《中論釋正理海略獎

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3 中論釋正理海略講 宗喀巴大師造論 見悲青增格西教授 2014 版 編輯說明 歷來, 印 漢 藏三地, 諸多大德都對 中論 做出注釋, 有站在中觀立場解釋的, 也有站在唯識立場解釋的 ; 站在中觀立場中, 又有以清辨論師為代表的中觀自續派見解, 與以佛護論師 月稱論師為代表的中觀應成派見解 在大藏經中, 可以搜尋到清辨論師的著作, 然而應成派的代表論著 佛護論 及月稱論師的 顯句論 ( 中論 的注解) 四百論釋, 至今仍是缺譯 由於根本論典的缺譯, 因此, 在漢地, 中觀應成派的見解也很少被宣說 中論釋 正理海 是藏傳格魯派祖師 宗喀巴大師 對龍樹菩薩的 中論 所作之注解 宗喀巴大師是依循佛護論師及月稱論師的觀點, 也就是站在中觀應成派的觀點而做解釋 在 中論釋 正理海 中, 我們可以看到, 宗喀巴大師對各品章 議題做出說明時, 一定提出理證 邏輯推論, 及教證 經典是怎麼說的 傳承祖師是怎麼說的

4 龍樹菩薩著作 中論, 目的在幫助後人正確理解 般若經 後人因為智慧更低下, 讀不懂 中論, 或對 中論 有所誤解, 於是印藏大師透過彼此辯論或注疏, 幫助後人理解 中論 意趣 像這樣, 此處, 我們是透過 中論釋 正理海 來學習 中論 這個文稿, 是依據見悲青增格西,2010 年至 2011 年於達賴喇嘛西藏宗教基金會佛學班的授課, 編輯成的 於講說當下, 並沒有 中論釋 正理海 的中譯本 在缺乏教本的情況下, 格西只仔細講說了五品, 分別是第一品 ( 觀因緣品 ) 第二品 ( 觀去來品 ) 第十八品( 觀法品 ) 第二十四品( 觀四諦品 ) 第二十六品( 觀十二因緣品 ) 雖然如此, 對應成派見解的說明並不缺少 依照 正理海 的科判, 第一品與第二品其實已經做了完整地略說 ; 再者, 有關清辨論師與佛護 月稱論師在自性有無的爭論上, 宗喀巴大師於第一品中, 也已清楚說明 至於選擇講說第十八品 第二十四品 第二十六品, 是依循法王達賴喇嘛的指導, 學習 中論 可從此三品下手 ; 且因為法王教授學習次第是第二十六品 第十八品 第二十四品, 因此, 授課的次序也是如此 可能是翻譯所用的 中論 底本不同, 或翻譯風格的差異, 在 中論 根本頌上, 漢藏譯本有了落差, 如有的頌文在藏本中有 漢本中無, 或頌文出現次第不同 上課時, 基本上是使用鳩摩羅什大師的漢譯本作教本, 並沒有重譯, 但

5 在差異處, 因為要跟隨 正理海 的解釋, 所以是以藏譯本為主 在文稿中, 是依循調整後的頌文 次序陳示, 註腳處則可看到原漢譯 ; 在附錄中, 亦有這幾品的翻譯對照 此外, 有關第二十六品 第十八品 第二十四品的部分, 文稿是依循講說的次序陳示 正理海 科判部分, 是依循本文, 抽出相關五個品章的科判, 次序也回復到原先釋論的次序 此書成稿過程中 講說 聽聞 謄校 流通 所積之善根, 如是迴向 : 願我承此善, 速成聖文殊, 眾生盡無餘, 皆安立彼地 盡我三世中, 所修諸妙行, 願得如來智, 遍知一切法 乃至未到時, 願得廣大慧, 能如實分辨, 無量諸經義 ; 分辨如所有, 盡所有微義, 願得明利慧, 細智如茅端 ; 無知與邪解, 疑垢撓意時, 願得速疾慧, 無間能滅除 ; 願於深廣處, 一一微妙義, 獲得甚深慧, 無障礙而轉 總以妙觀察, 離諸壞慧過, 成辦自他利, 如同妙音尊

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7 目錄及本書所涉之中論根本頌 1 前言 1 正理海禮讚文 5 釋本文 13 歸敬頌 38 不生亦不滅, 不常亦不斷, 不一亦不異, 不來亦不出 38 能說是因緣, 善滅諸戲論, 我稽首禮佛, 諸說中第一 38 第一品觀因緣品 73 非自非從他, 非共非無因, 諸法隨於何, 其生終非有 (1-1) 74 因緣次第緣, 緣緣增上緣, 是緣生諸法, 更無第五緣 (1-2) 136 如諸法自性, 不在於緣中, 以無自性故, 他性亦復無 (1-3) 145 作是具有緣, 無緣作不成, 無作則非緣, 豈具有作者 (1-4) 154 因是法生果, 是法名為緣 若是果未生, 何不名非緣 (1-5) 162 果先於緣中, 有無俱不可, 先無為誰緣, 先有何用緣 (1-6) 165 若果非有生, 亦復非無生, 亦非有無生, 何得言有緣 (1-7) 168 若有此緣法, 則彼無實義 於此無緣法, 云何有緣緣 (1-8) 170 果若未生時, 則不應有滅, 故無次第緣 滅法何能緣 (1-9) 依藏文版調整部分偈頌翻譯及次序

8 諸法無自性, 故無有有相 說有是事故, 是事有不然 (1-10) 181 略廣因緣中, 求果不可得 因緣中若無, 云何從緣出 (1-11) 185 若謂緣無果, 而從緣中出, 是果何不從, 非緣中而出 (1-12) 186 若果是緣性, 諸緣非我性, 非我所生果, 彼豈是緣性 186 是故非緣性 (1-13) 186 非緣性果無, 以無有果故, 非緣何成緣 (1-14) 188 第二品觀去來品 201 已去無有去, 未去亦無去, 離已去未去, 去時亦無去 (2-1) 202 動處則有去, 此中有去時, 非已去未去, 是故去時去 (2-2) 210 云何於去時, 而當有去法 若離於去法, 去時不可得 (2-3) 212 若言去時去, 是人則有咎 離去有去時, 去時獨去故 (2-4) 212 若去時有去, 則有二種去, 一謂為去時, 二謂去時去 (2-5) 214 若有二去法, 則有二去者, 以離於去者, 去法不可得 (2-6) 214 若離於去者, 去法不可得, 以無去法故, 何得有去者 (2-7) 216 去者則不去, 不去者不去, 離去不去者, 無第三去者 (2-8) 217 若言去者去, 云何有此義 若離於去法, 去者不可得 (2-9) 219 若謂去者去, 是人則有咎, 離去有去者, 說去者有去 (2-10) 219 若去者有去, 則有二種去, 一謂去者去, 二謂去法去 (2-11) 220 已去中無發, 未去中無發, 去時中無發, 何處當有發 (2-12) 221 未發無去時, 亦無有已去, 是二應無發, 未去何有發 (2-13) 222 無去無未去, 亦復無去時, 一切無有發, 何故而分別 (2-14) 223 去者則不住, 不去者不住, 離去不去者, 何有第三住 (2-15) 223 去者若當住, 云何有此義 若當離於去, 去者不可得 (2-16) 224 去未去無住, 去時亦無住 (2-17) 225

9 所有行止法, 皆同於去義 (2-17) 226 去法即去者, 是事則不然 去法異去者, 是事亦不然 (2-18) 227 若謂於去法, 即為是去者, 作者及作業, 是事則為一 (2-19) 227 若謂於去法, 有異於去者, 離去者有去, 離去有去者 (2-20) 228 去去者是二, 若一異法成, 二門俱不成, 云何當有成 (2-21) 229 因去知去者, 不能用是去, 先無有去法, 故無去者去 (2-22) 230 因去知去者, 不能用異去, 於一去者中, 不得二去故 (2-23) 232 決定有去者, 不能用三去, 不決定去者, 亦不用三去 (2-24) 233 去法定不定, 去者不用三 (2-25) 233 是故去去者, 所去處皆無 (2-25) 234 第二十六品觀十二因緣品 243 眾生癡所覆, 為後起三行 以起是行故, 隨行墮六趣 (26-1) 243 以諸行因緣, 識受六道身 以有識著故, 增長於名色 (26-2) 244 名色增長故, 因而生六入 由依六入故, 而正生六觸 (26-3) 245 依於名及色, 能念生唯生, 如是依名色, 從而便生識 (26-4) 245 名及色與識, 三者聚集者, 彼即是為觸 由彼觸生受 (26-5) 245 以因三受故, 而生於渴愛 因愛有四取 (26-6) 246 因取故有有 若取者不取, 則解脫無有 (26-7) 246 從有而有生, 從生有老死 從老死故有, 憂悲諸苦惱,(26-8) 248 如是等諸事, 皆從生而有 如是當生成, 唯是苦蘊聚 (26-9) 248 是謂為生死, 諸行之根本, 無明者所造, 智者所不為 (26-10) 249 若永滅無明, 諸行當不生, 能滅無明者, 由知修真實 (26-11) 249 由前彼彼滅, 後彼彼不生, 純一大苦蘊, 皆當如是滅 (26-12) 249

10 第十八品觀法品 251 若我是五蘊, 我即為生滅 ;(18-1) 256 若我異五蘊, 則非五蘊相 (18-1) 258 若無有我者, 何得有我所 (18-2) 260 滅我我所故, 無我我所執 (18-2) 261 無我我所執, 彼者亦非有 無我我所執, 誰見即不見 (18-3) 262 內外我我所, 盡滅無有故, 諸取即為滅, 取滅則生滅 (18-4) 264 業惑盡解脫 業惑由分別, 彼等由戲論, 戲論由空滅 (18-5) 265 諸佛或說我, 或說於無我, 諸法實相中, 無我無非我 (18-6) 270 諸法實相者, 心行言語斷, 無生亦無滅, 寂靜如涅槃 (18-7) 272 一切實非實, 亦實亦非實, 非實非非實, 是名諸佛法 (18-8) 274 自知不隨他, 寂滅無戲論, 無異無分別, 是則名實相 (18-9) 277 若法從緣生, 不即不異因, 是故名實相, 不斷亦不常 (18-10) 281 不一亦不異, 不常亦不斷, 是名諸世尊, 教化甘露味 (18-11) 282 諸佛不出世, 佛法已滅盡, 諸辟支佛智, 從於遠離生 (18-12) 283 第二十四品觀四諦品 289 若一切皆空, 無生亦無滅, 如是則無有, 四聖諦之法 (24-1) 289 以無四諦故, 見苦與斷集, 證滅及修道, 如是事皆無 (24-2) 289 以是事無故, 則無四道果 ; 無有四果故, 得向者亦無 (24-3) 290 若無八賢聖, 則無有僧寶 ; 以無四諦故, 亦無有法寶 ;(24-4) 294 以無法僧寶, 以無有佛寶, 如是說空者, 是則破三寶 (24-5) 294 空法壞因果, 亦壞於罪福, 亦復悉毀壞, 一切世俗法 (24-6) 296 汝今實不能, 知空空因緣, 及知於空義, 是故自生惱 (24-7) 297

11 諸佛依二諦, 為眾生說法, 一以世俗諦, 二第一義諦 (24-8) 308 若人不能知, 分別於二諦, 則於深佛法, 不知真實義 (24-9) 334 若不依俗諦, 不得第一義, 不得第一義, 則不得涅槃 (24-10) 335 不能正觀空, 鈍根則自害, 如不善咒術, 不善捉毒蛇 (24-11) 336 世尊知是法, 甚深微妙相, 非鈍根所及, 是故不欲說 (24-12) 338 汝謂我著空, 而為我生過, 汝今所說過, 於空則無有 (24-13) 339 以有空義故, 一切法得成, 若無空義者, 一切則不成 (24-14) 340 汝今自有過, 而以回向我, 如人乘馬者, 自忘於所乘 (24-15) 341 若汝見諸法, 決定有性者, 即為見諸法, 無因亦無緣 (24-16) 342 即為破因果, 作作者作法, 亦復壞一切, 萬物之生滅 (24-17) 342 眾因緣生法, 我說即是無, 亦為是假名, 亦是中道義 (24-18) 343 未曾有一法, 不從因緣生, 是故一切法, 無不是空者 (24-19) 346 若一切不空, 則無有生滅, 如是則無有, 四聖諦之法 (24-20) 347 若不從緣生, 云何當有苦, 無常是苦義, 定性無無常 (24-21) 347 若苦有定性, 何故從集生, 是故無有集, 以破空義故 (24-22) 347 苦若有自性, 則不應有滅, 汝著定性故, 即破於滅諦 (24-23) 347 苦若有定性, 則無有修道, 若道可修習, 即無有定性 (24-24) 347 若無有苦諦, 及無集滅諦, 所可滅苦道, 竟為何所至 (24-25) 347 若苦有定性, 先來所不見, 於今云何見, 其性不異故 (24-26) 349 如見苦不然, 斷集及證滅, 修道及四果, 是亦皆不然 (24-27) 349 是四道果故, 先來不可得, 諸法性若定, 今云何可得 (24-28) 349 若無有四果, 則無得向者, 以無八聖故, 則無有僧寶 (24-29) 350 無四聖諦故, 亦無有法寶, 無法寶僧寶, 云何有佛寶 (24-30) 350 汝說則不因, 菩提而有佛, 亦復不因佛, 而有於菩提 (24-31) 350 雖復勤精進, 修行菩提道, 若先非佛性, 不應得成佛 (24-32) 350 若諸法不空, 無作罪福者, 不空何所作, 以其性定故 (24-33) 351

12 汝於罪福中, 不生果報者, 是則離罪福, 而有諸果報 (24-34) 351 若謂從罪福, 而生果報者, 果從罪福生, 云何言不空 (24-35) 351 汝破一切法, 諸因緣空義, 則破於世俗, 諸餘所有法 (24-36) 352 若破於空義, 即應無所作, 無作而有作, 不作名作者 (24-37) 352 若有決定性, 世間種種相, 則不生不滅, 常住而不壞 (24-38) 352 若無有空者, 未得不應得, 亦無斷煩惱, 亦無苦盡事 (24-39) 353 是故經中說, 若見因緣法, 則為能見佛, 見苦集滅道 (24-40) 353 迴向文 357 附錄一 : 本書所涉之 正理海 科判 358 附錄二 : 中論 部分品章翻譯對照 366 觀因緣品第一 366 觀去來品第二 370 觀法品第十八 376 觀四諦品第二十四 379 觀十二因緣品第二十六 387

13 中論釋-正理海略講 1 中論釋 正理海略講 宗喀巴大師造論 見悲青增格西教授 前言 佛教分大乘和小乘 其中大乘是龍樹菩薩與無著菩薩開 創的 特別是龍樹菩薩 可以說是大乘的開創者 因此 學 大乘就是在學龍樹菩薩 無著菩薩二大系統中的其中之一 直到阿底峽尊者入藏後 二大系統才合併在一起 二個都學 在西藏 自佛法傳入開始 都是依龍樹菩薩這個系脈 雖然 也會學無著菩薩這個系脈 但宗見方面都是以龍樹菩薩的見 解為宗 直到現在也是如此 在中國 會說龍樹菩薩是八大 宗的祖師 既然如此 似乎學的也是龍樹菩薩的系脈 然而 因為唯識見解在中國十分盛行 所以解釋龍樹菩薩的見解 時 會以唯識的觀點來解釋 有這樣的情況 龍樹菩薩有很多著作 其中的根本論著是 中論 (或 中 觀根本慧論 ) 中譯為 中論 (或 中觀論 )是採意譯 藏譯為 中觀根本慧論 是採字譯 總之 以 中觀根本慧 論 為名所要表達的是 它是龍樹菩薩其他五本著作的根本

14 2 前言 或是眾多中觀著作的根本, 所以是中觀的根本 即它不只是漢藏等後代見解的根本, 就龍樹菩薩本身的著作而言, 也是其中的根本 有很多人講空性, 最根本當然是佛陀了 龍樹菩薩也講空性, 佛陀講空性與龍樹菩薩講空性有什麼不同? 佛經的表達方式是描述 在眾多的佛經當中, 龍樹菩薩會找出了義經, 如龍樹菩薩找的是 般若經, 龍樹菩薩會說 : 般若經 是了義的, 若說它是不了義的話, 會有種種問題 也就是, 對於它為什麼是了義經這方面, 龍樹菩薩就用種種理路去闡述 此外, 龍樹菩薩也會把他人的疑處 不知 錯解等一一陳列, 再以正理駁斥 因此, 佛經雖然是最終的根本, 但是後人在解釋這些內容時, 總是要講理由, 用理去成立這些內容, 這些正理都出自龍樹菩薩 我們唸 般若心經 : 無眼耳鼻舌身意, 什麼叫無眼耳鼻舌身意? 對此就有種種解釋 諸如此類, 有許許多多的解釋, 哪些是正解? 哪些是誤解? 對這方面的判斷, 必須要清清楚楚 一般而言, 解釋時, 有用感性的方式 鋪陳的方式, 這樣的表達方式比較容易讓人聽懂 ; 但所講說若要達到正確 無誤, 這種表達方式就辦不到 就像現在說好高 好亮, 其實是種模糊的表示方式, 用數字 百分比等, 就可以準確表達 以理路來解釋, 就如同後者, 是可以準確釐清

