目次 壹 契理契機之人間佛教 /1-62 貳 談入世與佛學 / 參 大乘是佛說論 / 肆 平凡的一生 ( 略 ) II

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1 緣起 慧日講堂於 2016 年 9 月 2 日至 11 月 25 日舉辦 印順導師著作導讀班, 這一期的主題為 人間佛教, 構想來自住持宏印長老希望大家用心研讀印順導師著作中具有特見之單篇文章 以此為緣, 選了三篇主題涉及 人間佛教 和 大乘入世精神 為主的長篇文章, 秉持導師所言 : 大乘是佛法, 我有堅決的信仰 ( 華雨香雲 p.245) 來學習 ; 並於課程最後一天介紹導師的自傳 平凡的一生, 期望大家除了有甚深法義的增上以外, 更能效法導師的平實德範, 為正法久住的理想而共同努力 最後, 須申明這本講義並非正式出版品, 僅作為本次 課程之教材, 請莫引用為宜 特此說明 I

2 目次 壹 契理契機之人間佛教 /1-62 貳 談入世與佛學 / 參 大乘是佛說論 / 肆 平凡的一生 ( 略 ) II

3 契理契機之人間佛教 華雨集第四冊 1 (pp.1-70) 2 人間佛教 導讀班 (2016/9/2~11/25) 壹 探求佛法的信念與態度 ( 壹 ) 信念一 寫作之緣起三年前, 宏印法師的 妙雲集宗趣窺探 說 : 我積多年的見聞, 總覺得這些人的批評, 抓不住印公導師的思想核心是什麼, 換句話說, 他們不知 妙雲集 到底是在傳遞什麼訊息! 3 最近, 聖嚴法師在 印順長老的佛學思想 中說 : 他的著作太多, 涉及範圍太廣, 因此使得他的弟子們無以為繼, 也使他的讀者們無法辨識他究竟屬於那一宗派 4 二位所說, 都是很正確的! 我在修學佛法的過程中, 本著一項信念, 不斷的探究, 從全體佛法中, 抉擇出我所要弘揚的法門 ; 涉及的範圍廣了些, 我所要弘揚的宗趣, 反而使讀者迷惘了! 二 兩項根本的信念其實我的思想, 在民國三十一年所寫的 印度之佛教 自序, 就說得很明白 : 立本 (p.2) 5 於根本佛教之淳樸, 宏傳中期佛教之行解 ( 梵化之機應慎 ) 6, 攝取後期佛教之確當者, 庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟! 7 我不是復古的, 也決不是創新的, 是主張不違反佛法的本質, 從適應現實中, 振興純正的佛法 所以三十八年完成的 佛法概論 自序 就這樣說 : 深深的覺得, 初期佛法的時代適應性, 是不能充分表達釋尊真諦的 大乘佛法的應運而興, 確有他獨到的長處 宏通佛法, 不應為舊有的方便所拘蔽, 應使佛法從新的適應中開展 著重於舊有的抉發, 希望能刺透兩邊 ( 不偏於大小, 而能通於大小 ), 讓佛法在這人生正道中, 逐漸能取得新的方便適應而發揚起來! 8 這是我所深信的, 也就是我所要弘揚的佛法 1 印順法師 平凡的一生 ( 重訂本 ) 二六寫作的回憶,pp : 七十八年 ( 八十四歲 ): 我的著作太多, 涉及的範圍太廣, 所以讀者每不能知道我的核心思想 因此, 三月中開始寫了 契理契機之人間佛教 ( 三萬字 ), 簡要的從 印度佛教嬗變歷程, 說明 對佛教思想的判攝準則, 而表示 人間佛教 的意義 2 厚觀法師指導, 釋有晢編於 2011/9/8, 釋開仁略修於 2016/5/14 3 藍吉富編 印順法師的思想與學問,p.54 4 聖嚴法師 書序. 評介. 勵行, 收錄於 法鼓全集 第三輯, 第六冊,p 編按 : 講義頁碼依 ( 印順法師著 華雨集第四冊 中華民國 94 年 10 月初版 4 刷 ) 為準 6 印順法師 華雨集第四冊 一 契理契機之人間佛教, 六契理而又適應世間的佛法,p.41: 什麼是 ( 梵化之機應慎 )? 梵化, 應改為天化, 也就是低級天的鬼神化 7 參見印順法師 印度之佛教 自序,p.7 8 參見印順法師 佛法概論 自序,pp.1-2 1

