伯來文的動詞形態本身, 就已經內含了人稱 性別與單複數 ; 在一般的情 形下, 為了寫作簡便的原則, 人們是不會再加上獨立存在的人稱代名詞作主詞的 因此, 這種外加的人稱代名詞, 大多有強調的意思 在這裡的經文, 耶和華藉此強調, 接下來說的一切事 ( 對以色列的救贖 引導他們的行動 為他們克服敵人 ), 都是祂為以色列所作成的 Paul Joüon and T. Muraoka, A Grammar of Biblical Hebrew (Rome: Editrice

32 劉光啟. 士師記中基甸循環的修辭 The Rhetoric of the Gideon Cycle in the Book of Judges 19 時日給予他們的恩典 從出埃及 曠野漂流, 到進入應許之地 讓以色列人承受地土為業 是何等地深 何等地廣 正因這許多的恩典, 神不單再次強調自己是 耶和華 你們的神 ( 士 6:10a) 祂與以色列有一種專屬的 排他的關係外 ; 他還命令以色列人 不可敬畏亞摩利人的神 ( 士 6:10b) 這裡的用語 敬畏 ( ary; to fear ), 是以色列人對聖潔 公義 滿有能力的耶和華應有的態度, 是應該專屬於耶和華的 36 但是, 你們竟不聽從我的話 ( yli(aqb. ~T,Þ[.m;v. al{ïw>; but, you did not listen to my voice; 10c 節 ) 以列人雖聽見了 神的聲音, 卻仍舊敬拜其他神 37 在這段與耶和華有關的申明之後, 基甸循環 又有好幾次藉著 耶和華 這個立約的聖名, 提到祂主動的作為, 特別是 : 耶和華來到俄弗拉, 親自為以色列人選召拯救者 基甸 (6:11-24); 耶和華給基甸 耶和華沙龍 的 印證 (6:23-24); 耶和華要他拆毀巴力的祭壇, 並為耶和華築壇獻祭 (6:25); 耶和華的靈降在他身上 (6:34); 耶和華要他裁減軍隊人數 (7:2, 4, 5, 7); 以及當以色列人在夜間突襲米甸人時, 以色列人宣告 : 耶和華和基甸的刀 (!A[d>gIl.W hw"hyl;; belonging to the LORD, and belonging to Gideon; 7:18, 20), 38 至終 Pontificio Istituto Biblico, 2003), 146.a. 36 Andrew Bowling, arey", in Theological Wordbook of the Old Testament, ed. R. Laird Harris, Gleason L. Archer, Jr., and Bruce K. Waltke (Chicago: Moody Publishers, 1980), 907. Block 也提到 ( 引述後來亞述王以撒哈頓時代, 亞述 先知 Issar-la-tašiyat 奉 Ishtar 的名所發的神諭 ), 甚至在古代近東其他外邦人中間, 也有這種要求對其神明全然盡忠 委身的命令 Block, Judges, Klein 與 Webb 都觀察到, 士師記 6:1-6 與 6:7-10 恰好構成了另一個 交叉結構 將整個故事的思路在 10 節的最後, 又引導回到了以色列不忠於耶和華的失敗上 Klein, The Triumph of Irony in the Book of Judges, Webb, The Book of Judges, 145. O Connell 指出 :6:7-10 這樣先知信息的鋪陳, 會讓讀者不禁聯想 : 耶和華這次會再向以色列人伸出援手嗎?O Connell, The Rhetoric of the Book of Judges, 這裡在 耶和華 (hwhy) 之前的介系詞 lamed, 雖然也可以理解為 為了 ( for ) 換句話說, 這裡只純粹是表達這些士兵對神的效忠 ( 為耶和華而戰 ) 但是在目前的上下文中, 它更有可能是 屬於 ( belonging to ) 的意思 ; 也就是說, 他們不只是忠於神, 但他們也同時在作一個信心的宣告 : 耶和華掌管全局, 勝利是屬於祂的 有關這裡介系

33 20 浸神學刊 以色列人倚靠耶和華而大獲全勝 (7:22) 39 但是, 在以色列人得勝之後 ( 亦即 7:22 的 轉捩點 之後 ), 耶和華 突然從舞台上消失了! 雖然基甸反覆地向別人談論到祂 ( 參 :8:7, 19, 23) 甚至這其中還有 妄稱祂名 的 (8:19; 參 : 出 20:7; 申 5:11), 40 但祂卻沒有在此時採取任何行動 直到最後, 士師記作者才評論 : 以色列人不記念耶和華 他們的神, 就是拯救他們脫離四圍仇敵之手的, 也不照著耶路 巴力, 就是基甸向他們所施的恩惠厚待他的家 (8:34-35) 令人驚訝地是, 當這個故事發展到下一章 ( 士師記第九章 ) 的 亞比米勒之亂 時, 41 耶和華 這個聖名竟然完全消失了 ; 詞 lamed 的用法, 參 :E. Kautzsch, ed., Gesenius Hebrew Grammar, 2 nd ed., trans. A. E. Cowley (Oxford: Clarendon Press, 1910), 107.c, 147.c. Roland J. Williams, Williams Hebrew Syntax, 3 rd ed. (Toronto: University of Toronto Press, 2007), 士師記 7:22a 有一個很特別的描述 : 正當這三百個人站在周圍, 在吹角 吶喊 ( 好 像是敲邊鼓 ) 的時候, 耶和華使全營的人用刀互相擊殺 雖然耶和華是眼不能見的, 但這裡所強調的是 耶和華 ( 主詞 ) 這位 神聖的戰士 (the Divine Warrior) 將刀 放在其中, 使米甸營裡的人彼此攻擊自己的同伴 (hn<+x]m;h;(-lk'b.w Wh[eÞrEB. vyai² br<x,î taeä hw" hy> ~f,y"åw:; and the LORD established the sword, each against his fellow and against the whole camp ) 40 基甸在 8:19 對那兩位承認在他泊山殺人的米甸王說 : 他們 ( 這兩位王所殺的人 ) 是我同母的弟兄, 我指著永生的耶和華起誓, 你們從前若存留他們的性命, 我如今就不殺你們了 所謂的 我指著永生的耶和華起誓, 直譯為 藉著耶和華的生命 ( hw" hy>-yx;; by the life of the LORD ), 這樣的表達 : 一方面, 是讓耶和華作見證, 見證接下來的事情是千真萬確 必然實現的 ( 若非如此, 必遭天譴 ); 另一方面, 是表示這誓言的嚴重性, 因為是用神的 生命 作擔保的 ( 有的時候, 類似的誓言會以某位有權柄者的生命為對象, 如大祭司 國王 或是神指著自己 ; 參 : 撒上 1:26; 撒下 11:11; 結 17:19)!Moshe Greenberg, The Hebrew Oath Particle hiay/hiê, Journal of Biblical Literature 76 (195): Bruce K. Waltke and M. O Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1990), b. 但很明顯地, 現在基甸正趁機公報私仇, 預備殺這兩個米甸王, 為他自己的弟兄報仇 換句話說, 他以耶和華的名所起的誓, 事實上是妄稱神的名 41 Block 還評論 : 這個充滿著暴力與報復的一章 ( 士師記第九章 ) 讀起來, 就好像是從一本 迦南歷史 的教科書中, 被節錄出來的故事情節 Block, Judges, 169.

34 劉光啟. 士師記中基甸循環的修辭 The Rhetoric of the Gideon Cycle in the Book of Judges 21 讀者幾乎看不見耶和華的作為 也看不見人們談論到祂 事實上, 士師記作者提醒, 祂仍然掌管全局 ( 參 :9:56-57); 然而, 士師記作者此時卻用一個很含糊的稱呼 神 ( ~yhil{a/), 來稱呼這一位以色列人的主 42 與 耶和華 相對地, 是 巴力 (l[;b;; ba al ) 這個迦南神明的名字 它首先是出現在六章二十五至三十二節, 那裡記載了耶和華要基甸拆毀巴力祭壇 並為耶和華築壇獻祭 ; 此外, 在三十二節還介紹了基甸的另一個名字 耶路 巴力 (l[;b;ruy>) 43 但除了七章一節上 ( 簡略地提及 耶路 巴力就是基甸 ) 外, 士師記作者在七章一節下至八章二十七節中, 絕口不提 巴力 這個名字 然 42 在士師記第九章中, 共有 7, 9, 13, 23, 27, 56, 57 等七節經文出現 神 ( ~yhil{a/) 這個字 由於這個名詞本身是複數形式, 它可以被譯為 神 / 上帝 (God) 或是 神明 (god, gods) 在以上所提到的 7, 9, 13 節中, 約坦對 ( 拜 耶路 巴力 的 ) 示劍人所 講的 寓言 中, 所謂的 ~yhil{a/, 到底是指 耶和華 ( the LORD, God) 或是一般的 神 明 ( god or gods)? 其實是相當地含糊 在 27 節中 他們 ( 示劍人 ) 神的廟 所謂的 ~yhil{a/, 很明顯是指 巴力 比利土 只有在 23 節中提到 神使惡魔降在亞比米勒和示劍人中間, 以及最後 56, 57 節的 神報應亞比米勒向他父親所行的惡... 示劍人的一切惡, 神也都報應在他們頭上, 很明顯是指耶和華親自的干預, 以及祂對亞比米勒與示劍人的審判 43 士師記 6:32 說 : 所以當日人稱基甸為耶路 巴力, 意思說 : 他拆毀巴力的壇, 讓巴力與他爭論 這樣看似 解釋 的評論, 與 l[;b;ruy>(y ǝ rub-ba al) 這個複合字本 身, 其實是存在某種的張力 最明顯之處是, 這個複合字其實是 巴力將要爭論 ( Ba al will contend ) 之意, 而非 讓巴力與他爭論 或是 他與巴力爭論 因此, 這個名字未必是直接由這次的事件而來的 Block 就認為, 很可能 耶路 巴力 才是基甸原來 ( 約阿施為兒子所起 ) 的名字 ; 但在與 巴力宗教 信仰立場對立的舊約聖經中, 才比較多用 基甸 這個沒有異教色彩的名字, 來稱呼這位 大能的勇士 這也是為何在士師記第八至九章中, 當聖經開始提到這位英雄的靈性軟弱 以及他所留下的後患時, 士師記作者又恢復使用 耶路 巴力 這個名字 Daniel I. Block, Will the Real Gideon Please Stand up? Narrative Style and Intention in Judges 6-9, Journal of Evangelical Theological Society 40, no. 3 (1997): , Robert Polzin 也指出, 藉著這兩個不同名字在不同段落的使用, 士師記也標示出基甸對耶和華的忠誠程度 Robert Polzin, Moses and the Deuteronomist: A Literary Study of the Deuteronomic History, Part One: Deuteronomy, Joshua, Judges (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1980), 169.

35 22 浸神學刊 而, 與之前 耶和華 出現的頻率恰好相反地, 自從士師記作者指出 : 基甸死後, 以色列人又去隨從 諸巴力 行邪淫, 以 巴力 比利土 (tyrib. l[;b;; 意為 立約的巴力 ) 44 為他們的神 ( 8:33), ba al 這個名號就充斥在第八章二十八節至九章五十七節的經文中 : 不單是提到當時的 ( 示劍 ) 人拜巴力 (9:4, 46), 這段經文也一律用 耶路 巴力 (8:35; 9:1, 2, 5, 16, 19, 24, 28, 57) 這個具有異邦神明的名字, 來稱呼基甸 ; 甚至是在第九章中反覆出現 所謂的 示劍的眾人 ( 參 : 9:2, 3, 6, 7, 18, 20, 23 [x2], 24, 25, 26, 39, 46, 47), 45 其希伯來文是 ~k,v. yle[]b;, 也就是 示劍的巴力們 ( the ba als of Shechem ) 46 如此頻繁 密集地提到 巴力 ( 總共有二十六次之多 ), 也讓士師記的讀者 ( 對古代的猶太人而言, 更可能是 聽者 ) 意識到 : 此時的以色列人, 在宗教信仰 風俗習慣 以及日常生活上, 都深深地受到這個迦南神明的影響 44 所謂的 比利土 ( tyrib.; b ǝ rît), 就是 約 ( covenant ) 的意思 因此 巴力 比利土 這個名字, 意思就是 立約的巴力 士師記 8:35 指出, 當以色列人離棄了 信實 的耶和華 ( 參 : 士 6:8-9), 他們彼此間的關係也改變了 : ( 以色列人 ) 也不照著耶路 巴力, 就是基甸向他們所施的恩惠厚待他的家 這裡所謂的 恩惠 ( ds,x,; kindness ), 在許多舊約的經文中, 經常是指耶和華對人的 立約之愛 ( covenantal love); 或者是人與人之間的 忠誠 信實 (loyalty, faithfulness) David A. Baer and Robert P. Gordon, dsx, in New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, ed. Willem A. VanGemeren (Grand Rapids: Zondervan, 1997), 2: 值得注意地是, 在士師記第九章中,( 與立約有關的 ) 忠誠 信實 就是一個頗具爭議的主題( 參 :9:15, 16, 19): 雖然當時的亞比米勒和示劍人都敬拜 立約的巴力, 但他們彼此間卻 爾虞我詐 相互攻擊 (23-25, 31-33, 節 ), 至終同歸於盡 ; 他們的行動, 完全是 誠實正直 立約之愛 的負面表列 45 除了以上所提及的經文, 士師記 9:51 中所謂 ( 提備斯 ) 城裏的 眾人, 其希 伯來文是 ry[ih' yle[]b;( the ba als of the city ) 46 因為 巴力 這個名詞最直接的意思, 就是擁有某些產業的 主人 ( owner, master, lord), 引申出來就是指某個地區的 公民 (citizen) 或是 領袖 (leader) William T. Koopmans, l[b, in New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, 1:682.

36 劉光啟. 士師記中基甸循環的修辭 The Rhetoric of the Gideon Cycle in the Book of Judges 23 基甸所得的印證 士師記六章十七至二十四節提到, 當基甸聽到耶和華藉著祂的 使者 (hw"hy> %a;l.m;; the messenger of the LORD ) 47 說話, 並接受了神的呼召之後, 他對耶和華說 : 我若在你眼前蒙恩, 求你給我一個證據, 使我知道與我說話的就是主 ( 17 節 ) 雖然他聽見了神對他所說的話語 (God s word), 他卻希望得到一個 ( 似乎比較有把握 看得見的 ) 具體的證明 : 他向耶和華求一個非常個人化的 主觀的 印證 ( sign), 證明真的就是 祢 在對他說話 48 他所求的 47 很特別地, 雖然在 6:11, 12( 以及 20, 21, 22 節 ) 經文中, 向基甸顯現的, 是 耶和華的使者 ; 但是在接下來的 14, 16 節 ( 以及 23 節 ), 士師記作者卻又用 耶和華 來稱呼他 在某些較早期的舊約經文中, 如 : 創 16:7-14; 48:15-16; 出 3:1-4:17, 的確有像這裡一樣的情況, 無法將 耶和華的使者 與 耶和華 清楚地區分出來, 甚至他還接受人的敬拜 並以 第一人稱 來傳達耶和華的旨意 而這樣的 ( 單數的 ) 耶和華的使者, 也很明顯地與其他的 ( 複數的 ) 天使 ( ~ykia'l.m;; the angels ; 參 : 創 19:1) 有所不同 為此,Gerhard von Rad 就建議 : 當神被提及, 是與人無直接相關時, 就會使用 耶和華 ; 然而, 一旦神進入人的感知 被人察覺時, 所謂 耶和華的使者 就會被引介出來 ( when the reference is to God apart from man, Yahweh is used; when God enters the apperception of man, the [mal ak yhwh] is introduced ) 但是, 在目前所討論的士師記經文中, 並不容易單單據此 標準, 將兩者區隔出來 在此, 筆者必須承認, 以上所討論的, 又是另一個舊約難解的議題 雖然如此,Stephen F. Noll 評論說 : 這種在舊約聖經中反映 神本質的 hw"hy> %a;l.m;, 提供了一個神形象的代表, 他也成為新約基督論的一個預表 (a proleptic type for New Testament Christology) Gerhard von Rad, Old Testament Theology, trans. D. M. G. Stalker (New York: Harper & Row, 1962), 1: B. E. Freedman-Willoughby, %a'l.m;, in Theological Dictionary of the Old Testament, ed. G. Johannes Botterweck, Helmer Ringgern, and Heinz-Josef Fabry (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 8:319. Mark F. Rooker, Theophany, in Dictionary of the Old Testament: Pentateuch, ed. T. Desmond Alexander and David W. Baker (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003), Stephen F. Noll, %a'l.m;, in New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, 2: 這整句話的希伯來文 (ymi([i rbeïd:m. ht'þa;v' taaê yli t'yfiû['w> ^yn<+y[eb.!xeß ytiac'îm' an" ±-~ai) 直譯為 : 若我在祢眼前蒙恩, 請 [ 變 ] 一個印證給我 ( 證明 ) 真的是 祢 正在對 我說話 ( Please, if I have found favor in your eyes, make/perform for me a sign that it is you who is speaking with me ) 從一般的對話來說, 自然一個人會稱他 / 她說話的對象, 是所 謂的 你 ; 但基甸在這裡, 很顯然地是想到某位 ( 他原先以為絕對不可能的 ) 特定對象 從之前的對話 ( 參 :6:12, 14-15), 以及 18 節所提到有關 印證 的 禮物 ( hx'n>mi),

37 24 浸神學刊 印證, 與他所帶來的 禮物 ( hx'n>mi) 49 有關 : 基甸去預備了一隻山羊羔, 用一伊法細麵作了無酵餅, 將肉放在筐內, 把湯盛在壺中, 帶到橡樹下, 獻在使者面前 ( 19 節 ) 50 其實這段經文本身並沒有向讀者透露, 基甸心裡原本在盤算些甚麼 是向耶和華獻上的祭物 是要請眼前這位 耶和華的使者 吃的食物 或者是一種測試眼前的這位, 看他到底吃或不吃 看他到底是 人 或是 天使 的手段? 51 當基甸將這些禮物帶到耶和華的使者面前, 耶和華的使者藉著手中的杖所發出的火, 將它們都燒盡了 52 此時基甸才恍然大悟, 知道剛才和他說話的, 正是 耶和華的使者 53 他禁不住喊著說 : 哀哉! 主耶和華啊, 我不好了, 因為我覿面看見耶和華的使者 都指向 耶和華 本身 49 這裡所用的字 禮物 ( hx'n>mi), 在目前的上下文中意思其實並不是很清楚 : 在一 般非宗教性的場景中, 它是指 ( 饋送給人的 ) 禮物 貢物 ; 但在宗教的場合中, 則又是指人所獻上的 祭物 G. Lloyd Carr, xnm, in Theological Wordbook of the Old Testament, 這裡所獻上的 無酵餅, 固然是在獻祭中經常被拿來與牲祭共同獻上的 ( 參 : 利 7:12); 它也可能是因為在匆忙間, 基甸沒有時間讓麵糰發酵所致 ( 參 : 創 19:3) 甚至這裡還有一個值得思考的問題是 : 若基甸很清楚那隻山羊羔是作為獻給耶和華的祭物, 為何他還要事先煮過? 50 這裡基甸所擺上的 禮物, 不是隨便馬虎的禮物 : 因為不論是 一隻 ( 精選的 ) 山羊羔, 或者是 一伊法細麵 ( 約 22 公升 ) 作的無酵餅, 這些在糧食極度缺乏的當時, 都是很不容易的 可見得, 雖然仍有某些疑惑, 基甸是以很慎重的態度, 來回應眼前對他說話的那一位 51 Younger, Judges, Ruth, 176. Butler, Judges, Yairah Amit, The Book of Judges: The Art of Editing (Leiden: Brill, 1999), 這些食物被燒盡, 也表示耶和華悅納基甸所獻上的 Herbert Wolf, Judges, in vol. 3 of the Expositor s Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelein (Grand Rapids: Zondervan, 1992), Klein 指出, 雖然基甸的蒙召經歷與摩西在出埃及記 3:1-4:17 的經歷很相似, 但基甸卻處處顯出他靈性的遲鈍 ; 他不像摩西 儘管剛開始也退縮 逃避, 卻對耶和華的屬性有更多的認識, 對祂採取敬畏的態度 Klein, The Triumph of Irony in the Book of Judges, 51.

38 劉光啟. 士師記中基甸循環的修辭 The Rhetoric of the Gideon Cycle in the Book of Judges 25 ( Alas, the LORD God! For now I have seen the messenger of the LORD face to face [~ynip'-la, ~ynip'] ) ( 22 節 ) 對基甸而言, 與耶和華面對面是有生命危險 是會叫他喪命的 ( 參 : 出 33:20); 但這個經歷卻是神主動給他的 印證, 是他生命改變的轉捩點 54 當基甸為著他所經驗到的而恐懼害怕時, 耶和華主動對他說 : 你放心, 不要懼怕, 你必不致死 ( Peace to you [^ßl. ~Alïv'], don t be afraid; you will not die ) ( 23 節 ) 這樣的保證, 不單讓基甸經驗到神所賜的平安 ; 它也預示了耶和華將藉著他, 將平安賜給以色列人 為這緣故, 基甸在那裏為耶和華築了一座壇, 起名叫 耶和華沙龍 (~Alv' hw"hy>; 就是耶和華賜平安的意思 ) 當基甸回應 耶和華的靈 的感動, 號召以色列人到他麾下 預備作戰 ( 士 6:34-35), 士師記六章三十六至四十節記載, 他又開始猶疑踟躕起來 55 再一次地, 他向耶和華要求連續兩個有關羊毛的 印證 雖然這故事中羊毛時乾時濕的過程頗引人入勝 ; 但更值得注意地是, 基甸在這裡向耶和華說 : 祢若果 照著所說的話, 藉我手拯救以色列人 (T'r>B:)DI rv<ïa]k; laeþr"f.yi-ta, ydi²y"b. [:yvióam ^úv.y<-~ai; If you would really save Israel with my hand as you have spoken ) ( 36 節 ) 難道此時的基甸真 不知道 神要他作甚麼嗎? 事實上, 他很確定知道神已經說過甚麼 (36c 節 : 正如祢曾說過的 ; as you have spoken ; 54 在舊約聖經中, 雖然 神的面 (the face of God) 有時意謂著祂的賜福 ( 參 : 民 6:24-26); 但更多時候, 一提到見 神的面, 總會讓人恐懼 害怕死亡, 因為祂是聖潔 的主, 是公義的審判者 ( 出 33:20; 參 : 結 20:35) 儘管如此, 舊約中的雅各 ( 創 28:10-22; 32:30) 與摩西 ( 出 3:1-4:17; 33:7-11), 卻都有所謂與耶和華神 面對面 ( ~ynip'-la, ~ynip') 的經歷 雖然也充滿了敬畏, 但這些經歷至終成為他們生命的轉捩點 Ian D. Wilson, Face to Face with God: Another Look, Restoration Quarterly 51, no. 2 (2009): Wolfgang Bluedorn 觀察到 : 從基甸號召以色列人聚集, 到他們真正出去與米甸聯軍作戰, 這當中有許多 延遲 事件的記載 ( 參 : 士 6:36-7:15) 這些片段都反映出基甸的小信與懼怕 他需要神一再地賜給他 印證, 來堅固他的信心 Wolfgang Bluedorn, Yahweh versus Baalism: A Theological Reading of Gideon-Abimelech Narrative, JSOT Supplement 329 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001), Yairah Amit 甚至評論 : 此時的基甸就好像一個對麻醉劑上癮的人, 需要越來越多的印證 Amit, The Book of Judges, 238.