15 中論釋 - 正理海略講 3 解釋的正謬, 中論 用的就是這樣的方式 讀半天 中論, 卻看不出這些理路, 這是自己智慧不足之故 總之, 中論 變成後代學習空性時必讀的書 解釋 中論 的著作很多, 其中最優秀的, 應該是月稱菩薩的解釋 月稱菩薩寫了二本書來解釋 中論, 一本解釋字義, 即 明句論, 一本解釋意義, 即 入中論自釋 這二本書也都成為後代必學的論典 我們剛翻讀過 入中論自釋, 現在要讀它的根本 中論 很多論著 很多大德講法時, 都會引用 中論 以前我們遇到時, 常常不知所云, 現在我們有機會翻讀 中論, 雖然仍舊無法深入了解它, 但是以後看到引用 中論, 會生起熟悉之感 今天我是很感動的 因為即使是三大寺, 也沒有以上課的方式來講 中論, 頂多是個人自己去閱讀 參考 所以能有個時段講說 中論, 實屬難得 感動歸感動, 講說的效果如何就難說了 怎麼說呢? 我會依照宗喀巴大師的 正理海 講說, 但是這本書沒有中譯本, 所以大家手上沒有任何資料 因此既無法複習, 也不知道原文是什麼, 我多加了什麼解釋 減去的又是什麼等, 都無法掌握 聽說 正理海 已翻譯成英文, 能直接讀懂英文者, 可以參考英文版 我們現有的中譯就是 中論 本頌, 所以我就儘量圍繞著偈頌講 或許這也有好處 : 反覆看一個偈頌, 對這個偈頌會有比較確切 深

16 4 前言 入的了解

17 中論釋-正理海略講 5 正理海禮讚文 這本書是 中論 的解釋 叫 正理海 大海有數不清 的水滴 與此相同 此中正理多如大海中的水滴 頂禮妙音蓮足下 禮讚文分三段 首先是禮讚 最先頂禮文殊菩薩 此是依循以前藏王的規定 若所講說屬於戒律方面 要 頂禮一切遍智 屬於定方面 要頂禮諸佛菩薩 屬於慧方面 要頂禮文殊菩薩 這本書是屬於阿毗達摩藏 故頂禮文殊菩 薩 另一方面 文殊菩薩是宗喀巴大師不共的本尊 師長 故頂禮文殊菩薩 由說何故無量剎 智者極讚說最上 自性空為緣起義 說者佛陀彼常怙 此是禮讚佛陀 由於說了什麼 使得無量淨土的那些智 者一致讚美祂是宣說者中最好的 說了 自性空是緣起義 希望宣說者 佛陀 能夠恆常地庇佑 有很多讚美佛陀的方式 然而 緣起讚 中說 以佛陀

18 6 正理海禮讚文 有三十二相 八十隨好 祂能飛等這些方面去讚美佛陀 其 實都讚美錯了 這些都不是真正的讚美 什麼才是真正的讚 美呢 要說祂弘法 弘法的核心就是 自性空是緣起義 這 個部分 自性空是緣起義 是佛法的精華點 以中觀宗的說 法而言 這一句就是整個佛法要學 要修的 也是讓我們離 苦得樂 成就佛果的唯一方式 佛陀對我們有大恩德 對我 們而言 佛陀了不起的地方就在於祂能度眾生 佛陀是如何 度眾生的 因為祂宣說 自性空是緣起義 故能度眾生 這 是唯一的方式 見彼為經教心要 而為無量佛子眾 以深奧語常滿足 至尊智藏恆歸依 此是禮讚文殊菩薩 文殊菩薩看到 自性空是緣起義 這個內容是一切經教的心要 非常高興 就到無量的淨土 對佛的眷屬 菩薩 以深奧的話語(即空性之語) 使他們都 得到滿足 空性之語能滿足諸菩薩 它是諸佛菩薩的最愛 諸佛菩薩聽到空性之語 比什麼都高興 我們就不是如此 有的人聽到空性會陷入昏沉 有的人還會生氣 智藏 智 慧之庫藏 至尊是智慧之庫藏 我恆常的歸依祂 文殊菩薩及八大菩薩 事實上早已成佛 但是祂們有時 扮演菩薩 有時扮演聲聞 扮演各種角色來幫助佛陀的事業

19 中論釋-正理海略講 7 在佛陀教法中 文殊菩薩是深見這方面的護持者 弘揚者 如是講說了義義 而被引釋為其它 善破所列眾疑處 為開無量定解門 立與遮等不同道 化出千道理路光 滅除心中暗邊見 龍樹光語願常照 此是禮讚龍樹菩薩 如是講說了義義 而被引釋為其它 佛陀雖然講了了 義義 真正的空 卻被引釋為其他義 如此就無法了解空性 像唯識宗也是學大乘的 也跟隨 般若經 修 般若經 所以也試著去解釋 般若經 可是他們把 般若經 的意思 解釋成另外的意思 善破所列眾疑處 為開無量定解門 對此 龍樹菩薩 列出無量的可疑處 誤解處 不了解處 再加以破除 破除 了無量的疑惑 誤解 就能產生智慧 即開啟了無量定解門 立與遮等不同道 化出千道理路光 滅除心中暗邊 見 有很多種因明論式 成立的論式 遮遣的論式 不同的 道(方法) 這些不同的道化出千萬條理路的光 會滅除心中 幽暗的邊見

20 8 正理海禮讚文 龍樹光語願常照 沒有任何光芒能勝得過日光 龍樹 菩薩宣說空性的道理如日光 希望龍樹菩薩如日光之法語能 恆常照著我們 法語恆照我們的意思 就是要去學 去讀之 意 否則法語如何照 如理執持彼勝宗 常時光顯能仁教 禮敬護持車軌道 吉祥聖天勇士等 龍樹菩薩開創了中觀宗 是中觀宗的祖師 開創之後 要如理如法地執持這個宗 若不能如理如法執持 不叫做執 持 如理執持此殊勝之宗 如此就能光顯能仁教 要如何光 顯 將它弘揚出去 聖天菩薩是龍樹菩薩的大弟子 後代把 龍樹菩薩與他當成根本的師長 也就是把他視同龍樹菩薩 因此頌文說 禮敬聖天菩薩與馬鳴菩薩( 勇士 )等 因為 他們如理地執持了這個宗 把能仁的教法光顯開來 所謂護法 護持佛法 自己先要懂法 不懂的話 其實 無法護持佛法 現在所謂的護持佛法 是將佛法當成外在的 東西 就像現在很多人喜歡西藏的佛法 其實是喜歡一些唐 卡 法器 或很喜歡去西藏逛聖山 喜歡這些不叫喜歡佛法 因為這些並不是佛法 寺廟 出家人 聖山等都不是佛法 佛法指的是戒定慧增上三學 護持佛法的方式 第一是自己 先弄懂它 第二是自己如理地去修它 及將它弘揚出去 能

21 中論釋-正理海略講 9 在這方面幫上忙 就叫護持佛法 除此之外的 不是佛法 為了那些而做的 就不叫護持佛法 因此 護持佛法並不容 易 因為要正確理解佛法並不容易 如繁星之夜怙主 一切論者中最勝 佛護月稱成就者 憶念生信心髮豎 夜怙主 晚間的怙主 指月亮 這裡是把佛護與月稱 譬喻成月亮 月亮是眾星之怙主 與此相同 佛護與月稱是 一切造論者中最超勝的 一想到他們 感動的信心就會生起 依誰蓮足能破滅 無明之敵顯理路 勝度上師勝事業 至輪迴際願怙祐 此是頂禮宗喀巴大師自己的師長 歸依於誰的蓮足下 從而獲得能破除無明之敵的理路 度者 是度脫眾生者 勝 度者 是度者中的度者 希望師長的事業直到輪迴的邊際都 能怙祐 以上是禮讚的部分 首先頂禮了文殊菩薩 先頂禮文殊 菩薩的原因有二 一 表示這本書是屬於論藏 二 文殊菩 薩是宗喀巴大師自己特殊的師長 因為特殊 所以放在第一

22 10 正理海禮讚文 位 否則佛陀是我們的導師 應該以導師佛陀為主 之後禮 讚佛陀 接著禮讚文殊菩薩 因為文殊菩薩是佛陀的接班人 佛陀把 空性即緣起義 此教法 或說深見派的傳承交付給 文殊菩薩 之後禮讚龍樹菩薩 龍樹菩薩是大車軌 把佛陀 的教法宏揚開來 接著禮讚護持大車軌的聖天菩薩和馬鳴菩 薩 其實佛護 月稱菩薩也都是護持者 但是此處談到護持 時 說到聖天菩薩和馬鳴菩薩 談到最好的 中論 解釋時 則說佛護和月稱菩薩 最後 宗喀巴大師能夠理解這些內容 完全是因為自己的師長教導之故 所以頂禮他們 希求了義善知識 具名持廣國者請 富達深奧中觀道 由作開顯心生喜 此是造論的誓言 很希望了解空性的善知識 以及當時 的國王( 具名持廣國者 有名且執國政者是指國王) 一直 勸請我(宗喀巴大師)寫這方面的論著 對於能分析深奧義 中觀之道 我心生歡喜 故而造論 了義之名即滿足 見概義而知足者 至心欲修精進時 棄捨勝論者不需 了義經要般若義 瑜伽自在眾所行

23 中論釋-正理海略講 11 不知邪知疑黑暗 以正理燈善除後 由達實相淵底見 如實欲修龍樹意 為彼具慧我善說 中觀根本恭敬聽 接下來是勸請諦聽 只是滿足於 了義 字眼的人 大 略地了知就感到滿足的人 也就是沒有深入學習佛法 懂得 不多 大概知道後就滿足了 想精進 想真的修行佛法時 卻把這些殊勝的論著全部都棄捨的人 對於這樣的人來說 這本書是不需要的 可是了義經典 般若經 它的心要 也就是般若這個內容 是無量瑜伽自在者共同行的道 有不 知 邪知 疑惑之黑暗 而以智慧之燈善加破除 通達實相 如實欲修龍樹的意趣 我為這樣的具慧者說 中觀根本慧 論 聽者要恭敬地聽 有些人學習佛法時 有殊勝的師長 有殊勝的傳承 有 殊勝的法 就滿足了 也就是只要帶有 殊勝 了義 就 滿足了 有些人是大概知道後就滿足了 不想徹底了解 第 三種是 自心生起想修的想法 精進時 卻棄捨諸大經論 此處說這三種人都不需要來聽 這點也是 廣論 一再說的 我們學 廣論 很久了 有些人還學了十多年 但是自己真 的想修一點什麼的時候 除了馬上拿起念珠唸六字大明咒 外 就不知道要做些什麼 也就是真正想精進時 就棄捨了 大經大論 如此 大經大論就沒有用到修行上

24 12 正理海禮讚文 但是能用大經大論來修行的人如鳳毛麟角 如法修行 就是要如這些法來修行, 但是理解法義都不容易了, 更何況如理修行! 所以如法修行不容易啊! 總之, 此處說如法修行的人就應該來聽 只有透過這個唯一道, 才能成就聲聞 獨覺 大乘三乘的道 以上是禮讚文 禮讚文分三段 : 禮讚 造論誓言 勸請諦聽 勸請諦聽的部分也很重要, 因為不懂空性就無法如理修行佛法 尤其是密續的部分, 修習密續, 第一步是由空中顯現, 不懂空性, 也就談不上第二步

25 中論釋-正理海略講 13 釋本文 甲一 前行 由此廣說龍樹 中觀根本慧論 分二 甲一 前行 甲二 正文 甲一 前行 分五 乙一 需尋空性之理及如何尋求 乙二 開示作者殊勝 乙三 彼所造論之建立 乙四 信受甚深法 之利益 乙五 堪為宣說空性之法器 乙一 需尋空性之理及如何尋求 分二 丙一 需尋空性之 理 丙二 如何尋求 今初 佛講的八萬四千法門 都是為了般若智慧的生起 安住 及增長而說 因此 想要離苦得樂 就必須生起通達空性的 智慧 如 入行論 說 如是一切諸支分 能仁悉為般若 說 欲求寂滅諸苦者 是故應令般若生 佛所說的一切法 或是直接 或是間接 都是為了讓我們進入空性 資深的導 盲者可以好好地引導眾盲者至他們想要去的地方 布施 持 戒 忍辱等如同盲人 要有空正見這個導盲之慧眼 才能把 這些功德導向解脫或成佛 努力修布施 持戒 忍辱 精進 卻不修空性會如何 會一直流轉生死 這些功德能不能變成

26 14 釋本文 解脫的因素 不能 但有了空正見 這些就會配合空正見 或者說被空正見帶到解脫 如此 佛國淨土 解脫的種種妙 樂之果等都能獲得 由此可知 尋找空性這個慧眼就很重要 對希求解脫 又有智慧的人而言 尋找空性之慧眼 就變成 最佳的正業 丙二 如何尋求 應該尋找空正見 但是該怎麼尋找呢 就談到 被佛陀 授記開示彼義者 能善巧開示了義內容 佛陀因為所化有情 講說種種了義 不了義法門 對此就有什麼是如理的 什麼 不是如理的的疑惑 像佛陀有時會說某法是實有 有時會說 某法是實有空 二個都是佛陀講的 到底什麼才是真的 對 此會心生疑惑 這個時候 被授記善釋了義經者 龍樹菩薩 就會解釋哪個是了義 哪個是不了義 而且對於為什麼是了 義 他會用無邊理由去解釋 若說這不是了義的話 他也會 用無邊理路去駁斥 用這樣的方式解釋 我們要跟隨這樣的 處理方式去尋求空性 這並不是我自己講的 這是一切大車 軌共同的教軌 這邊講的是 既然空性這麼重要 要尋求空性 那要如 何尋求 第一 必須跟隨了義經 歷史上有很多人沒有跟對 經典 把不了義的看成是了義的 這樣 再怎麼努力也找不

27 中論釋-正理海略講 15 到了義義 因為不了義處根本沒有了義義 又怎麼能找得到 第二 即使跟隨了義經 但我們還是沒有能力直接跟隨它 因此必須透過被授記的龍樹菩薩來跟隨 跟隨龍樹菩薩的意 思就是跟隨 中論 所以要用 中論 的解釋來尋求了義 尋求空性 中論 的方法是 例如對於諸法都是自性空 就 講了無量的理由證成它 讓學習者對諸法是自性空這方面獲 得定解 若說諸法不是自性空 又會有什麼問題 這方面也 用無量的理由去反駁 要用這樣的方式尋找空性 簡單說來 就是 第一 要跟隨了義經 第二 要跟隨龍樹菩薩此車軌 去尋求空性 跟隨時也要透過理路 而不是什麼都不想 直 接背下來 乙二 開示作者殊勝 前面提到要跟隨龍樹菩薩 就要講一下龍樹菩薩 於是 開示作者殊勝 楞伽經 談到 自內所證乘 非計度所行 願說佛 滅後 誰能受持此 自內所證乘 一般而言 乘指的是 三乘 五乘 也就是道 但此處指的是了義乘 也就是空性 自內所證乘 不是分別識的境 在現證空性的智慧之前 沒有來去 生滅等一切戲論 這個只有聖者能自證知 其他 的方式都不能通達 像比度就無法通達這個內容 整個頌文

28 16 釋本文 是說, 現證空性的智慧, 也就是遠離一切戲論的智慧, 其所通達的內容, 現在有如來您把持著, 請問在如來滅度後, 誰能弘揚這個? 回答說: 大慧汝應知, 善逝涅槃後, 未來世當有, 持於我法者 南天竺國中, 大名德比丘 ; 厥號為龍樹, 能破有無宗 世間中顯我, 無上大乘法 ; 得初歡喜地, 往生安樂國 說在南方碑達國, 有比丘, 其名帶有 龍 字, 他能破有無邊, 於世間弘揚教法 他自己會證初地 歡喜地, 往生極樂國土 這是授記龍樹菩薩, 說龍樹能解釋空性 上面這位是 金光明經 所說, 佛住世時一位叫一切世間樂見離車子的轉世 因為 大雲經 談到: 我滅度後, 滿四百年, 此童子 ( 一切世間樂見離車子 ) 轉生為比丘, 其名曰龍, 廣宏我教法 曼殊室利根本教 中也有授記, 授記的誕生年代與名號均與 大雲經 同, 此外多說了住世六百歲 大法鼓經 說: 一切世間樂見離車子童子, 在大師滅度後, 普遍的壽命八十歲, 教法衰微時, 轉生為名含大師德號之比丘, 廣宏聖教, 滿百歲後往生極樂世界 大師 指的是佛 在中國比較少稱龍樹菩薩是佛, 但在西藏, 因為尊崇他, 會稱龍樹菩薩為 第二佛, 會說 第二佛龍樹 含大師德號 是說他會用到佛的名號 剛才是說四百年後, 此處說人壽八十, 佛教衰微時, 龍樹菩薩會出世, 他是位比丘, 但德號上會出現佛的德號 他會廣宏聖教, 滿百歲後往生極