4 三 信念從修學中引發決定的這一信念, 一生為此而盡力的, 是從修學中引發決定的 ( 一 ) 在家與出家的修學時間在家時期, 我的修學佛法, 一切在摸索中進行 沒有人指導, 讀什麼經論, 是全憑因緣來決定的 一開始, 就以三論 唯識法門為研求對象,( 法義太深 ), 當然事倍而功半 經四 五年的閱讀思惟, 多少有一點了解 理解到的佛法 ( 那時是三論 (p.3) 與唯識 ), 與現實佛教界差距太大, 這是我學佛以來, 引起嚴重關切的問題 9 佛法與現實佛教界有距離, 是一向存在於內心的問題 出家來八年的修學, 知道 ( 佛法 ) 為中國文化所歪曲的固然不少, 而佛法的漸失本真, 在印度由來已久, 而且越 ( 到後 ) 來越嚴重 所以不能不將心力, 放在印度佛教的探究上 10 ( 遊心法海六十年 ) 我在佛法的探求中, 直覺得佛法常說的大悲濟世, 六度的首重布施, 物質的 精神的利濟精神, 與中國佛教界是不相吻合的 ( 二 ) 從經所獲得的啟發, 決定了探求印度佛法的立場與目標在國難教難嚴重時刻, 讀到了 增壹阿含經 所說 : 諸佛皆出人間, 終不在天上成佛也 11 回想到普陀山閱藏時, 讀到 阿含經 與各部廣 律, 有現實人間的親切感 真實感, 而不是部分大乘經那樣, 表現於信仰與理想之中, 而深信佛法是 佛在人間, 以人類為本 的佛法 也就決定了探求印度佛法的立場與目標, 如 印度之佛教 自序 所說 : 深信佛教於長期之發展中, 必有以流變而失真者 探其宗本, 明其流變, 抉擇而洗鍊之, 願自治印 (p.4) 度佛教始 察思想之所自來, 動機之所出, 於身心國家實益之所在, 不為華飾之辯論所蒙 ( 蔽 ), 願本此意以治印度之佛教 12 所以我這一生, 雖也寫了 中國禪宗史, 中國古代民族神話與文化之研究 ; 對外也寫有 評熊十力的新唯識論, 上帝愛世人 等, 而主要是在作印度佛教史的探 9 參見印順法師 華雨集第五冊 一 遊心法海六十年,p.5 10 參見印順法師 華雨集第五冊 一 遊心法海六十年,p (1) 增壹阿含.3 經 卷 等見品 ( 大正 2,693c19-694a5) (2) 阿毘達磨大毘婆沙論 卷 178( 大正 27,893a18-b3): 問 : 何不即於睹史多天成正等覺而必來人間耶? 答 : 隨諸佛法故 謂過殑伽沙數諸佛世尊皆於人中而取正覺故 復次, 天趣身非阿耨多羅三藐三菩提所依止故 復次, 唯人智見猛利, 能得阿耨多羅三藐三菩提故 復次, 諸天耽著妙欲, 於入正性離生 得果 離染等事非增上故 復次, 人趣根性猛利, 多分能受如來正法, 天趣不爾 復次, 最後有菩薩必受胎生, 天趣唯化生故 復次, 有二事處, 佛出世間 : 一 有厭心 ; 二 有猛利智 當知此二唯人趣有 復次, 人 天並是法器, 為欲俱攝, 故來人間 若在天上, 則人無由往 ; 又不可令天上成佛 [ 後而 ] 來人間化人,[ 有情 ] 當疑佛是幻所作 [ 而 ] 不受法故 是以菩薩人間成佛 12 參見印順法師 印度之佛教 自序,p.3 2