39 26 浸神學刊 參 :16 節 ) 56 但現在問題的關鍵是 : 他自己信不過 他不確定神是否會 說話算話 57 這樣的心態, 又反映在三十九節基甸所用的動詞上 那裡基甸說 : 讓我將羊毛再試一次 所謂的 試 ( hsn; to test ), 在希伯來文聖經中, 除了某些地方用這個動詞表達 試驗 ( 尤其是 神對人 信心或品格的試驗 ) 之外, 當主詞是 人, 而受詞是 耶和華 時, 經常是指人在 試探 ( 神 ) ( 如 : 出 17:7; 民 14:22) 但這卻是耶和華神明文禁止人去作的 ( 參 : 申 6:16) 58 這也就可以解釋為何基甸會在第二次尋求印證時, 先對耶和華說 : 求祢不要向我發怒 ( 39b 節 ) 原來有恩典 有憐憫的耶和華, 此時正為了要基甸去完成祂的託付 拯救祂的子民, 在忍耐基甸對祂的試 56 J. Cheryl Exum 指出, 在士師記所記載的所有士師中, 基甸是唯一直接聽到神對他說話的, 是唯一一再得到神確切保證的 ; 但是, 他仍然害怕, 仍想藉著試探神, 而得到令自己感到比較有把握的印證 這樣的心態, 也間接地反映出士師記在最後, 對整個社會的評論 : 那時, 以色列中沒有王, 各人任意而行 ( 士 21:25) 無獨有偶地, 在另一個情境, 有另一位 耶和華的靈降在身上 的英雄 耶弗他, 用另一種形式 ( 誓言 ), 對耶和華說 : 如果祢確實將亞捫人交在我的手中, 我就...( 士 11:29-31) J. Cheryl Exum, The Centre Cannot Hold: Thematic and Textual Instabilities in Judges, Catholic Biblical Quarterly 52 (1990): Paul Joüon 與 T. Muraoka 就指出, 這裡第一個子句的表達 ( If you would really save Israel with my hand : 一個假設語氣的 ~ai[if], 接著一個表達確實存在的副詞 vye, 加上代表主詞的第二人稱陽性代名詞字尾 ^-[your]; 又連上一個主動分詞 [y;viwom[saving]), 乍看之下似乎很繁瑣累贅, 但這種結構卻反映出這位說話者的半信半疑 儘管在這節的最後, 基甸自己承認 : 事實上, 他曾聽到神已經說過!Joüon and Muraoka, A Grammar of Biblical Hebrew, 154.l. 有關副詞 vye 的意義, 亦參 :Bill T. Arnold and John H. Choi, A Guide to Biblical Hebrew Syntax (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), Terry L. Brensinger, hsn, in New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, 3:112. Marvin R. Wilson, hs'n", in Theological Wordbook of the Old Testament, 581. 出埃及記 17:7: 他給那地方起名叫瑪撒( 就是試探的意思 ), 又叫米利巴 ( 就是爭鬧的意思 ); 因以色列人爭鬧, 又因他們試探耶和華, 說 : 耶和華是在我們中間不是? ; 民數記 14:22: 這些人雖看見我的榮耀和我在埃及與曠野所行的神蹟, 仍然試探我這十次, 不聽從我的話 ; 申命記 6:16: 你們不可試探耶和華 你們的神, 像你們在瑪撒那樣試探祂

40 劉光啟. 士師記中基甸循環的修辭 The Rhetoric of the Gideon Cycle in the Book of Judges 27 探 頗耐人尋味地是, 雖然耶和華為基甸所求的 印證, 提供了看得見的答案 ; 但祂此時不再主動說話, 反倒選擇默然不語 59 後來, 耶和華又再次對基甸說話 : 在七章二至七節的經文中, 對應於基甸兩次要求的 羊毛印證, 現在耶和華也兩次命令基甸裁減兵力 從三萬二千, 減到只剩下三百人 ( 參 :3, 7 節 ); 而敵方的米甸聯軍, 卻足足有十三萬五千人 ( 參 :8:10) 但有意思地是, 此時 ( 士師記所記載 ) 的基甸, 卻顯得比之前的他靜默許多 60 令人驚訝地是, 這次是耶和華主動地給基甸 印證, 祂要 心中膽怯 的基甸 帶你的僕人普拉下到那營裏去 你必聽見他們所說的, 然後你就有膽量下去攻營 ( 參 :7:9b-11a) 61 當基甸到了米甸營中的 59 Alter 指出, 聖經的作者不是只單單地講述故事 描繪一連串的行動和事件, 他們也經常會 透過對話來敘述 (the Bible s narration-through-dialogue): 藉著其中人物 ( 以及旁白者 ) 的 說 與 不說, 將各個角色的心境 意圖, 以及整個故事繼續的發展, 表顯出來 Alter, The Art of Biblical Narrative, 在目前所討論的士師記 6:35-40, 以及緊接著的 7:1-15, 都藉著基甸和耶和華的 說 與 不說, 透露出某些弦外之音 60 在士師記第七章裡, 從 1 節開始就一直沒有記載基甸所說的話, 反倒是耶和華一 次又一次向他發出指示 (2-3, 4, 5, 7, 9-11 節 ), 直到 15 節他確認耶和華所賜的勝利在望時, 才對以色列人說 : 起來吧! 耶和華已將米甸的軍隊交在你們手中了 當然, 當他遵照耶和華指示, 向百姓宣告各種裁軍的命令時, 他勢必要說些話的 ; 但值得深思地是, 士師記作者在此所刻畫 向神沉默的基甸, 是否也正透露出某些訊息, 反映出他內心的狀況? 61 耶和華在 7:9b 命令基甸 : 下到米甸營裏去 乍看之下會讓人誤以為神要基甸下去米甸營, 偷聽 他們所說的話( 參 :11a 節 ); 但事實不然 雖然 和合本 在此並沒有更進一步的解釋 ; 但在 9 節的希伯來文經文中, 軍營 ( hn<x]m;) 這個字之前, 有一個介系詞 bet, 在目前的上下文中, 它具有 反對 對抗 (against) 的意思 Williams, Williams Hebrew Syntax, 242. 並且這裡 下到米甸營裏去 的結構與 10b 節所記載的 ( 帶你的僕人普拉 下到那營裏去 ;hn<)x]m;h;(-la, ^ßr>[;n: hr"îpuw ht' ²a; dreî; go down with your attendant Purah to [ el] the camp ), 是不一樣的 因此許多較新的譯本, 都將 9 節的這個子句詮釋為 : 神要基甸採取軍事行動了 ( 也因此, 神才會在這裡同時說 : 因我已將他們交在你手中 [ 9c 節 ]) 譬如: 現代中文本 就翻作: 下去攻打米甸人的營地 ; 而英文的譯本中,ESV NASB 與 NIV 都譯作 : go down against the camp ; 而 NRSV 與 JPS Tanakh 甚至將這子句翻譯為 : attack the camp. 事實上,10-11 節有關 下到米甸營偷聽他們說話 的吩咐, 是耶和華預先知道基甸的軟弱, 而預備的 補救措施

41 28 浸神學刊 某一個帳幕邊,( 不料 ; behold ) 他竟然聽到 一人 ( 米甸士兵 ) 將夢告訴同伴說 : ( 看哪! behold ) 62 我作了一夢, 夢見一個大麥餅滾入米甸營中, 到了帳幕, 將帳幕撞倒, 帳幕就翻轉傾覆了 (7:13) 而這位同伴也分析這夢說 : 這不是別的, 乃是以色列人約阿施的兒子基甸的刀 ; 神已將米甸和全軍都交在他的手中 ( 14 節 ) 這段敵人的對話沒有所謂 超自然 的神蹟, 卻是耶和華為基甸所預備的 印證 ; 基甸這才在第十五節打破 沉默 : 基甸聽見這夢和夢的講解, 就敬拜神, 回到以色列營中, 說 : 起來吧! 耶和華已將米甸的軍隊交在你們手中了 63 令人感慨地是, 親耳聽到神的話語 親眼看見神的印證, 並不足以叫基甸完全信服耶和華的引導, 如今反倒要藉著一個外邦敵人的口, 才讓基甸相信神的旨意 64 頗耐人尋味地是, 在基甸和以色列人得勝之後, 士師記就沒有任何記載, 提及基甸再向耶和華尋求任何新的 印證 反倒是在八章二十四至二十七節提到, 他向以色列人蒐集 各人所奪的耳環 (24a 節 ), 並且他還得到 米甸王所戴的月環 耳墜, 和所穿的紫色衣服, 並駱駝項上的金鍊子 (26b 節 ), 最後他 以此製造了一個以弗得, 設立在本城俄弗拉 ( 27a 節 ) 這裡所謂的 以弗得 到底是甚麼, 存在著某些爭議 : 因為按照出埃及記二十八章六至三十節的記載, 所謂的 以弗得 ( dpoae; ēpōd ) 是大祭司所穿的 只蓋上 62 在 7:13 這裡, 在連續兩個子句中 分別在基甸 聽話 之前, 以及這個米甸士兵向他同伴分享的話之前, 都出現了一個希伯來文 hnehi(hinnēh ; behold ); 但這兩個字在 和合本 中都沒有被譯出來 若是在別段經文, 它經常被譯為 不料 看哪 因為接下來所發生的事情, 是出乎人原先意料的 也就是說 ( 在這節經文裡 ), 基甸很驚訝他所聽到的話 ; 而那位米甸士兵也很驚訝他所作的夢 也因此 Bluedorn 就評論說, 這整個對話過程似乎純粹是為了要給他們 ( 基甸與普拉 ) 聽到而上演的!Bluedorn, Yahweh versus Baalism, 值得注意地是, 基甸此時是用 完成式 的動詞 ( 起來吧! 耶和華 已將 米 甸的軍隊 交 在你們手中了 ; Arise! For the LORD has given in your hands [~k,þd>y<b. hw" ±hy>!t:ôn"-yki(] the camp of Midian ), 來鼓勵那三百個以色列人 可見得這個時候的基甸是 滿懷信心 不再害怕了 64 Younger, Judges, Ruth, 190.

42 劉光啟. 士師記中基甸循環的修辭 The Rhetoric of the Gideon Cycle in the Book of Judges 29 身的細麻布短袍, 或是用金線和藍色 紫色 朱紅色線, 並撚的細麻所製, 扣肩束腰的衣物 與以弗得相連接的, 是鑲著 刻有十二支派名字寶石 的胸牌, 以及裝在其內 用來斷定神旨意的烏陵和土明 65 但這段經文記載中的 以弗得, 材質主要是金子, 並且還是被 設立 ( gcy; to establish, place ) 在某處 因此, 它不太像是出埃及記所描述的 大祭司所穿的 以弗得 ; 66 學者們對此現象, 提供了各種可能的解釋 : 可能是 以金線織成 或是有許多黃金裝飾 的以弗得外袍, 作為紀念基甸戰功的 紀念碑 ; 也許是一個被樹立起來的 偶像 ; 或者是一個 披上以弗得 ( 好像穿上祭司外袍 ) 的物體 / 形象 67 如果基甸在此之前才奉耶和華的命, 在家鄉俄弗拉除掉巴力的偶像與祭壇 ; 轉眼間他在同一個地方 馬上就去樹立另一尊偶像, 就顯得格外地諷刺! 但是, 出埃及記所記載的 有關以弗得能 求問神 的功能 ( 參 : 士 17:5; 18:14; 撒上 23:6-12; 30:7-8), 倒是值得注意 : 某些學者揣測, 這很可能是一個基甸個人所設立的 在原來耶和華所設立的聖所之外, 供以色列人求問神的 熱線 68 若 65 華爾頓 (John H. Walton) 麥修斯 (Victor H. Matthews) 夏瓦拉斯 (Mark W. Chavalas), 舊約聖經背景註釋, 李永明 徐成德 黃楓皓譯 ( 台北 : 校園書房,2006), 但在其他經文, 則記載了其他的祭司, 也有穿用細麻布織的以弗得 ( 撒上 2:18; 22:18; 23:6, 9; 30:7) 甚至當大衛將約櫃迎接到大衛城時, 也曾穿著細麻布的以弗得 ( 撒下 6:14; 代上 15:27) 66 儘管不認為基甸的 以弗得 是一種衣袍,Klein 評論 : 這樣的用字有很重要的象 徵性意義, 它給人特別的聯想 原來基甸是 披上 (clothed) 耶和華的靈 (6:34), 但他卻撇棄了神的靈在他心裡的工作, 選擇為自己 披上 自以為有價值的 黃金 Klein, The Triumph of Irony in the Book of Judges, George F. Moore, A Critical and Exegetical Commentary on Judges, International Critical Commentary (Edinburgh: T. & T. Clark, 1895), Bluedorn, Yahweh versus Baalism, Carel Meyers, Ephod, in Anchor Bible Dictionary, 2:550. 昆達 (Arthur E. Cundall) 莫里斯(Leon Morris), 丁道爾舊約註釋: 士師記, 路得記, 楊長慧譯 ( 台北 : 校園書房,2002),117 Robert G. Boling, Judges: A New Translation with Introduction and Commentary, Anchor Bible, vol. 6A (Garden City, NY: Doubleday, 1975), 160. Block, Judges, Ruth, 300. Butler, Judges, 222. Younger, Judges, Ruth, Dale R. Davis, Judges: Such a Great Salvation (Grand Rapids: Baker, 1990), E.

43 30 浸神學刊 是如此, 此時的基甸, 不再尋求耶和華的 印證, 卻想要藉著這個以弗得 同時僭越 祭司 與 先知 的職份 而得到所謂的 神諭 69 儘管這裡沒有清楚解釋這 以弗得 到底是甚麼, 但第二十七節下很清楚地指出 : 後來以色列人拜那以弗得 行了邪淫 (hnz; to act like a prostitute ); 這就作了基甸和他全家的網羅 不論它是不是一尊具體的偶像 ; 很明顯地, 以色列人已經將它當作 偶像 來膜拜, 並誘使以色列人犯下屬靈的淫亂 ( 對照 : 士 2:3, 17) 在以上的一系列經文中, 士師記作者透過對 印證 的祈求和給予, 透過耶和華與基甸之間的對話和沉默, 也透過各個角色說話的口氣與內容, 將基甸對耶和華的信心 ( 與否 ) 以及他們雙方的關係動態, 表達得更加深刻 但很可惜地是, 原本一直向耶和華求 印證 的基甸, 因著自己的軟弱, 與耶和華漸行漸遠 ; 至終選擇用自己的方法, 來得到所謂 神的旨意 Johan Hamlin, Judges: At Risk in the Promised Land, International Theological Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 100. 曾祥新, 天道聖經註釋: 士師記 ( 香港 : 天道書樓,1998), Baruch Halpern 也指出, 若基甸真的對 (8:22-23 所提到的 ) 王權的試探全然拒絕, 他也就不會在這裡, 對於 挪用祭司權柄, 顯得那麼地猶豫 充滿眷戀 Baruch Halpern, The Rise of Abimelek Ben-Jerubbaal, Hebrew Annual Review 2 (1979): Younger 也提到, 基甸所製造的 以弗得, 與亞倫所造的 金牛犢 ( 出 32:1-8) 之間, 有某些共通點 : 前者是由 米甸人的耳環 所製造的, 而後者則是用 埃及人的耳環 ; 兩者都是在耶和華為以色列施行奇妙作為之後, 以色列的領袖所造的 與宗教有關的東西 ; 雖然基甸與亞倫的動機未必是要背離耶和華信仰, 但兩者的結果都引致以色列的偶像崇拜 若基甸的蒙召像是摩西的蒙召, 那麼現在他的行動則是效法亞倫的行動!Younger, Judges, Ruth, 205. 以上這種好像 歷史重演 的現象, 也是奧爾特所指出的, 聖經敘述文的兩大主要特色之一 : 經常會使用敘述類比(narrative analogy) 奧爾特, 聖經敘述文的藝術, 按照舊約聖經的記載, 祭司 ( 代表人向神求問 ) 與 先知 ( 代表神向人說話 ) 這兩個職份都是由耶和華所命定的, 不是人能自己決定的 William T. Koopmans, Guile and Grief in Gideon s Gold: A Sermon on Judges 8:27, Calvin Theological Journal 37 (2002): 100.

44 劉光啟. 士師記中基甸循環的修辭 The Rhetoric of the Gideon Cycle in the Book of Judges 31 耶和華的手 vs. 基甸的手從基甸回應耶和華呼召 號召以色列人預備爭戰開始, 手 ( dy"; hand ) 這個字眼就反覆地被提及 : 當基甸藉著羊毛, 想要向 神 (~yhil{a/h') 70 尋求印證時, 他說 : 祢若果照著所說的話, 藉我手 拯救以色列人, 我就把一團羊毛放在禾場上 : 若單是羊毛上有露水, 別的地方都是乾的, 我就知道你必照著所說的話, 藉我手 拯救以色列人 ( 士 6:36-37) 這裡基甸用 首尾呼應 的方式, 反覆地強調 藉我手 拯救以色列人... 藉我手 拯救以色列人 可以想見他認為在這場戰爭中, 他自己扮演了舉足輕重的角色 然而在緊接的士師記七章二節, 耶和華卻立刻提醒基甸 : 跟隨你的人過多, 我不能將米甸人交在他們手中, 免得以色列人向我誇大, 說 : 是我們自己的手救了我們 71 值得注意地是, 這裡耶和華所說的 : 是我們自己的手救了我們 (yli( h['yviîah ydiþy"; My own hand delivered me ), 神刻意地將主詞 ( 我自己的手 [ydiy"]) 放在最前面, 70 Butler 指出, 士師記作者在此悄悄地將代表以色列神的名詞, 由 耶和華 (hwhy; 參 :6:34; 7:2) 改為 神 (~yhil{a/h'; 參 :6:36, 39, 40), 似乎暗示了基甸此時與耶和華 之間的疏離 Butler, Judges, 值得注意地是, 這裡 (7:2b) 耶和華用一個類似於基甸在上一章 ( 六章 )36b 節 的表達方法, 來提醒基甸 在那裡, 半信半疑的基甸問 : 若祢真的要藉著 我的手 拯救以色列, 正如祢所曾說過的 ( T'r>B:)DI rv<ïa]k; laeþr"f.yi-ta, ydi²y"b. [:yvióam ^úv.y<-~ai; If you would really save Israel with my hand as you have spoken ) 但在這裡, 耶和華提醒基甸 : 與你在一起的人太多了, 以至於我不能將米甸人交在 他們手中 (~d"_y"b.!y"ßd>mi-ta, ytiîtimi %T'êai rv<åa] ~['h' br: ª; the people which are with you are too many for me to give the Midianites in their hands ) 除了兩處都有用 rv,a]( which, as ) 所引導的子句外, 還有一 連串的相似之處 : 在前一段經文, 基甸用動詞 [vy( 拯救 ) 的主動分詞 ([:yviam), 配上 受詞 以色列, 又強調 ydiy"b.( 藉我手 ); 但在後一段經文, 耶和華用動詞!tn( 給予 交付 ) 的不定詞 (ytitimi), 配上受詞 米甸, 又強調 ~d"y"b.( 在他們手 ) 透過以上的 類比 : 一方面, 耶和華在提醒基甸, 其實這場爭戰不是倚靠 我 ( 基甸 ) 的手 只 單單倚靠他這個人 ; 而是 他們 ( 以色列人 ) 的手 是藉著眾人的手 也就是說, 叫基甸不要自視過高 但在一方面, 神再一次提到是祂自己, 來作成這種 拯救 ( 以色 列 ) 交付 ( 敵人 ) 的工作 事實上, 耶和華更是要基甸 以及所有的以色列人最終 認識到, 其實並非 我們自己的手 救了我們 ( 7:2c), 而是倚靠神大能的膀臂!