29 中論釋 - 正理海略講 17 樂世界 前面說要跟隨龍樹菩薩尋求空性 為什麼要跟隨龍樹菩薩? 因為他是被授記者 哪裡授記了? 就舉出許多經典為證 因為這樣的授記, 他定能不顛倒地解釋佛經的意趣 覺賢上座這位大師與阿底峽尊者說, 大法鼓經 所說的, 也是授記龍樹菩薩 為什麼會這樣講? 因為佛陀時代一切世間樂見離車子童子, 與幾百年後的龍樹菩薩, 是同一相續 龍樹菩薩是在南方成長, 後來到那爛陀寺學習, 再回到南方, 之後又北上, 後又回到南方, 所以他三次停留在南方 龍樹菩薩, 猶如世尊, 曾三次宣說大法音 有說龍樹菩薩住世六百年, 大法鼓經 的授記是最後一次在南方, 說四百年出世則是第二次在南方 楞伽經 與 曼殊室利根本教 二經說: 獲得初地, 從而到無量光剎土 大法鼓經 說此比丘是七地菩薩 所以有些典籍說他是初地菩薩, 也有典籍是說他是七地菩薩 大雲經 與 大法鼓經 二經都談到他未來會成佛, 這是說化身成佛, 因此與 明燈論 說 由無上瑜伽道, 龍樹於一生獲得了金剛持果位 ( 佛果位 ), 並不相違 這就像有的地方說 佛陀, 在人壽百歲時成佛, 有的地方說 佛陀,

30 18 釋本文 於數劫前成佛, 二者並不相違 成佛時, 一定要在密嚴淨土成佛, 所以無量劫前, 世尊曾在密嚴淨土成佛, 那是真正的成佛 二千五百年前, 在印度成佛, 那是化現 因此, 成佛是看是不是報身成佛, 化身成佛只是化現 有時候不加區分地說 某時會成佛, 其實是指化身成佛 如上所說, 有些顯乘的典籍說龍樹菩薩是初地菩薩, 有的則說是七地菩薩, 但在密續典籍中, 會說他在那一生成佛 宗喀巴大師說, 以顯密共通的觀點, 他是即生成佛 為何是即生成佛? 因為像龍樹這樣的大士, 其根器無人能比 若是大士, 但未修無上瑜伽, 也無法即生成佛, 然而他修了無上瑜伽 ; 若修了無上瑜伽, 但是壽命短, 無法即生成佛, 這也還說得過去, 可是他活了六百年 像這樣, 條件全部都具備, 若說龍樹菩薩不成佛, 那說修無上密續能即生成佛, 就是空言 若修無上密續能即生成佛屬實, 那麼龍樹菩薩一定成佛了 因此, 要用這種方式說 : 單以顯乘的觀點來說, 龍樹菩薩沒有成佛 ; 以顯密共通的觀點來說, 他已經成佛了 ; 以密續的觀點來說, 他成佛了 六十正理論釋 : 說怙主事業未得究竟 ( 即沒有成就佛果之意 ), 是單以般若乘的立場而言 前面經文說 證得歡喜地, 在顯乘來說, 歡喜地是初地, 然而就密乘而言, 成就佛果稱成就歡喜地 往生極樂國, 在顯乘來說, 極樂國是一個國土, 然而就密乘而言, 則是壇城的佛 所以從密乘的觀點去講時, 龍樹菩薩是佛, 以顯乘

31 中論釋-正理海略講 19 觀點去講時 他是菩薩 至於他是七地菩薩的這種說法 比 較少見 乙三 彼所造論之建立 龍樹菩薩寫了非常多書 範圍也很廣泛 有與外道共通 的 及五明方面的 如 方便百論 等 內明方面 即佛法 方面 有屬於顯乘 密乘二方面的著作 空性方面的論著 可分為教證與理證二類 教證方面是說 用教來證明中道是 了義的 像 集經論 是引 十萬般若 菩薩藏等經來證明 所講的內容 因此稱 集經 集經論 中只有結論 其他 全部都是引文 另一者是理證 理聚六論 中論 迴諍 論 精研論 七十空性論 六十正理論 寶鬘論 是用正理來抉擇了義 理聚 的意思是裡面有很多正理 用 很多理由來證成 使他人不得不接受 其他讚頌 如 法界 讚 等 雖然也顯示空性 但是就沒有用許多正理來說明 總之 空性方面的論著 既可以分為教證 理證 也可以說 理聚 非理聚 理聚六論可以歸納成 一 顯示遠離有無二邊之緣起真 如 即講緣起性空這部分 二 顯示由遠離二邊的中道才能 斷除輪迴 也就是將六論分境方面 空性 與具境方面 了 解空性的智慧 其中有四本書是講境這個部分 六十正理論

32 20 釋本文 和 寶鬘論 是講具境這個部分 講緣起性空這部分又分二 : 一 中論 精研論 講沒有自性 沒有自相 ( 或破自性有 破自相有 破實有 ) 二 七十空性論 迴諍論 講雖然沒有自性, 但名言上一切法都是有的 總結起來, 四本書講的是 : 諸法雖然沒有自性, 但名言上是存在的 中論 與 精研論 破有自性, 分所立與能立來破 有部宗 經部宗 唯識宗這三派叫做實事師, 即宣揚實有的三個宗派 他們宣揚實有時, 也不是喊有實有而已, 會講很多的理由 因此有所立 實有, 與能立 - 建立實有的理由 中論 是破所立, 有部宗 經部宗 唯識宗會說諸法有自性 補特伽羅有自性, 中論 會破這個 精研論 是破能立, 有部宗 經部宗會講一些理由, 精研論 針對這些理由( 十六句義 ) 來破除 中論 有二十七品, 二十七品都在破自性有, 其中第一品破自性有時說 : 如諸法自性, 不在諸緣中 此時, 下部就爭辯說 : 設若一切法, 皆非有自性, 汝語亦無性, 不能破自性 即若諸法不在諸緣中, 就沒有了, 你講的話也就沒有了, 你就破不了我 為了回答這個諍, 就寫 迴諍論 在其中就談到 : 自性空的語句是緣起法, 雖然沒有自性, 然而能破所破 能立所立 對於無自性宗 ( 中觀宗 ) 來說, 能量

33 中論釋 - 正理海略講 21 所量 能作所作皆應理 ; 於有自性宗, 能量所量等皆不應理 這個說明 迴諍論 來自第一品, 是第一品的附帶說明 總之, 迴諍論 來自於 中論 第一品, 講無自性 無自性之意是緣起的意思, 因為是緣起, 所以能破所破 能量所量等都是應理的 ; 反而如果有自性, 這些都會變成不合理 難道 中論 沒有講這些嗎? 其實 中論 也講了, 可是沒有特別講破立 能作所作皆應理 點出來講, 就能破除 此宗立自宗不應理 的懷疑 七十空性論 是來自於 中論 第七品, 講的是緣起 中論 第七品中有: 若夢境幻化, 如於乾闥婆, 如是生及住, 如是毀壞滅 為了回答這個問題而寫了 七十空性論, 所以 七十空性論 也是 中論 之餘論 第七品破有自性的生住滅, 此時他人諍論說 : 佛典說有生住滅, 所以你說沒有生住滅自性不對 對此, 七十空性論 答說: 生住滅有無, 以及劣等勝, 佛依世間說, 非是依真實 即佛講了生住滅 勝劣等, 但這是以世俗的觀點而說, 並非以勝義的觀點而說 七十空性論 破生住滅等自性之後, 又說 : 以此一切法, 皆是自性空, 故佛說諸法, 皆從因緣起 勝義唯如是, 然佛薄伽梵, 依世間名言, 施設一切法 即說只有緣起自性空, 才是事實真理之勝義, 因此生等一切都由名言安立 中論 : 諸佛依二諦, 為眾生說法 這個雖然也是在說自性空是勝義, 生等是名言, 但如果不像上述那樣講說,

34 22 釋本文 還是無法遣除懷疑 名言有之義即是由名言立有 ; 及顯示若自性不空會有許多正理上的過失, 而安立無自性 ; 及難以了解一切悉由名言安立, 於其上之一切能作所作皆合理, 為通達這些而造 七十空性論 總之, 破自性有而通達自性空很難, 但了解名言有這個層面更加困難 我們一聽到 名言有 只是名言有 只是分別識前面有, 就聽成只是概念的 不是事實 但是唯名言安立的 唯, 遮的是自性有, 遮的不是事實 什麼是名言安立? 名言安立講的是沒有自性的這種安立, 並非只是概念 所謂的自性空, 就是在境上 在因緣中找有沒有自性, 找不到 雖然找不到自性, 但不能說該法不存在 只是名言有的 只是, 要排除的是自性有, 但我們卻常常排除一切存在, 所以名言有這個部分非常難建立 以上是有關 正理海 的解釋, 教科書中還會說到 七十空性論 與 迴諍論 是類似總與別的關係 雖然沒有自性, 但名言上可以有能作所作等, 為了講這個內容而造 七十空性論 迴諍論 也是解釋 雖無自性, 但名言上還是可以存在 這個內容, 但是是特別的 即他人說 : 若無自性, 你破我的這個語言也是無自性, 也就破不了我 為了回答這個而造 迴諍論, 說 : 我破你的這些語言雖然是自性空, 但還是可以破你的諍難 也就是, 雖然自性空, 但還是有名言 因為有名言, 所以名言中的項目 破立 還是可以存在 因

35 中論釋 - 正理海略講 23 此, 七十空性論 與 迴諍論 類似總與別 由 六十正理論 和 寶鬘論 顯示, 由遠離二邊的中道才能斷除輪迴 如 六十正理論 : 有故不解脫, 無不離三有 此說墮有無二邊就無解脫 知有事無事, 智者得解脫 說知道諸法自性空, 才能從三有中解脫 有事 指的是輪迴, 無事 指的是涅槃 他人說: 經說有事則輪迴, 無事則解脫, 故輪迴與涅槃是有, 而你說輪迴與涅槃無自性, 不應理 自宗回答 : 我們講有, 是隨順凡夫的名言識執著的那個境說有, 不是針對聖者見真如的智慧而說 了解生死輪迴無自性生之慧, 在成就阿羅漢果時, 現證滅諦, 稱為 得涅槃 如果不是這樣, 而是建立自性成立的盡煩惱 蘊等, 現證滅諦 涅槃及盡煩惱 蘊等皆不應理 在宣說小乘涅槃的經義中也如是說 小乘宗義者 ( 下部 ) 不認同要由通達自性空的智慧獲得涅槃, 也不認同涅槃法必須安立於自性空 然而小乘佛經所說的涅槃, 也是真正的涅槃, 因此事實上要從自性空來理解 也就是, 以應成派的觀點而言, 涅槃屬空性, 因此下部所說的涅槃, 在應成派看來, 都沒有解釋到真正的涅槃 小乘佛經所說的涅槃, 是真正的涅槃, 下部所說的, 並沒有真正解釋 寶鬘論 說信心是獲得增上生的能立, 以信心做為因素, 而成能得解脫智慧的法器 也就是, 當了人才會有培養

36 24 釋本文 智慧的機會, 成為智慧之器, 這樣才有機會了解空性 了解我 我所是實有空, 由此而會知道五蘊是沒有實有的, 這樣就會斷除我執 如果仍有對蘊的執著 ( 法執 ), 輪迴亦無法滅除 由無見墮入惡趣, 由有見流轉善趣, 因此要解脫必須要懂空性 士夫非地水, 非火風及空, 非識非一切, 何者是士夫 士夫六界合, 故非是實有, 如是一一界, 合故亦非實 意思是說補特伽羅是依於六界和合安立而有, 所以是離一異, 不是實有 在六界中怎麼找補特伽羅都找不到, 所以補特伽羅是安立在六界上的 ; 五蘊 十八界, 以此類推 只有了解空性的智慧, 才能讓眾生成佛或解脫, 為了講這個, 就寫了 六十正理論 與 寶鬘論 在 正理海 中, 並沒有對此二者多做區分 但在寺院的教科書裡, 六十正理論 講的是, 要斷煩惱必須要證得空性, 只有證得了空性, 才能夠走上解脫之道, 無論是修聲聞乘 獨覺乘 大乘都是如此 也就是講了解空性的智慧是三乘的必修 寶鬘論 則說了解空性的智慧是成佛的必需 因此 六十正理論 與 寶鬘論 有點類似總與別, 前者是談不僅要成佛, 即使要解脫也要空正見, 後者則是講空正見是成佛的必需品 六十正理論 與 寶鬘論 雖然也破人 法自性, 顯示空性, 但比較特別地講要出離輪迴須依不墮常斷二邊中道 中論 與 七十空性論 雖然也說通達真如的道能夠滅無明, 滅了無明之後能滅其餘十一支, 然而主要抉擇的是緣

37 中論釋 - 正理海略講 25 起真如之境, 並非主要說通達緣起真如的具境為解脫之因 這二者比較起來, 破自性有的部分比較難, 這個才是重點 總之, 中論 精研論 廣破他宗的所立 能立, 顯示緣起空性 對此, 他人會說 : 這樣的話, 破他宗的所破 能破都不應理, 所以無法破他宗 立自宗 為回答此諍, 說一切能作所作於自宗都應理, 而造了 迴諍論 以破立所抉擇之緣起無自性義講的是勝義諦, 一切種種以名言安立者為世俗有之義 也就是名言安立中有一切能作所作, 不要把名言安立當成什麼都沒有 世間一切能作所作是名言安立的, 這個部分由 七十空性論 顯示 六十正理論 和 寶鬘論 說了解二諦的智慧不要說是成佛, 連解脫也不可少 所以, 龍樹菩薩的這些論著給了我們能見大小二乘心要的眼目, 恩慧極大 六本書中又以 中觀根本慧論 最殊勝, 因為由無邊理路門, 讓我們確定甚深義 - 空性 以上介紹了龍樹論著, 最主要介紹理聚六論, 六論中最主要是 中論 中論 叫做 中觀根本慧論, 重點在 根本 一詞 為什麼? 因為六論中, 是以 中論 為根本而出現了其它五本書 像前面談到由第一品中出現了什麼論著 由第七品出現了什麼論著, 由此 中論 才變成根本 總結來說, 理聚六論中, 寶鬘論 六十正理論 是講具境方面 要用了解空性的智慧來解脫 成佛, 其他四本是

38 26 釋本文 在講境的方面 空性 我們會說緣起性空 中論 精研論 講空性這個部分 迴諍論 七十空性論 講緣起這個部分 講空性的部分又分破所立與破能立來講 講緣起時 整體上 說緣起是合理的 是由 七十空性論 講 特別講遮立是合 理的 是由 迴諍論 講 以宗喀巴大師的解釋來說 只說 了 這六本書中 有四本是講什麼 有二本是講什麼 四本 書中 又有 將 七十空性論 與 迴諍論 說成是總 別關係的觀點 是出現在後代的教科書中 正理海 本文並 沒有這些 乙四 信受甚深法之利益 對空性法生勝解 非常值得讚揚 為什麼 宗喀巴大師 就引用了幾段經文 集經論 若信解甚深法 便能攝集一切福德 乃至 未成佛以來 世出世間一切勝事皆能成辦 寶施童子經 曼殊室利 若諸菩薩無善巧方便 經百千劫修行六波羅蜜 多 若復有人聞此正法 生疑心者 所得福德尚多於彼 何 況無疑而正聽聞及以書寫 受持 講說 為他開示 金剛 經 須菩提 如恆河中所有沙數 如是沙等恆河 於意云 何 是諸恆河沙 寧為多不 須菩提言 甚多 世尊 但諸 恆河沙尚多無數 何況其沙 須菩提 我今實言告汝 若有

39 中論釋-正理海略講 27 善男子 善女人 以七寶滿爾所恆河沙數三千大千世界 以 用布施 得福多不 須菩提言 甚多 世尊 佛告須菩提 若善男子 善女人 於此經中 乃至受持四句偈等 為他人 說 而此福德 勝前福德 能了解一句偈頌 其功德也非 常大的 如來藏經 於說上品十不善法後云 假使眾生具足彼 等 若能悟入諸法無我 信解諸法本來清淨 則彼眾生必不 墮惡趣 伏魔品 云 若有比丘了知一切諸法最極調伏 了知眾罪前際性空 則能滅除犯戒憂悔 令不堅固 於無間 罪尚能超勝 況犯軌則尸羅微細邪行 了知空性可以映蔽 那些罪惡 何況是尸羅方面破一些小戒 未生怨王經 諸 造無間罪者 若能聞此正法信解修行 我不說彼業是真業障 以前西藏一位著名的 名為西熱嘉措的師長 他的弟子問他 我會不會墮惡趣 他說 不會 因為你至少理解佛經的 一個偈頌的內容 總之 信解空性都不容易了 更何況是了 解 乙五 堪為宣說空性之法器 有些人雖然聽聞了空性 可是不能接受 就棄捨它 有 些人對空性很有興趣 可是理解錯誤 把空性理解成什麼都 沒有 這二種人都會墮惡趣 若有這種情況 就不能對這個