5 討 ; 而佛教思想史的探究, 不是一般的學問, 而是 探其宗本, 明其流變, 抉擇而洗鍊之 13, 使佛法能成為適應時代, 有益人類身心的, 人類為本 的佛法 ( 貳 ) 方法與態度一 方法 ( 一 ) 總說 : 以三法印研究佛法印度佛教思想史的研究, 我是 為佛法而研究, 不是為研究而研究的 我的研究態度與方法, 民國四十二年底, 表示在 以佛法研究佛法 一文中 我是以佛法最普遍的法則, 作為研究佛法 ( 存在於人間的史實 文字 制度 ) 的方法, 主要是 諸行無常, 諸法無我, 涅槃寂靜 ( 二 ) 別釋 1 涅槃寂靜 涅槃寂靜, 為研究佛法者的究極理想 2 諸行無常 諸行無常, 從佛法演化的見地中, 去發現佛法真義的健全與正常的適應 3 諸法無我 (1) 人無我 諸法無我 中, 人無我是 : 在佛法的研究中, 就是不固執自我的成見, 不 ( 預 ) 存一成見去研究 (2) 法無我法無我是 : 一切都是 在展轉相依相拒中, 成為現實的一切 所以一切法無我, 唯是相依相成的眾緣和合的存在 也就 (p.5) 因此, 要從 自他緣成, 總別相關, 錯綜離合 中去理解 14 ( 三 ) 小結這樣 研究的方法, 研究的成果, 才不會是變了質的違反佛法的佛法 二 態度這一研究的信念, 在五十六年 ( 夏 ) 所寫的 談入世與佛學, 列舉三點 : 要重視其 參見印順法師 印度之佛教 自序,p.3 印順法師 以佛法研究佛法,p.11: 這展轉相關, 不但是異時的, 內部的, 也與同時的其他的學術, 有著密切的關聯 這是無我諸法的自它緣成 還有, 諸法的存在, 是眾緣和合的 是眾緣和合, 所以在那現起似乎整個的一體中, 內在的具有多方面的性質與作用 像釋尊的本教, 不論從它的真實或方便適應上看, 這融然一體的佛法, 是無限深廣的 因此, 種種差別, 必須從似一的和合中去理解 ; 而一味的佛法, 又非從似異的種種中去認識不可 這是無我諸法的總別無礙 也就因此, 在佛法的演變中, 真實與方便, 都有偏重發展的傾向 從眾緣和合的一體中, 演為不同的思想體系, 構成不同的理論中心, 佛法是分化了 它本是一體多面的發揮, 富有種種共同性, 因之, 在演變中又會因某種共同點而漸漸的合流 合而又離, 離而又合, 佛法是一天天的深刻, 複雜 這裡面也多有畸形的偏頗的發展, 成為病態的佛教 ; 這是無我諸法的錯綜離合 3

6 宗教性, 重於求真實, 應有以古為鑑的實際意義 15, 而說 真正的佛學研究者, 要有深徹的反省的勇氣, 探求佛法的真實而求所以適應, 使佛法有利於人類, 永為眾生作依怙 那年冬天, 在 說一切有部為主的論書與論師之研究 自序, 把 我的根本信念與看法 16, 列舉八項, 作為研究佛法的準則 ( 略 ) 15 (1) 印順法師 無諍之辯 十一 談入世與佛學, 三佛教思想 佛學與學佛, pp : 以信仰者的立場, 來作通過歷史考據的佛學研究, 我有三點不成熟的意見 : 一 研究的對象 佛法, 要重視其宗教性 二 以佛學為宗教的, 從事史的研究考證, 應重於 求真實 三 史的研究考證, 以探求真實為標的 在進行真實的研究中 ( 從學佛說, 應引為個人信解的準繩 ), 對現代佛學來說, 應有以古為鑑的實際意義 歷史的考證研究, 切勿矜眩於古物的鑑賞! (2) 另見印順法師 華雨集第五冊 一 遊心法海六十年, 三治學以佛法為方法,p 印順法師 說一切有部為主的論書與論師之研究 序,pp.1-4: 我的根本信念與看法, 主要的有 : 一 佛法是宗教 佛法是不共於神教的宗教 如作為一般文化, 或一般神教去研究, 是不會正確理解的 俗化與神化, 不會導致佛法的昌明 中國佛教, 一般專重死與鬼, 太虛大師特提示 人生佛教 以為對治 然佛法以人為本, 也不應天化 神化 不是鬼教, 不是神教, 非鬼化非 ( 天 ) 神化的人間佛教, 才能闡明佛法的真意義 二 佛法源於佛陀的正覺 佛的應機說法, 隨宜立制, 並不等於佛的正覺 但適合於人類的所知所能, 能依此而導入於正覺 佛法是一切人依怙的宗教 並非專為少數人說, 不只是適合於少數人的 所以佛法極其高深, 而必基於平常 本於人人能知能行的常道 ( 理解與實行 ), 依此向上而通於聖境 三 佛陀的說法立制, 並不等於佛的正覺, 而有因時 因地 因人的適應性 在適應中, 自有向於正覺, 隨順正覺, 趨入正覺的可能性 這所以名為 方便 所以, 佛的說法立制, 如以為 地無分中外, 時無分古今 而可行, 那是拘泥錮蔽 如不顧一切, 師心不師古, 以為能直通佛陀的正覺, 那是會漂流於教外的 不及與太過, 都有礙於佛法的正常開展, 甚至背反於佛法 四 佛陀應機而說法立制, 就是世諦流布 緣起的世諦流布, 不能不因時 因地 因人而有所演變, 有所發展 儘管 法界常住, 而人間的佛教 思想 制度 風尚, 都在息息流變的過程中 由微而著, 由渾而劃, 是思想演進的必然程序 因時地的適應, 因根性的契合, 而有重點的, 或部分的特別發達, 也是必然的現象 對外界來說, 或因適應外學而有所適應, 或因減少外力壓迫而有所修正, 在佛法的流行中, 也是無可避免的事 從佛法在人間來說, 變是當然的, 應該的 佛法有所以為佛法的特質 怎麼變, 也不能忽視佛法的特質 重點的, 部分的過分發達 ( 如專重修證, 專重理論, 專重制度, 專重高深, 專重通俗, 專重信仰 ), 偏激起來, 會破壞佛法的完整性, 損害佛法的特質 象皮那麼厚, 象牙那麼長, 過分的部分發達 ( 就是不均衡的發展 ), 正沾沾自喜, 而不知正障害著自己! 對於外學, 如適應融攝, 不重視佛法的特質, 久久會佛魔不分 這些, 都是存在於佛教的事實 演變, 發展, 並不等於進化, 並不等於正確! 五 印度佛教的興起, 發展又衰落, 正如人的一生, 自童真, 少壯而衰老 童真, 充滿活力, 是可稱讚的! 但童真而進入壯年, 不是更有意義嗎? 壯年而不知珍攝, 轉眼衰老了 老年經驗多, 知識豐富, 表示成熟嗎? 也可能表示接近衰亡! 所以, 我不說 愈古愈真, 更不同情於 愈後愈圓滿, 愈究竟 的見解 六 佛法不只是 理論, 也不是 修證 就好了! 理論與修證, 都應以實際事行 ( 對人對事 ) 4