45 32 浸神學刊 不同於希伯來文一般 動詞 主詞 受詞 的順序, 它具有一種強調的 ( 驕傲的 ) 意味 72 後來在七章六至七節神就以某個士兵是否 用手捧著舔水, 作為祂揀選士兵的依據 73 當以色列陣營只剩下三百人, 卻要面對不成比例的強敵時, 耶和華主動地對基甸說 : 起來, 下到米甸營裏去, 因我已將他們交在你手中 ( 7:9) 藉著動詞!tn( to give ) 完成式 的表達, 耶和華向基甸保證 : 因我 已將 他們 交 在你手中 ( for I have given them into your hand ) 換句話說, 現在基甸所該作的, 是採取攻擊行動 並驗收神所為他預備的戰果 但耶和華知道此時基甸心裡害怕, 緊接著說 : 倘若你怕下去, 就帶你的僕人普拉下到那營裏去 你必聽見他們所說的, 然後你就有膽量下去攻營 ( 7:10-11a) 所謂的 然後你就有膽量下去攻營, 這個希伯來文句子 (hn<+x]m;b;( T'Þd>r:y"w> ^yd<êy" hn"q.z:åx/t, rx;a;w>) 直接翻譯, 是 在 你的手 被堅固之後, 你將下去攻營 ( and after your hand being strengthened you will go down against the camp ) 這裡再次出現 手 ( dy") 72 有關聖經希伯來文 字序 (word order) 的討論, 參 :Christo H. J. van der Merwe, Jackie A. Naudé, and Jan H. Kroeze, A Biblical Hebrew Reference Grammar (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 47. Adina Moshavi 將這種更動慣用字序, 將某個主題先行提出的手法, 稱為 主題化 (topicalization) Adina Moshavi, Word Order in the Biblical Hebrew Finite Clause (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2010), 在這裡, 神要基甸將兩群人分別出來 : 一群人是 凡用舌頭舔水, 像狗舔的 ; 另一群則是 凡跪下喝水的 ( 7:5) 學者們對於神在這裡所設下的 標準, 有差異極大的詮釋 : 有的人認為那些 用舌頭舔水, 像狗舔的, 就是那些 用手捧著舔水的 ( 7:6), 是比較有警覺性的人, 不同於那些 ( 將整個頭浸在水中 ) 跪下喝水的 也就是說, 神選用那些警覺性高的人來參戰 華爾頓 麥修斯 夏瓦拉斯, 舊約聖經背景註釋,354 昆達 莫里斯, 士師記, 路得記,105 但有的看法則恰好相反, 認為那些 用手捧著舔水的 (7:6), 其實是因為他們 比較害怕, 也因此才比較儆醒 換句話說, 神要藉著這些最不合適的人, 來顯出他們實在沒有甚麼可誇口的 Boling, Judges, 值得注意地是, 耶和華在這裡 (7:5) 用動詞 gcy( to set, place ), 來指示基甸如何裁軍 ( 凡用舌頭舔水, 像狗舔的, 要 使 他單站在一處 ) 事實上, 祂乃是仿照基甸之前的話 : 在 6:37 基甸也曾經用 gcy, 來要求神給他印證 ( 我就把一團羊毛 放 在禾場上 ) Bluedorn, Yahweh versus Baalism, 116. 但很遺憾地, 後來基甸在戰勝之後, 卻用所得到的黃金製造了一個以弗得, 設立 ( gcy) 在他的家鄉俄弗拉 (8:27)

46 劉光啟. 士師記中基甸循環的修辭 The Rhetoric of the Gideon Cycle in the Book of Judges 33 這個主題, 並且這裡還用了動詞 qzx( to be strong ) 很有意思地, 這個動詞原本在前三節 (7:8), 是被用來描述基甸因著害怕, 而 緊抓著 那僅存的三百個人 ; 74 但如今, 它卻是被用來形容基甸的手要 被神堅固 耐人尋味地是, 基甸後來就在米甸營旁, 聽見米甸士兵詮釋他同伴的夢說 : 這不是別的, 乃是以色列人約阿施的兒子基甸的刀 ; 神已將米甸和全軍都交在 他的手中 (7:14) 而基甸這才有把握, 對那三百個以色列人宣告 : 起來吧! 耶和華已將米甸的軍隊交在 你們手中 了 (15b 節 ; 參 :9 節 ) 耶和華也藉助這三百人 手中 的號角與火把 ( 而非任何的刀槍 ), 為他們打了一場突襲的勝仗 (7:19, 20; 參 :7:22a) 在米甸聯軍自相殘殺 潰敗逃逸, 而基甸欲乘勝追擊之際, 手 75 又再次被士師記作者提及 : 當強大的以法蓮人以非常強硬的姿態, 76 為著基甸沒有在第一時間召聚他們前去爭戰, 而向他興師問罪時 (8:1), 基甸以非常低的姿態回應他們 : 我所行的豈能比你們所行的呢? 以法蓮拾取剩下的葡萄不強過亞比以謝所摘的葡萄嗎? 神已將米甸人的兩個首領俄立和西伊伯交在 你們手中 ; 我所行的豈能比你們所行的呢? ( 8:2-3a) 然而, 當他後來跨過約旦河, 期待約旦河東的疏割與毗努伊勒兩座城, 提供支援補給, 他們卻回應說 : 西 74 士師記 7:8b: 至於那三百個人, 他留下來了 ( 筆者自譯 ) ( qyzi+x/h, vyaiþh' taaïme-vl{v.biw; as for the three hundred men he took hold of/seized ) 這裡的動詞 留下 (qzx 的 hiph îl 字幹 [stem]), 有 緊緊地抓住 強留住他們 不讓他們走 的意思 75 自以色列人進迦南地以來, 以法蓮的地業位於中央山地, 是唯一比較征服完整的支派, 在眾支派中也一直占有舉足輕重的地位 昆達 莫里斯, 士師記, 路得記, 士師記 8:1 的最後一句話, 表明了這些人的氣勢凌人 : 他們很粗暴地與他爭論 (hq")z>x'b. ATßai!WbïyrIy>w:; and they argued with him violently ) 這裡拿來修飾 爭論, 所謂的 粗暴地 ( hq")z>x'b.; with force ), 是由動詞字根 qzx 衍生的名詞, 它具有 強而有力 緊抓不放 的意思 這也反映出這些以法蓮人對基甸的咄咄逼人 Robin Wakely, qzx, in New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, 2:64, 83. 並且, 這裡用來描述他們與基甸 爭論 的動詞, 就是 6:31 所用的 爭論辯護 ( byr; to strive, contend )

47 34 浸神學刊 巴和撒慕拿已經 在你手裏, 77 你使我們將餅給你的軍兵嗎? ( 8:6) 此時的基甸不再忍氣吞聲, 他反而是威脅他們 : 耶和華將西巴和撒慕拿交在 我手 之後, 我就用野地的荊條和枳棘打傷你們 ( 7 節 ) 正如之前所討論的, 此時 耶和華 在整個故事中, 已開始保持沉默, 雖然基甸後來真的捉到了西巴和撒慕拿這兩個米甸王, 但並不代表這真是出於耶和華的旨意 78 反倒是士師記八章十三至十七節清楚指出, 基甸不僅嚴厲地懲罰了疏割的長老, 他甚至將毗努伊勒整座城 滅絕盡淨 這原本是耶和華吩咐摩西, 當以色列人進入迦南時, 為要避免受到迦南人在宗教 文化 道德上的影響, 使自己走向敗壞 滅亡之途, 對迦南人所採取的措施 ( 參 : 申 7:1-6); 卻沒想到以色列人不僅沒有聽命執行 ( 參 :1:19, 21, 的 沒有趕出 ), 反而是藉此手法攻打自己人 第八章所呈現出來的基甸, 越來越倚賴 自己的手, 而非 耶和華的手 士師記八章二十二節指出, 在整個戰事都結束之後, 以色列人聚集前來, 對基甸說 : 你既救我們脫離 米甸人的手, 願 77 這整句話直接的意思是 : 西巴與撒慕拿的手掌現在已經在你手裏, 以至於我們當供應祢的軍兵食物? ( ~x,l'( ^ßa]b'c.li(!TEïnI-yKi( ^d<+y"b. ht'þ[; [N" ±mul.c;w> Are the palms of Zebahi and Sialmunnā now in your hand that we shall give to your army bread? ) 這裡提及這兩個米甸王的 手掌, 雖然這樣的表達, 可以是指他們 束手就擒 ; 但在古代近東, 有時真的會將俘虜的手掌剁下, 用以計算戰俘數目 Block, Judges, 有關以戰俘手掌來計算 戰果 的, 參古埃及蘭塞三世 (Ramesses III, BC) 在 Medient Habu 紀念神廟 (mortuary temple) 中的浮雕 78 事實上,8:18-19 指出, 基甸之所以死命地要捉拿這兩個米甸王, 為的是要 公報私仇 因為他們曾經在他泊山上, 殺了他 同母的弟兄 他的 親生兄弟 John Gray, Joshua, Judges, and Ruth, New Century Bible (London: Thomas Nelson & Sons, 1967), 238. Boling, Judges, 157. Cheryl A. Brown 指出, 基甸這樣的話很巧妙地留下了回顧與前瞻的伏筆 : 一方面, 它讓人看見以色列人基甸, 效法之前迦南人亞多尼 比色 以牙還牙 以眼還眼 的迦南倫理 (1:7); 它也提到了他泊山, 讓人想到底波拉和巴拉 (4:6-7, 12-14) 但另一方面, 它也指向未來, 只是這回並不是為 同母的弟兄 報仇, 反而是 基甸的兒子 亞比米勒, 屠殺 自己 同父異母的兄弟 (8:30-31; 9:1-5) J. Gordon Harrison, Cheryl A. Brown, and Michael S. Moore, Joshua, Judges, Ruth, New International Biblical Commentary, vol. 5 (Peabody, MA: Hendrickson, 2000), 201.

48 劉光啟. 士師記中基甸循環的修辭 The Rhetoric of the Gideon Cycle in the Book of Judges 35 你和你的兒孫管理我們 雖然這裡所用的動詞是 管理 ( lvm; to rule, govern ), 而非 作王 ( $lm; to become king ) 但很明顯地以色列人希望基甸作他們的王 ; 不僅是他一個人作王, 這還是一個讓他子子孫孫都作王的世襲朝代 79 值得注意地是, 他們之所以如此願意臣服於基甸的手下, 是因為 : 你既救 (hiph îl 的 [vy; to save ) 我們脫離米甸人的手 然而, 到底是誰救了以色列人脫離米甸人的手? 若是比較士師記七章二節就可以知道, 既不是基甸 也不是任何一個以色列人, 可以誇口說 : 是我們自己的手救 (hiph îl 的 [vy) 了我們 ; 因為這個得勝的榮耀, 是屬於耶和華 以色列的神 80 對於以色列人所提供的機會, 基甸似乎回絕了 ; 他隨即提出了一個 ( 表面看起來 ) 很虔誠 神學正確 的答案 : 我不管理你們, 我的兒子也不管理你們, 惟有耶和華管理你們 (23 節 ) 81 這項申明強調, 79 這段話語的希伯來文直譯為 : 治理我們罷! 就是你 你的兒子 和你的孫子, 因為你將我們從米甸人的手中拯救出來 (!y")d>mi dy:ïmi WnT'Þ[.v;Ah ykiî ^n<+b.-!b, ~G:å ^ßn>Bi-~G: ht'êa;-~g: WnB' -lv'm.; Rule over us, indeed you, your son, as well as the son of your son, for you have delivered us from the hand of Midian ) 藉著與 你 你的兒子 以及 你兒子的兒子 相連的, 連續三個副詞 ~G:( indeed, also ), 這些以色列的代表們表達出他們強烈的意願 有關這種連續使用 ~G: 來強調的討論, 參 :Allan Harman, Particles, in New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, 4: Block, Judges, Ruth, 在基甸的申明中 :~k,(b' lvoïm.yi hw"ßhy> ~k,_b' ynißb. lvoïm.yi-al{)w> ~k,êb' ynia] lvoüm.a,-al{)( I will surely not rule over you; and my son will not rule over you; surely the LORD, He will rule over you ) 基甸在此刻意地加上了第一人稱單數代名詞(ynIa]; I ), 表示他確確實實不會這麼作 ; 此外, 他還更改了最後一個子句的字序 ( 希伯來文一般的字序是 : 動詞 主詞 受詞 ), 將主詞 耶和華 放在句首, 強調神在這件事上的重要性 因此, 和合本 才譯作 : 惟有 耶和華管理你們 很諷刺地是,Jan P. Fokkelman 指出, 這裡基甸連續三次提到 管理你們, 其希伯來文是 ~k,b' lv;m'( māšal bākem ) 但是在 9:2, 基甸在示劍的妾所生的兒子亞比米勒, 卻是接替他父親的話 : 兩次用一樣的結構 (māšal bākem), 來遊說 示劍 ~k,v,(šekem; 讀音很像 bākem) 人讓他作王 Jan P. Fokkelman, Structural Remarks on Judges 9 and 19, in Sha arei Talmon: Studies in the Bible, Qumran, and the Ancient Near East Presented to Shemaryahu Talmon, ed. M. Fishbane and E. Tov (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1992), 34.

49 36 浸神學刊 惟有 ( 與以色列立約的 ) 耶和華, 才是他們真正的君王 ; 這也是耶和華與 祂的子民, 在西乃山立約關係的精髓 ( 參 : 出 19:4-6) 82 基甸雖然口頭推辭作王, 但他並沒有試圖去更正百姓對他的推崇 並不是 他自己的手 拯救以色列人的 83 事實上, 根據士師記第八章有關基甸的一連串記載, 他的心態 他的言行舉止 以及他的生活方式, 都顯示出他越來越像一個王 : 84 當基甸 回去, 住在 自己家裏 ( his house ) ( 8:29), 85 漸漸地, 他不再倚靠 耶和華的手 82 出埃及記 19:4-6: 我向埃及人所行的事, 你們都看見了, 且看見我如鷹將你們背 在翅膀上, 帶來歸我 如今你們若實在聽從我的話, 遵守我的約, 就要在萬民中作屬我的子民, 因為全地都是我的 你們要歸我作祭司的國度, 為聖潔的國民 83 很諷刺地是, 在 7:14 裡, 反而是一位米甸士兵指出 : 是 神 將米甸和全軍都交在基甸的手中 David M. Gunn, Joshua and Judges, in The Literary Guide to the Bible, ed. Robert Alter and Frank Kermode (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987), 114. Webb 也指出, 在此之前所出現的動詞 救 ([vy; to save ) 包括 :6:14, 15, 36, 37; 7:2, 7, 都一再地提醒 : 那拯救以色列人的, 不是基甸 或是以色列人, 而是耶和華 Webb, The Book of Judges, 152. 行文至此, 士師記作者才叫他的讀者恍然大悟, 原來真正最該被提醒 : 免得以色列人向我誇大, 說 : 是我們自己的手救了我們 ( 7:2) 不是那懼怕 膽怯的二萬二千人, 不是那被 莫名其妙 裁撤的九千七百人, 也不是那聽命行事的三百人 ; 而是 大能的勇士 基甸自己 84 有的學者, 如 Tammi J. Schneider 與 Carolyn Pressler, 認為基甸真實地拒絕了這項請求 Tammi J. Schneider, Judges, Berit Olam (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2000), 127. Carolyn Pressler, Joshua, Judges, and Ruth, Westminster Bible Companion (Louisville: Westminster John Knox, 2002), 183. 但 G. Henton Davies 與 Block 卻認為, 基甸的回應, 表面上是對 耶和華作王 的推崇與尊重, 保持一個敬虔的形象 ; 但實質上是對以色列代表所提出的邀請, 委婉地接受了 並且他在這事的前後, 已經有若干 作王 的行動與事實, 包括 : 對待疏割與毗努伊勒的方式 使用百姓的力量公報私仇 奪取米甸王的月牙圈 徵收每位戰士擄物的 稅金 與敵人國王的衣物 設立以弗得為接受神諭之處 為自己立許多 嬪妃 為自己的兒子命名為 亞比米勒 (%l,m,ybia]; my father is king ) 等 G. Henton Davies, Judges VIII 22-23, Vetus Testamentum 13 (1963): Block, Judges, Ruth, Webb 也指出, 自從跨過約旦河之後, 基甸實質上已一步步地在 運用 他的王權了 Webb, The Book of Judges, 士師記 8:29 是一個看似簡單 卻值得注意的報導 : 約阿施的兒子耶路 巴力回去, 住在自己家裏 這裡不單是提到 耶路 巴力 ( 參 :6:32) 這個具有迦南神明名

50 劉光啟. 士師記中基甸循環的修辭 The Rhetoric of the Gideon Cycle in the Book of Judges 37 也不再尋求神的 印證, 他轉而尋求自己所造的 以弗得 86 如此的上行下效, 其結果就是 : 以色列人不記念耶和華 他們的神, 就是拯救他們脫離 四圍仇敵之手 的 ( 34 節 ) 並且, ( 以色列人 ) 也不照著耶路 巴力, 就是基甸向他們所施的恩惠厚待他的家 (35 節 ) 基甸循環 中其他的修辭表達 除了以上提及幾個前後貫串的主題, 士師記循環 也借用一些散布在經文中的修辭表達和字眼, 將基甸的故事描繪得更加生動 : 基甸的 Excuse me, Sir! 士師記六章十三 十五節提到, 當基甸聽見耶和華的使者對他說 : 耶和華與他同在, 耶和華呼召他 並要賜他能力 去從米甸人手裏拯救以色列人, 按照 和合本 的翻譯, 他都先說 : 主啊, 87 然後才提出他一連串的質疑與藉口 值得注意地是, 與其他人單單提到 主啊 不同的是, 當基甸說 主啊 之前, 他都加上了一個 ybi, 這個字在許多的聖經翻譯中常被忽略掉 88 這是一個表達乞求的助語 號的名字, 這裡所用的動詞 bvy, 除了可以翻譯為 住, 也可以理解為 坐 ( 寶座 ) 因為緊接下來的間接受詞 wotybe( his house ), 雖然可以是指著物質的 房子, 但它也可以解釋為 他的王朝 ( his dynasty ; 參 : 撒下 7:1, 2, 11, 13, 16) 有關希伯來動詞 bvy ( to dwell, sit ) 與名詞 tyib;( house ) 的各種用法與意義, 參 :Gerald H. Wilson, bvy, in New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, 2:550. Idem, tyib;, in New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, 1: 基甸這樣由尋求耶和華的旨意 ( 和 耶和華的手 ), 轉變到倚靠自己的方法 ( 並 自己的手 ), 正反映出士師記在全書最後, 對那段時期的以色列人所作的註解 : 那時, 以色列中沒有王, 各人任意而行 (21:25) 87 從希伯來經文來看, 基甸在 13a 節用 ynidoa] ybi 作開頭 ; 而在 15a 節, 他則是說 yni"doa] ybi 前一次 ynidoa] 的意思是 主, 而第二次的 yni"doa] 則是 我主 的意思 88 在中文的譯本中, 和合本 與 現代中文譯本 都沒有針對這個字, 有任何的 說明或翻譯 ; 但 呂振中譯本 及 新譯本 則是在 我主阿 之前, 各加上了一個感

51 38 浸神學刊 (particle of entreaty), 通常是在下者對在上者進言時說的 ; 但是當它與 主 連用時, 就是表達 Excuse me, Sir!, 89 甚至這個片語也有一種意思 : 抱歉了, 恕我直言! ( on me be any guilt arising from what I say ) 90 換句話說, 雖然表面上基甸看似很有禮貌, 他其實是在表達他的不同意, 以及他對耶和華的不滿 透過基甸的語氣與百般的推諉, 士師記作者讓人看見這位 屬靈偉人 人性的軟弱 91 具有弦外之音的名字 士師記記載的幾個名字也值得探討 : 首先, 基甸 (!wo[d>gi; gid ôn) 這個名字, 是由動詞 [dg( to hew down, cut off ) 衍生出來的, 意思是 砍伐者 ( hacker, hewer ) 這樣的描述也很符合他後來所作的 : 拆毀你父親為巴力所築的壇, 砍下壇旁的木偶 ( 6:25), 並將他的米甸敵人 砍除 92 但很可惜地是, 後來這位 耶路 巴力, 卻又引導以色列人回到偶像崇拜之中 值得注意地是, 得勝過後回到家鄉的基甸, 除了有許多的妻 子外, 第八章三十一節特別提及 : 他另外有一個 妾, 也給他生了一個兒子 基甸與他起名叫亞比米勒 亞比米勒 ( %l,m,ybia]; a bîmelek) 這個名字, 是兩個希伯來名詞的組合 :ybia'( my father ) 與 %l,m,ñ( king ), 它直接的意思就是 我父是王 ( my father is king ) 對於這名字中所謂的 我父, 有幾種可能 嘆語 唉 在英文的譯本中, 若干較新的翻譯注意到這個字 : 譬如說,NIV 就分別將這兩次基甸的 問候語 譯為 But sir 與 But Lord ; NRSV 的例子又更加明顯了, 它將原來在 RSV 祈使語氣的 Pray, sir 和 Pray, Lord, 改為 But sir 與 But Lord 89 Kautzsch, Gesenius Hebrew Grammar, 105.c. Francis Brown, S. R. Driver, and C. A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament (Oxford: Clarendon Press, 1952), 106. Joüon and Muraoka, A Grammar of Biblical Hebrew, 105.c. 90 Waltke and O Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax, 其實這種推托的手法, 也曾被另一位更早的 屬靈偉人 使用過 當耶和華呼召 摩西時, 他曾將這種 Excuse me, Sir(ynI"doa] ybi)! 的推託功夫, 發揮地淋漓盡致 ( 參 : 出 4:10, 13) 92 Elmer B. Smick, [d:g", in Theological Wordbook of the Old Testament,

52 劉光啟. 士師記中基甸循環的修辭 The Rhetoric of the Gideon Cycle in the Book of Judges 39 的解釋, 93 但按第八章的上下文, 其中最有可能的, 還是指基甸自己 若是如此, 曾經 拒絕作王 (8:23) 後來卻又為自己兒子命名為 我父是王 的基甸, 就顯得更加地諷刺了 此外, 當基甸召聚以色列人預備爭戰時, 他們是駐紮於 哈律泉旁 ( 7:1a), 而米甸聯軍則是位於 他們北邊的平原, 靠近摩利岡 (1b 節 ) 值得注意地是, 哈律 ( drox]; hi a rōd) 這個名字, 是從希伯來文動詞 drx 衍生出來的, 而那個動詞的意思是 戰慄 發抖 ( to tremble ), 也就是說, 哈律泉 ( the spring of hia rōd) 其實就是 戰慄泉 ( the spring of trembling) 這個名字很生動地反映出當時大部分以色列士兵 懼怕膽怯 的心境 ( 參 :3 節 ) 94 但很有意思地, 米甸聯軍附近的 摩利岡 ( hr<amh; t[;b.gi; gib at hammôreh), 其希伯來文直接的意思是 教師岡 ( teacher s hill ) J. Clinton McCann 認為, 這樣的名字很可能是一個伏筆, 預示將來基甸要在此處, 透過一個米甸士兵的夢, 知道 / 學習 到他的夢靨 被 基甸的刀 所打敗, 這同時也是本故事的轉捩點 95 若這兩個地點的位置是確定的, 兩軍現在的距離相隔不到六 七公里 96 這對有三萬二千人的以色列陣營 (3 節 ) 或是十三萬五千人的米甸軍營 ( 參 :8:10) 來說, 都不算是太遠的距離 由此可以想見, 後來被裁軍 只留下兵力三百的基甸, 若沒有耶和華所賜的信心, 勢必在 哈律泉旁 戰慄不已 93 這裡所謂的 我父, 有可能是指 : 耶和華 ( 神聖的父親 ) 巴力 ( 受迦南宗 教的影響 ) 或者是 基甸 ( 他直接的生父 ) Bluedorn, Yahweh versus Baalism, 除了以上三者之外,Block 還提到另一種可能性 : 在 Ebla 烏加列(Ugarit) 與腓尼基 (Phoenicia) 被人敬拜的一個神明 Malik Block, Judges, Ruth, 但這段經文並沒有任何跡象, 顯示這個名字與那個地區 ( 敘利亞以西與以北 ), 或是與那些地區的人, 有任何的關聯 94 傳統認為 哈律泉 是 Ain Jalud, 是位於耶斯列平原邊緣 伯善 (Beth Shan) 西 北西約 14.5 公里處 Melvin Hunt, Harod, in Anchor Bible Dictionary, 3: 摩利岡 可能是在 Nebi Dahi Idem, Moreh, in Anchor Bible Dictionary, 4:904. McCann, Judges, 這兩個地點, 參 :Herbert G. May, ed., Oxford Bible Atlas, 3 rd ed. (New York: Oxford University Press, 1984), 62, X3.

53 40 浸神學刊 耶和華的靈 vs. 惡魔 士師記六章三十三至三十五節記載, 當基甸接受耶和華呼召之後 ( 而此時 米甸人 亞瑪力人, 和東方人都聚集過河, 在耶斯列平原安營 [ 33 節 ]): 耶和華的靈 (hw"hy> x:wr) 降在基甸身上 ( 34a 節 ) 士師記的作者在這裡採用一個比較特別的說法, 來描寫耶和華的靈所作的 :vbl( to clothe, put on ; 穿上 ) 字面上看起來, 好像他是 穿上 神聖屬靈的外袍 軍裝 ; 但實質上, 是耶和華的靈在這個原本不配 不算是 大能勇士 的人心中動工, 讓他可以倚靠耶和華 ( 超自然的 ) 的能力與激勵, 去號召大家起來爭戰 97 很特別地, 當基甸 吹角 號召以色列人時, 首先回應 跟隨他的, 竟然是在此事不久, 曾因著 巴力祭壇事件, 而想要置他於死地的同 族 亞比以謝族人 ( 30 節 ) 此外, 還有住在耶斯列平原周圍的 瑪 98 拿西人 亞設人 西布倫人 拿弗他利人, 也都 聚集跟隨他, 出來與他們會合 ( 35 節 ) 以上經文所呈現出的, 是當 耶和華的靈 在基甸的心中動工時, 以色列人由各地被聚集 彼此同心 耐人尋味地是, 士師記九章二十二至二十四節卻提到, 在亞比米勒用血腥暴力 不公不義的手段成為示劍王之後 : 神使惡魔降 (h['êr" x:wrå ~yhil{a/ xl;ûv.yiw:) 在亞 97 Daniel I. Block, Empowered by the Spirit of God: The Work of the Holy Spirit in the Historiographic Writing on the Old Testament, Southern Baptist Journal of Theology 1, no. 1 (1997): 45. Nahum M. Waldman 指出, 在古代近東的閃族語言表達中, 所謂被 神靈 邪靈 或是某些超自然的存在所 穿上 遮蓋 ( clothing, covering), 通常是指 被賦予能力 ( empowering) 並且這些描述, 經常是與戰爭有關 Nahum M. Waldman, The Imagery of Clothing, Covering, and Overpowering, Journal of Ancient Near Eastern Society 19 (1989): 但 Younger 也在此提醒, 讀者切莫將士師記中一些人物 耶和華的靈降靈 的經歷 ( 特別是耶弗他 參孫 ), 將它們誤以為是在表達當事者的 特別屬靈, 或是等同於新約聖經所說的 被聖靈充滿 ( 如 : 弗 5:18-20) 其實這些記載, 主要不是與個人的靈性 品格有直接的關係, 而是出於神的憐憫, 特要藉著某些 ( 通常是不配的 ) 人來拯救祂的子民 Younger, Judges, Ruth, Webb 指出,34 節說 : 亞比以謝族都聚集跟隨他, 這裡的動詞 聚集跟隨, 是動詞 q[z 的 niph al( 被動與反身 ) 字幹, 通常所指的, 不單是被他 ( 基甸 ) 所呼召 聚集, 也代表他成為這些人的領袖 Webb, The Book of Judges, 222, n. 13.