40 28 釋本文 人講空性 從哪裡可以知道能不能對這個人講空性? 入中論 說 : 若異生位聞空性, 內心數數發歡喜, 由喜引生淚流注, 周身毛孔自動豎 彼身已有佛慧種, 是可宣說真性器, 當為彼說勝義諦 也就是, 一聽到空性, 就莫名奇妙地感動而流淚, 身毛都豎起來了, 這就說明這個人有了解空性的智慧的種子, 是堪聞空性的法器, 應該為他講說勝義諦 對他講說空性, 他不但沒有前說的過失, 還會生隨順的功德 這邊說到二種情況, 一是棄捨, 二是毀謗 我們都是學佛的人, 比較不會有第一個問題 因為你相信佛, 信佛之後, 佛講了什麼, 自然都容易相信, 比較不會排斥 反倒是一些外國人, 對什麼都很有興趣, 知道有人講空性就跑去聽, 一聽之下, 認為 : 佛怎麼講這樣的話, 好奇怪! 很容易棄捨空性 對我們來說, 第二種 把自性空當成是沒有, 就很常見 在台灣, 常常聽到有人說 : 既然都是空性, 還計較什麼? 很明顯地, 這是把自性空當成沒有, 所以才不用計較 正確的想法應該是, 因為是自性空, 所以要更努力 像菩薩懂了空性, 看到了很多因緣, 就比以往更加努力地修行 以前沒有好好布施, 現在要好好做 ; 以前沒有好好持戒, 現在要 ; 以前沒有好好忍辱, 懂了空性就是這個樣子 現代人不是這樣, 說 一切都是空, 就不要那麼傷心, 這說明是把自性空當成沒有, 是倒解空性 總之, 我們都是信佛的人, 所以比較沒有棄捨空性的危險, 第二種 毀謗空性的部分,

41 中論釋 - 正理海略講 29 則要注意 另外此處說到, 聽到空性就感動流淚 身毛直豎, 一般人是沒有這樣的相兆的 以前西藏某個喇嘛到漢地弘法, 宣講空性, 一個媽媽抱著一個小孩子, 小孩還在什麼都不懂的年紀, 但是一聽到空性, 就吵著要媽媽買 空性 給他 由此就知道這個孩子與眾不同, 就好好教導, 後來成為大成就者 有這樣的故事流傳 今生雖然還不懂, 卻莫名奇妙地喜歡, 有這樣的情況, 說明此人前世修過空性 聽聞過空性, 今生能懂空性 如果沒有這些相兆, 今生幾乎是不會懂空性的, 或是今生懂空性的機會比較少 一般人雖然沒有這些相兆, 仍要努力去聽聞空性, 這樣來世就會喜歡上空性, 能懂空性 堪聞空性的這個人, 一聽到空性, 就如獲至寶般歡喜 而且因為太喜歡了, 連來世都不想失去它, 就去觀察來世不衰損的方便 就想到 : 我若犯戒, 來世將墮到惡趣 墮惡趣就無法修空性, 就會失去空正見 因此會去受戒, 並讓戒圓滿清淨 又想 : 持了戒, 生到善趣, 但若貧窮, 又要費心尋求衣食等, 無法恆常聽聞空性 為了要有這些資源, 所以廣做布施 又想 : 空正見要以大悲心攝持, 才能引生佛果 ; 若無大悲心, 空正見無法培養成成佛的因素, 這樣它的效果就不大 因此, 就恆修大悲心 又想 : 若瞋恚, 將墮惡趣, 即使生善趣, 但是因為瞋恚的關係, 相貌也會醜陋, 如此聖者

42 30 釋本文 就不會歡喜, 不會傳教言 所以也會修忍辱 而且持戒等善根迴向一切遍知, 如此能成佛 生無量果 因此, 能為了饒益有情, 發廣大願, 迴向菩提 又想 : 能如實宣說緣起者, 是以諸菩薩為主, 所以對菩薩也會起極敬重心 如 入中論 所說.. 彼器隨生諸功德, 常能正受住淨戒, 勤行布施修悲心, 並修安忍為度生, 善根迴向大菩提, 復能恭敬諸菩薩 總之, 空正見就是內心的態度轉變, 因為有空正見, 所以其它方面都會由此而改變 空性若能入器, 就會有如上的知解 若將空性理解為什麼都沒有, 如此因果也沒有了 這樣聽聞空性, 不僅不會有上述所講的功德, 而且還會衍生很多過失 因此, 要對因果緣起起無礙定解, 聽聞甚深教論 思惟修行, 並發願一切生都得勝解 以上說到棄捨空性 毀謗空性會有很大的過失, 會墮惡趣 這個分兩個層面 如果是棄捨空性, 把自性空理解成一切都是沒有的, 所以三寶也是沒有的 因果也是沒有的, 這樣講就毀謗了三寶 毀謗了因果 這樣是直接墮入三惡趣 也就是, 斷見會使人毀謗三寶 因果, 所以會使人直接墮惡趣 有常見, 則是不能出三有 因為常見會執實有, 會有我執, 我執會生貪瞋等, 如此就會一直在輪迴 總之, 常見 斷見都是錯誤的 比較的話, 斷見會使人直接墮惡趣 ; 常見, 較為間接 因有我執, 所以生貪瞋, 所以造業, 所以墮惡趣

43 中論釋 - 正理海略講 31 講斷見會使人墮三惡趣 常見會生三有, 那都只是在講直接 的層面, 若繞著圈子講, 情況又不同

44 32 釋本文 甲二 正文 乙一 名義 甲二 正文 分三 乙一 名義 乙二 論義 乙三 後義 今初 中論 中譯是採意譯 藏譯是採字譯 稱為 中觀根 本慧論 梵語2 札佳那 (prajna)是 智慧 瑪低瑪迦 Madhyamaka 是 中 很多地方都翻成 中觀 中道 可能覺得翻譯成 中 太單調了 反而沒有人翻譯成 中央 如果要多一個字 應該是 中央 母拉 (mula)是 根本 迦日迦(karika)是 品句 但是這裡不是指 有二十七品 之 品 指的是偈頌體 納瑪(nama)是 所謂 稱為 這 是所謂 之意 這個通常藏文書會有 一般中文不會翻 譯出來 所以字譯是 此是稱之為中觀根本智慧品句 ( 中 就隨順一般的翻譯 翻成中觀) 與 中觀 有關的有很多 如中觀的道 中觀的見 中 觀的論 此處所說的 中觀 是論著 像 七十空性 論 六十正理論 寶鬘論 等都是中觀論 為什麼要特 別講這個 因為很多人解釋 中論 的 中 時 會解釋成 2 唸梵語是很好的 因為諸佛弘法都是用梵語 我們今天唸梵語可以對梵 語種下種子 以後就可以不透過翻譯直接聽諸佛弘法

45 中論釋 - 正理海略講 33 空性 無我等 其實那是不對的, 中論 的 中 指的是論著而非見解 空性 根本 指的是什麼? 中論 是一切中觀論的根本 以身體譬喻, 中論 就像身體, 七十空性論 六十正理論 就像眼睛 耳朵等是身體的一部分 中觀根本慧論 的 慧 指的是般若波羅蜜多 3 很多人的名字是由三個字組成, 但是我們呼其名時, 通常只唸其中的二個字, 所以是取名字的一部分來稱呼 ; 同樣地, 智慧指的是般若波羅蜜多的這個情形, 也是只取名的一部分 般若燈論釋 中談到 : 能建立般若波羅蜜多, 故稱 般若燈論 般若燈論 這個名稱怎麼來的? 像是明燈照亮般, 能照亮般若這個道, 即能成辦般若波羅蜜多, 所以取名為 般若燈論 與此相同, 此處也因為能成辦般若波羅蜜多, 所以就叫做般若 這個是從內容上面去講 所以 中觀根本慧論 這本書在講什麼? 從內容上去講, 是在講般若波羅蜜多 什麼叫做 慧? 智慧其實是般若的意思, 般若講的是成辦般若波羅蜜多 講 廣論 時常說, 廣行道是從無著菩薩傳下來, 深見道是從龍樹菩薩傳下來 講深見道的著作就是以 中論 為主 因此, 中論 是成辦般若波羅蜜多( 成辦成佛 成辦 3 以應成派而言, 般若波羅蜜多指的是大乘見道以上, 現證空性的智慧 以自續派而言, 般若波羅蜜多指的是佛果, 只有佛才會有般若波羅蜜多, 十地菩薩都不會有般若波羅蜜多

46 34 釋本文 道次第 ) 的眾多中觀論當中的根本 什麼是 中? 一般而言, 不是邊的, 就叫做中 邊有上邊 下邊 左邊 右邊等, 不是上邊 下邊, 中間的就叫做中 與此相同, 捨實有的有 完全沒有之有無二邊, 就稱為中 這個中道之論所說的是正確無誤的, 所以取名時如此命名 : 正確無誤的論 這是 中 這個字眼 若從字根分析, 指的是一本論著 或道 清辨論師說它指的是中觀宗 如果從 瑪低瑪迦 這個語根而言, 中論 或中觀宗就稱為中道 所以 中 到底是指什麼? 把它判斷成中觀道 中觀宗 中觀論都可以, 但是此處要說它指的是中觀論 他人有疑問 : 你說捨有無二邊之中是中道, 如此中道就不是邊 但是 三摩地王經 說 : 有無二種邊, 淨不淨亦邊, 遠離是二邊, 智者不住中 有 無都是邊, 所以要捨此二邊, 但是住於中也不可以, 智者是不住的 自宗是說, 因為有邊 無邊都是不對的, 所以要否定它 ; 否定有無二邊之後, 就可以安住在中道上 他人就引 三摩地王經 說這樣不對 三摩地王經 這句話該怎麼解釋? 實事師說諸法是實有 緣起法是實有 他們也會破有邊 無邊, 如常一自在的我是有邊, 是要斷的 ; 不是實有是斷邊, 所以緣起必須是實有 從而說出他們的中道 接著就說這個中道是對的 這個中道是要修的 對我們而言, 實事師認為的有邊 無邊是邊, 實事師認為是正確的也是邊, 因為全都是實有 實事師只找出

47 中論釋 - 正理海略講 35 一些邊, 將它否定掉, 可是會去執著剩餘的 他們認為的中 因此 不住中 之 中 指的是像實事師這樣的情況, 而不是捨有無一切邊的中 也就是捨離有無一切邊 ( 或一切戲論的邊 ) 的中是存在的, 三摩地王經 講的不是捨離一切邊的中, 是說不可住像實事師那樣只滅少許的邊的中 什麼是 邊? 釋軌論 : 邊乃盡及尾, 近方位下方 邊有很多, 有上邊 下邊 左邊 右邊 山邊 水邊等, 然而此處所講的離邊之邊, 是如 中觀明論 所說.. 若心的本性是實有, 因為是實有, 說它是常或無常, 都墮邊處 也就是心性不是實有, 只要它是實有, 說這個心有, 會墮邊, 說沒有, 也會墮邊 常舉的例子, 問 : 我們佛堂裡的這棵樹, 長出來的水果好不好吃? 佛堂裡根本沒有水果樹, 所以以此做為前提的問題, 你回答好吃, 不對, 回答說不好吃, 也不對, 回答什麼都是錯的 與此相同, 外道 實事師會以實有法為基礎談論, 但是前提錯了, 接續的論點全部都會是錯的 因此, 事實是如何, 你完全按照事實去執它, 這不是墮邊處 ; 若執了實有, 再說它有或沒有, 都會墮邊處 執邊的見叫邊見 首先, 所執的必須是邊, 如此執它的見才會叫邊見 ; 若所執的不是邊, 是事實, 執它的見也就不會是邊見 實有法不是所知, 不是實有是所知, 如兔角不是所知, 龜毛不是所知, 而無兔角 無龜毛是所知 實有 勝義有 諦實有等同 勝義有是沒有的, 勝義沒有是有的, 因為非勝

48 36 釋本文 義是存在的, 所以執它的見不是邊見 破所破 ( 實有 ), 即沒有實有, 可是又把這個執為實有會如何? 會是邊見 那麼再破除這個邊見就是破邊見 像業果等法是名言有, 一切正量都無法破這些 沒有業果 執沒有業果的見, 就會是邊及邊見 ; 而佛無過失 字面上帶有 沒有, 不是無邊, 執它的見也就不是邊見 總之, 什麼是邊? 什麼是邊見? 邊有很多, 有一般世俗上的邊, 在此處, 不符合事實的常邊 斷邊都是邊, 符合事實的就不是邊 若所執不符合事實, 執它的見就叫邊見 ; 若所執符合事實, 執它的見就不是邊見 墮邊見, 要先有一個邊, 如山崖是邊, 從那邊墮下去就叫墮山崖邊 ; 與此相同, 錯誤的內容是邊, 執它就叫墮邊 如同落下懸崖, 非死即傷, 有邊見就非常危險了 所破有道所破與理所破, 煩惱等是道所破, 道所破必須要有, 而用修行來破除它 修行是為了斷煩惱, 若沒有煩惱, 就根本不須要修道, 所以道所破必須要有 理所破則必須要沒有, 有則破不了它, 沒有但說它有才能夠破 如有業果 諸佛沒有過失, 字面有 有 沒有, 業果是存在的 是有的, 既然有, 任何的量, 即使佛陀的量, 也不能破它, 所以它存在並不是有邊, 執它有也不是執有邊的邊見 ; 諸佛沒有過失不是無邊, 所以執佛無過失也不是執無邊的邊見 要如此了解邊 邊見 墮邊, 不要只看到經典中有 非有 非無, 就緊扣用語, 花很多心力在字面上

49 中論釋 - 正理海略講 37 總結一下這個段落 中論, 中文翻譯是 中論, 是採意譯, 直譯則是 中觀根本慧論 翻譯成 中觀, 其實那是 中 中 是中間, 一般會將 中 理解為中觀 中道, 此處的 中 指的是一本書 這本書是中觀的書, 而且是眾多中觀書中的根本著作 它是要做什麼的? 為了成辦般若波羅蜜多慧, 慧 指的是般若波羅蜜多 也就是想證悟 想獲得般若波羅蜜多, 就要按照此處所說才能獲得 因此稱為 中 ( 觀 ) 根本慧論

50 38 歸敬頌 歸敬頌 乙二 論義 丙一 由緣起離邊門讚佛 乙二 論義 分三 丙一 由緣起離邊門讚佛 丙二 緣起 離八邊之理 丙三 隨念大師恩德而申敬禮 丙一 由緣起離邊門讚佛 分二 丁一 總義 丁二 支分 義 丁一 總義 分三 戊一 於此語義有論之所詮之理 戊二 於差別事上具有八差別法之理 戊三 斷諍 今初 由緣起離邊門讚佛 分總義與支分義二科 總義部分 第一段落說禮讚文有所詮等四個內容 第二段落區分具支分 者與支分 具支分者是誰 緣起 它的特色是什麼 八不 第三段落是斷諍 不生亦不滅 不常亦不斷 不一亦不異 不來亦不出 能說是因緣 善滅諸戲論 我稽首禮佛 諸說中第一 此是 中論 的禮讚文 禮讚文中八不 不生亦不滅

51 中論釋 - 正理海略講 39 不常亦不斷, 不一亦不異, 不來亦不出, 講的是 中論 的內容, 中論 的內容與它的內容是一樣的 龍樹菩薩為了造造論的因, 所以禮讚了與緣起自性空無二無別的這個佛 從什麼方面去禮讚呢? 就談到祂無謬地宣說了 中論 所講的一切內容 中論 的禮讚文是整本書的綱要, 所詮就是 中論 的全部內容 顯句論 談到 : 下面的所詮就是禮讚文的所詮 宗喀巴大師認為這是說, 禮讚文的內容與所詮的內容是一樣的, 並不是禮讚文說 下面的內容是我要講的, 沒有做這樣的連結 禮讚文會牽涉到幾個內容 : 中論 的所詮是什麼? 目的是什麼? 目的的目的是什麼? 關聯是什麼? 所詮就是緣起是八不 目的是, 所化有情有不了解了不了義的 有誤解了不了義的 有對了不了義有疑惑的, 為剷除這些 如實地了解 中論 的所詮 簡單說就是, 讓學 中論 的人如實地了解 中論 的內容 了解八不能如何 ( 即目的的目的 )? 能獲得解脫 ( 善滅 ) 所詮 目的 目的的目的, 彼此之間是有關聯的, 但是是屬於隱密的, 沒有直接講, 是間接地講 要得到解脫, 就要了解緣起八不, 要了解緣起八不就要看 中論 這本書, 這就是關聯 後後者與前前者的關係 善滅諸戲論 要分二項來講, 善滅 是一個內容, 滅

52 40 歸敬頌 諸戲論 是另一個內容 善滅指的是涅槃, 諸戲論指的是八有, 滅諸戲論指的是沒有八有 討論 善滅 時就談到 : 當觀見緣起真如時, 止息了心 心所的一切運作 什麼叫做止息了心 心所的一切運作? 入中論自釋 : 由於此智真實義境, 諸心心所畢竟不轉 在 顯句論 中則更清楚說到是遠離分別的心 心所 顯句論 : 分別謂心行, 真實性義由離彼故, 是無分別 如經云 : 云何勝義諦? 謂尚無心行, 況復文字 因此, 理解起來, 說的是止息分別識的運作, 而不是完全沒有識 也就是, 佛陀有智慧等, 可是佛典上有 善滅一切見 的字眼, 沒有見就沒有智慧等, 難道佛沒有見 沒有識嗎? 對照解釋來看, 它指的是息滅分別識, 而不是沒有一切識 同樣, 談到沒有諸戲論 沒有八有 聖者, 像觀自在菩薩, 行深般若波羅蜜多時, 此時息滅了八有諸戲論 諸戲論包括什麼? 能知 所知等 在聖人看來, 難道沒有能知所知嗎? 若是, 則我們討論一大堆能知 所知就不對了, 因為不存在 這是說在根本定前面沒有能知 所知, 而不是在聖人看來沒有能知所知, 也不是在名言識看來沒有能知所知 聖根本智是現證空性的智慧, 現證空性時, 這個智慧與所證的空性無二無別 通常的譬喻是如水裡加了水 水裡若加了牛奶, 還有水與牛奶的差別, 但在水裡加水, 加進去的水與原