54 劉光啟. 士師記中基甸循環的修辭 The Rhetoric of the Gideon Cycle in the Book of Judges 41 比米勒和示劍人中間, 示劍人就以詭詐待亞比米勒 ( 23 節 ) 雖然這裡並沒有直接用耶和華這個名字, 但很顯然地這裡的 神 是指耶和華 這裡所說的 惡魔 ( h['r" x:wr) 頗令人匪夷所思 : 聖潔公義的神怎麼會差遣 惡魔 去為祂作事? 其實, 這裡的形容詞 h['r", 雖然有時是指 ( 本質上的 ) 邪惡, 但它也可以是指 不好的 壞的 ( 事情 ) 99 因此這裡所謂的 h['r" x:wr, 就不應該被理解為 惡魔 (evil spirit) 好像是 ( 與神對立的 ) 汙鬼 邪靈 ; 而是指 造成災禍的靈 ( disaster-producing spirit) 100 好像是在以色列人出埃及之前, 神差派到埃及遍地所謂 滅命的 ( 使者 ) ( 參 : 出 12:23) 一般 而這個 造成災禍的靈 所作的, 就是讓 示劍人以詭詐待亞比米勒 若與之前有關基甸的記載相較, 這裡的結果頗令人感慨 : 當基甸願意順服神, 耶和華的靈 臨到基甸時, 其結果是以色列人的聚集 預備爭戰 (6:34-35), 以及他的敵人彼此攻擊 (7:22); 但是當亞比米勒與示劍人沒有誠實正直, 另一個 靈 所帶來的果效, 99 就好像士師記 2:11, 15a 所寫的 : 以色列人行耶和華眼中看為 惡 ([r:h'; the evil ) 的事, 去事奉諸巴力... 他們無論往何處去, 耶和華都以 災禍 (h['r"; evil ) 攻擊他們 這裡很清楚地, 前者的 惡 是指以色列人所犯拜偶像的罪 ; 但後者的 惡 並非指耶和華犯了罪, 而是祂所給予的 以色列人所遭遇的各樣禍患 100 Daniel I. Block, God, in Dictionary of the Old Testament: Historical Books, 347. Idem, Empowered by the Spirit of God, 47, 除了士師記這段經文外, 有關耶和華差派 造成災禍的靈, 還可見撒上 16:14; 18:10; 19:9; 王上 22:10-23 這些經文都指出耶和華藉著惡事, 對犯罪者所施行的審判 Moore, A Critical and Exegetical Commentary on Judges, 253. Esther J. Hamori 更進一步認為, 這裡所謂 造成災禍的靈, 與撒上十六至十九章的 惡魔 以及王上二二章的 從耶和華面前出來的神靈, 都發揮著類似的效果, 就是造成人與人之間的 欺騙 詭詐 Esther J. Hamori, The Spirit of Falsehood, Catholic Biblical Quarterly 72 (2010): 21. 除了將這個 靈 理解為有位格的 耶和華所差派的 使者 / 靈體, 也有學者認為這裡所謂的 spirit, 是指一種雙方之間的 心靈狀態 讓他們彼此間越來越不信任 相互猜忌 Mobley, The Empty Men, 148. Victor H. Matthews, Judge and Ruth, New Cambridge Bible Commentary (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 109. 這就好像 現代中文譯本 所翻譯的 : 後來上帝 使 亞比米勒和示劍人 互相敵視

55 42 浸神學刊 卻是讓他們自己人彼此攻擊, 最後同歸於盡 101 零星個別的 交叉結構 在士師記第六至八章裡, 也有一些個別的 交叉結構 它們涵蓋的範圍也許只有二至三節 甚至只有一節經文, 但它們卻呈現出某些戲劇性的效果 甚至它們還透露出某些弦外之音 譬如 : 福克爾曼 (J. P. Fokkelman) 指出, 當基甸軍隊被裁當夜, 耶和華對基甸有一些指示 在這短短的由七章九節下至十一節上耶和華對基甸的話語中, 藉著重複趨向動詞 下去 (dry) 與名詞 營地 (hn<x]m;), 並配合帶有第二人稱代名詞的名詞 你的手 (^d<y" 與 ^yd<y"), 構成了一個交叉結構 : 102 A. 起來, 下到 米甸 營裏去 ; (hn<+x]m;b;( dreä ~Wq) B. 因我已將他們交在 你手中 ; (^d<)y"b. wytiþt;n> ykiî) C. 倘若 你 怕 下去 ; (td<r<_l' ht'þa; areîy"-~aiw>) C. 你 帶你的僕人普拉 下到那營裏去 ; (hn<)x]m;h;(-la, ^ßr>[;n: hr"îpuw ht' ²a; dreî) B. 你必聽見他們所說的, 在 你的手 被堅固之後 ; (^yd<êy" hn"q.z:åx/t, rx;a;w> WrBeêd:y>-hm; T'[.m;v'(w>) A. 你將 下去 攻 營 (hn<+x]m;b;( T'Þd>r:y"w>) 藉由這些似乎重複 卻又有變化的表達 : 一方面表達出神要基甸必須採取行動 (A-A ), 因為耶和華已經作工了 但要藉著 他的手 (B-B ); 另一方面也表顯出神顧念他的軟弱 因此在 米甸營 為他預備了印證 (C-C ) 除了以上 意義的交叉結構, 基甸循環 裡也有所謂 文法 101 Harrison, Brown, and Moore, Joshua, Judges, Ruth, 有關該交叉結構詳細的分析與解釋, 參 : 福克爾曼, 聖經敘述文體導讀,136-8

56 劉光啟. 士師記中基甸循環的修辭 The Rhetoric of the Gideon Cycle in the Book of Judges 43 的交叉結構 士師記八章三十節記載了 : 基甸有七十個親生的兒子, 因為他有許多的妻 (`Al* Wyh'î tabßr: ~yviîn"-yki( Ak+rEy> yaeþc.yo ~yniëb' ~y[iäb.vi Wyh'!A[ªd>gIl.W) 從文法的觀點來看, 除了中間的三個字, 這節經文的前後兩半是很精巧的對稱 : 從最外層的!A[d>gIl.W 與 Al( and to Gideon vs. to him 兩者都是介系詞 lamed 再加上名詞 / 某人 ), 次外層的 Wyh' 與 Wyh' ( 兩者都是 they were 之意 ), 更內層的 ~y[ib.vi 與 tabr: ( seventy vs. many 兩者都是表達數量的複數形容詞 ), 到再內層的 ~ynib' 與 ~yvin"( sons vs. women/wives 兩者都是與家庭有關的人員, 都是複數的名詞 ) 耐人尋味地是, 這個交叉結構的最中間是片語 AkrEy> yaec.yo, 即 從他的腰 / 大腿而出 ( going out from his loin/thigh ) 之意 這裡所謂的 腰 ( $rey"), 其實是 生殖力 的委婉說法 103 雖然這段經文沒有指控基甸犯下淫亂的意思, 104 但在他是否有意要 作王 的上下文中, 這裡強調他的多妻與多子, 明顯是帶有弦外之音 甚至具有某種貶抑的意思 ; 因為就算是真作以色列的王, 耶和華也明白規定 : 他 ( 王 ) 也不可為自己多立妃嬪, 恐怕他的心偏邪 ( 申 17:17a) Cleon L. Rogers Jr., $rey", in New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, 2: 其實, 這種說法並非指一個人很淫亂, 像是創世記 46:26, 就是很 中性 地指出雅各有哪些後裔 ( 凡從雅各而出去埃及的, 有... [AkêrEy> yaeäc.yo hm'y>r: c.mi bqoü[]y:l.]) 105 雖然允許 多妻 (polygyny) 似乎是許多人對舊約聖經中的以色列人 或是古 代近東社會的刻板印象 ; 但事實上, 舊約時代大部分的以色列人, 若不是仍奉行神最初設計的 一夫一妻 制 (monogamy; 參 : 創 2:24; 瑪 2:15), 就是採取 一夫二妻 (bigamy; 如撒母耳的父親以利加拿 ; 參 : 撒上 1:2); 若是娶三個以上的妻子, 雖然在當時的農業社會中 可能會因著她們所生的兒女, 而為自己增加勞動生產的人力 ; 但更直接地是, 要養育 供應這麼多人的需要, 會先加添自己極重的經濟負擔 若非很富裕 又居領導地位的人 ( 特別是國王 ), 是不會輕易地娶太多妻子的 也自然不可能像基甸這樣, 有如此眾多兒子的 Christopher J. H. Wright, Old Testament Ethics for the People of God (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004), 330. 除了現實經濟層面的考量外 ; 聖經所記這些實行 多妻 或是 雙妻 的例子, 也都顯示出 : 在丈夫與 妻子們 之間 以及下一代同父異母的兒女之間, 存在著許多的弊端與爭競 ( 參 : 創 30:1-2, 15; 撒上 1:6; 撒下 13:1-22; 王上 1:1-2:25) Victor P. Hamilton, Marriage (OT and ANE), in Anchor Bible

57 44 浸神學刊 結論 透過以上的分析, 可以發現士師記作者運用了許多不同的修飾手法與主題呈現, 包括 : 整個 基甸循環 的交叉結構 米甸人 與 以色列人 的交替出現 耶和華 和 巴力 名字的記載與否 基甸所求以及耶和華所給予的 印證 有關 手 的各種描述 以至於更細部的文字使用與前後文對照 透過這些技巧, 士師記作者指出基甸在得勝之前與得勝之後的改變 這位在蒙耶和華呼召時謙卑的 大能勇士, 如何一步步地變成自以為是的 暴君 藉著這些鋪陳, 士師記也向讀者強調 : 耶和華所賜給以色列人的, 是何等大的救恩 ; 但以色列人卻一而再 再而三地偏離了他們的神 這樣的動態與趨勢, 也正符合士師記 雙重前言 與 雙重結論 所帶出的神學信息 基甸循環 所呈現出的畫面, 可以說是士師記整卷書的縮影 讓人不禁感慨, 就算是基甸這樣的屬靈偉人 ( 參 : 來 11:32), 若不緊緊地倚靠 跟隨耶和華, 他將會 任意而行 ( 參 : 士 21:25), 其結果不僅是個人的損失, 而是更具影響力 殺傷力的破壞 Dictionary, 4:565.

58 The Healing Power of Silence in the Age of Environmental Crisis: Thomas Merton s Interreligious Exploration of Contemplative Wisdom 蔡淑芬 ABSTRACT Thomas Merton ( ), the Trappist monk and author, has been hailed as one of the most prophetic spiritual writers of our time. This paper intends to recapture his interfaith explorations of the contemplative wisdom and to manifest that Merton s discourses on silent contemplation are also prophetic insight about ecological healing practices. The narrative will follow Merton s journey through the social turmoil of 1960s, how he linked the rationales of the just war or selfdefense arguments with ecological issues, his dilemma of balancing his anti-war activism and his contemplative silence, his learning of Gandhi s non-violence as a balance between contemplation and action, how Taoist philosophy of non-action provides solid philosophical exposition of usefulness of the useless monasticism, and above all, how Zen Buddhists and Christian mystics seek to heal the brokenness of Cartesian dualistic split mind by cultivating a direct intuition of pure vision and love. In conclusion, an alternative life path to the Western aggression and materialism was offered by Merton to his contemporaries and to later generations i.e., non-violence is our nature and stillness is the ground of beings, pure wisdom of love our way, where we will be One with other beings. 中文摘要 : 天主教的隱修神父, 多馬斯 牟敦 ( ) 被譽為當代最具前瞻性的宗教文學作家之一 本篇論文將探索他在默觀修行中養成的直觀智慧, 如何透視當代文明的危機, 成為 深層生態學 的開路先鋒 論文分析牟敦在研究東西方古老智慧修行傳承的論述裡, 在他對寂靜的 無為 力量的剖析

59 46 浸神學刊 同時, 也指出了解決生態危機的可能出路 默觀生活修行傳統與智慧的復甦 論文涵蓋的內容如下 :1. 冷戰時期的社會暴力和 60 年代的美國科技神話與生態危機有何關連?2. 牟敦的默觀生活 3. 甘地的非暴力論述 4. 牟敦與道家的跨宗教對話, 談無為寂靜的療癒力量 5. 禪 直觀經驗與愛的流出 6. 結論 : 牟敦的默觀生態學 KEY WORDS: Thomas Merton, ecology, ahimsa, non-action, Zen, meditation. 多馬斯 牟敦 生態 非暴力 無為 禪 默觀 Introduction Rev. Thomas Merton ( ) is recognized as one of the most influential spiritual masters of the 20th century. Since his death in 1968, Merton s impact as a social critic, a hermit and a religious writer, continues to grow. The Thomas Merton Award, a peace prize, has been awarded since 1972 by the Thomas Merton Center for Peace and Social Justice in Pittsburgh. Up till now, the increasing communities of contemplative groups built in his honor are spreading Merton s influence in the field of contemplative practice. 1 As for The Merton Annual, it not only encourages academic research of diverse topics but also serves as a platform of interfaith dialogues. As human history advances into the risk era of economic and environmental crises, Merton scholars are gradually shifting their research light on Merton s stance of deep ecology. For instance, Donald P. St. John has investigated Merton s scorching critique of the worldwide submission to materialism and technocracy; 2 Monica Weis has explored Merton s nature writing and his vision of a 1 Victor Kramer, Merton s Contemplative Presence in Modern Society, Thomas Merton Annual 16 (2003): St. Donald P. John, Technological Culture and Contemplative Ecology in Thomas Merton s Conjectures of a Guilty Bystander, Worldviews: Global Religions, Culture, and Ecology 6.2 (2002):

60 蔡淑芬.The Healing Power of Silence in the Age of Environmental Crisis: Thomas Merton s Interreligious Exploration of Contemplative Wisdom 47 compassionate earth. 3 Comparing Merton with Thich Nhat Hanh the well-known Vietnamese Buddhist monk Lloyd Steffen has explained how Merton s Catholic version of deep ecology might contribute to the postmodern environmental ethics. 4 This paper attempts to manifest Merton s particular ecological prophecy. Apart from the ecological themes mentioned above, this paper will focus on Merton s inter-religious dialogue with Eastern culture on the theme of contemplative wisdom, which, in my viewpoint, is also a pioneering insight of ecological criticism and practice. Before deep ecologists openly debated the root cause of environmental crises in the 70s, Merton had observed and concluded that there was a consistent pattern of psychological malaise behind man s inhumanity to man and also violence against the environment. Echoing the deep ecologists cry for a total change of human consciousness and lifestyle, Merton advocated a revival of our contemplative nature, the loss of which, he lamented, initiated the human history of delusions and violence. That is the reason why I propose the phrase, contemplative ecology, to conclude Merton s contribution to eco literature. The narrative will follow Merton s journey through the social turmoil of 1960s, his dilemma of balancing his anti-war activism and his contemplative silence, his learning of Gandhi s non-violence, Taoist wu-uei (non-action) and Zen Buddhism. In conclusion, an alterative life path to the Western aggression and materialism was offered by Merton to his contemporaries and to later generations i.e., non-violence is our nature and stillness is the ground of beings, pure wisdom of love our way, where we will be one with the Divine and with other beings. Violence in the 1960s Remedy as Sickness Itself Before Martin Luther King Jr. was assassinated in 1968, plans were under way that King would make a retreat at Thomas Merton s monastery, 3 Monica Weis, The Wilderness of Compassion: Nature s Influence in Thomas Merton s Writing, Thomas Merton Annual 14 (2001): Lloyd Steffen, What Religion Contributes to an Environmental Ethic, Environmental Ethics Summer (2007):

61 48 浸神學刊 the Abbey of Our Lady of Gethsemani in Kentucky. 5 A few months later in the same year, Merton died in Bangkok. Shortly before he died, Merton was invited to participate in the Temple of Understanding Meeting with religious leaders committed to interfaith dialogue. 6 In this first worldwide Spiritual Summit in Calcutta, Merton made an address to his spiritual brothers from all over the world: [T] he deepest level of communication is not communication, but communion.... It is beyond words... beyond concept. Not that we discover a new unity. We discover an old unity. We are already one. But we imagine that we are not. And what we have to recover is our original unity. What we have to be is what we are. 7 Merton s call for unity was a pressing need shared by people of different races in the turbulent 60s when American society was torn apart by mass protest against the Vietnam War, racism and the nuclear arm race. While voicing out his pacifist stance against the official politic bloc, Merton sought to dig down to the root cause of modern social illness, hoping to find a cure to restore the society to true peace and harmony. It was under the crises of political and social disintegration that Merton studied Gandhi s non-violence, from whom he learned more about the common wisdom shared by all humanity. In the same decade, Rachel Carson published her ground-breaking prophecy, Silent Spring (1962). This book had sold more than half a million copies within a year. Its tremendous effect was immediate the public was mobilized to work for stricter regulations on chemical and nuclear pollution, and for other general issues of environmental protection. While the public was carried away by the American myth of technological progress, Rachel Carson exposed the fact that we had 5 Thomas Merton, Witness to Freedom: Letters in Times of Crisis, ed. William H. Shannon (New York: Harcourt Brace & Company, 1994), William H. Shannon, Thomas Merton: An Introduction (Cincinnati, OH: St. Anthony Messenger Press, 2005), Thomas Merton, The Asian Journals of Thomas Merton (New York: New Directions, 1973), 308.

62 蔡淑芬.The Healing Power of Silence in the Age of Environmental Crisis: Thomas Merton s Interreligious Exploration of Contemplative Wisdom 49 acquired a whole cultural industry to produce lies to justify our violent acts of destruction as self-protection. Thomas Merton was one of the first people who reviewed Silent Spring. 8 In his letter to Carson on January 12, 1963, Merton praised Carson for her awakening the public to a neglected illness of technological civilization. Merton wrote: The awful irresponsibility with which we scorn the smallest values is part of the same portentous irres ponsibility with which we dare to use our titanic power in a way that threatens not only civilization but life itself. The same mental processing I almost said mental illness seems to be at work in both cases, and your book makes it clear to me that there is a consistent pattern running through everything that we do, through every aspect of our culture, our thought, our economy, our whole way of life. 9 What this pattern is I cannot say clearly, Merton questioned, but I believe it is now the most vitally important thing for all of us,... to try to arrive at a clear, cogent statement of our ills, so that we may begin to correct them. Otherwise, our efforts will be directed to purely superficial only Bringing the consistent pattern to light, Merton named the malaise that acquiesced humanity to act in such a destructive fashion a hatred for life, an unconscious death-drive, which was buried under the superficial optimism about ourselves and our affluent society. 11 This death drive manifested itself in the irrational act of the nuclear arms race that threatened to wipe out all life on earth. Merton argued that the mainstream discourse on the ruthless destruction of the enemy as absolutely justifiable as some means to an end was a self-defeating logic. The nuclear arms race led not to the preservation of the good and the just but to total destruction. Merton further proclaimed in his letter to Carson that contemporary remedies of violence only aggravate[d] the sickness and the remedies [were] expression of the sickness itself Paul Pearson, Paul Pearson on Thomas Merton, Religion & Ethics News Weekly. (accessed April 22, 2009). 9 Merton, Witness to Freedom, Ibid. 11 Ibid. 12 Ibid., 71.

63 50 浸神學刊 However, such a falsity was turned into an inescapable reality through the machine of propaganda. Advertising industry glossed over the redeeming power of productive technology to the extent of making material progress into a golden calf. It helped build the modern self, which was ready to identify with this new world of convenience and efficiency. Individuals were to prove their own worth by committing themselves to producing new things, which in turn rewarded them with better consumption power for a better TV, a better car, etc. The modern world became a realm of man and his machines with a self-enclosed illusion of self-sufficiency and power. 13 To analyze the pathology of high modernity, Merton coined a critical concept, worldliness, which, in his words, specifies the involvement in the massive and absurd mythology of technological culture and in all the contrived and obsessive gyrations of its empty mind... this crude and shameful concern not with truth but only with vogue. 14 Merton was not the only one who exposed the cultural malaise of high modernity. After the Second World War, there emerged a series of new leftist social studies diagnosing the depersonalizing forces of modernity. For instance, The Lonely Cloud (1950), White Collar (1951), and The Organization Man (1956) are also treatises examining how technocracy and social superego are formed to shape one s particular experience of alienation. 15 But Merton took a different approach from these sociological analyses of any particular set of social circumstances. Neither did he agree with the millennial consciousness proposed by the Marxists, the Black Power or the Third World revolutionary movement that the new Kingdom was bound to happen with the withering away of the State or the swiping clean of the deep-rooted corruption with violent means. 16 For Merton, the problem of violence and alienation was always with human beings. Only that the problem worsened when modern men lost his wholesome vision in the game of self-aggrandizement through technical know-how. Everywhere in the postmodern world, man is busy building a pseudo 13 Thomas Merton, Conjectures of a Guilty Bystander (New York: Doubleday, 1965), Ibid., Robert Inchausti, Thomas Merton s American Prophecy (New York: State University of New York Press, 1998), Merton, Witness to Freedom, 72.

64 蔡淑芬.The Healing Power of Silence in the Age of Environmental Crisis: Thomas Merton s Interreligious Exploration of Contemplative Wisdom 51 nature with a self-enclosed illusion of self-complacency, which alienates us further from our real self, from other people, and from the natural world. Here, Merton s quotation from Czeslaw Milosz gains particular resonance: Should I really experience nature as alien and heartless? Shall I be prepared to imagine that this alienation from nature is real, and that an attitude of sympathy, of oneness with it, is only imaginary? On the contrary we have a choice of projections. Our attitude toward nature is simply an extension of attitude toward ourselves, and toward one another. 17 Just war theory and the self-defense argument are two ways that violence has been ethically justified in our culture. Sometimes, as a last resort and if done as a way of protecting innocent life, violence to others and to other species has been accepted in our society. Almost a decade earlier than Arne Naess who coined the term deep ecology in 1973, Merton s deep thought had provocatively linked the rationales of the just war or self-defense arguments with ecological issues. Merton further illustrated that there existed the same malaise of mind behind the relentless use of DDT pesticide, human violence, and the triumph of materialistic culture. To heal the illness of Western society, Merton turned to his own monastic tradition of silent contemplation, and also to the East for alternative values and cultural practices. Into Silence Merton s Invitation to A Contemplative Life Thomas Merton was converted to Catholicism at the age of 23 and in three years time, he stunned his friends by joining the Trappist Order, which is also called The Order of Cistercians of the Strict Observance. Following St. Benedict s rule, written in medieval times, the Cistercian monks are known as secluded contemplatives, seeking ultimate experience of union with God in the life of austerity, silence and contemplative prayer. What distinguishes Trappist Order from other Christian school is Benedict s insistence on silence. Speech is discouraged because it disturbs a disciple's duty for quietude and receptivity. A Cistercian Sign Language was even developed in the years 17 Merton, Conjectures of a Guilty Bystander, 139.

65 52 浸神學刊 past. 18 Merton described some details of a monk s life in the Abbey of Gethsemani: The life is physically hard, but the compensation for this hardship is interior peace.... The monks diet is extremely plain [usually there s no meat, no fish, no egg], but is ordinarily enough to keep a man healthy for long years... One soon gets used to sleeping on straw and boards.... The life is usually quiet. There is no conversation. The monks talk to their superiors or spiritual directors when necessary. In the average monastery, Trappist silence is an all-prevailing thing that seep into the very stones of the place and saturates the men who live there. Farm labor is the monks support, and the ordinary thing is for all the monks to work outdoors for five or six hours a day. When they are not working, or praying in choir, the monks devote their time to reading, meditation, contemplative prayer. The whole day is supposed eventually to become a prolonged prayer in which the monk remains united with God through all his occupation. This is the real purpose of the monastic life Interior depth is cultivated through contemplation on God s love in the atmosphere of individual solitude or group silence. Such a mystic contemplative order, up till Merton s time, was a dim marginalized existence out of the world. It even carried a passive connotation of backwardness, mysticism, and escapism. Merton s spiritual writing turns such a negative judgment upside down with his confession and witness : it is the monastery which is the real center of the world because it keeps alive a true path to inner peace and freedom. Contemplation is, to quote Merton, an awareness of our contingent reality as received, as a present from God, as a free gift of love. 20 To forge a center of stillness and love is the primary training a monk (and every man) shall achieve before he takes up external activities. Long years of contemplative living gave Merton the direct experience to testify the need of silence and solitude for every man. He observed that in the 18 Jon M. Sweeney, Cistercian Sign Language, Almost Catholic. (accessed September 20, 2011). 19 Thomas Merton, The Sign of Jonas (New York: Harcourt Inc., 1983), ), Thomas Merton, New Seeds of Contemplation (New York: New Directions,

66 蔡淑芬.The Healing Power of Silence in the Age of Environmental Crisis: Thomas Merton s Interreligious Exploration of Contemplative Wisdom 53 preindustrial ages, human life was quiet living in the country, in touch with the rhythm of nature and the season, manual work, cultivation of the land, genuine appreciation of literary culture. The wholesome environment and mental culture naturally oriented them to spiritual and contemplative life. But in modern society, men are alienated from what they learn. They are, in Merton s words, formless bundles of unrelated factual knowledge and passive slaves to the superego created by technological bureaucrat. 21 Losing the poise of simplicity and confidence his ancestors had, modern men dare not to be alone because they are afraid to look into themselves. Merton pointed out: Now let us frankly face the fact that our culture is one which is geared in many ways to help us evade any need to face this inner, silent self. We live in a state of constant semi-attention to the sound of voices, music, traffic, or the generalized noise of what goes on around us all the time. This keeps us immersed in a flood of racket and words, a diffuse medium in which our consciousness is half diluted: we are not quite thinking, not entirely responding, but we are more or less there. We are not fully present and not entirely absent; not fully withdrawn, yet not completely available Modern consumerism lives itself on the collective fear of looking into one s self. Caught in the existential dread, modern men stuff their life with activities and excitements so that the anxiety will go away for the time being. Therefore, it is all the more necessary to rediscover the climate of solitude and silence at this time of collective confusion. Merton challenged his contemporary Christian readers to rediscover the contemplative dimension of Christianity:... A Christian can realize himself called by God to periods of silence, reflection, meditation, and listening. We are perhaps too talkative, too activistic, in our conception of the Christian life. Our service of God and of the Church does not consist only in talking and doing. It can also consist in periods of silence, listening, waiting. Perhaps it is very important, in our era of violence and unrest, to rediscover meditation, silence inner unitive prayer, and creative Christian silence. 21 Thomas Merton, The Inner Experience: Notes on Contemplation, ed. William Shannon (San Francisco: Harper, 2004), Thomas Merton, Thomas Merton: Essential Writings (New York: Orbis, 2002), 74-5.

67 54 浸神學刊 The purest faith has to be tested by silence in which we listen for the unexpected, in which we are open to what we do not yet know,... True hope is tested by silence in which we have to wait on the Lord in the obedience of unquestioning faith... Not only does silence give us a chance to understand ourselves better, to get a truest and more balanced perspective on our own lives in relation to the lives of others: silence makes us whole if we let it. Silence helps draw together the scattered and dissipated energies of a fragmented existence. It helps us to concentrate on a purpose that really corresponds not only to the deeper needs of our own being but also to God s intentions for us. 23 The exit out of modern men s existential anxiety is to listen to the inner self so that one s inborn harmony can be restored. The contemplative life of fasting and solitary silence seeks to liberate one s soul from all external control, to purify it from sensual and even spiritual compulsions. Purity and tranquility open up an inner space where we can take a rest and look deeply into our self. A contemplative life is exactly the opposite to the much bustle and activity of modern existence. When Merton entered the monastery in the 1940s, the depth of the contemplative way was thinning out. The contemplative tradition of knowing God in silence was neglected and kept silent out of knowledge of the world. The historical practice of Christian faith went separately in two directions: on one end is the way of Mary, listening whole-heartedly to the Lord, who embodies the meditative monastic tradition; on the other end is the active way of Martha, who stands for the busy Protestant work-ethic. 24 Merton s widely 23 Ibid., The episode about Jesus encounter with Mary and Martha is as follows: As Jesus and his disciplines were on their way, he came to a village where a woman named Martha opened her home to him. She had a sister called Mary, who sat at the Lord s feet listening to what he said. But Martha was distracted by all the preparations that had to be made. She came to him and asked, Lord, don t you care that my sister has left me to do the work by myself? Tell her to help me! Martha, Martha, the Lord answered, you are worried and upset about many things, but only one thing is needed. Mary has chosen what is better, and it will not be taken away from Her. (The Holy Bible: New International Version, Luke 10: 38-41)

68 蔡淑芬.The Healing Power of Silence in the Age of Environmental Crisis: Thomas Merton s Interreligious Exploration of Contemplative Wisdom 55 popular spiritual writings during the 1950s initiated a monastic renaissance in America. However, Merton found himself fighting an uphill battle to keep intact his life of isolated contemplation. Believing that a monk should not remain locked up in his walled conscience, Merton broke into the public scene with his harsh critique of contemporary social-political injustice. His vehement support of the antiwar movement and world-wide correspondence produced a serious tension between his vocation of silence and his active involvement with the outer world. In his later years, Merton gradually evolved in his exposition of this Mary-Martha dilemma when he allowed himself closer encounters with other Eastern religions. Eastern religions are also rich in contemplative wisdom. In Gandhi, he found a model of a Hindu contemplative who successfully wedded Hindu belief with Christian teaching of love, and the political activism of ahimsa. Chinese sages, like Chuang Tzu, Lao Tzu and Meng Tzu, in Merton s opinion, are pioneering contemplative minds whose profound expositions on different aspects of wu-uei (non-action), stillness, silence, and uselessness, reinforce Merton s confidence in his own contemplative tradition. As for Zen Buddhism, Merton was one of the first Catholic monks who brought Zen s true face to the West. Comparing Zen monasticism and Nirvana experience with their Christian counterparts, Merton expanded and redefined his contemplative vision. Merton s communion with the above religions further strengthened his belief that the recovery of contemplative wisdom is vital to brake the speeding up of postindustrial ennui and natural destruction. The following sections will be highlights of some key visions and practices from Merton s interreligious comparative study, which, in my opinion, are also crucial insights and workable solutions to today s environmental crisis. Contemplation in the World of Action : 25 Gandhi s Practice of Non-Violence In 1964, Merton published a book, Gandhi on Non-Violence, in which he selected and annotated Gandhi s reflections on ahimsa (nonviolence as a principle). Discovering Gandhi was part of Merton s effort to heal the pathology of the fragmented or alienated Western mind. In his 25 This expression is taken from the title of Merton s book, Contemplation in a World of Action (New York: Doubleday, 1971).

69 56 浸神學刊 introduction to Gandhi s ahimsa, Merton compared the white man to an one-eyed giant, whose ruin, Merton predicted, would be the disrepute of the ancient wisdom, which unites, and makes all life sacred and meaningful. 26 But the whole world in the 60s was caught in the mad game of uncontrolled industrialism and excess of analytical thought. 27 The ancient wisdom is silenced. Ahimsa literally means no harm (himsa means injury, the a negates the meaning), hence non-violence. In political struggle, nonviolence, which carries the no connotation, sounds negative and passive. However, Gandhi made ahimsa into active force by seeing it as a synonym of unconditional love. 28 Such an interpretation and practice of non-violence was inspired by Jesus Christ, who explained to his followers, anyone who hates his brother is a murderer. Thus, not only evil thoughts is precluded, harsh speech, fraud, all of which he saw as signs of violence are incompatible with ahimsa. Merton reminded the reader of the historical fact that Gandhi ( ) also lived in a time of distorted humanity colonized by hatred, racial division and oppression, which was very much like the 60s. Reading through Gandhi s writings, Merton observed: In Gandhi s mind, nonviolence was not simply a political tactic... on realizing its own national identity. On the contrary, the spirit of nonviolence sprang from an inner realization of spiritual unity in himself. The whole Gandhi s concept of nonviolence action and satyagraha is incomprehensible if it is thought to be a mea ns of achieving unity rather than as the fruit of inner unity already achieved. 29 In other words, Gandhi s ahimsa is more than a political means, it is a realization of one s faith in every aspect of life. Gandhi reflected on how to keep his inner peace when caught in worldly struggle: I agree that, if a man could practice the presence of God all the twenty-four hours, there would be no need for a separate time for prayer. 26 Thomas Merton, Introduction: Gandhi and the One-Eyed Giant, in Gandhi on Non-Violence: A Selection from the Writings of Mahatma Gandhi (New York: New Directions, 1965), Ibid., Shannon, Thomas Merton: An Introduction, Merton, Introduction: Gandhi and the One-Eyed Giant, 6.

70 蔡淑芬.The Healing Power of Silence in the Age of Environmental Crisis: Thomas Merton s Interreligious Exploration of Contemplative Wisdom 57 But most people find this impossible. The sordid everyday world is too much with them. For them the practice of complete withdrawal of the mind from all outward things, even though it might be only for a few minutes everyday, will be found to be of infinite use. Silent communion will help them to experience an undisturbed peace in the midst of turmoil, to curb anger and cultivate patience. 30 Gandhi said, my greatest weapon is mute prayer. 31 To Merton, Gandhi s life was a mindful practice of having a Mary heart in a Martha world fixing your heart prayer of love while doing worldly business. The roots of non-violence are to be found within. It requires a spiritual transformation, a conversion of heart, which goes together with a disciplined engagement with daily fasting and silent prayer. Similar insights are to be found in the writings of early Catholic monks. In his early stage of study and practice, Merton was asked by the upper authority to write a book on Bernard of Clairvaux (died in 1153), a representative figure of the Cistercian order. Bernard and other early monastic fathers offered the following advices: First, the contemplative should not retreat from the world into an enclosed and insulated piety.... it was a distortion of the contemplative vision. Second, the contemplative way had to be seen as foundation, root and source of the active way.... Activism was the fruit and first born child of contemplation. Mary must be on the throne rather than Martha The above teaching reminds a hermit monk that the contemplative way of silent prayer and solitude is never an opposite to activism. Instead, contemplation and activism are complementary forces. Silent contemplation is the foundation work a monk has to cultivate to forge his center of stillness before he takes on external activities. Merton emphasized repeatedly that We are living through the greatest crisis in 30 Mahatma Gandhi, Gandhi s Views on God, Mani Bhavan Gandhi Sangrahalaya: Mahatma Gandhi Information Website. gandhigandhigandhiphilosophy/philosophy_god_ prayerfoodsoul.htm (accessed June 26, 2011). 31 Mahatma Gandhi, Gandhi on Non-Violence: A Selection from the Writings of Mahatma Gandhi, ed. Thomas Merton (New York: New Directions, 1965), Ron Dart, Thomas Merton: The Contemplative Dilemma, Clarion: Journal of Spirituality and Justice Aug (2007): 2.

71 58 浸神學刊 the history of man; and this crisis is centered precisely in the country that has made fetish out of action and has lost the sense of contemplation. 33 Without the interior ground of meaning and love, one is likely to communicate to others the contagion of his own delusions and doctrinaire prejudices. The practice of silent prayer and contemplation can cultivate an inner awareness, an experience of love as immediate presence, which tends to open up new horizons to deepen one s self understanding and integrity. Hindu Dharma teaches: ALL life (not only human beings but all sentient beings) is one, all life coming from the One universal source, call it Allah, God or Parameshwara Such a belief that all life is one sacred unity naturally led to conscientious practice of ahimsa no harm strictly in all aspects. A man of ashima would reject the idea of western affluent industrial society, which builds its economy on organized greed and plunder. Here, Merton s exposition of Gandhi s discourse on ahimsa expands its scope beyond the politics of race, ethnicity, nation, and colonialism: You cannot build non-violence on a factory civilization... Rural economy as I have conceived it eschews exploitation altogether, and exploitation is the essence of violence. You have therefore to be rural-minded before you can be no n- violent, and to be rural-minded you have to have faith in spinning wheel. 35 Gandhi s calling the whole India to boycott industrial products from England represented a countercultural practice of rejecting the invasion of Western technology. His critique of western civilization is in accord with what Carson proposed in Silent Spring: the ruthless advancement of technology had made America a violent country. How could one practice ahimsa a living of love, peace and no harm in an age dominated by technology and consumerism? A hard and pressing question as such Merton had proposed to his contemporaries, which is now a burning issue in this century of environmental crisis. What Gandhi testifies for us is the truth that the root of environmental crisis is also a spiritual crisis. Journeying along the way of 21 st century, we are faced with more immediate threat of global climate change and its 33 Merton, Contemplation in the World of Action, Merton, Introduction: Gandhi and the One-Eyed Giant, Gandhi, Gandhi on Non-Violence, 54.

72 蔡淑芬.The Healing Power of Silence in the Age of Environmental Crisis: Thomas Merton s Interreligious Exploration of Contemplative Wisdom 59 unpredictable challenges. But real change of individual consciousness and behavior is rare. Real change requires awakening the heart, calling into question our status quo and being open to whatever is necessary to allow internal change to occur. Contemplative prayer is the foundation of action, keeping the inner voice alive, so that the individual not become so caught up in one s egoistic action as to betray his integrity. Above all, the way of a contemplative life is a gradual cultivation of love and peace in silence and rest, which is a right way of living easy to adopt by everyone. After 1965, Merton passionately explored the contemplative traditions in Asia culture. His communion with Taoism, Confucianism and Zen Buddhism further strengthened his belief that the recovery of contemplative wisdom and practice is vital to brake the speeding up of postindustrial ennui and natural destruction. Tao Healing Power of Silence and Non-Action The Trappist order Merton joined was an austere regimen: a life of simplicity, routine, confinement, hard work, prayer, and particularly silence. The vow of silence means turning off the light of mind, going beyond concepts, and into darkness. In darkness and silence the only light we have is faith, whereby we grasp God or rather are grasped by God. This means that the way of Faith is the way of Love. 36 Merton s early understanding of monks vocation was that finding peace in solitude and poverty to purify and humble oneself is the preliminary stage to unite with God. As long as a monk is afraid of fear, poverty and boredom, he is running way from himself, unable to dwell in the nothingness of void, which by God s mercy will transform into His temple. But during the solitary interior journey, Merton himself, like many hermits before him, lost himself in mystic darkness, despair and metaphysical floundering. While he struggled through the difficult moments of doubts and tension, lively Taoist fables broadened his perspective of divinity and of the world. Merton perceived that Taoist virtues are analogous to those of Christian contemplatives. For instance: How much more the spirit of man? The heart of the wise man is tranquil. It is the mirror of heaven and earth The glass of everything. 36 Shannon, Thomas Merton: An Introduction, 86.

73 60 浸神學刊 Emptiness, stillness, tranquility, tastelessness, Silence, non-action: this is the level of heaven and earth. This is Perfect Tao. Wise men find here Their resting place. Resting, they are empty..... So from the sage s emptiness, stillness arises: From stillness, action. From action, attainment. From their stillness comes their non-action, which is also action And is, therefore, their attainment. For stillness is joy. Joy is free from care Fruitful in long years. Joy does all things without concern:.... Silence, and non-action Are the root of all things. 37 Chuang Tzu claimed that the way of Tao is silence and non-action, which are the root of all things. Living a life of stillness and emptiness, a sage will touch Tao, the way of nature. If one s heart rests in tranquility, his heart will be like a clean glass mirroring the whole world. Similar wisdom shines in Merton s narrative of his contemplative experience: The Depths of Silence There is in all things an inexhaustible sweetness and purity, a silence that is a fount of action and joy. It rises up in wordless gentleness and flows out of me from the unseen roots of all created being, welcoming me tenderly, saluting me with indescribable humility. This is at once my own being, my own nature, and the Gift of my Creators Thought and Art within me, speaking as Hagia Sophia, speaking as my sister, Wisdom. 38 The old dispute of whether God is external or internal, an object or a subject, are no more pressing issues. 39 Like Tao, God is beyond words. What really matters is our humble experience of the silent energy rising up from the root of all beings, soothing us like a goddess s whisper. Tao is to be felt and listened to in silence and rest. So is God s Love through silent contemplation. Merton reported one mystic realization: 37 Thomas Merton, The Way of Chuang Tzu (Boston & London: Shambhala Library, 1989), Thomas Merton, Thomas Merton: An Invitation to the Contemplative Life, ed. Wayne Simsic (Frederick, MD: the Word Among Us, 2006), Merton, New Seeds of Contemplation, 32.

74 蔡淑芬.The Healing Power of Silence in the Age of Environmental Crisis: Thomas Merton s Interreligious Exploration of Contemplative Wisdom 61 We can find ourselves engulfed in such happiness that it cannot be explained: the happiness of being at one with everything in that hidden ground of Love for which there can be no explanation. 40 Be still and know that I am God is neither a creed, nor a privileged way of life only granted to secluded monks and nuns. Through silent prayer, the contemplative experience of the hidden ground of love which unites all beings is available to everyone. But in Merton s time, religious contemplatives still carried the negative labels of escapism, quietism, and misanthropy. It was through his encounter with Taoism and Zen that he expanded his understanding of the social value of monastic life the usefulness of the uselessness of a contemplative life. In April1968, Merton wrote an article, Creative Silence, in which he challenges his student readers to discover the power of silence: Imagine a man or a group of people who, alone or together in a quiet place where no radio, no background music can be heard, simply sit for an hour or a half hour in silence. They do not speak. They do not pray aloud. They do not have books or papers in their hands. They are not reading or writing. They are not busy with anything. They simply enter into themselves, not in order to think in an analytical way, not in order to examine, organize, plan, but simply in order to be. They want to get themselves i n silence. They want to synthesize, to integrate themselves, to rediscover themselves in a unity of thought, will, understanding, and love that goes beyond words, beyond analysis, even beyond conscious thought. They want to pray not with their lips but with their silent hearts and, beyond that, with the very ground of their being.41 The above scene, I think, is written with a Taoist flavor. Judging from the logic that only what one does counts, the silence seems useless. But the usefulness comes exactly from no thought, no speech, and no action. It is through the emptiness of thinking, of care, of striving of any kind, can the feeling of joy and love arise in stillness and collective unity. Similar stories could be found in Taoist literature. In 1965, he published The Way of Chuang Tzu with the help of a Chinese scholar, Dr. 40 Thomas Merton, The Hidden Ground of Love: The Letters of Thomas Merton on Religious Experience and Social Concerns, ed. William H. Shannon (New York: Harcourt, 1993), Merton, Thomas Merton: Essential Writings, 72.

75 62 浸神學刊 John Wu. In this book he compiled and translated his favorite Taoist fables and expository lyrics. For instance, a Taoist sage will avoid deliberate striving (action) in order to maintain man s original simplicity:.... How did they lost it [the original simplicity of man]? Here are five ways: Love of colors bewilders the eye And it fails to see right. Love of harmonies bewitches the ear And it loses its true hearing. Love of perfumes Fills the head with dizziness. Love of flavors Ruins the taste. Desires unsettle the heart Until the original nature runs amok. These five are enemies of true life. Yet these are what men of discernment claim to live for. They are not what I live for: If this is life, then pigeons in a cage Have found happiness! 42 The above lines directly expose the illness of the modern men who suffer from sensory overload. Overuse of our five senses and pursuing desires are foolish acts that violate our original nature. While the Hindu creed, ahimsa, carries a negative and passive meaning, Taoism transvalues the wu- wei, non-doing, into positive values. Wu- wei, with the virtues of stillness, rest and silence, is actually nurturing practice that restores broken nature to its original face. More than once in his writings, Merton mentioned an enlightening parable, the Ox Mountain, written by Meng Tzu, a sage of Confucianism. This parable describes that the Ox Mountain, located near a city, is stripped utterly bare by human axes and animals grazing. Yet, resting in the alternation of days and nights, moistened by dew, the stump sprouts, the trees begin to grow again. Inspired by the natural phenomenon, Meng Tzu says: Our mind too, stripped bare, like the mounta in, Still cannot be without some basic tendency to love. But just as men with axes, cutting down the tress every morning, Destroy the beauty of forest, So we, by our daily actions, destroy our right mind. Day follows night, giving rest to the murdered forest, The moisture of the dawn spirit 42 Merton, The Way of Chuang Tzu, 89.

76 蔡淑芬.The Healing Power of Silence in the Age of Environmental Crisis: Thomas Merton s Interreligious Exploration of Contemplative Wisdom Awakens in us the right loves, the right aversions. While actions of one morning we cut down this love, And destroy again. At last the night spirit Is no longer able to revive our right mind. Where, then, do our likes and dislikes differ from those of animals? In nothing much. Men see us, and say we never had in us anything but evil. Is this man s nature? 43 Meng Tzu is famous for his belief in the Heaven-endowed nature good and loving, which exists in every human being and by which we distinguish humans from beasts. The good nature is never lost, despite the fact that most people are subject to the arbitrariness of worldly values. All we need to do is stop and rest, the redeeming power of nature will awaken itself in us. The language Merton adopted to convey his early stage of contemplative insight is strongly colored by his austere life of silence and poverty. The language is ascetic, challenging, and preaching, which is difficult for most people to appreciate. For instance, Merton wrote: in this abyss of interior solitude is a hunger that will never be satisfied with any created thing except centering our lives solely on humility and on God s love. 44 In Meng Tzu s fable, he found the Chinese wisdom less rigid and dogmatic. And above all, it carries itself naturally like a spring breeze. Meng Tzu reminded us of a simple fact: no matter how badly we have misused ourselves, just stop and allow some moments of relaxation in silent night, then we will have the chance to be born again. In Conjectures of A Guilty Bystander (1965), Merton used this parable again. The subject matter of this book is the contemporary society with all the pathological expanse of economic power, the loss of faith, the masquerade of the false ego. Besides quoting some light stories like Ox Mountain parable, Merton directly poured out his admonition. For instance:... We destroy in order to affirm our freedom and our reality. The more we doubt our freedom and our identity, the more we are impelled to destroy.... St. Anselm, accepting this negativity in man, even says that to refrain from destruction is to participate in creation Ibid., Merton, Thomas Merton: An Invitation to the Contemplative Life, Merton, Conjectures of a Guilty Bystander, 345.