53 中論釋 - 正理海略講 41 本的水根本就分不出來 聖根本智與所證的空性無二無別, 並不是說別人看到時無二無別, 或是名言識看時無二無別, 是說聖根本智自己感覺不出來 像眼識看境時, 會覺得境在那邊 識在這邊, 任何其他識在了解境時也是一樣, 有了解的內容在那邊 了解者在這邊的感覺, 了解者與了解的內容不會融洽在一起, 所以叫有二現 一切世俗法都是現證自己的智慧以有二現的方式了解的 空性則是現證自己的智慧以無二現的方式了解的 既然無二現, 就更不會有能知 所知 這只是說它在聖根本智前沒有, 而不是說事實上沒有 就好像說在我的眼識看來沒有任何聲音 在我的耳識聽來是沒有任何顏色 形狀, 是可以的 在眼識前面沒有聲音, 不代表世界上沒有聲音, 世界上還是有聲音 這些差別要弄清楚, 否則說根本智觀空性時是沒有境的, 如此空性就不是境了 空性就不是所知了, 這樣就不對了 桌子的自性空是指什麼? 從這張桌子的桌面 桌腳等去找這張桌子, 是找不到的, 自己本身上面沒有桌子 桌子是自相空, 與聖者了解空性的智慧去找桌子時看不到桌子, 是一樣的, 只是用語上的差別而已 我們有時候會覺得 聖者了解空性的智慧看不到, 好像是用聖者的智慧來壓過其他 誰會知道聖者的智慧是什麼? 它有沒有看到那個桌子? 但是這二個是一樣的, 去找, 說 找不到, 代表我找不到 你也

54 42 歸敬頌 找不到 佛也找不到, 誰都找不到才叫找不到 若只是我找不到, 你未必找不到, 這只能說 我找不到 既然敢說在這張桌子上面找不到桌子, 就要承認連佛也找不到 桌子是無自性的, 如果桌子有自性會如何? 會是實有 同樣, 桌子如果在聖根本智前面有的話, 也就是實有了 剛才是以桌子為例, 現在換成生 滅 常 斷 一 異 首先要釐清, 生 滅等存不存在? 存在 就像桌子存在一樣, 生存在 滅存在 常存在 斷存在 一存在 異也存在, 這些全部都存在 可是在生本身上面尋找生時, 它存不存在? 不存在 聖根本智看不看得到? 看不到 這個就是 不生亦不滅, 不來亦不去, 不一亦不異, 不來亦不出 之意 如此, 諸戲論都不存在 諸戲論當然不只有八個, 但以八有為主 這八個主要的戲論不存在, 其他的戲論也會不存在 這個就是 滅諸戲論 沒有諸戲論 修這樣的空正見會怎樣? 最終會得到涅槃 ( 善滅 ), 即能得解脫 能說是因緣 : 剛才是舉桌子為例, 中論 是以因緣做為題材 這些因緣上面有沒有生 滅 常 斷? 有 空正見在這些因緣上面找生 滅 常 斷時, 找不找得不到? 找不到 為什麼要在因緣上找? 因為能在有為緣起上破除八有的話, 在無為緣起 ( 常法 ) 上破除八有是輕而易舉的, 所以印度的大師們討論是不是實有, 會以因緣為主題, 而不會用虛

55 中論釋-正理海略講 43 空等常法 總之 因緣法具代表性 因緣法若是實有 就會 有實有 因緣法不是實有 一切都會沒有實有 禮讚文本身說了什麼 緣起八不 不生亦不滅 不常亦 不斷 不一亦不異 不來亦不出 能說是因緣法的是誰 是 諸佛 我(龍樹菩薩)稽首禮敬這個佛 為什麼 因為祂說八 不 祂是說八不者中的第一 了解八不的話 就能息滅八有 善滅一切的戲論 從而能夠得到涅槃 字面上的意思大概是 這樣 後人將它歸納成四個內容 一 所詮 禮讚文的所詮 是什麼 是八不 二 目的 講這個內容的目的是什麼 希 望聽者能了解此八不 三 目的的目的 了解此八不又能怎 樣 就能夠得涅槃 四 關聯 獲得涅槃需要了解八不 要 了解八不需要來看 中論 戊二 於差別事上具有八差別法之理 此處講具特色者和其特色 具特色者就是緣起 此處緣 起指的是有為緣起 不是無為緣起 附帶講 緣 與 起 在印度語中 遇 (相遇) 依 (依賴) 緣 等同 一般聽到 緣 就會想到由因生果 由緣生果這樣的情況 若從相遇 相依的角度去看 就不會 侷限於無常法 例如這個為什麼是長的 因為它比另一個

56 44 歸敬頌 長 因為有短而有了這個長, 因為有長而有了那個短 不能說長與短是因果, 長不是從短生的, 短不是由長生的, 它們之間沒有因果關係, 是有相依的關係 因此, 或許會誤解 緣 字只用在無常法上, 但從其他的同義字 遇 依 可知, 緣 不單用在無常法上 此如 寶鬘論 說 : 此有故彼有, 如長故有短 同樣地, 起 也用在一切法上 由是因而起, 因由這樣一個因素才有那個, 這個就是 起, 起 就是 有 之意 因由這個因素而有了這個果 因由這個而起, 從這個角度看, 起 也侷限在無常法上; 但是 起 並不侷限在無常法上, 也可以用前面所說的角度去理解它 如此說來, 緣起 適用在一切法上, 常法 無常法都是緣起法 因此, 未曾有一法, 不從因緣生, 是故一切法, 無不是空者 沒有任何法不是緣起的, 所以沒有任何法不是空的 以上說的是具特色者這個部分 特色是什麼? 八不 但是不能直接講八不, 直接講八不有什麼問題? 因為生是有的 滅是有的, 所以不能說沒有生 沒有滅 那要怎麼講? 要加 在聖根本智前面 因此, 問 : 有沒有生? 要說有 有沒有滅? 要說有 聖根本智前面有沒有生? 沒有 此如, 問 : 有沒有車子? 有 問 : 這間房子中有沒有車子? 沒有 總之, 特色是八不, 但八不必須觀待聖根本智而講 為什麼一定要觀待聖根本智而講? 因為生滅等是存在的, 不能直接說它不

57 中論釋-正理海略講 45 存在 戊三 斷諍 分二 己一 滅等無自性之斷諍 己二 滅等 數及次第之斷諍 如前所說 聖根本智看不到生滅等 在聖根本智前面是 不生不滅 若在它前面有生滅會怎樣 會是實有 他人問 那麼 空性是不是實有 聖根本智看到空性 看到了就會是 實有啊 否則看到生滅為什麼就會變成實有 有這樣的爭 論 第二 為什麼要特別講生滅等八個 不講六個 七個 九個 十個 難道只有這八個戲論嗎 第三 中文頌文是 不生亦不滅 但是藏文 梵文是 不 滅亦不生 為什麼先講不滅 不像一般說生住異滅的次序 先講生 己一 滅等無自性之斷諍 有勝義諦與世俗諦二諦 什麼是世俗諦 分別名言看到 的那些境 就是世俗諦 什麼是勝義諦 聖根本智看到的那 個境 就叫做勝義諦 他人問 如果生滅等出現在聖根本智 前面 是不是代表有實有 自宗說 是 他人說 這樣的話

58 46 歸敬頌 難道你要否決掉勝義諦 空性, 因為它存在的話, 必須是聖根本智的境? 還是你要說它是實有? 歷史上有一些人, 讀了 中論, 搞不清楚聖根本智到底有沒有看到空性? 因為看到了就會變成實有 ; 看不到的話, 聖根本智就沒有境了 所以有些人說聖根本智是沒有境的, 因為只要有境, 就會有實有 ; 有些人則說空性是實有 生 滅等世俗法, 是無明眼翳下可以看到的, 並不是觀待聖根本智而有的 觀待聖根本智而有的, 佛陀說 : 諸比丘, 這個才是勝義的法, 這個是不欺誑的, 是涅槃 觀待聖根本智而言, 沒有生 沒有滅, 很明顯地並不是在否定生滅 生滅有, 只不過在聖根本智前沒有 類似眼睛看不到聲音, 這只不過是在說眼睛看不到聲音, 並沒有說聲音不存在, 這也說明有聲音也一定有個了解聲音的識 總之, 自宗回答 : 第一 你沒有弄清楚 觀待聖根本智而言 這句話, 才會有這樣的問題 第二 經云 : 諸比丘, 勝義諦唯一, 謂涅槃不欺誑法 佛陀不是說涅槃是無欺誑的法 是勝義諦嗎?( 在應成派來說, 涅槃是空性, 是勝義諦 ) 既然佛陀說了, 你承不承認它的存在? 承認 存在的話, 它是境, 它的具境是誰? 聖根本智 所以你必須要承認聖根本智看到了空性, 因為你已經承認了空性的存在 空性在聖根本智前面, 單單如此, 就要說空性是實有法

59 中論釋-正理海略講 47 嗎 通常會說 看不見就是看到了真正的空性 這句話在說 什麼 在桌子上尋找桌子時 桌子到底在桌面 還是在桌 腳 這樣一直觀察 如果找到桌子 桌子就變成自相有 實有 沒有找到 就說明沒有實有 聖根本智也一樣 它一 直看有沒有桌子 看不到時說明懂了空性 反之 若在桌腳 等上面看到了桌子 就說明它沒有看到空 是看到了實有 總之 看到什麼就是看到實有 沒有看到才會是看到空性 因此 雖然空性存在於空正見前 但不會是實有 其它的 只要出現在空正見前 都會是實有 同樣的 空性自己在不在空性上面 也就是分析的主題 是空性 如分析桌子在哪裡 找不到桌子 看到了那個空性 接著又分析那個空性 空性是否在境上存在 分析空性時 也會找不到 找不到空性時 又找到了空性的空性 而了解 了空性的空性 後面這個空性與前面那個空性是有差別的 如果找到前面那個空性 就會是實有 可是看到後面那個空 性不會變成實有 他人沒有弄清楚這點 在聖根本智前面有 就是實有 然後就直接跳到空性上 說難道空性是實有嗎 或說聖根本智連空性都看不到 因為看到就會變成實有 己二 滅等數及次第之斷諍

60 48 歸敬頌 問 : 戲論有很多, 只說緣起八不, 數量過少 ; 只是舉例說明, 數量又過多, 不需要舉八個, 講一 二個就可以了 為什麼只說緣起八不? 答 : 這八個是實事師與中觀諍論之時, 認為是實有的證據 如實事師會說苗是實有, 為什麼? 因為苗會從地出生 生, 後來缺了水, 它會死 - 滅 會生 會滅就是苗是實有的證明 也就是說, 我們並不是把所有的戲論都找出來講, 也不是單單為舉例才找這八個, 所以沒有過多 過少的問題 這八個中, 從本質上來說, 有生 滅, 有產生與衰敗 從時間上來說, 有常 斷, 時間上存在, 所以是常, 這個時間沒有了, 是斷 從境方面來說, 有來 去, 往這邊靠近, 是來, 離此處越來越遠, 是去 從助伴上來說, 有一 異, 你與他二者是相異的, 你自己, 是一 這就是數字決定在八個的理由 藏文 不滅亦不生, 為何先講不滅? 生 滅是有次序的, 生在先, 滅在後, 但不生 不滅是沒有先後次序的 沒有自性有的生, 也沒有自性有的滅, 它們不存在, 所以沒有時間上的關係 因為我們習慣於 生滅 先講生 後講滅, 為了讓我們清楚不生不滅是另外的情況, 故意倒過來講 以上結束支分問題 再總結一下前說 禮讚文用 不滅亦不生, 不常亦不斷, 的方式禮讚佛陀 很多人解釋

61 中論釋 - 正理海略講 49 時, 就直接說 : 諸法是不常的 諸法是不斷的 諸法是不來的 諸法是不去的 不能如此解釋, 有來去 生滅 那麼, 中論 說 不來不去, 這又是怎麼回事? 這要加簡別 就像有眼耳鼻舌身意, 與 般若經 中說無自性存在的眼耳鼻舌身意, 並不衝突 ; 有眼耳鼻舌身意, 與沒有眼耳鼻舌身意, 才是衝突的 這邊就像說無自相有的眼耳鼻舌身意的情況, 這個要分清楚 什麼叫做二諦? 二諦指的是二種看法 像眼所看到的與耳所聽到的, 二個都是事實, 但二個是不一樣的, 眼所看到的, 耳聽不到, 耳所聽到的, 眼看不到 ; 同樣, 形狀 長寬等是名言識可以看到的, 勝義的部分只有勝義識才能夠看到 這張桌子是長的, 去找所謂的長在哪裡? 這個是勝義識的範圍 在它本身上面找時, 找不出長, 所以沒有長 又如這個人來, 來 到底在哪裡? 在他的身上找, 是找不到來的 雖然他自己上面沒有來, 但不能說沒有來 這個是境方面, 境方面有的話, 就叫自相有 然而是誰在找? 是聖根本智在找, 或了解空性的智慧在找 若聖根本智找到了, 就是自相有 所以像桌子自相空, 與在聖根本智前面沒有桌子, 二者其實是一樣的內容 桌子是自相空的, 這個是桌子上面的空性 ; 桌子不存在於了解桌子空性的聖根本智前面, 這個其實就是桌子的空

62 50 歸敬頌 性 換句話說, 桌子如果存在於了解桌子空性的聖根本智前面的話, 桌子就是實有 自相有 他人就以此為理由說, 桌子不能存在於聖根本智前面, 因為若桌子存在於聖根本智前面, 桌子就會是實有 就問 : 空性會不會存在於聖根本智前面? 如果空性存在於聖根本智前面, 空性也是實有的 他認為這二個完全一樣 可是自宗說這二個不是一回事 在桌子上面找桌子在哪裡? 找不到桌子, 那個時候就叫找到了空性, 懂了空性 又如找我, 找不到時也就懂了空性, 一切法都是如此 因此空性存在於聖根本智前面的存在方式, 與桌子存在於聖根本智前面的存在方式, 是完全不一樣的 同樣的, 空性是不是實有? 這樣去找時,( 第一個 ) 空性也是不會存在於聖根本智前面, 當找不到空性時, 找到了空性的空性 另外一個科判是為什麼要講八不? 不可以少講一點, 只講三不 五不嗎? 又或顛倒的分別是無邊的, 所以可以多講一點 為什麼只講八個? 中觀師與實事師諍論時, 實事師認為實有的理由, 最主要是這八個, 這是挑這八個的原因 慢慢看下面的二十七品, 也會知道這一點 又藏文偈頌是 不滅亦不生, 但生滅有一定的次序, 何必要說 不滅亦不生? 這是有目的的 生滅的確是有次序的, 可是不生 不滅是沒有次序的, 沒有先後可言, 為令後人了解, 故意這麼講

63 中論釋-正理海略講 51 丁二 支分義 此處是在整體上做解釋 我稽首禮佛 這是禮敬 向 誰禮敬 佛陀 由誰禮敬 龍樹菩薩 以怎樣的方式禮敬 就談到有為緣起在聖根本智前面是不生的 是不滅的 說了八不 如此是滅了諸戲論 由心 心所的這些造作 能 知 所知的這些名言 都會息滅 也會息滅生老病死這些 即通達緣起八不漸漸會有這些 佛陀已經通達這樣的緣起真 如 不僅通達而已 且無謬地講說出來 這是任何人都辦不 到的 非常值得禮敬 龍樹菩薩由衷讚歎 就說祂是宣說者 中的第一 在何時禮敬 在寫 中論 禮讚文時禮敬 目的 為何 為了顯示自己行持聖賢之行 及為了讓他人生起信 心 像禮敬 讚美三寶等作法都是好的作風 好的作風會讓 他人覺得這個人很好 對龍樹菩薩有好感 就會來看他的論 著 總之 禮讚文有 禮敬 向誰禮敬 誰禮敬 如何禮敬 目的為何這些內容 六十正理論 中 龍樹菩薩也用緣起來讚美佛 宗喀 巴大師的 緣起讚 說 以此理讚尊 成讚非由餘 要讚 美佛的話 要由這個理由去讚美 其他的讚美都不是讚美 佛有三十二相 八十隨好 但是佛陀又不當明星 所以從這 個角度去看 那些都是很奇怪的讚美 能滅除無明 輪迴和 所知的一切過失之法是緣起之理 而佛能無謬地講說它 說

64 52 歸敬頌 佛有三十二相 八十隨好, 說祂了解一切所知等, 都比不上 說祂宣說緣起, 所以說祂宣說緣起是無上的讚美

65 中論釋-正理海略講 53 丙二 緣起離八邊之理 丁一 排列修持品文之次第 丙二 緣起離八邊之理 分二 丁一 排列修持品文之次第 丁二 釋各品文義 排列修持品文之次第 中論 有二十七品 品與品 之間的次序 釋各品文義 講各品自己的內容 丁一 排列修持品文之次第 分二 戊一 認識持正理所破 的邪慧 戊二 論文如何顯示滅彼執之支分 戊一 認識持正理所破的邪慧 分二 己一 正義 己二 於所破簡別之理 首先會談到理所破 也就是這本書到底在反對什麼 認 識這個反對的內容 為了講理所破 因此說了正文 又說於 所破要加簡別