77 64 浸神學刊 Contrasting with Gandhi s case ahimsa is a faith and political resolution that impels us to renounce violence, Meng Tzu encouraged people to restore oneself in the night spirit and dawn breath in our daily life. Meng Tzu s tale can be seen as an allegory of active noviolence because repair and renewal naturally occur when destruction stops. It is a natural law that non-action is itself an action of creation. This is a Taoist teaching of complementarities passive rest is a sort of active rebirth; negative will turn into positive. To enforce the idea of non-action, on the same page, Merton quoted St. Anselm s words: to refrain from destruction is to participate in creation. Taoist teaching of uselessness, non-action, and complimentarity provides Merton enlightening concept in defining the vocation of a monk. Merton wrote in response to Chuang Tzu, that a true contemplative should be like the man of Tao, living a life of simplicity, freedom, and obscurity. 46 Moreover, Taoist philosophy of non-action provides solid philosophical exposition of usefulness of the useless monasticism for the creative and healing power of silence. In the context of the age of environmental crisis when both human nature and external Nature are both suppressed, polluted and distorted, the practice of contemplative prayer in silence, non-action and rest, is an easy method to restore both humans and natural world. That is the reason why Merton challenged his students by offering them an alternative method collective prayer in contemplative silence to some traditional ways of worship. Inspiration of Zen Pure Awareness and the Beam of Love Similar to Cistercian monks, the Zen monks are noted for their austerity, their manual work, and the plainness of the common life. Monastic practice is a systematic training of heightening body-mind awareness as means to spiritual liberation. Both contemplative traditions left us precious legacy about how humans could achieve a total liberty through spiritual discipline and radical change of vision. One practice acknowledged by both traditions is the purity of heart. To achieve it, Christian monks may choose to concentrate on prayer while Zen monks may practice sitting mediation. Long years of practicing purifying the heart in silent prayer will lead to the enlightening experience of pure 46 Ekman P.C Tam, Christian Contemplation and Chinese Zen-Taoism: A Study of Thomas Merton s Writings (Hong Kong: Tao Fong Shan Christian Centre, 2002), 67.

78 蔡淑芬.The Healing Power of Silence in the Age of Environmental Crisis: Thomas Merton s Interreligious Exploration of Contemplative Wisdom 65 awareness of reality. Regarding the mysterious state of pure awareness, Zen Buddhists prefer to express it in the poetic style of haiku: old pond... a frog leaps in water s sound. 47 The poem shows that pure awareness is like a mirroring experience. It simply sees what is right there and does not add any interpretation, any judgment, any comment: The mirror is thoroughly egoless and mindless... Everything is revealed as it is. There is no discriminating mind or self-consciousness on the part of the mirror. If something comes, the mirror reflects; if it disappears the mirror just lets it disappear... no traces of anything are left behind. Such non-attachment, the state of no-mind, or the truly free working of a mirror is compared here to the pure and lucid wisdom of Buddha. 48 The lucid wisdom of Buddha is the no discriminating mind, nonattachment, the state of no-mind. In Christian experience, Merton suggested, similar vision is implied in Jesus teaching: Judge not, and you will not be judged; and in the Lord s saying to Moses from the bush fire, I am what I am. For further clarification, Merton likened Zen s notion of no mind, emptiness, and perfect wisdom to the Christian teaching of poverty. A man has to be poor, to be emptied of all things world possession, personal pride, value judgment so that he may become the highest agent, at once pure and free as God is. 49 The exposition of pure awareness of reality, of emptiness, of poverty andthe positive affirmation of all beings, are of crucial importance to the actualization of biocentric equality an ethical principle proposed by Arne Naess. Some episodes of Merton s spiritual writing may serve as the best exemplary of eco-literature that glories each creature for its unique identity and its intrinsic value : No two created beings are exactly alike. And their individuality is no imperfection....this particular tree will give glory to God by 47 Matsuo Basho, The Old Pond, Poetry Connection. (accessed September 11, 2011). 48 Zenkei Shibayma, qtd. in Thomas Merton, Zen and The Birds of Appetite (New York: New Directions, 1968), Merton, Zen and Birds of Appetite, 11.

79 66 浸神學刊 spreading out its roots in the earth and raising its branches into the air and the light in a way that no other tree before or after it ever did or will do. Do you imagine that the individual created things in the world are imperfect attempts at reproducing an ideal type which the Creator never quite succeeded in actualizing on earth? If that is so they do not give Him glory but proclaim that He is not a perfect Creator. Therefore each particular being, in its individuality, its concrete nature and entity, with all its own characteristics and its private qualities and its own inviolable identity, gives glory to God by being precisely what He wants it to be here and now, in the circumstances ordained for it by His Love and His infinite Art. 50 The well-being of human and non-human Life on Earth have value in themselves, to quote Arne Naess principle of deep ecology; these values are independent of the usefulness of the nonhuman world for human purposes. 51 But unlike the animals and the trees who follow their nature to be what they are, modern man is not contented with what God intends him to be. Justifying the false view he takes of his world and of his place in it, he falsifies his relation to himself, to the world and to things in it. He treats the ego as a central reality and to refer all things to it as objects of desire or repulsion. 52 This is what Christians refer to as the original sin, what Buddhists call Avidya (ignorance), and in my opinion, what the environmental philosophers mean the distorted vision of anthropocentr-ism (man-center) or androcentrism (male center). Nirvana is the extinction of desire and full awakening that results from this extinction. It is a mystic experience of void, of Pure Being. To explain this enlightening experience with Christian terminology, Merton adopted Sally Donnelly s approach of describing Nirvana as an experience of love : [Nirvana] is also the highest experience if we see it as a liberation from merely psychological limitations. The words experience of love must not be understood in terms of emotional fulfillment, of desire and possession, but of full realization, total awakening a complete realization of love not merely as the emotion of a feeling subject but as the 50 Merton, New Seeds of Contemplation, Arne Naess, The Deep Ecological Movement: Some Philosophical Aspects, in Environmental Philosophy (Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall, Inc., 1993), Merton, Zen and Birds of Appetite, 82.

80 蔡淑芬.The Healing Power of Silence in the Age of Environmental Crisis: Thomas Merton s Interreligious Exploration of Contemplative Wisdom 67 wide openness of Being itself, the realization that Pure Being is Infinite Giving, or that Absolute Emptiness is Absolute Compassion.... It is, in Christ s words, Spirit and Life. It is then not simply the awareness of a loving subject that he has love in himself, but the awareness of the Spirit of Love as the source of all that is and of all love. 53 For the enlightened one, the subject vs. object consciousness is dissolved in God s light, abolished in void. In such a situation, we know ourselves not not in our own mind, but in prajana (wisdom), or, as a Christian would say, in God. 54 When this state of enlightenment occurs, the subject will experience the explosion of the power of love, a mysterious illumination beyond comprehension. Western environmental scholars often attribute the tragedy of the disenchantment of the world to the Cartesian empirical ego which affirms itself as separate and distant from a source outside itself. Both Zen Buddhists and Christian mystics seek to heal such a brokenness of dualistic split mind by cultivating a direct intuition of reality with the wholesome vision of pure awareness and Absolute Love. The monastic culture both in the Eastern and the West help to keep alive the wisdom tradition of how to restore humans pure vision and wholesome mind through a disciplined engagement in searching for the freedom of body and soul. It is exactly this uselessness of contemplative practice that monasticism can offer to the world in the time of ever worse environmental crisis. Conclusion: An Invitation to Contemplative Ecology From his review of Silent Spring to his work on Gandhi and Non- Violence, Merton tries to confront the historical reality that the West is dragging the whole world toward a direction that is increasingly aggressive and destructive. Even though there is the good side of activism, the world is now bent toward an overemphasis on spending, on conquest, and this in turn has resulted in a sort of restless pragmatism and violent action. Gandhi said that ahimsa is the purification of heart, the fruit of inner unity and freedom. A man who is not at peace with himself projects his inner strife into the society of those 53 Ibid., ), Thomas Merton, Mystics and Zen Masters (New York: Farrar, Straux & Giroux,

81 68 浸神學刊 he lives with: his own confusion and disintegration. This is the root cause of our violent society which builds our false satisfaction on the exploitation of nature. Nowadays, most people have already become accustomed to the busy work ethic and the ever increasing stimuli of diversion. The World is too much with us, Wordsworth mourned, yet it longs for stillness and rest to heal its wounded nature both human and non-human, as Meng Tzu implied in the Ox Mountain parable. Merton believes that deeply in everyone there is a longing to be born again, to be free from the agitating tantrum of meaningless pursuit and to be reconnected to our ground of being, our real self. In a techno-commercial society, monks are often considered useless, Merton laments. What Christian monasticism and Zen-Taoism can offer to the busy outside world is exactly its traditional way of poverty and silent prayer as a cultural alternative to the Western worldliness. In the night of our technological barbarism, Merton defines his own vocation, monks must be as trees which exist silently in the dark and by their vital presence, purify the air. 55 In his recovering the usefulness of the uselessness of contemplative silence shines the everlasting wisdom of pure awareness and love, which is also a wholesome vision able to see through the root evil of contemporary environmental crisis. Merton shared with the reader one episode of his contemplative illumination: A spring morning alone in the woods. Sunri se: the enormous yolk of energy spreading and spreading as if to take over the entire sky. After that: the ceremonies of the birds feeding in the wet grass. The meadow lark, feeding and singing. Then the quiet, totally silent, dry, sun - drenched mid-morning of spring, under the climbing sun. April is not the cruelest month. Not in Kentucky. It was hard to say Psalms. Attention would get carried away in the vast blue arc of the sky, trees, hills, grass, and all things. How absolutely central is the truth that we are first of all part of nature, though we are a very special part, that which is conscious of God. In solitude, one is entirely surrounded by beings which perfectly obey God. This leaves only one place for me, and if I occupy that place then I, too, am fulfilling His will. The place nature leaves open belongs to the conscious one, the one who is aware, who sees all this as a unity, who offers it all to God in praise, 55 Thomas Merton, The Monastic Journey, ed. Brother Patrick Hart (Garden City, NY: Doubleday, 1978), 61.

82 蔡淑芬.The Healing Power of Silence in the Age of Environmental Crisis: Thomas Merton s Interreligious Exploration of Contemplative Wisdom joy, thanks. To me, these are not spiritual acts or special virtues, but rather the simple, normal, obvious functions of man, without which it is hard to see how he can be human.... One has to be alone, under the sky, before everything falls into place and one finds his own place in the midst of it all. 56 In the moments of nature s awakening, we are also awakened to our pure awareness of humanity. Like sun shining and birds chirping, we can be reborn again to participate in the communal praise of the divine. Not ego-centered, but eco-centered, the contemplative attends the cosmic dance, locating his special place in harmony with other beings as a sacred unity. 69 Bibliography Basho, Matsuo. The Old Pond. Poetry Connection. Basho/3423 (accessed September 11, 2012). Dart, Ron. Thomas Merton: The Contemplative Dilemma. Clarion: Journal of Spirituality and Justice Aug (2007): 1-7. Gandhi, Mahatma. Gandhi on Non-Violence: A Selection from the Writings of Mahatma Gandhi. Ed. Thomas Merton. New York: New Directions, Gandhi s Views on God. Mani Bhavan Gandhi Sangrahalaya: Mahatma Gandhi Information Website. (accessed Jun 26, 2011). 56 Merton, Conjectures of a Guilty Bystander, 294.

83 70 浸神學刊 Inchausti, Robert. Thomas Merton s American Prophecy. New York: State University of New York Press, Kramer, Victor. Merton s Contemplative Presence in Modern Society. Thomas Merton Annual 16 (2003): Merton, Thomas. New Seeds of Contemplation. New York: New Directions, Introduction: Gandhi and the One-Eyed Giant. In Gandhi on Non- Violence: A Selection from the Writings of Mahatma Gandhi. New York: New Directions, Conjectures of a Guilty Bystander. New York: Doubleday, Mystics and Zen Masters. New York: Farrar, Straux & Giroux, Zen and Birds of Appetite. New York: New Directions, Contemplation in the World of Action. New York: Doubleday, The Asian Journals of Thomas Merton. New York: New Directions, The Monastic Journey. Edited by Brother Patrick Hart. Garden City, N.Y.: Doubleday, The Sign of Jonas. New York: Harcourt Inc., 1983.

84 蔡淑芬.The Healing Power of Silence in the Age of Environmental Crisis: Thomas Merton s Interreligious Exploration of Contemplative Wisdom 71. The Way of Chuang Tzu. Boston & London: Shambhala Library, The Hidden Ground of Love: The Letters of Thomas Merton on Religious Experience and Social Concerns. Edited by William H. Shannon. New York: Harcourt, Witness to Freedom: Letters in Times of Crisis. Edited by William H. Shannon. New York: Harcourt Brace & Company, Contemplative Prayer. Garden City, NY: Doubleday Image, Thomas Merton: Essential Writings. New York: Orbis, The Inner Experience: Notes on Contemplation. Edited by William Shannon. San Francisco: HarperSanFrancisco, Thomas Merton: An Invitation to the Contemplative Life. Ed. Wayne Simsic. Frederick, MD: the Word Among Us, Naess, Arne. The Deep Ecological Movement: Some Philosophical Aspects. In Environmental Philosophy, , Upper Saddle River, NJ: Prentice- Hall, Inc., Pearson, Paul. Paul Pearson on Thomas Merton. Religion & Ethics News Weekly. <ttp:// (accessed April 22, 2009).

85 72 浸神學刊 Shannon, William H. Thomas Merton: An Introduction. Cincinnati, OH: St. Anthony Messenger Press, Steffen, Lloyd. What Religion Contributes to an Environmental Ethic. Environmental Ethic. Summer (2007): St. John, Donald P. Technological Culture and Contemplative Ecology in Thomas Merton s Conjectures of A Guilty Bystander. Worldviews: Global Religions, Culture, and Ecology 6.2 (2002): Sweeney, Jon M. Cistercian Sign Language. Almost Catholic. (accessed September 20, 2011). Tam, Ekman P.C. Christian Contemplation and Chinese Zen-Taoism: A Study of Thomas Merton s Writings. Hong Kong: Tao Fong Shan Christian Centre, Wallace, Mark I. Finding God in the Singing River: Christianity, Spirit, Nature. Minneapolis: Fortress Press, Weis, Monica. The Wilderness of Compassion: Nature s Influence in Thomas Merton s Writing. Thomas Merton Annual 14 (2001):

86 多馬斯 牟敦的跨宗教對話與默觀智慧 : 談靜觀生活與生態危機 * 中文精要版 蔡淑芬 一 引言 : 聖與俗之間 牟敦神父簡介多瑪斯 牟敦神父 (Thomas Merton, ) 被譽為二十世紀最具影響力的宗教作家之一, 是位頗富爭議性的傳奇人物 他在歐洲長大, 在紐約哥倫比亞大學攻讀英國文學, 一九三九年修習碩士學位其間, 皈依天主 一九四一年, 年僅 26 歲的他申請加入屬熙篤會改革派的特拉普修會 (Trappists' Order); 同年十二月正式進入座落肯塔基州的熙篤會客西馬尼隱修院 (Gethsemani Monastery, Kentucky ) 開始隱居修行 一九四八年, 他的自傳 七重山 逐漸成為全美與國際暢銷書 書中娓娓道來他的個性 求學 迷失 尋求神, 直至成為隱修士的經過 此書的出版, 正中了二次大戰後美國文化神經的深處, 讓經歷戰爭殘酷後, 飄泊無根的信仰重新被人正視面對 本書引起戰後的西方人重拾對宗教的興趣, 同時帶來年輕的天主教徒加入神職的熱潮 多瑪斯 牟敦 這個名字等同於天主教在美國的復興 牟頓一生的職志, 就是和世人分享天主賜與他由默觀生活得來的體驗和智慧 牟敦本人一直呼籲大眾應該回歸冥想的生活, 他更不時強調, 孤寂 生活如何是滋養他在踽踽獨行的性靈的追求中更上層樓的關鍵 目前所能見到以生態自然為題的論文, 大多環繞在他的書寫自然和他對 1960 年代科技文明的批判 有關他堅持獨居的 孤寂 的生活模式, 對當前生態價值的實踐, 生態論述的挑戰, 有何啟示, 還沒有深入的探討 * 敬告讀者 : 本篇是為了方便中文讀者而寫的減縮版 為求敘述清晰 流暢易讀, 內容有增添 有刪減, 並不是英文論文的逐字翻譯 若要引用, 請以英文論文為主

87 74 浸神學刊 筆者認為牟頓以 寂靜 為主導的儉樸生活, 是他能培養出直觀的智慧, 透視當代的弊病的關鍵 牟頓的晚年致力於跨宗教的對話, 探索東西方共有的默觀智慧的傳承與實踐 筆者認為, 若加以仔細分析, 應可為環保運動指出一條可行的出路 二 世俗化的危機 :60 年代的暴力 科技神話與生態議題牟敦修士的作品裡, 最著名的一本是 帶罪旁觀者的臆測 此書出版於 1965 年, 正值科技文明逐步成為主導價值, 和廣告業剛剛興起的年代, 環保運動萌芽的階段 牟頓由許多不同的角度, 費心理出一些洞見, 探究現代人疏離自然和自我的根本原因 先知先覺的他, 早就看出自然環境破壞和科技理性之間的關係, 絕不僅僅是物種滅絕和毒物污染而已 就在瑞秋 卡森出版 寂靜的春天 (1962) 後, 沒多久牟頓寫信恭賀她, 對診斷我們文明的弊病提供了最有價值的 最真實的採證 他寫信回應 : 我們對最小的價值的輕忽, 正是我們使用巨人般的力量來威脅文明, 包括生命本身, 這不負責任作為的一部份 兩件事情裡運作著的似乎是一樣的心理疾病 你的書讓我更清楚的看到 : 我們的每件事, 我們文化的每個層面, 我們的思維, 我的經濟, 我們現在整個生命, 都有一種 一致的模式 (consistent pattern), 潛藏其中 1 在 帶罪旁觀者的臆測 中, 他逐步廓清, 他想弄明白的 一致模式, 同時強調跟他一樣關心社會的人應該了解, 並說清楚那 一致的模式 和更深一層的原因, 否則我們會繼續處理 表面問題, 誤解問題, 虛擲資源和精力 不幸的是, 目前想出的解救辦法只不過使疾病更為加重罷了! 他甚至說, 無疑地, 這些解決之道正是疾病本身的展現 2 牟頓有深厚的古典文學基礎, 而且博覽群書, 加上他在美學上和精神上的特殊稟賦, 讓他脫離把一切道德責任怪罪在西方哲學傳統和 1 Thomas Merton, Witness to Freedom: Letters in Times of Crisis, ed. William H. Shannon (New York: Harcourt Brace & Company, 1994), Ibid., 71.

88 蔡淑芬. 多馬斯 牟敦的跨宗教對話與默觀智慧 : 談靜觀生活與生態危機 75 基督教的論述 不是基督教, 他寫著, 把人類和宇宙分離, 和這個有秩序的自然世界分離 人類自己的科技官僚和自我中心的 世俗性 才是真正的造假者 牟頓評論 : 正是這種科技進步等同於人性進步的幻象, 把我們和自己存在, 以及自己真實逐漸疏離 我們已被說服去相信, 如果更好的車, 有好的電視 牙刷 等等, 我們的生活就是更好的, 如此, 我們埋怨 摧毀我們的真實存在和自然界的真實存在 3 對進步的相信和專注, 為建造這個世界注入努力, 也提供了許多人生活的目標和意義 進步的神話試著說服人類他們就是神, 而科技就是人們垂手可得如上帝般的力量 我們似乎能無止境地使用這種力量來使消費產品品質提昇, 日新月異 很不幸地, 我們手上握有的那股力量的黑暗面, 正使人性和環境付出代價 大眾被 捲入科技文化日益坐大和荒謬的神話, 浸淫於空洞心靈理, 手舞足蹈 卻毫無羞愧, 大喇喇地表明不關注真理, 只隨著流行走 4 如此在智能上和道德上的病態就是牟頓所謂的 世俗化 (worldliness) 現在這個俗世也把許多僧侶, 執事人員和在家的信仰者也吞噬下去了 這正是牟頓所謂的 現代社會的核心問題 人們再也不對寬廣的宇宙開放, 鎮日忙著建立 假自然, 那是一種狹隘, 自閉的幻象, 以為自己有權有能, 圓滿自足 這就是 世俗化 他更精確地定義俗世為 人和他的機器的領域, 在其中, 個人封閉在自己和自己的想法, 自己的欲望, 和自己的煩憂中 5 60 年代是現代科技理性被寵幸的高峰 人類首次的月球登陸, 以及物質便利一日千里的進步奇蹟,60 年代卻也是許多疾病症狀爆發的時代 民主與共產集團的冷戰 把兩敗俱傷的核子武器瞄向對方, 沸騰的女權和黑人民權運動, 長期延拓的越戰, 還有環保運動的濫觴, 等等 牟頓指出, 我們無能看出工業科技摧毀自然界和我們用核能科技去摧毀敵人之間的關聯 兩者皆是同一種 自毀 邏輯的產 3 Thomas Merton, Conjectures of a Guilty Bystander (New York: Doubleday, 1965), Ibid., Ibid., 294.

89 76 浸神學刊 品 正如我們因為不喜歡甲蟲的樣子, 就把牠們消滅一樣, 我們也想消滅我們的敵人 挪威學者安尼 內司 (Arne Naess) 在 1973 年提出深層生態學一詞, 強調生態問題不僅是表面的科技污染 人口控制等問題, 而是更深一層的心靈意識的轉換 約比安尼 內司早了 10 年, 牟敦的 深刻思考 就已經指出 60 年代有關戰爭的暴力論述與生態問題息息相關 他進一步闡明 DDT 的濫用, 戰爭暴力和物質科技文明的勝利, 這三種現象的背後指向了同一種心靈疾病 牟頓為了找出 治病之道, 他最終轉向東方古老的智慧傳承, 同時也回來肯定自己深處的修院訓練對解決當代危機有其不可替代的價值 三 走入寂靜 隱修士牟敦的默觀生活默觀的文化在過去社會一直是存在的 牟敦說, 墮落前的亞當, 就是一個默觀者, 跟天主 萬物沒有疏離和分裂 兒童天生就有默觀的能力, 他有 對現實有簡單且新鮮的反應, 甚至有時候會有充滿思想的沉默與全神貫注的時刻 但這些特質, 很快被媒體躁音 品牌名稱 陳腔濫調 各方的恐懼 壓力以極強迫的服從所摧毀 前工業時代和原始社會都自然地趨向於精神的 甚至默觀的生活 但我們的時代已經變了, 人也跟著變了 牟敦不禁發出默觀的文化看來是注定要消失的悲鳴 當牟敦在 1940 年代進入修道院時, 隱士默觀修行的傳統已經式微到凋零的程度 在歷史的發展過程裡, 基督教的信仰大致分為兩個方向 : 一方是全心靜聽主言的馬利亞, 她代表隱修院的默觀傳統 ; 另一方是忙著工作的馬大, 她代表了忙碌的新教工作倫理 ( 路 10:38-41) 牟敦邀請讀者跟他一起重新發現基督教的 默觀 面向 一般人對出家的隱世生活, 都以訛傳訛, 並不瞭解, 以為修行是折磨肉身作為犧牲, 才得見上帝 牟敦釐清了許多人對隱修士生活的誤解 以他的親身經驗, 他糾正大眾認為的苦行僧掙扎於 靈 肉 對立的負面印象 隱士的默觀生活, 基本上, 是一種休息, 與擾攘的現代生活正好相反 修院的紀律幫助我們經過固定作息的訓練, 找到一種理想的生活方式, 讓身心處於平靜和諧的狀態 刻苦的自律, 讓身體得到潔淨, 遠離物欲的污染 一人的獨處和靜默, 讓人放鬆對別人的掌握, 被迫面對自我內在深處的慾望和不安, 學會空出世俗的自我, 跟能量 明晰與平安之源相接

90 蔡淑芬. 多馬斯 牟敦的跨宗教對話與默觀智慧 : 談靜觀生活與生態危機 年代以後, 牟敦把自己的修行經驗, 化為感人的文字, 引起大眾修行的風氣, 因而聲名大噪 在寺院的圍牆內, 關心俗事的議題 ; 他挺身而出, 批評時政, 是反戰的代言人 牟敦逐漸發現自己過於忙碌, 很難守住緘默的誓言, 遺世而居, 對紅塵不聞不問 他陷入 馬利亞 馬大 相對立的困境 牟敦在研讀甘地的一生後, 在甘地身上看到 默禱智慧 與 革命抗爭 的完美結合 四 在世間活動中默觀 甘地的非暴力抗爭 牟敦發掘甘地的動機是為了找出方法醫治西方因為心靈分裂產生的病態 他在 甘地與非暴力 (Gandhi on Non-Violence ) 的序言中, 把 白人 比喻成輕視古老智慧的 獨眼巨人, 指出 60 年代的全世界都被西方捲入 失控的工業主義與過度的分析思維, 盲目地追求物質科技的發展 牟敦提醒讀者甘地 ( ) 生長的年代也跟 60 年代一樣, 人性被憎恨 種族隔離以及壓迫所歪曲 甘地沒有訴諸暴力來爭取自由, 相反地他推動非暴力, 把否定 被動的力量轉變成肯定 主動的 無條件的愛 這樣的啟發是來自耶穌基督的教誨 凡恨他弟兄的 就是殺人的 ( 約壹 3:15), 以及梭羅的不合作運動 (civil disobedience) 任何邪惡, 例如欺瞞 造假的言語, 都被看成暴力的印記, 全被非暴力的信念排除 甘地的非暴力不僅是一種政治手段, 非暴力更是一個人在生命的各方面都具體實踐信仰的結果 甘地回顧自己如何在從事抗爭時保持內心的和平 : 如果一個人能練習 24 小時都與上帝同在, 那就不需要特別騰出時間禱告了 很多人覺得這樣是無法做到的 每一天的生活的真的太苦了 但如果能練習把心靈由世間完全撤出, 甚至一天只有幾分鐘, 那帶來的效果都是無窮盡的 靜默的與神溝通會幫助他們在混亂之中經歷到不被干擾的平靜, 可以收束怒氣, 培養耐性 6 6 Mahatma Gandhi, Gandhi s Views on God, Mani Bhavan Gandhi Sangrahalaya: Mahatma Gandhi Information Website. losophy/philosophy_god_prayerfoodsoul.htm (accessed June 26, 2011).

91 78 浸神學刊 甘地說, 我最強大的武器就是默禱 7 牟敦在甘地身上看到一種覺醒的生實踐 (mindful practice), 無時不在練習 在馬大的工作世界裡有顆馬利亞的心 ; 換句話說, 在從事世間活動時把心思專注在愛的禱告 甘地認為非暴力的根來自內在 那需要靈魂的轉變, 心的臣服, 同時要伴隨有紀律的每日節食和默禱 中古世紀的天主教僧侶也有類似的看法 : 首先, 默觀冥思不是由世間遁逃到封閉隔離的虔誠裡 這是扭曲的看法 其次, 必須把默觀看成活動 (active) 的基礎和根源 好動主義 (Activism) 是默觀的果和子 馬利亞必須是那個基座, 不是馬大 8 換言之, 寂靜默觀可以為行動儲備能量, 兩者並不是對立的 靜是動的基礎 ; 靜默的禱告累積的信德才能幫助一個人做出正確的抉擇 正確的行動 五 道 寂靜無為的療癒力量牟敦在 1965 年和中國學者吳經熊 (Dr. John Wu, ) 合作, 完成 莊子之道 (The Way of Chuang Tzu) 這本莊子的英文譯本 牟敦發現道家寓言展現的完人的美德和基督教的默觀修行者相同 莊子描述聖人只要生活於寂靜和虛空中, 就能碰觸道, 也就是自然運行的法則 一個人的心如果一直安住在寂靜裡, 他的心就能跟乾淨的明鏡一般照出全世界 雷同的智慧也顯現在牟敦對他個人默觀經驗的描述 : 寂靜深處 在所有事物中有著甜美和純淨, 以及那行動與喜悅的泉源 靜默 它在無言的溫柔裡升起, 由所有受造物的隱形的根裡流出, 流向我, 如此清柔地, 以無可描繪的謙卑跟我招呼 立即地, 我的存在, 我的本質, 在我內部我那創造者的思想藝術給 7 Mahatma Gandhi, Gandhi on Non-Violence: A Selection from the Writings of Mahatma Gandhi, ed. Thomas Merton (New York: New Directions, 1965), Ron Dart, Thomas Merton: The Contemplative Dilemma, Clarion: Journal of Spirituality and Justice Aug (2007): 2.

92 蔡淑芬. 多馬斯 牟敦的跨宗教對話與默觀智慧 : 談靜觀生活與生態危機 79 我的恩賜, 正像蘇菲亞, 像是我的姊妹般, 述說著神聖的智慧 9 道可以在靜默和休憩中感受到, 正如上帝的愛也能由默觀中流出 透過默禱, 默觀者經驗到那深藏不見的愛的根基, 可以把我們跟萬物相互連接 這樣的體驗是每個人都能獲得的, 絕不是修道隱士的專利 可惜, 在牟敦的年代, 宗教默觀者依舊背負著 逃避 厭世 的污名 大家都認為隱修院是死寂無用的 跟東方宗教接觸後, 牟敦拓展了他對修道院社會價值的看法 : 默觀生活的價值正是它的 無用之用 是為大用 世俗的人都認為有言語 有行動 有作為才算數 但是道家哲學反而褒揚無言語和無作為, 並且以動人的詞彙論述在無為寂靜裡如何升起和平 愛和喜悅 牟敦特別引述了也曾學道的孟子, 他在告子篇的一篇寓言, 牛山濯濯 : 牛山之木嘗美矣 以其郊於大國也, 斧斤伐之, 可以為美乎? 是其日夜之所息, 雨露之所潤, 非無萌櫱之生焉, 牛羊又從而牧之 是以若彼濯濯也 ; 人見其濯濯也, 以為未嘗有材焉 此豈山之性也哉? 雖存乎人者, 豈無仁義之心哉? 其所以放其良心者, 亦猶斧斤之於木也 ; 旦旦而伐之, 可以為美乎? 其日夜之所息, 平旦之氣, 其好惡與人相近也者幾希, 則其旦晝之所為, 有梏亡之矣 梏之反覆, 則其夜氣不足以存 ; 夜氣不足以存, 則其違禽獸不遠矣 人見其禽獸也, 而以為未嘗有才焉者 是豈人之情也哉? 牟頓要我們注意孟子使用的特殊意象, 夜氣 和 日夜之所息 象徵在自然界和人類生存間流動著滋養和新生的力量 牛山的森林已經被砍, 新芽冒出來又一再被放牧的動物吃光, 但只要讓它休息, 不再誤用, 有夜靈和晨風的幫助, 牛山的樹會再度發出綠芽 所以, 對人類來說, 一旦懂得靜默安止的休息之道, 人類的受創本性, 就跟牛山一樣, 會逐漸恢復本來的樣貌 9 Thomas Merton, Thomas Merton: An Invitation to the Contemplative Life, ed. Wayne Simsic ( Frederick, MD: Word Among Us, 2006), 91.

93 80 浸神學刊 上述的看法是 安息日 精神的延伸, 也雷同於道家的 無為 哲學 牟敦看出這種思維對調整人類跟地球的關係意義非凡 人類不該一意去改變, 而是懂得去迎合受造物, 這樣將會有更大的價值 只要我們不加干預, 造物界有一種內在的 創造的 滋養的, 引導的力量就會出來 藉此寓言, 牟敦指出, 人性有種向善的力量, 有股神祕的滋養力, 那在自然界中存在著 只要我們懂得 不造作, 給與休養生息的機會, 它便會 自然地, 快速地成長 他呼籲 : 不毀滅就在參與創造 當我們因為無法拆毀, 而選擇不做時, 我們也在創造 10 六 禪的啟示 直觀與愛之流出學禪的僧侶和特比拉隱修士一樣都以生活刻苦和勞動聞名 對求道的方法, 禪學是有系統的持續靜坐 觀呼吸 和日常生活一言一行的覺知訓練, 而特比拉修士則專注於全身全心浸潤於默禱 靜觀, 在孤獨中和上帝合而為一的經驗 這兩者都希望透過淨化身心, 逐漸達到對實相 ( 上帝 ) 的單純覺知 這是一種不可說的神秘經驗 禪師們選擇以如芭蕉著名俳句 古池塘 的方式來表達這種直觀的證悟 : 古池塘 青蛙跳入水聲響這首俳句呈現出如照鏡一般的 直觀 經驗 直觀的看, 就是單純地 看見, 不加上任何詮釋 判斷或評論 東西來了, 鏡子就照見它來了 ; 東西消失了, 鏡子也照見它消失了 不留任何痕跡 就是這樣的 無心, 無黏著, 如明鏡一般的清澈無染, 才是開悟者的智慧 牟敦把禪的 無心 空 和 無上智慧 跟基督教的 貧窮 的教義相比擬 貧窮的人有福了, 指的就是真正的信徒要能 空掉 一切世間的榮華, 個人的驕傲 還有價值判斷 如此 謙虛 空無 的全然的信入的人才能成為神的最高代言者, 因為他跟天主一樣地純潔自由 Merton, Conjectures of a Guilty Bystander, Thomas Merton, Zen and Birds of Appetite (New York: New Directions, 1968), 11.

94 蔡淑芬. 多馬斯 牟敦的跨宗教對話與默觀智慧 : 談靜觀生活與生態危機 81 我們如果能夠完全貧窮 空掉自我, 以這樣的單純意識去欣賞世界, 那麼就會如英國浪漫派詩人威廉 布雷克 (William Blake) 所說的 : 當認知之門潔淨無染, 萬物將現其本來面目, 無有窮盡 (When the doors of perception have been cleansed, everything will appear as it is, infinite) 牟敦在 默觀生活密探 (New Seeds of Contemplation) 一書中, 有如下的敘述 : 一株樹保持是一株樹, 也就是摹仿天主 假如一株樹, 企圖變成某種它沒有被指定的東西, 它就相似天主少些, 因此就光榮天主少些 沒有兩個受造物是完全一樣的 它們的特殊性決不是缺陷 相反, 每個受造物的完美, 並不只是在和一個抽象的類型吻合, 而是在於它本身的獨立性 因此, 每一個東西, 在它的個性內, 在它具體的本質和個體內, 帶著它 不可侵犯的獨一性, 在光榮著天主, 正是因為它保持天主在此時此地所願意它是的, 在這些由祂的愛和無窮的 藝術 所為它指定的環境內 一切活物和生長的東西, 一切無靈之物和飛禽走獸, 一切的花草以及整個大自然的樣式和個性特徵, 都在天主的眼前構成它們的神聖性 它們的安命就是它們的聖善 12 但那崔巍 剝落 半禿的大山, 也是天主的另一個聖者 沒有別的山完全像它 它有它自己的獨一性 ; 在地上找不到一件東西, 曾經或將要同它這個樣子效法天主 而這就是它的聖善 13 隱士們身心清靜, 直接體驗到天主的臨在 生命的 滿全, 那是神聖啟蒙的一手體驗, 超越所有的思想, 不透過概念的媒介 全然的依靠 信德, 牟敦所見的自然是跟上帝會面的處女點 (Le Point 湯瑪斯 牟敦, 默觀生活密探 ( 台北 : 光啟出版社,1991),22-6 同上,28-9

95 82 浸神學刊 Virge), 是世俗價值欲染的脫落 他讚美每一個受造物, 都是特殊的, 在天主眼中, 都是聖善的 這正是深層生態學所提倡的 : 萬物自有其 內在價值 (intrinsic value), 獨立於人好惡之外 牟敦有感而發, 提到人的根本困境是不知自己真正的 天職, 因為我們帶著一個虛妄的假我來到世間, 我們把萬物簡化成慾望的對象, 企圖索取 超過萬物本身所能給予的滿足, 我們沒有透過天主所造的萬物崇奉祂, 反而常常企圖利用受造物崇奉我們自己 14 這就是基督教所謂的原罪, 佛教所謂的 無明, 以及 ( 依筆者看來 ) 環境哲學常指出的 : 以人為中心 (anthropocentrism ), 或 以男性中心 (androcentrism) 的扭曲觀點 當世俗的價值判斷脫落後, 開悟者經驗的自由是大愛 (agape) 的湧現, 宇宙的一切在他眼中都是奧秘無窮, 是聖恩的流出 七 結論 : 默觀生活的邀約由對 寂靜的春天 的評論到甘地的非暴力哲學, 牟敦試圖面對西方正把全世界拉往更好動 更破壞性的方向的歷史事實 雖然好動的文化有它的正面價值, 但過度強調 消費 和 征服 的結果是 不得休息的實用主義 與 暴力行為的破壞 甘地說 : 非暴力是一種內心的潔淨, 以及是內在統一與自由的結果 現代人正好缺乏這樣的自由與統一 現代科技物質文明弊病叢生 內外的分裂, 不只存在於人跟自我, 人跟人之間, 更存在於人跟環境之間 疏離感就是存在的根本壓力 有太多活動可以讓人不斷逃避, 趨樂避苦 我們越不安, 越靜不下來, 就越需要透過消費與種種的知性或感官娛樂, 來轉移靜不下來的焦躁感 環保運動最大的敵人是人類無法抑制的消費慾望 無止境的消費和身體的誤用, 使身心的本來面目, 更加扭曲 依照牟敦修行的經驗, 他認為 寂靜和獨處 的生活方式, 是忙碌的現代人的救贖之道 真正的靜思的默觀生活, 可以暫時躲開的俗世價值的逼迫, 讓身心得到休息 只有這樣的暫時遠離, 身心才能逐漸沉澱, 我們真正的需要, 內在的真我, 才有浮現的可能 他與印度聖人 與禪學與道家的對話, 幫我們發掘東西方共同保有的默觀智慧的傳承 在今日過度開發 過度耗損的 好動 年代, 東西方的默觀 14 湯瑪斯 牟敦, 默觀生活密探,18-21

96 蔡淑芬. 多馬斯 牟敦的跨宗教對話與默觀智慧 : 談靜觀生活與生態危機 83 修行傳承所能提供給現代人的正是靜默 無為 貧窮的生活哲學與實踐方法 身處 科技野蠻的夜晚, 牟敦對自己的志業加以定義, 僧侶必須跟樹木一樣, 在暗夜裡寂靜地豎立著, 以其存在, 潔淨空氣 15 牟敦恢復了無為默觀的 無用之用, 闡明了寂靜的療癒力量, 以及隨之開啟的直觀智慧, 和對萬物聖善流出的大愛 參考書目 Basho, Matsuo. The Old Pond. Poetry Connection. Basho/3423 (accessed September 11,2012). Dart, Ron. Thomas Merton: The Contemplative Dilemma. Clarion: Journal of Spirituality and Justice Aug (2007): 1-7. Inchausti, Robert. Thomas Merton s American Prophecy. New York: State University of New York Press, Gandhi, Mahatma. Gandhi on Non-Violence: A Selection from the Writings of Mahatma Gandhi. Edited by Thomas Merton. New York: New Directions, Gandhi s Views on God. Mani Bhavan Gandhi Sangrahalaya: Mahatma Gandhi Information Website. _ manibhavan.org/gandhiphilosophy/philosophy god_ prayerfoodsoul.htm (accessed Jun 26, 2011). Kramer, Victor. Merton s Contemplative Presence in Modern Society. 15 Thomas Merton, Monastic Journey, ed. Brother Patrick Hart (Garden City, NY: Doubleday, 1978), 61.

97 84 浸神學刊 Thomas Merton Annual 16 (2003): Merton, Thomas. New Seeds of Contemplation. New York: New Directions, Introduction: Gandhi and the One-Eyed Giant. Gandhi on Non- Violence: A Selection from the Writings of Mahatma Gandhi. New York: New Directions, Conjectures of a Guilty Bystander. New York: Doubleday, Mystics and Zen Masters. New York: Farrar, Straux & Giroux, Zen and Birds of Appetite. New York: New Directions, Contemplation in the World of Action. New York: Doubleday, The Asian Journals of Thomas Merton. New York: New Directions, The Monastic Journey. Edited by Brother Patrick Hart. Garden City, NY: Doubleday, The Sign of Jonas. New York: Harcourt, Inc., 1983.

98 蔡淑芬. 多馬斯 牟敦的跨宗教對話與默觀智慧 : 談靜觀生活與生態危機 85. The Way of Chuang Tzu. Boston & London: Shambhala Library, The Hidden Ground of Love: The Letters of Thomas Merton on Religious Experience and Social Concerns. Edited by William H. Shannon. New York: Harcourt, Witness to Freedom: Letters in Times of Crisis. Edited by William H. Shannon. New York: Harcourt Brace & Company, Contemplative Prayer. Garden City, NY: Doubleday Image, Thomas Merton: Essential Writings. New York: Orbis, The Inner Experience: Notes on Contemplation. Edited by William Shannon. San Francisco: Harper San Francisco, Thomas Merton: An Invitation to the Contemplative Life. Edited by Wayne Simsic. Frederick, MD: Word Among Us, Naess, Arne. The Deep Ecological Movement: Some Philosophical Aspects. In Environmental Philosophy, Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall, Inc., Pearson, Paul. Paul Pearson on Thomas Merton. Religion & Ethics News Weekly. (accessed April 22, 2009).

99 86 浸神學刊 Shannon, William H. Thomas Merton: An Introduction. Cincinnati, OH: St. Anthony Messenger Press, Steffen, Lloyd. What Religion Contributes to an Environmental Ethic. Environmental Ethics Summer (2007): St. John, Donald P. Technological Culture and Contemplative Ecology in Thomas Merton s Conjectures of A Guilty Bystander. Worldviews: Global Religions, Culture, and Ecology 6.2 (2002): Sweeney, Jon M. Cistercian Sign Language. Almost Catholic. (accessed September 20, 2011). Tam, Ekman P. C. Christian Contemplation and Chinese Zen-Taoism: A Study of Thomas Merton s Writings. Hong Kong: Tao Fong Shan Christian Centre, Wallace, Mark I. Finding God in the Singing River: Christianity, Spirit, Nature. Minneapolis: Fortress Press, Weis, Monica. The Wilderness of Compassion: Nature s Influence in Thomas Merton s Writing. Thomas Merton Annual 14 (2001): 湯瑪斯 牟敦 默觀生活密探 台北 : 光啟文化出版社,1991 七重山 台北 : 究竟出版社,2002

100 從 諸外國的對支投資 與 中國基督教會年鑑 兩書看 20 世紀卅年代中國基督教會在中小學校教育的關係 查時傑 一 前言自十九世紀初, 來華宣教的各基督新教教會, 以口宣方式 文宣方式 學校教育方式和醫療等方式, 爭取中國同胞在信仰上的皈依, 最初來華宣教的傳教士們, 首先都努力於口宣與文宣方式的傳教, 但果效有限, 因在口宣上, 傳教士面對華人同胞時, 還有使用語言熟練程度的障礙 ; 而在文宣上, 又有面臨大批華人不識字的同胞, 有文盲不解文字所傳遞教理的障礙 所以傳教士需另闢教育方式與醫療方式的傳教途徑, 期待突破宣教上的困局, 雖然設立並經營學校與醫院的投資是十分巨大的, 易言之, 基督教會在設立學校與醫院的投資上, 無論財力與人力上, 都是十分地龐大, 但相對而言, 至終回饋於教會者亦大 因此基督教會從來華一段時期後, 就陸續地建立學校, 落實其傳教的目標, 當然在建立學校時, 是從建立基礎教育的小學入手, 再及於中學, 最後才及於學院層級與大學層級 ; 而設置學校的地區, 自然也是選在基督教會教堂所設立的地區, 先是沿海口岸, 再及於長江 粵江等沿江市鎮, 最後再及於內陸各市鎮, 至於鄉村地區則受限於各種主客觀的條件, 殊少去設立 ; 而在設立的時間上, 通常都是教堂設立在前, 教會學校設立在後 ; 而人力的動員與分配上, 從男女宣教士兼職兼任教師, 發展到有男女教育宣教士的專職專任教師 ; 此外在場所場地的使用上, 也是從同一場所的兼用場地, 到各自建立不同場所的專用場地, 即教堂為禮拜所專用, 學校教室為教育教導所專用, 當然需要互相支援時, 也是全力以赴的, 並密切配合與精誠合作的 從宣教的總目標而言, 教會學校的設立, 是宣教工作上不可或缺的部份, 又是宣教上十分有效的工具, 因此各宗各派的基督教會, 來華宣教後, 莫不致力於基礎教育層級學校的設立 從十九世紀中葉起, 基督教會所創辦並主持的小學及中學, 有如雨後春筍般地, 陸續在口岸與沿