66 54 歸敬頌 己一 正義 首先談到所破 中論 有二十七品 其中第二十六品談 到由無明而進入輪迴的次第 以及無無明而還出輪迴的次 第 於此時談到 以慧修真如 將滅無明障 這是以是否有 修了解了義義的智慧來談輪迴 涅槃二者 若有修了解空性 的智慧則有涅槃 若無就只有輪迴 如果不認識無明 就無法了解斷除它的方法 如同不知 道病就無法配藥 看不到箭靶而射箭 因此要認識無明 無 明 沒有明 明指的是空性真如 無明 沒有明 指的 是什麼 不是明就叫做無明呢 還是看不到明就叫做無明 並非不是明就叫無明 也不是看不到真如就叫無明 二者都 不是 無明是指了解空性智慧的反面 了解空性智慧的境是 什麼 真如空性 真如空性的反面是什麼 實有 了解真如 空性智慧的反面是就是執真實有 七十空性論 因緣所生 法 分別真實有 佛說是無明 彼生十二支 因緣所生的 法 卻被執為真實有 佛說十二支是由無明所生 寶鬘論 也談到 如是如陽焰 世間有或無 執此是無明 有此不解 脫 即執世間有也是無明 執世間無也是無明 此處 執 世間無 指的是對業果的無明 對業果的無明並不是這裡要 說明的無明 也就是 無明有二種情況 有對因果的無明和 對真實的無明 對因果的無明的意思是不相信因果 對真實

67 中論釋 - 正理海略講 55 的無明才是實有執著的無明 對因果的無明不是此處所要說明的無明 ; 偈頌中 執世間有 的執著是指實有執著的無明, 是此處要說的無明 實有執著的無明又有法我執與人我執二類 法我執是, 緣眼耳等法而執其為自相有的執著 人我執是, 緣我或我所而執其為自相有的執著 執他人為自相有的執著, 雖是人我執, 但並不是薩迦耶見 ; 緣自己而執為自相有的這種執著則是人我執, 也是薩迦耶見 緣我所而執其為自相有, 是我所執的俱生薩迦耶見及我所執的無明 緣我所的眼耳等執著是法我執, 所以我所執不是執眼耳等 總之, 所無的這二個我沒有差別, 是因為所無處 補特伽羅 法 有差別, 才區分出人無我與法無我 也就是, 對真實義的無明又有二種 : 人我執 法我執 何謂人我執? 人我執指的是緣補特伽羅, 執其為自相有的執著 像螞蟻等都是補特伽羅 有情 法我執指的是緣除了有情之外的, 執其為自相有的執著 人我執中又分我執 我所執 問 : 執我的眼睛為實有是不是我所執? 不是, 它是法我執 我 指的是補特伽羅 我的 在表達什麼? 我的 除了表達 我 之外, 沒有其他, 的 是虛詞, 沒有內容 所以執我 我所為實有, 要歸類到人我執中 但是 我的眼睛, 重點是眼睛, 所以執我的眼睛為實有, 要歸類到法我執

68 56 歸敬頌 中 又, 執他人為實有是人我執, 但不是薩迦耶見 ; 執我自己為實有, 是人我執, 也是薩迦耶見 所以執自己的這個我為實有的我執, 是無明 是人我執 是薩迦耶見, 三者皆是 執他人為實有的我執, 是無明, 是人我執 ; 執法, 像執桌子為實有的執著, 是無明 是法我執 這邊做了許多區分, 人是什麼 法是什麼 我是什麼 我所是什麼, 執我是自相有 人我執, 執桌子是自相有 法我執, 自相有這個部分完全沒有差別, 只是以前面的內容區別是人我執還是法我執 所以在中觀應成派來說, 二個我執或二個無我的差別是從所緣上面區分, 相上面是無法區分的 四百論釋 云: 所言我者, 謂即諸法不依仗他 無彼自性說名無我 此由人法差別為二, 謂法無我及補特伽羅無我 佛護亦說 : 諸法無我之我指自性 中論 二十七品都在破我, 所以要破的我是什麼? 無明 無明又分人我執 法我執 其中人我執的一部分是薩迦耶見 不只是宗喀巴大師自己如此主張, 提婆 月稱 佛護諸論師都說要破的我指的是自性 自相 還有第二種我 名言有的我, 名言有的我是俱生薩迦耶見的所緣, 俱生薩迦耶見會緣這個我而執它為實有 問 : 有沒有自性有的我? 沒有 我們要破的是自性有的我 有沒有名言安立的我? 有 名言安立的我是我執的所緣, 我執會緣

69 中論釋 - 正理海略講 57 這個名言安立的我而執它為實有 我們通常會有 我 的想法, 其實當中有二種我, 一個是對的, 一個是不對的, 名言安立的我是對的, 自相有的我是不對的 此處說到第二種我, 它是名言有的, 且是實有我執的所緣 俱生薩迦耶見以執我 我所為實有, 所以沒有不緣我的俱生薩迦耶見, 薩迦耶見一定都會緣我 人我執和法我執是屬於煩惱障, 此在 入中論自釋 和 四百論釋 有說, 且佛護論師也如此認為 月稱 佛護多次提到這是聖者父子的意趣, 故不再詳述 其他阿闍黎主張是所知障的我執, 在此說是煩惱障 瑜伽行派與中觀自續派, 對人與法所無的這個我, 看法非常不同, 所以當了解人無我時, 需不需要了解法無我, 也就有不同看法 亦即人我執與法我執是屬於煩惱障, 這是月稱等所主張的, 而且他們會用很多理由說明這是龍樹父子的想法 ; 其他阿闍黎則不然 而且其他阿闍黎將人我與法我視為別別不同, 因此了解人無我時, 對了解法無我幫助不大 自宗認為人無我與法無我, 只是了解對象不同 人與法的差異, 所入都是自相空, 是一樣的, 因此可以說了解人無我時, 就了解法無我 這倒不是說當下就能了解, 而是說了解人無我後, 接著觀察法, 能夠了解法無我 若自認為了解人無我, 卻不了解法無我, 就說明還沒了解人無我 總之, 以自宗來說, 人無我及法無我, 其

70 58 歸敬頌 所入都是指自相空 因此很容易連貫起來 以其他阿闍黎的 說法而言 如自續派認為人無我指的是獨立自主的我空 法 無我是實有空 所以了解補特伽羅是獨立自主的我空 對了 解諦實空很難有什麼幫助 此外 如自續派認為實有執著是 所知障 不是煩惱障 以補特伽羅的我執為首的貪瞋癡等才 是煩惱障 自宗則把實有執著(自相有的執著)歸於煩惱障當 中 未被宗義改變想法的人沒有所破的分別執著 所以分別 執著並不是束縛一切有情輪迴的煩惱 什麼才會束縛一切有 情 俱生薩迦耶見 輪迴的根本是什麼 我執 我執中有分 別的與俱生的 是哪一個 俱生我執 為何不是分別我執 因為它只會束縛被宗義改變想法的人 因此 被宗義改變心 意者 未被宗義改變心意者都有的俱生我執 才是輪迴的束 縛者 四百論 說 縛為分別見 彼是此所破 分別是 一種增益 將沒有自性的 增益為有自性 如此就會把我們 束縛在輪迴 所以在此要把它破掉 很多經論提到分別會如 何 如何 因此現在很多人會說 不要分別 但是所謂分別 並不是說一切都不要分別 不要動腦 分別是指實有執著 也就是要分別 但不要分別執著 執自相有 己二 於所破簡別之理

71 中論釋 - 正理海略講 59 分別識與執所破的分別識有差別, 並不是所有的分別識都是執所破的分別識 執所破的分別識指的是執勝義有或自相有的分別識 執所破的分別識才是此處要破的 如云 : 諸佛說正法, 正依於二諦 生滅有是世俗, 生滅沒有是勝義, 需知這樣二諦的分類 同樣地, 在 寶鬘論 說 : 如幻之世間, 雖可見生滅, 然於勝義中, 生滅皆非有 如幻化的世間, 雖可見到生滅, 但是勝義上沒有生滅 寶鬘論 這句話並沒有否定生滅, 是把勝義有的生滅當作所破 前面說過什麼叫邊, 執邊的見才叫邊見 與此相同, 要破的是什麼? 自性有 執此即是執所破的識 又云 : 彼等無自性, 是故煩惱無真實 生滅等沒有自性, 這樣執它的那些煩惱也就沒有真實了 因此, 要加上自性有 真實有等簡別 寶鬘論 : 虛假之種子, 其生豈真實 這句話也有加上實有的簡別, 虛假的種子怎麼會生實有的苗 總之, 生滅等, 世俗上有, 勝義上沒有, 這個在 寶鬘論 中講得非常清楚 要破的只是勝義有這個部分 破勝義有時, 也會破勝義有執 因此, 要多加勝義 自相等簡別 自體有 自性有 自相有 自方有等, 都是一樣的 以中觀自續派而言, 加上勝義有 真實有 諦實有的簡別是可以破的 如桌子不能破, 但桌子是勝義有 真實有 諦實有就可以破 不加勝義有 真實有 諦實有這些, 而加上自相

72 60 歸敬頌 有 自性有就無法破 然而對佛護論師 月稱論師而言, 只要加上以上所講的任一簡別都可以破, 不需加第二個 4 在月稱菩薩的 入中論自釋 中說 : 若知影像無自性之因果建立, 誰有智者, 由見有色受等不異因果諸法, 而定執為有自性耶? 故雖見為有, 亦無自性生 是說自性空如幻化可以建立因果, 知此之智者, 誰還會認為只要有就必須自性有? 即把有與自性有切割開來, 有與自性有是不一樣的 要把有與自性有區分開來, 若不區分, 就會變成只要有就會有自性 沒有自性就完全沒有, 如此永遠無法脫離常斷二邊 四百論釋 說 : 如實事師, 乃至說彼法有, 便計亦有自性 若時捨離自性, 便執彼法畢竟非有, 如同兔角 如此執著, 不出二邊 終難合理 以實事師而言, 只要某一個法存在, 它就要有自性, 只要彼法沒有了自性, 它也就完全沒有了, 跟兔角一樣, 這樣就無法遠離二邊 墮在二邊就極難辦成希願事 佛果就是對中道達到圓滿的開悟, 墮在二邊就與圓滿開悟離很遠了, 所以很難成辦希願事 自性空可以斷除一切有邊 ; 雖是自性空, 但可以安立因果, 如此可以遠離一切無邊 這是月稱 佛護二位阿闍黎解釋聖者意趣最特別之處 因此, 區分二有 有與自性有, 與二無 無與自性無, 非常重要 4 自續派認為有自相, 又會加上勝義有的簡別, 所以是加了二個

73 中論釋 - 正理海略講 61 自相有與非名言安立而有相同 一切世俗有都是名言安立而有 名言安立之法在安立處如何存在? 去尋找時, 眼耳等個別及和合皆非我, 除此之外亦無我, 即是補特伽羅無自性之理 什麼叫做名言安立? 如我們可以講 我造了某某業 我受某某果 造業者 我 受果者 我 所受的果, 這些在哪裡? 一直找, 一定是找不到的 所以什麼是名言安立之理? 如何名言安立? 說我造業, 我受果, 這就叫名言安立 不是以前沒有這個東西, 要想盡辦法找一個名稱安立上去, 不是如此 名言安立時, 有名言與它的內容, 這些名言在它的內容處尋找時, 在個別處是找不到的, 和合體上也找不到, 如在桌面 桌腳上等個別處找桌子, 找不到桌子, 桌子是在和合上安立而有的 在和合上安立桌子, 但是和合體也不是桌子 和合體是桌子 與 和合上面安立為桌子 並不相同 總之, 在桌面 桌腳等個別處上找, 或和合體上找, 找不到, 就是桌子無自相之理 雖然如此, 但是如果沒有 我看到 等, 會與名言量相違背, 所以必須要有 有, 但沒有自性有, 只能說名言有 諸法唯名言安立, 唯名安立之 唯, 只是否定自性有, 不會否定它是量識的境 我們不能把唯名言安立而有, 當成是子虛烏有, 只是分別意識上亂想出來的 舉例來說, 張太太是因為張先生的關係, 她才叫張太太 在張太太自己身上怎麼

74 62 歸敬頌 找都找不到 張 找不到 太太 找不到就不能稱她為張太太嗎? 不是 因為先生姓張, 所以 張 是先生這邊過去的 ; 因為他是她的先生, 所以她就變成太太 在她自己上面是沒有張太太的, 然而確實有張太太, 那是怎麼出來的? 除了是由名言造成之外, 沒有其他的了 這邊就是一方面要否定自性有, 另一方面要建立名言有 她確實是張太太, 這個不能否定 她是張太太, 但自境上有嗎? 沒有 唯名安立之 唯, 並不是說除了名之外沒有內容, 或否定內容是量識所成立, 也不是說所有名言安立的都是名言有, 只遮除內容有自性 名言安立的法是存在的, 但並不是所有名言安立的都存在, 二月 繩蛇 龜毛等也都是名言安立的, 但並不存在 名言安立代表的就是名言安立而已, 不牽涉存在與不存在 寶鬘論 : 僅是名安立, 是有或是無, 世間豈有實 此說存在或不存在的一切都是名言安立 沒有不是名言安立的法, 不代表只要是名言安立的都存在 以某人看到色法, 及某實有的人看到色法為例, 去尋找 某人 某實有的人 名言安立之意, 二者一樣完全找不到 前者雖找不到, 但是量識並不能破它, 後者就可以破 所以二者名言有與名言無完全不一樣 理由是什麼? 若是實有, 以正理去尋找時, 必須要獲得, 若未獲得, 就可以破除它 可以否定它 而一般所講的有或存在, 並不需要以正理去獲得,

75 中論釋 - 正理海略講 63 正理未獲得它, 不代表它不存在 不堪正理觀察與違背正理有差別 桌子是不堪正理觀察的, 以正理 ( 空正見 ) 觀察桌子, 它是沒有的, 所以不堪正理觀察 但桌子違背正理嗎? 會被正理破除嗎? 不會 空正見沒有找到它與否決了它不一樣, 就如眼識無法獲得聲音, 並不是說眼識把聲音否決掉 因此, 沒有被空正見獲得, 不代表被空正見破除 ; 不堪忍空正見的觀察與被空正見否決不一樣 觀察有一般世間的觀察與宗義的觀察二種 如某甲來了沒有 有沒有某甲, 有這樣一般的去找 找不到 有 沒有的觀察 宗義的觀察也有很多, 自續派有自續派的觀察, 應成派有應成派的觀察 應成派的觀察是什麼? 就是尋找有沒有自性 如桌子, 問 : 桌子是不是桌子? 是 問 : 是桌子自己方面讓它成為桌子嗎? 桌子成為桌子的主要因素是在境那邊嗎? 在境上面尋找有沒有自相, 這就叫勝義的觀察 像 某甲來了沒有 這種觀察是世俗的觀察 桌子為什麼是桌子? 在桌子上找不到它的理由, 即境本身上沒有 境與具境中, 境方面完全沒有, 有的話只能是具境方面有, 即名言安立而有 這種觀察就是應成派所說的觀察

76 64 歸敬頌 對應成派來說, 觀察有無自相就叫尋找勝義 然而對自續派來說, 有自相是他們的基本說法, 因此他們不能尋找自相, 自相有要固定下來 他們會講無損心, 有沒有不是被無損心安立而有的法, 這就叫尋找勝義 無損心指的是什麼? 可以從二方面講, 對所現境無損及對所入境無損 如了解瓶子的眼識在了解瓶子時會現瓶子是自相有, 瓶子自己也是自相有, 二邊沒有衝突 違背, 所以叫無損 同樣, 瓶子是自相有, 也把它執成自相有, 所以無損 因此所現 所入方面都無損 又如見水的眼識與見陽焰的眼識, 見水的眼識現到了水的自相, 見陽焰的眼識也現到水的自相 見水的眼識是無損識, 而見陽焰的眼識是有損識, 後者雖然現到了水的自相, 但是境方面根本沒有水的自相, 所以叫做有損識 總之, 在應成派來說, 一切法 非法都是名言安立 ( 在自續派來說, 一切存在的法都要用無損心來顯現安立 ) 以桌子為例, 以正理觀察時, 它確實在的話, 就是堪忍觀察 桌子上面有自相 境方面有桌子 ; 若找不到, 就不堪忍 一切法都是不堪正理觀察的 所有世間名言有之法, 都必須在沒有如上觀察的情況下承許 如果不是這樣, 怎麼會不抵觸世間觀察? 世間也有生 不生 來 去的觀察 也就是, 世間也會有來 去 生 不生的觀察, 這個與此處的觀察不相違背, 為什麼不違背? 因

77 中論釋 - 正理海略講 65 為這二種觀察是完全不同 此處的觀察是不滿足於名言安立的內容而去觀察, 一般世間觀察是滿足於名言安立而觀察 如大家都說這是人 大家都說這是張師兄, 就滿足於這樣一個狀態 大家指著這個, 問在不在? 來了沒有? 去了沒有? 就觀察這個, 滿足於名言安立的內容, 而不會追究名言安立的意思 此處是觀察自相有, 這是不滿足名言安立而去觀察 因此有不滿足於名言安立與滿足於名言安立二種觀察 以前者觀察的方式觀察時, 不承認觀察所獲義, 也就是觀察時是找不到的 承許後者觀察所獲 雖然可以接受後者的觀察, 但這並不是承認自性有 對自續派而言, 觀察有沒有自相並不是在觀察勝義 應成派會說觀察自相是觀察不到的, 可是對自續派來說, 去觀察自相有時, 會說可以找得到, 它是自相有 他們認為若連自相有都不存在, 將無法安立因果等法 既然如此, 自續派觀察勝義有無的界限在哪裡? 自續派並不承許因果等法是名言安立而有 要由對所現的自性有與對所執的自性有無損的心安立 如果有非由無損心安立, 境自己方面真實而有, 這就是勝義有 與此相反的就是世俗有 世俗有就是由它安立而有 若不了解世間觀察和宗義觀察, 以及宗義間的觀察真實義的差別, 則對二個中觀 應成和自續 多次講到的觀察名

78 66 歸敬頌 言亦不承許, 會生大錯解, 也將難以區分有無名言 這些要從其他詳盡解釋去了解 由上所說觀察而執是宗義安立, 二個俱生我執是不會執它的, 二個俱生我執會執自性有 這樣是合理的 : 若它存在的話, 觀察時必須獲得 ; 破它時, 也是因為找不到而破除 就像顏色 形狀, 以眼識去看, 看不到就說它不存在, 看到了就說看到了, 這樣是合理 由前所說的觀察, 找不到自性有, 沒有自性有, 卻可以有因果, 這是最難的一件事情 除了應成派之外, 誰也無法了解到自性空的因果 如是尋找而找不到, 以正理觀察而破一切因果, 認為這是應成派的觀點, 是不對的 也就是, 沒有自相有就什麼都沒有, 這個他宗會講, 但這不是應成派的觀點 七十空性論 : 依彼有此生, 世間不可壞 迴諍論 : 不承許名言, 我等不說法 即承認名言之意 以上講的是有與自性有的差別 無與自性無的差別 到底有沒有自性? 就會牽扯到觀察勝義的慧 什麼是觀察勝義的慧? 這個觀察和世間觀察不同, 即使宗派間的觀察也不一樣 因此了解自續派所說的觀察 應成派所說的觀察, 很重要 我們要了解空性, 空性是什麼? 會提到它的反面 自相有 什麼是自相有 自性有? 你描述一下自相有 自性有是什麼? 對自相有 自性有描述不清楚的話, 對空性也就描述

79 中論釋-正理海略講 67 不清楚 所以認識所破的我(認識自相有) 會是學習空性時 最重要的功課 戊二 論文如何顯示滅彼執之支分 自相有是所要破的 這本書是破自相有的工具 以下就 介紹二十七品在講什麼 在破些什麼 另一方面也可考慮與 八不的關係 前面提過 為什麼要講緣起八不 為什麼只提 這八個 因為這八個是實事師認為實有的主要理由 因為有 生 因為有滅 或因為有來 因為有去 也就是 這八個是 從二十七品中來的 總之 要破的是人我與法我 廣一點 就是破八有 再廣說開來 就變成二十七品 以下會介紹這 二十七品 了解真實義指的是了解無明所執的境是沒有的 此要由 正理成辦才能生起 並非心從二我收回便生起 四百論 中 談到 見境無我時 諸有種皆滅 也就是 了解真實義(空 性)要透過正理 無明所執之境存在的話 它會有種種過失 無此境是有理由的 從正面的理由及若非如此會有什麼問題 二方面思考 才能生起了解真實義的空慧 並不是心不去接 觸人我 法我 就可以了解真實義 總之 必須懂我執所執 的境是沒有的 因此要區分心未趨入二我及趨入二無我之差

80 68 歸敬頌 別 對此, 首先要抉擇沒有我及我所執的無明之境 這是第十八品所說的 第十八品講的是無明所執的境是不存在的 第十八品這樣破我時, 他人就認為 : 應有從前生到今生 從此世到來世等 因此就有來去, 就會有來者 去者 造善不善業者, 所以你們說無我是不對的 為了破這個, 所以就講了觀來去品及觀作者品 ( 第二品及第八品 ) 自宗談到近取後有者及其所取後有, 與業及造業者一樣, 都無自性 對此, 他人說 : 若無自性, 就不應有取後有者 也就是他人認為 : 你說有後有, 有後有就要有一個取後有者, 沒有取後有者怎麼行? 為破此故, 講了第九品 接下來在成立有取近取蘊者時, 談到因及喻的二種能立因, 為了破其中的能立喻, 而講第十品 又會問有沒有輪迴? 有輪迴, 就有輪迴者 有輪迴, 就有苦 有苦, 就要有受苦者的我 為破如是的理由, 講第十一品和第十二品 方才是從人我執方面講, 為了破法我執, 就會說法如何沒有自性 為破法我執之無明, 而破內外法有生 自生 他生等, 所以講第一品 可是他人又會說 : 佛經明明說有蘊 界 處等, 所以蘊

81 中論釋 - 正理海略講 69 界 處是有自性的 為了破這種種說法, 所以講第三品 第四品 第五品, 此三品談觀察蘊 界 處等 剛才是舉佛經來說明, 可是他人又說 : 你不能說法無我, 為什麼? 因為有蘊界處所生的果, 像貪等, 以及標示有為法的生住滅等相 又有相 又有果, 怎能說它是自性空呢? 而且它也有因及造作者, 因此不能說它是自性空, 而要說是自性有 為了破此說法, 解此疑惑, 講觀貪及貪念, 而有觀染染者等三品 第六品 第七品 第八品 又, 第八品可用來破二我, 不是特別針對人我執, 或針對法我執, 可以適用於二個地方 第十三品並沒有區分補特伽羅與法, 是整體上破自相, 講自相空 自宗在整體上破自相時, 他人說自相有, 因為有能生的因緣 一一地流轉的輪迴 為了破這些理由, 就講了第十四品 第十五品 第十六品 他們又說輪迴是實有的 是自相有的, 因為它是業果的所依, 基於它才會有業果 為了破這種說法, 講第十七品 接著, 他人說物是自性有, 因為它安立三時的因 過去 未來 現在是基於物而安立的, 沒有物, 三時就不會有 因為有三時, 所以要說物是自性有 為了破這種說法, 講第十

82 70 歸敬頌 九品觀時品 他人談到時間是有自性時, 說它是果的俱生助緣, 是生 滅的因素, 因此它是有自性的 為了破這種說法, 就講第二十品及第二十一品 第二十品及二十一品談到輪迴的相續是自性空時, 有人說因為有輪迴相續之果 有情, 及它的因素 煩惱, 所以自性空不應理 為了破這種說法, 就講了第二十二品及第二十三品 他人說 : 照你的說法, 一切法都自性空, 就無法建立四諦, 四諦就不合理 對此自宗說 : 因為自性空, 所以四諦是合理的 ; 自性不空, 才不合理 此是第二十四品觀四諦品所說 此外, 這一品也可加在每一品的後面, 作為破自性有的支分 他人說 : 若自性空, 則無法建立涅槃 為了破這種說法, 講第二十五品觀察涅槃品 第二十六品觀十二因緣品談到緣起與中道是同義, 中道即緣起, 緣起即中道 其中談到見緣起即會見四聖諦 第二十六品也說, 如果不通達真如, 就會在輪迴流轉 ; 若看到真如, 就會超越輪迴

83 中論釋 - 正理海略講 71 第二十七品觀邪見品說, 如果看到緣起真如, 種種惡見 都會被破除 以上簡介了二十七品的關聯及內容 自下解釋各品文義

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85 中論釋-正理海略講 73 第一品觀因緣品 丁二 釋各品文義 戊一 示緣起自性空 庚一 略示二無我 辛一 觀因果的能作所作而破法有自性 丁二 釋各品文義 分三 戊一 示緣起自性空 戊二 由 有無通達緣起而出入輪迴之理 戊三 若通達緣起則惡見自 息 戊一 示緣起自性空 分二 己一 正義 己二 斷諍 己一 正義 分二 庚一 略示二無我 庚二 廣釋二無我 庚一 略示二無我 分二 辛一 觀因果的能作所作而破法 有自性 辛二 觀去來的能作所作而破補特伽羅有自性 辛一 觀因果的能作所作而破法有自性 分三 壬一 釋品 文 壬二 以教建立 壬三 總結與品名 壬一 釋品文 分二 癸一 破所生果之生有自性 癸二 破能生因之緣有自性

86 74 第一品觀因緣品 癸一 破所生果之生有自性 分二 子一 破四邊生 子二 斷破他生違教之諍 子一 破四邊生 分二 丑一 破生之宗 丑二 破生之正 理 丑一 破生之宗 分二 寅一 正義 寅二 餘義 今初 修空性時 先修人無我 再修法無我 但是講的時候 先講法無我 才講人無我 只要了解生無自性 像滅無自性 等其他 都容易了解 如果不了解生無自性 其他就無法了 解 因此 先講生無自性 非自非從他 非共非無因 諸法隨於何 其生終非有 5(1-1) 此是立宗 用現代話講 就是把自己的理念講出來 像 選舉時 候選人把自己的政見講出來一樣 立宗不講理由 之後要成辦立宗才講理由 法尊法師翻譯 非自非從他 非共非無因 諸法隨於何 其生終非有 和舊譯 諸法不自生 亦不從他生 不共不無 因 是故知無生 差別很大 不僅如此 藏文中會有二個 何 即 何法隨於何 其生終非有 翻成 諸法隨於何 是很通順 但是翻成 何法隨於何 更接近藏文 第一個 何 5 鳩摩羅什法師譯 諸法不自生 亦不從他生 不共不無因 是故知無 生

87 中論釋 - 正理海略講 75 講的就是 誰, 何法, 即無論何種內外諸法 第二個 何 是無論任何時間 地點 宗派 其生終非有, 終非有 要加上 自生, 即 其自生終非有 ; 因此就是, 無論是何種內外諸法, 無論在任何的時間 地點 宗派下, 其自生終非有 同樣地, 其他生終非有 其共生終非有 這個就是所謂的立宗 佛護論師 月稱論師都說此偈是龍樹菩薩立宗, 清辨論師則用另一種方式去講 : 內外諸法為有法, 無諦實有, 以無自生 他生 二生 無因生故 此偈就變成正理了, 能立 所立 宗法全部都有了 說 無論是何種內外諸法, 無論在怎樣的情況下, 都不會有自生 這種說法, 與說 瓶子為有法, 無諦實有, 以無自生 他生 二生 無因生之故 這種說法, 差距非常大 自生 他生 二生 無因生能夠成立自性有之生, 即有自性生的話, 就一定是它們其中之一, 所以它們叫成辦自性的理由 找這四邊, 這四邊都不成立的話, 自然也就破了自性之生 所以有沒有自性有的生? 有的話, 要不是自生, 要不是他生 二生 無因生 有自性有的生的話, 一定在這四生之中 ; 反之, 沒有這四生, 就說明沒有自性有的生 因此, 破除四生能不能破自性? 或能不能拿它們的存在來成立自性? 是可以的 中觀明論 是把這四個當成理由來成立實有

88 76 第一品觀因緣品 空 佛護論師說此偈是立宗, 清辨論師把它當正理來用, 月稱論師說它不是個正理, 它是宗 清辨論師把它當正理來用, 也沒什麼不可以, 然而於解釋 中論 時, 這樣的解釋是不對的 為什麼? 因為 中論 前二個偈頌是禮讚文, 此偈是宗法, 接下來才以理成辦 也就是月稱論師破清辨論師時, 破的是他的解釋並非龍樹菩薩之意, 解釋 中論 時, 不應該這樣解釋, 倒不是說他不能說這樣的論式 畢竟如 瓶子為有法, 是諦實空, 以是無自生 他生 二生 無因生故, 是一個正理, 沒有什麼不對 此外, 有人把 諸法隨於何, 其生終非有, 翻成 其生終觀有, 原本 非 字, 譯為 觀 字, 而且不是放在第四, 是放在第三, 就變成 非自非從他, 非共非無因, 其生終觀有, 諸法隨於何 然而, 這樣的翻譯是錯的 為什麼? 談到 非自, 有人問 : 何謂 非自? 回答時, 說到 其生終非有, 也就是其自生終非有 般若燈論 是這樣說的 因此, 在印度文中也有遮止語 非, 不應譯為 觀 非自非從他 其生終非有, 前 後都有遮止語 - 非, 前者全部都要挪到 其生終非有 這邊, 變成一句話來講, 也就是自生終非有 他生終非有等, 所以他的解釋不合理 也因如此, 入中論自釋 中說, 最後一句 終非有

89 中論釋 - 正理海略講 77 要結合 非自非從他, 而不是把這二句分開 結論是, 其生終非有 要如此解釋 : 其自生終非有 其他生終非有 其二生終非有 其無因生終非有 而不能解釋為 : 其生終非有, 為什麼? 因為 非自非從他, 非共非無因 即把 非自非從他, 非共非無因 當成理由, 來成辦 其生終非有 自釋 說 : 不要把這二個分開, 意思是要把 非自非從他, 非共非無因 挪到 其生終非有, 把它們變成一句 即最後一句的 非有 要與前面的 非自非從他 等結合 針對無自生 無他生時, 會談到 唯 在印度文中, 唯 字有很多處理方式 : 唯 字放在文句的前面與放在文句的後面有差異, 放在文句前面又有二種情況 像中文 唯我獨尊 除了我之外, 沒有其他更尊貴的了, 唯 字的中文用法會排除掉其他 但是在印度文中, 有不排除其他的情況, 如我很厲害, 但不排除其他人也很厲害, 有這樣的用法 唯 字這樣不同的使用方式, 只在印度文中有, 藏文 中文都沒有這樣的情況 此處 非自生 要加一個 唯 字, 這個 唯 字, 如前所說, 是要排除其他呢? 還是只是要表明什麼? 這個 唯 字不是排他, 是強調沒有自生 ; 如果是排他, 唯非自生 就會有他生 二生等其他 總之, 只是強調沒有自生, 因此就會是遮無 遮非二者中的遮無 以此類推, 無他生 無二生 無無因生, 一樣是遮無 所以 非自非從他, 非共

90 78 第一品觀因緣品 非無因 全部都是遮無 有關遮非 遮無 且容後述 又 若有生 要不是有因而生 要不是無因而生 有因 而生中 要不是與因同體而生 要不是異體而生 前者是自 生 後者是他生 也有一個自生 他生二者一起的共生 如 果有自性有的生 就必須在這四生中找得到 四生中若沒有 說明沒有四生 為什麼一定要在四生中找得到 因為四生包 括了一切的生 所以 為什麼講四生 而不講三生 五生 因為產生的因素是有因與無因 有因中有與自己同體而生 與自己異體而生 加上二者一起生 共四個 不可能有其他 的情況 因此 開宗明義所宣示的 是說沒有這四生 這樣 也就夠了 不必說其他 寅二 餘義 分二 卯一 明二種遮之相 卯二 思惟彼二 何者是正理的所立 前說 非自非從他 非共非無因 都是遮無 不是遮非 就牽涉到什麼是遮無 什麼是遮非 清辨論師談到 非自非從他 等四項都是遮無 同樣

91 中論釋 - 正理海略講 79 月稱菩薩也談到 非自非從他 等是遮無 所謂遮法, 心直接遮止自己的所遮品而了解的法, 就叫做遮法 僅僅只是非非自己這樣的遮止, 並不是真正的遮止 問 : 桌子是不是遮法? 不是 問 : 桌子是不是非非桌子? 桌子是非非桌子 非非什麼其實也是遮, 僅僅如此就會構成遮法嗎? 不會 是如前說, 直接遮止自己的所遮品而獲得的, 才是遮法 也就是說, 一切所知可以分為成立法與遮法 什麼叫做成立法? 如桌子 了解桌子時, 是直接看到桌子, 不需要直接遮止什麼才能認識到桌子, 所以桌子不是遮法 像虛空 空間就是遮法 空間的障礙是阻礙物, 沒有阻礙物就有空間, 有阻礙物就沒有空間 我們了解的是空間, 但了解空間的方式是把阻礙物排除掉 沒有阻礙物 所以, 成立法與遮法的差別是什麼? 成立法可以直接了解它, 遮法一定要遮止什麼而了解 以此類推, 空性也是一樣, 自性有是不存在的, 沒有自性有, 而不是一個直接的東西 又, 帶有否定詞的, 不見得是遮法 ; 沒有否定詞的, 不見得不是遮法 像無量光佛, 用語帶有否定詞 無, 但它不是遮法 勝義諦 法性, 用語中沒有否定詞, 卻是遮法, 因為了解它們時, 內心現它們時, 必須把所遮品遮住 遮法有二 : 遮無 遮非 所謂遮無, 是心直接遮止所遮法而已, 不會引伸或成立其他法 如問 : 婆羅門喝不喝酒?