101 88 浸神學刊 江口岸紛紛設立了起來, 也從此開啟在中國地區的 教會教育體系 的運作 考 教會教育體系 下的教會小學教育與中學教育, 在中國教育史上的定位與貢獻, 長久以來, 學界是少有提及, 由於長久處在民族主 義 反對帝國主義 1 非基運動 2 收回教育權運動 3 等持續的反基督教的 環境下, 使其應得的定位常被錯置, 貢獻亦被抹殺與扭曲, 甚至積非成是, 對 教會教育體系 下的教會小學與中學的地位與貢獻, 充斥主觀性與非理性的評價, 少有客觀性與理性的評價, 否定遠多於肯定 ; 如此的定調, 至為遺憾 於今由於有關新舊史料的陸續出爐與整理, 並且能把相關史實再次的釐清, 並能客觀地重估與重新審視 教會教育體系 建立的過程, 以還其真面目, 重新定位其應有的歷史地位 ; 易言之, 把來自西方 教會教育體系 與 國家教育體系 先加以區隔與界定, 再把 教會教育體系 與 中國傳統教育體系 也加以區隔與界定, 又分別 私塾 書院 國子監 教會中 小學 與 國立中 小學 間的異同, 最後把 教會教育體系 放在應有的時空框架之下, 庶幾使 教會中 小學 的定位與貢獻彰顯出來 本論文僅再就收有 教會教育體系 下的 教會中 小學 兩套相關的史料, 中華基督教會年鑑 與 諸外國的對支投資 ( 下卷 ) 再作一些深入的介紹與分析 並討論兩套資料的受限之處, 也對再突破是類的研究, 提出一些解決之道 二 教會中 小學教育資料的來源有關 教會中 小學教育 方面的資料來源, 在研究 中國教育史 學者的關注下, 於今已有大量的史料出版, 4 但追溯源頭, 論及是 1 如李楚材編, 帝國主義侵華教育史料 ( 上海 : 人民出版社,1980 ) 2 非基運動 的經過與評價, 可參考葉仁昌, 五四以後的反基督教運動 一書 ( 臺北 : 久大圖書公司,1992) 3 收回教育權運動 的經過與評價, 可參考楊翠華, 非宗教教育與收回教育權運動 ( 臺北 : 國立政治大學歷史研究所碩士論文,1978) 4 如朱有瓛 高時良主編, 中國近代學制史料, 第四輯 ( 上海 : 華東師範大 學出版社,1993)

102 查時傑. 從 諸外國的對支投資 與 中國基督教會年鑑 兩書看 20 世紀卅年代中國基督教會在中小學教育的關係 89 類資料的 質 與 量, 仍以 中華基督教會年鑑 與 諸外國的對支投資 ( 下卷 ) 兩套資料, 最具重要性與權威性, 今分別介紹與分析於後 : ( 一 ) 中華基督教會年鑑 本套 中華基督教會年鑑, 共有十三期, 一期乙冊, 但第十二期編有兩冊, 故全套共十四冊, 起自民國三年 ( 西元 1914 年 ), 終於民國廿五年 ( 西元 1936 年 ), 前面的幾冊, 由 中華基督教續行委辨會 ( 簡稱 續行委辦會 ) 5 編輯出版, 後面的幾冊, 則由 中華基督教協進會 ( 簡稱 協進會 ) 6 編輯出版, 兩會名稱上雖有不同, 實為一脈相承的同一組織, 續行委辦會 在階段性任務完成後, 再擴大而成立了 協進會 自然 續行委辦會 的許多持續性的工作, 如編輯出版 中華基督教會年鑑 的工作, 就由 協進會 概括承受下來, 接棒去承做 續行委辦會 與 協進會 兩組織的設立是供做基督教在華各宗派教會間的平臺, 也是一個常設組織, 但它並不是凌駕在眾教會之上的太上組織, 兩組織的設立, 是在華眾宗派教會的共識, 原本在華的各宗派是各自為政的, 但經全國性的教會會議召開後, 需要去執行大會的許多決議, 因此特別設立了此一組織, 它被授權要去推動並執行大會的決議事項, 也被授權去經辦大會之後的諸多待辦的事項, 因此在此客觀的背景下去成立的 ; 而 教會教育 是眾教會皆在推動的重要事工之一, 過去在各自為政下, 弊病叢生, 為避免教育資源遭到重疊與重複的浪費, 溝通的重責自然會落到 續行委辦會 與 協進會 之手 故 續行委辦會 與 協進會 都設有龐大的教育部門, 長期聘有專家學者, 從事調查與統計分析的研究, 提供眾教會所屬教育單位參考之用, 因此許多的統計資料與分析報告, 如政府頒佈的相關教育法令, 都會刊登在各期的 中華基督教會年鑑 上, 成就了 中華基督教會年鑑 在收集教會教育史資料上的重要地位. 以第四冊而言, 就收有 記上海中西女 5 續行委辦會 的成立與所扮演的角色, 可參查時傑, 民國基督教史 ( 一 ) 文收 民國基督教史論文集 ( 臺北 : 宇宙光出版社,1994), 協進會 的成立與所扮演的角色, 可參查時傑, 民國基督教史 ( 二 ) 文收 民國基督教史論文集 ( 臺北 : 宇宙光出版社,1993),98-9

103 90 浸神學刊 塾 一文, 7 詳實記錄了這個在中國女子教育史上佔有重要地位的女校歷史, 再以第十二冊為例, 就收有討論中等教育與初等教育的專文, 還收有相關的調查錄, 全國教會中學校校址 校名 校長姓名等記錄, 此外還有收錄了政府部門頒布對教會學校有關的法令條文 8 續行委辦會 與 協進會 先後所編輯出版的全套 中華基督教會年鑑 所刊載的資料, 為求報導教會事工的全面性, 故並非只收 教會教育 方面的資料, 以致受篇幅所限, 不能盡收相關資料而有遺珠之憾, 所幸 續行委辦會 與 協進會 中負責編輯 教會教育 資料的編輯群, 亦在其他和 續行委辦會 與 協進會 有關的刊物上, 收錄了未被 中華基督教會年鑑 登載的資料, 所以亦要注意這批險被淪落為漏網之魚的相關資料, 由於這批屬於 教會教育 的資料 ; 系出同源, 選錄的標準亦極為嚴謹, 因此可與 中華基督教會年鑑 等同的看待, 所以本套資料, 可再擴及於 China Mission Year Book ( 中華宣教年鑑 ) 9 China Christian Year Book ( 中華基督教會年鑑 ) 10 Christian Occupation of China ( 中華歸主 ) Handbook of the Christian Movement in China Protestant Auspices (1936 年度中華基督教會手冊 ) 12 Christian Education in China Report of the China 7 中華基督教續行委辦會主編, 中華基督教會年鑑, 第四期 ( 臺北 : 中國教 會研究中心, 橄欖文化基金會,1983), 中華基督教協進會主編, 中華基督教會年鑑, 第十二期 ( 臺北 : 中國教會 研究中心 : 橄欖文化基金會,1983),112-3, 關於 China Mission Year Book ( 中華宣教年鑑 ) 的書目介紹, 可參見 民 國以來中國基督教史的研究 以工具書為例, 文收查時傑, 民國基督教史論文集 ( 臺北 : 宇宙光出版社,1993), 關於 China Christian Year Book ( 中華基督教會年鑑 ) 的書目介紹, 可參 見 民國以來中國基督教史的研究 以工具書為例, 文收查時傑, 民國基督教史論文集 ( 臺北 : 宇宙光出版社,1993), 關於 Christian Occupation of China( 中華歸主 ) 的書目介紹, 可參見 民 國以來中國基督教史的研究 以工具書為例, 文收查時傑, 民國基督教史論文集 ( 臺北 : 宇宙光出版社,1993), 關於 1936 Handbook of the Christian Movement in China under Protestant Auspices (1936 年度中華基督教會手冊 ) 的書目介紹, 可參見 民國以來中國基

104 查時傑. 從 諸外國的對支投資 與 中國基督教會年鑑 兩書看 20 世紀卅年代中國基督教會在中小學教育的關係 91 Educational Commission of 中國基督教教育事業 等資料 故本套在 教會教育 上的資料, 在 質 與 量 上而言, 已難再有所超越的了 ( 二 ) 諸外國的對支投資 ( 下卷 ) 第一調查委員會報告書 本書是以日文編著的, 從書名來看, 投資 一詞常被界定在經濟領域的範圍, 因此不易連想到會是一本擁有與基督教會史料有關的資料集, 但從總目錄中的分類細目名稱來看, 稱之為 第十部諸外國的對支文化事業, 13 就可理解了然了 全書分上 下兩卷, 各厚達 670 頁, 卻是八開本的版面, 故足以稱得上是一本資料豐富的史料集, 又全書分十個部份, 因此又會被錯認只佔了十分之一的篇幅, 而實際上, 前九部都會集編於上卷, 而第十部則佔了整個下卷的篇幅, 所以與上述的 中華基督教會年鑑 十四冊相比較, 粗略估計兩書的空間體積, 本書可抵 中華基督教會年鑑 四冊的份量, 若以相關史料內容相比, 則本書一書可抵 中華基督教會年鑑 的全十四冊內容 故其重要性, 實不能小窺與低估 從書首的 凡例 中觀之, 第十部諸外國的對支文化事業 的擔當者, 即編著者, 名玉井茂, 14 然玉井茂的學術生平所知甚少, 但編輯與發行所的單位, 即名叫 東亞研究所 的學術研究機構, 則有全國的知名度, 是享有盛譽的研究機構, 從而確立了本書的權威性. 書成出版在昭和十八年, 換算西曆, 應為西元 1943 年, 由此時代背景, 又可推出本書出版於第二次大戰期間, 也是由軸心國與同盟國間全面開戰最熾烈的時候, 而此時的日本亦正處在侵入並佔領中國高峰期的末端, 敗象將露未露之際, 尤其值得注意者, 乃是上述由 協進會 相關系統出版的中外文資料集與年鑑, 都已因二次大戰之緣故, 已停止出版多年 像英文刊物的 China Christian Year Book ( 中華基督教會年鑑 ) 停刊於民國廿八年 ( 西元 1939 年 ), 而中文刊物的 中華基督教會年 督教史的研究 以工具書為例, 文收查時傑, 民國基督教史論文集 ( 臺北 : 宇宙光出版社,1993), 東亞研究所編, 諸外國的對支投資 ( 下卷 ) 第一調查委員會報告書 ( 東京 : 特急印刷社, 照和十八年 1943, 目錄後的內頁封面 14 同註 13, 凡例,6

105 92 浸神學刊 鑑 則停刊於民國廿五年 ( 西元 1936 年 ), 而 1936 Handbook of the Christian Movement in China Protestant Auspices (1936 年度中華基督教會手冊 ) 則亦將資料停於民國廿五年 ( 西元 1936 年 ), 這些都是因七七抗戰 ( 西元 1937 年 ) 起而被迫停刊的, 而本書則出版於七七抗戰後的七年, 易言之在資料的更新與補充上, 本書又延伸了七年, 若保守的估計, 也至少延伸了五年之久 ; 雖然本書在凡例上有言, 其調查的基準年度定在昭和十一年 ( 西元 1936 年 ), 但從本書書末登錄的參考書目觀之, 其中西文的相關著作中, 共列了一百零三種之多, 而其中不乏有昭和十一年 ( 西元 1936 年 ) 之後出版品, 15 而往後再廣收與探求相關資料集時, 發現本書出版之後, 即再無是類統計資料書之的編輯出版, 所以本書無異是 絕後之作, 由此益發要重視本書的價值了 又本書資料內容, 含蓋各國在華的文化事業, 而文化事業的界定, 把基督宗教中的天主教會 基督教會 東正教會都包含了進去, 再含蓋進去了教育事業 圖書館事業 博物館事業 新聞報刊與雜誌事業 研究所與學藝團體, 構成了七個事業體 ; 16 故從表面層來看, 基督教教會事業也不過佔整個文化事業的了七分之一, 而實際上, 各類事業體非如表象所呈現的, 實力相當, 實際上的狀況, 仍以基督宗教中的天主教會與基督教會兩者最具實力, 宗派 堂會 各級學校 醫院 書局等遍佈各地, 故報導統計在全書中共佔了全書五分之四強的篇幅, 由此益發彰現並突出了本書有關資料的豐富性 最後, 由發行本書的東亞研究所副總裁大藏公望之序文中所見, 曾說及本 調查報告 之出版緣由, 認為日本在對中國的調查與研究, 是有其歷史傳統的, 而 時勢的演變, 對調查與研究更有迫切的需要, 強調若對事情不作萬全準備, 必敗無疑, 為此而有本 調查報告 17 的出版 ; 然而就出版的時機言, 所謂 時勢的演變 應有政治的動機在內 ; 因為處在第二次世界大戰交戰最高峰的時候, 也是日本入侵中國, 占有中國領土最多的時刻, 更是與英美等同盟國直接衝突的時期, 所以 15 種書目 同註 13,664-70; 為 主要文獻目錄, 陳列出中日文 41 種書目, 英文 62 同註 13, 頁首, 有全書的分類目錄 同註 13, 書首之序文

106 查時傑. 從 諸外國的對支投資 與 中國基督教會年鑑 兩書看 20 世紀卅年代中國基督教會在中小學教育的關係 93 無論是日本政府當局, 或是日本在華佔領區的軍方, 都進入了極需更多了解對手的關鍵時刻, 序文中自不能明言本 調查報告 是提供給日本政府各部門與在華佔領區的軍方有關單位的使用, 更不能明言是要把本 調查報告 作為了解敵方對手的, 易言之, 出版的目的實為提供相關的 情報 給日本政府與軍方的 ; 因此出版 諸外國的對支投資 ( 下卷 ) 第一調查委員會報告書 的動機, 與由教會界的出版 中華基督教會年鑑 的動機, 實有南轅北轍之別 ; 此動機上之差異, 使得 諸外國的對支投資 ( 下卷 ) 第一調查委員會報告書 全書所收集來的資料, 也蒙上一層濃厚的政治色彩 這使本來屬單純的 調查記錄, 也變得不單純了 三 兩種資料的比較與所受到的限制 中華基督教會年鑑 與 諸外國的對支投資 ( 下卷 ) 第一調查委員會報告書 兩套資料, 還能做出的一些外部觀察, 可陳列成下表 : 中華基督教會年鑑 1 為持續不斷的編輯, 以年度為段落, 再以分冊的方式持續出版 2 刊登的資料, 有屬報導性質的, 也有專題分析的, 相關資料十分全面, 每冊之後, 有多種項目的調查錄 3 屬教會組織負責調查 徵集 編輯與出版 4 相關政令與大事皆有記錄, 保持年鑑內容的特色 5 所有出版的年鑑與手冊, 止於 1936 年 諸外國的對支投資 ( 下卷 ) 第一調查委員會報告書為只一次的大聚集編輯, 編輯完成後, 作成整部只一次的方式出版 提供經整理後的數據資料, 對教會中學與小學, 作成表格式的基本資料之記錄, 又對少數的名校, 再以註釋的方式, 作較多的介紹 屬學術研究單位負責調查 徵集 編輯 不收相關政令與大事, 以專題或分題方式陳述通史性質的過往盛衰史 出版於 1943 年, 故陳列的資料較前書更延伸了七年 6 出版的目的, 在為教會日後發出版動機與出版目的, 不若前者的

107 94 浸神學刊 展之用. 出版動機較為單純 7 經由專家學者長期收集與分析, 其資料的精確度應受肯定 單純, 有提供作為 敵情資料 之嫌 亦由學術研究機構經長期收集, 再作成有系統的, 分類清楚的調查報告, 故其精確度亦應受肯定 又 中華基督教會年鑑 與 諸外國的對支投資 ( 下卷 ) 第一調查委員會報告書 兩套資料, 雖有諸多的優點, 如資料豐富 精確度高 取得亦容易, 這能帶來在研究上莫大的方便, 然而還是有其限制, 以致影響了對 教會教育體系 下的 教會中 小學 這一課題之全貌的了解, 這個限制在於能提供豐富資料的兩套資料集, 都止於西元 1936 年左右, 而 教會教育體系 是在西元 1949 年才劃下結束的休止符的 ; 易言之, 由於持續戰亂的緣故, 在極度的不安定之下, 造成從西元 1936 年到西元 1949 年之間, 屬於 教會中 小學 方面的相關資料呈現出嚴重的不足與缺乏的現象, 雖云這段 教會教育體系 距其結束的時間只有短暫的十三年, 在整個 教會教育體系 運作時間言, 似乎只佔了一小段的時段, 但因為是處在關鍵的結尾時段, 有其無可取代的地位, 所以此段資料的缺乏, 仍然造成了在研究上的嚴重缺陷 於今的補救之道, 只能求之於與之相關的回憶錄 口述記錄 傳記 文史資料 紀念特刊 圖片與照片 片斷的追憶, 此類資料, 散見於各類相關書刊文集中 收集起來有其難處, 必需透由相關書目記錄途徑, 才可尋找到, 如下列所列舉者 : 1. 高天恩 淪陷區的一所教會小學, 文收 老照片 第三十九輯 馮曉春 天地間的女孩, 文收 老照片 第一輯 楊奇璞 記母校 蘇州聖光中學, 文收 老照片 第十七輯 馮克力, 編, 淪陷區的一所教會小學 ( 濟南 : 山東畫報社出版社, 2005), 馮克力, 編, 天地間的女孩 ( 濟南 : 山東畫報社出版社,1996),25-9 馮克力, 編, 記母校 蘇州聖光中學 ( 濟南 : 山東畫報社出版社, 2001),134-41

108 查時傑. 從 諸外國的對支投資 與 中國基督教會年鑑 兩書看 20 世紀卅年代中國基督教會在中小學教育的關係 陳朝卿 福建泉州培元學校, 文收 泉州文史資料 第十八輯 5. 聶永正 銘賢學校 今猶在, 文收 老照片 第二十七輯 6. 麥琪豐 1918 年 : 祖父的畢業照, 文收 老照片 第二十九輯 7. 楊剛 媽媽不再來電話, 文收 老照片 第三十輯 8. 虞佩曹 消失了又新生的母校, 文收 老照片 第二十六輯 9. 梁思莊 記天津中西女子中學, 文收 文史資料選輯 第一輯 王卓然 記廣州真光女校情況, 文收 中國教育一瞥錄 張鎮世等 廈門鼓浪嶼各基督教差會辦的中小學校, 文收 廈門文史資料 第三十五輯 邵遵瀾 從年幼到髮白 獻身五十年回憶錄 衣復恩 我的回憶 何鳳山 外交生涯四十年 阮若荷 中國心宣教情 賈嘉美的一生 尹任先 聖光指引 尹任先蒙恩三十年的見証 黃堅厚 在恩典中成長 黃堅厚教授回憶錄 同註 4, 同註 4,366 同註 4, 邵遵瀾, 從年幼到髮白 獻身五十年回憶錄 ( 臺北 : 橄欖基金會, 1999), 邵為重慶聖光中學校友 25 河中學校友 26 校友 27 衣復恩, 我的回憶 ( 臺北 : 立青文教基金會,2000), 衣為河北基督教潞 何鳳山, 外交生涯四十年 ( 香港 : 中文大學出版社 ), 何為長沙雅禮中學 阮若荷, 中國心 宣教情 賈嘉美的一生 ( 臺北 : 天恩出版社,2004), 賈在江蘇淮陰創辦基督教中學, 並任校長 28 尹任先, 聖光指引 尹任先蒙恩三十年的見証 ( 香港 : 天道書樓, 1998), 尹先後在重慶與蘇州創辦聖光中學, 並任校長

109 96 浸神學刊 有關的資料當不僅僅如上面所列舉者, 只要積極收集, 樂觀地估量, 仍會有豐碩的收穫的 唯此後段的教會教育史, 相關的口述資料, 仍陸續出版中, 以資料的豐富, 不應在本文中, 簡略描述帶過, 應另以專文撰寫為之, 故本文暫時不論 四 小結有關 教會教育 之研究, 在探索十三所的 基督教教會大學 之歷史上, 近十幾年來, 已有豐碩的研究成果, 今又再追索到 教會教育中的中 小學 的研究的領域上, 亦為順理成章之事 ; 而在資料方面, 在百餘年的發展歷史中, 確是豐碩於前段與中段, 而極度缺乏於後段, 因後段處於先有中日全面的戰爭, 後有國共間的全面相互對抗, 戰爭的大動亂與破壞, 迫使長久以來, 未嘗停止的調查工作也不得不停頓下來, 進而因收集己無門, 也無從編輯起, 故出版亦告被迫停止. 這因戰爭而帶來在研究調查工作上的中斷與破壞, 並帶來無可彌補的缺陷與損失, 對此實感萬般的無奈與惋歎 而後段歷史欲重建, 於今也只能從事後相關人士的追憶去著手彌補了 但時光飛逝, 老成凋謝, 重建工作實與時間在競賽, 若不積極開展口述訪問工作, 就會更增大了在收集編輯完善上的難度, 易言之, 重建與收集工作應及時開展 最後看到以上前輩學者所累積了如此豐富的調查資料, 為後日研究奠定良好的基礎, 對前輩的無私貢獻當應致上最高的敬意 而從資料中, 也看出當年基督教會在推廣基礎教育上的貢獻, 其率先引進現代化的教育制度, 影響尤鉅, 至今仍在運作 ; 而在發展女子教育上的貢獻, 更有開風氣之先的功勞 從而推動落實了男女平權的思想 而普及全民教育, 掃除文盲, 提升全民的知識水平, 其影響之廣遠, 提升國家的實力, 更是功不可沒 ; 準此觀之, 對基督教會在中國教育上的貢獻, 若仍以主觀的意識形態, 全盤抹殺否定, 實非學術理性研討上應有的態度. 應還以在教育史上應有的地位 29 黃堅厚, 在恩典中成長 黃堅厚教授回憶錄 ( 臺北 : 宇宙光出版社, 2001), 黃為長沙雅禮中學畢業校友

110 基督教台灣浸會神學院 浸神學刊 2011 Taiwan Baptist Theological Seminary Annual Bulletin 2011 我對本期浸神學刊的建議與回應 : 建議 : 回應單 回應 : 願投考基督教台灣浸會神學院, 請寄相關資料給我 願成為浸神之友, 為浸神支持與代禱 願為浸神的經費奉獻, 請寄劃撥單或定期定額奉獻專用單給我 我的個人資料 姓名 性別 男 女 生日 年 月 日 地址 - 電話 ( 日 ) ( 夜 ) 手機 教會 備註與代禱 傳真 職業 填表 : 年月日 懇請您代禱 支持 奉獻神學院之研究事工 本院劃撥帳戶 : 學校財團法人中華浸信會基督教台灣浸會神學院 本期 浸神學刊 工本費 NT$ 200 元

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112 基督教台灣浸會神學院 浸神學刊 2011 Taiwan Baptist Theological Seminary Annual Bulletin 2011 發行人 / 蔡瑞益發行所 / 學校財團法人中華浸會基督教台灣浸會神學院地址 /110 台北市吳興街 394 巷 1 號編輯委員 / 蔡鄭賜珍 劉光啟 王琪主編 / 蔡鄭賜珍助理編輯 / 廖于寬封面設計 / 心然文化印刷 / 橄欖出版有限公司 2011 年 12 月 500 本版權所有 / 未經書面許可, 不得以任何形式翻印或轉載 Publisher/Tsai, Rei-yi Publication Institution/Taiwan Baptist Theological Seminary Address/ 1, Lane 394, Wuxing Street, Taipei, R.O.C. Editorial Board/Tsai Cheng, Tzu-chen; Liu, Kwang Chi; Wang, Chi Chief Editor/Tsai Cheng, Tzu-chen Assistant Editor/Liao, Yu-kuang Cover Designer/Sin-jan Culture /[email protected] 網址 Web Site/ 電話 Tel/ , , 傳真 Fax/ 郵撥 Account No./ Printing Co./Olive publishing Ltd. December, 2011/500 Copies All Rights Reserved/No part of this book may be reproduced or transmitted in any form or by any means without written permission from publisher. ISSN

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