92 80 第一品觀因緣品 回答 : 不喝 不喝酒就只是把喝酒擋住而已, 沒有說他在喝飲料, 沒有其他的意思 我們可以直接看到喝酒, 看不到不喝酒, 雖然看不到, 但是不喝酒是存在的 要如何認識不喝酒? 要先認識喝酒, 沒有喝酒 ( 遮止喝酒 ) 就叫做不喝酒 所謂遮非, 是心遮止所遮法後, 會引伸或成立其他法 遮非分三 : 一勢引, 即間接引的意思, 二直引, 三時引 除了這三個, 沒有其他的了 第一 勢引, 例如說 胖子白天不吃飯 胖子白天不吃飯 交代的是晚上吃飯, 但是 晚上會吃飯 這句話沒有明講出來 也就是, 胖子白天不吃飯 講出另外的法 晚上吃飯 但是它沒有直講, 遮止白天吃飯, 以此勢力而引出晚上吃飯, 所以叫做勢引 第二 直引, 例如說 有無我 無我 是遮法, 有 是成立法, 有無我 這句話能遣所遮及直引餘法 也有一語俱引的, 例如說 : 胖祠授白天不吃飯而不瘦 胖子白天不吃飯 講出他晚上吃飯, 不瘦 是直接講出這件事的用語, 所以講了二個內容, 一個是間接說, 一個是直接說, 一語俱引, 二者都具備 第三 時引, 是如已知某人不是剎帝利種, 就是婆羅門種, 但是還不知道他是哪個種性 此時, 若說 : 他不是婆羅

93 中論釋 - 正理海略講 81 門 此語雖未明說他是何種姓, 但是意思已經很清楚了 即 不是婆羅門 不僅否決掉他是婆羅門, 而且話中帶有另外一句話 : 他是剎帝利 再例如: 上課鈴響, 突然有位老師跑到講台上, 準備教書 那只有二種可能, 代課老師或真正的老師 也就是在那個時間點上, 除了這二種現象之外, 不會跑出其他的現象 若知道他不是代課老師, 馬上就知道他是真正的老師 用這種方式去了解那個時刻的狀態 般若燈論大疏 : 其遮由義顯, 一言而成立, 彼俱不自顯, 非遮餘是餘 其遮由義顯 指勢引 ; 一言而成立 指直引 ; 彼俱 是二者都有, 不自顯 指時引; 非遮, 以上屬於遮非, 餘是餘 是遮無 以上有關遮非, 講了四個 : 勢引 直引 俱引 時引 雖然有四個, 但是可以歸類為三個 有人說 : 若與所立事結合, 即非遮無 這不對 如婆羅門是所立事, 說婆羅門不飲酒, 仍不妨礙它是遮無 這樣理解 : 如瓶子的空性, 空性是遮無, 瓶子是成立法, 所以他人認為瓶子的空性是遮無與成立法結合, 這樣就不是遮無, 而是遮非 但並非如此, 主題 瓶子是自性空的, 自性空並沒有引伸出什麼, 瓶子的空性並沒有引伸出什麼 又如聲音是顯現法, 無常是隱密法, 聲音是無常是隱密法 所以雖然聲音是顯現法, 但它不會妨礙聲無常是隱密法 也有人說 : 若

94 82 第一品觀因緣品 與所依結合 即牽引餘法 這也不對 就像如婆羅門是觀察 引不引餘法的所依 或如前例 聲音是無常 聲音只不過是 討論無常的基礎點 誰無常 聲音 而不是無常所引伸出來 什麼 卯二 思惟彼二何者是正理的所立 分二 辰一 示所立是 遮無 辰二 斷除對此之諍論 出家人不飲酒 是遮無 不飲酒排除的是飲酒 只是 阻擋飲酒這件事 沒有講其他 四無生 不是自生 不是他 生 不是二生 不是無因生 也是一樣 就是排除自生 他 生 二生 無因生 排除自生 也就是沒有自生 排除有自 生與沒有自生其實是一樣的 所以排除實有時 就自然成立 不是實有 是實有空 非實有 典籍中 有些地方的用語是 只是遮而已 只是排除而已 對此 有人就誤以為 只 是排除實有 並沒有成立實有空 如果成立了實有空 就變 成不只是排除而已 有這樣的想法 然而 排除實有 自然 交待了實有空 排除實有與實有空是直接跟間接的關係 直 接排除實有時 間接就成立實有空 遮實有而談到非實有 這是可以的 不是實有 並不會 引伸出 非實有的有 或 是非實有的存在 若是遮無 排

95 中論釋-正理海略講 83 除了什麼之後 不會引伸出其他 若引伸出什麼 就不是遮 無 是遮非 不是實有的有 引伸出有 單單 不是實有 就不會引伸出其他的 如果引伸出其他 如存在 有等 它 就會變成遮非 他人因為不了解 所以看到典籍說 只是遮除而已 就 認為只是遮除 不會談到其他 若如他人所言 般若經 中 無眼耳鼻舌身意 無色聲香味觸法 都是遮無 那麼憑 什麼說 般若經 談了空性 然而 般若經 不僅遮除實有 也講了空性 遮了實有 間接就成立了實有空 這並不是引 伸什麼的情況 辰一 示所立是遮無 自續派以下承許自性因明論式 宗 因 喻全部都要自 性有 宗 因 喻沒有自性就無法成為正理 在應成派來說 根本沒有自性有的法 宗 因 喻也是沒有自性的 所以應 成派不認許自性因明論式 承許他許因明論式 總之 應成 派有沒有因明論式 有 既然有因明論式 它有沒有能立 所立 有 否定四生 能不能成立無生 可以 顯句論 說 他許正理是有所立的 即破四生也是在立無生 入中論

96 84 第一品觀因緣品 自釋 : 立下四宗後, 為了以正理成立故 中論 立了四個宗 : 無自生 無他生 無二生 無無因生 立了宗之後, 總不能沒有什麽理由, 為了以正理成立, 故 這邊要說的是, 他人認為只是在破自性有, 並沒有成立什麼 我們就找出 顯句論 的一段話 破四生其實是在證明無生 ; 也找出 自釋 的話 當立了無自生等四宗之後, 接著由正理來證明所立的這個宗, 談到了證明 而且談到這四個宗都是遮無, 破自性有時, 正理的所立都是遮無 有人說 : 應成只破不立 然而破相當於立, 沒有破而不立的 前面要解決的是這個, 因此談到有破有立 顯句論 說 : 諸比量唯以破他宗為果 它的結果只有破他宗, 沒有其他的 這又在說什麼? 這個跟剛才說有所立不一樣, 但並不是否定前面的內容 正理只是在破自性有, 指的是正理只證明沒有自性有, 而不會證明其他的法, 如無自性有 無自性存在 這句話並不是說只破有自性而不成立無自性 也就是, 除了破自性外, 不做其他的, 不會成立無自性是存在的等, 但是這並不是只破自性有而不成立自性空 般若經 等開示自性空的經典, 及了解自性空的智慧, 它們也都只是遮自性有 如佛經說 無眼耳鼻舌身意, 無眼耳鼻舌身意 只是在遮自性有, 了解這個內容的智慧也只是在遮自性有, 它們只詮無自性 只了解無自性, 除此之外

97 中論釋 - 正理海略講 85 不會引伸出其他的 這些都說明空性是遮無 四百論釋 : 看見分別自性的分別, 束縛一切有情, 為了斷此分別, 諸如來及菩薩們, 開示與緣起不相違的諸法唯無自性 阿闍黎龍樹在此論說, 這是佛講的意趣 龍樹菩薩在 中論 中說這就是佛講的內容 : 分別執著把眾生繫縛住了, 諸如來為了斷這個, 所以講空性 空性就是佛講的內容, 所以不是 以破他宗為果 就沒有講空性, 以破他宗為果 是有內容的, 它有立東西 顯句論 云: 世間所有言, 無事無所有, 此等為顯遮無故 無事即無自性義 世間的一切都沒有自性, 有談到有無自性, 因為有如是等語, 故知是想講的是遮無 所以不是只破有自性而沒有自性空可談 前面有說到 唯無自性, 這個 唯, 只是遮有自性, 不會引伸其他的內容, 但這並不代表它連自性空都不成立 遮自性的正理, 如 瓶子為有法, 是實有空, 以是緣起故, 這樣的正理也是唯遮自性 唯遮自性講的也是只遮自性, 而不成辦其他的意思, 同樣地, 這並不是不成立自性空 經論中, 唯 並不少見, 其狀態就是這個樣子 除此之外, 如果沒有否定第三邊的直接相違, 就無法說是一 還是不是一 有或無, 這樣來判斷 來破除 直接相

98 86 第一品觀因緣品 違是怎樣的情況? 解釋時就引用 中觀明論 : 直接相違的行相是, 斷除某一方時, 就會斷回另外一方 6 斷回某一方時, 若無法斷除另外一方, 就沒有直接相違了 講了二句話, 但意思是一樣的 桌子與非桌子其實就是二邊, 不是桌子就必須是非桌子, 沒有第三邊 既是桌子也不是桌子的 遮自性有也就成立自性空, 為什麼可以這樣講? 因為自性有與自性空是直接相違 若沒有直接相違, 就會變得很奇怪, 如問 : 不是有自性是沒有自性嗎? 答: 我不知道 不能這樣講 一定要有這個判斷才行 : 不是有自性就是無自性, 不是無自性就是有自性, 因為它們是直接相違的關係 總之, 某一個量斷除所破時, 其實就會斷回另外一面 辨中邊論 說 : 斷回以及能知 如論式 苗為有法, 是自相空, 以是緣起故 它的所立是遮法, 且是遮法中的遮無 可以說這樣一個遮法的所立是它的所立, 但不能說遮法是這個因明論式的所立 即它們的所立是遮無, 遮無不是它們的所立, 要有這樣一個區別 7 6 在此, 我想要用 斷除 和 斷回, 中文沒有這種表達方式, 但藏文直接用語類似如此 例如無自性, 無 否定了有自性, 所以斷除了自性, 斷回了無自性 斷回 是成立之意 此處, 法尊法師的用語是 成立, 但是 成立 在藏文中有另外的字, 所以我想用 斷除 與 斷回 ( 法尊法師譯 : 凡互相違法, 絕無遮其一品不成餘品者 ) 7 苗是自性空 ( 遮無 ) 並不是所立, 苗為有法, 是自相空, 以是緣起故 這個論式中的 苗是自性空 是所立

99 中論釋 - 正理海略講 87 此外, 像 此非此法 這一類是一切所知都有的情況 如桌子, 桌子是桌子, 所以它就不是非桌子 一切法都有 自己是自己, 而不是自己的就不是自己, 都有這麼一個遮, 但不能僅僅因為如此就說它是遮法, 這樣一切法都會變成遮法 遮法不是這樣的狀態, 那什麼是遮法呢? 以智慧直接遮除所破 ( 直接否定什麼 ) 而獲得的法, 就叫遮法 像直接否定自性有 非自性有, 就會獲得自性空 ; 要獲得自性空, 唯一的方法就是遮除自性有, 這一類的法才叫遮無的法 總之, 自己不是非自己的, 一切法都是如此, 不能因此就說它是遮無 ; 必須直接遮除所破而獲得的, 才叫遮無 自性空存在是世俗諦, 既然是世俗諦, 它就是名言量所了解的範圍 但名言量並沒有辦法破除自性有, 如此就無法成立自性空 誰有辦法破自性有? 理智 ( 或勝義量 ) 這是事實, 不是如此的話, 二遮之理就講不通了 迴諍論 : 遮無自性已, 即成有自性 不是無自性, 就會有自性 同樣, 如果說正理只是遮自性有, 而不成辦自性空, 就要說經教, 如 般若經, 只是遮自性 遮我, 而不談自性空 不談無我 如此一來, 我們說 般若經 是了義經, 講的是諸法的真實, 就說不通了 ; 說 中論 的所詮是遠離一切戲論的空性, 也說不通 總之, 苗是實有可以遮除, 實有空是實有也可以遮除, 但是不能說實有與實有空都可以遮除 遮了實有即是實

100 88 第一品觀因緣品 有空 遮了實有空即是實有 無法將實有與實有空一起遮除 同樣 要不就是遮勝義有 要不就是遮勝義無 無法有與無 都遮除 辰二 斷除對此之諍論 分二 巳一 斷除以理智成立無自 性為有之諍 巳二 斷以理智成立無自性則成為諦實之諍 遮了實有 遮回的是實有空 他人認為 遮回實有空 當然也遮回實有空是存在的 更進一步地 遮回實有空是有 這就變成遮非 而不是遮無了 而且說到堪不堪忍時 也會 變成堪忍 這樣就會是實有法 所以有理由說空性是實有法 以下要解決這些問題 巳一 斷除以理智成立無自性為有之諍 有人這樣想的 有沒有自性空 有 既然是有 它就是 所知 它是所知 就要有能知 這個能知是什麼 是勝義量 還是世俗量 他認為一定不是世俗量 因為世俗量無法懂自 性空存在 因為世俗量無法懂自性空 所以必須是勝義量 即勝義量了解(成立)自性空存在 再者 以理智去觀察而有 所獲的話 所獲得的就是實有 如此 破所破 實有 的一

101 中論釋 - 正理海略講 89 切理智, 它在破除實有時都會看到一個有, 看到的永遠都是實有, 變成任何空正見通達的都會是實有 也就是, 他人認為自性空存在是勝義量了解的 ; 了解的這個有, 是一直觀察有還是沒有所獲得的, 所以必須是實有 ; 如此一來, 每一個空正見都在懂一個實有, 每一個空正見都會變成執實有的見 自宗認為, 理智只會了解自性空, 而不會了解自性空存在, 它了解的所量唯是遮無 若它了解自性空存在, 就有其他法是它的境了, 如此, 它的所量就會是遮非 因此, 理智並不直接通達自性空存在 自性空存在要由理智懂或名言量懂? 當然是由名言量懂 但是在此之前要先由理智通達自性空 若說 : 自性空存在是被間接地懂, 且是由理智所通達 自宗說 : 若是如此, 苗無自性 這句話也間接描述自性空存在, 因為跟隨它的了解會間接通達之故 若是如此, 就變成了遮非 就像 胖子白天不吃飯, 間接描述 晚上吃飯 吃飯時間定在白天 晚上, 他說白天不吃, 遮了之後, 引申出的是晚上吃飯, 所以話中本身就有 晚上吃飯 但是 苗無自性 並不是這樣的情況 論式 瓶子為有法, 是實有空, 以是緣起故, 是不是一個正理? 看針對誰來說 針對佛菩薩來說, 它不是正理 ; 針對我們來說, 它也不是正理 針對怎樣的情況, 它才會是正

102 90 第一品觀因緣品 理? 這個人, 一要了解瓶子, 二要了解自性空, 三要了解緣起 ; 此外還要了解瓶子是緣起, 是緣起一定是自性空 ; 但他還未了解瓶是自性空 也就是說, 他有了解宗法的量 了解後遍的量, 了解遣遍的量, 因明的三輪都通達 這個人通達此三量, 但還未通達所立, 針對這樣的人, 此因明論式就是正理 一旦他通達所立, 這個因明論式的所立就不是所立了, 這個因明論式對他來說就不是正理, 而是相似的正理 瓶子為有法, 是實有空, 以是緣起故, 只有對此論式的三輪都了解, 而不了解其所立的人, 才會變成正理, 這是前提 這樣的人需不需要其他的正理才能了解瓶子是自性空? 不需要 也就是萬事都具備了, 只差沒通達 先通達三輪, 以通達三輪之力量讓他通達所立, 中間不需要再有其它因素 問 : 了解三輪之量與通達所立之量是不是不同的量? 雖然是透過了解三輪之量而通達了所立, 但通達所立之量與通達三輪之量, 是四個量, 並不是同一個量 8 遮除自性有時, 直接通達的是自性空, 不會通達自性空存在, 自性空存在是另外的量才能通達的內容 當然, 通達了自性空, 接著馬上了解到自性空存在, 這是可以的 但是, 畢竟了解自性空的智慧與了解自性空存在的智慧是不一樣 8 藏文中, 直接了解什麼時, 間接了解了什麼, 這個直接 間接與 以此之力 是用同一個字 因為容易產生混淆, 所以有這個討論

103 中論釋 - 正理海略講 91 的 就像具備了解三輪的量時, 不需要其他的條件, 此人就會了解所立, 但畢竟通達所立之量與了解三輪之量不同 因此是, 直接破自性有的智慧本身會了解自性空, 任何了解自性空的智慧當下就是破了自性有, 以破除自性有之力會了解自性空存在, 但這是接下來的名言量才了解的內容 了解自性空後, 以此之力會通達自性空存在, 這是接著產生的名言量所了解的 需不需其他的量來幫助了解自性空存在? 不需要 通達自性空之後, 以此之力, 不需其他的量, 就能直接斷除自性空非有的增益 雖然是以理智而斷除此種增益, 但並不是理智本身斷除這個增益 如論式 聲是無常, 以是所作性故, 只要產生了解三輪的三個量, 不需要其他的量幫忙, 以此之力就能直接了解所立 雖然以此之力了解所立, 但並不是前面三個量了解了所立, 而是要產生第四個量來了解 釋量論 亦云 : 然說聲所作, 如此皆無常, 義生彼壞覺 因此, 以此( 量 ) 之力通達, 並不是指它通達, 而是說它幫忙通達 總之, 他人認為遮了自性有就會通達自性空 且不可能通達自性空還不知道自性空有或沒有, 所以也會通達自性空存在 ; 這樣就會變成遮非了 自宗講的是, 遮了實有自然會通達自性空, 那是遮無 ; 也因為是遮無, 不是遮非, 所以不會引申出有 雖然遮實有的當下就了解自性空, 也不需要再