7 三 小結我是在這樣的信念 態度 理想下, 從事印度佛教思想史的研究, 但限於學力 體力, 成就有限, 如七十一年六月致繼程法師的信上說 : 我之思想, 因所圖者大, 體力又差, 致未能完全有成 大抵欲簡別餘宗, 必須善知自他宗, 故在 妙雲集 上編, 曾有三系經論之講記, 以明確了知三宗義理之各有差別, 立論方便不同 晚年作品, 自史實演化之觀點, 從大乘佛法興起之因緣, 興起以後之發展, 進展為如來藏佛性 妙有說 ; 從部派思想之分化, 以上觀佛法之初期意義 澄其流,(p.6) 正其源, 以佛法本義為核心, 攝取發展中之種種勝義, 以期更適應人心, 而跳出神 ( 天 ) 化之舊徑 此為余之思想, 但從事而未能完成也! 貳 印度佛教思想史的分判 ( 壹 ) 總說現在世界各地所傳的佛法, 目標與修行 儀式, 有相當大的差距, 但大體的說, 都是從印度傳來, 因時地演化而形成的 印度的佛教, 從西元前五世紀, 釋尊成佛說法而開始, 流傳到西元十二世紀而滅亡 ( 貳 ) 作分類開合不同之說明一 五期的分判千七百年 ( 大概的說千五百年 ) 的印度佛教, 我在 印度之佛教 中, 分為五個時期 : 一 聲聞為本之解脫同歸 ; 二 菩薩傾向之聲聞分流 ; 三 菩薩為本之大小兼暢 ; 四 如來傾向之菩薩分流 ; 五 如來為本之佛梵一如 17 這五期中, 一 三 五, 表示了聲聞 菩薩 如來為主的, 也就是修聲聞行, 修菩薩行, 修如來行, 有顯著不同特色的三大類型 ; 第二與第四期, 表示了由前期而演化到後期的發展過程 二 三期的分判在 說一切有部為主的論書與論師之研究 自序, 又以 佛法, 大乘佛法, 秘密大乘 (p.7) 佛法 三期來統攝印度佛教 佛法 中, 含攝了五期的初期與二期, 也就是一般所說 原始佛教 與 部派佛教 大乘佛法 中, 含攝了五期的第三與第四期, 我通常稱之為 初期大乘 與 後期 17 的表現來衡量 說大乘教, 修小乘行 ; 索隱行怪 : 正表示了理論與修證上的偏差 七 我是中國佛教徒 中國佛法源於印度, 適應中國文化而自成體系 佛法, 應求佛法的真實以為遵循 所以尊重中國佛教, 而更重於印度佛教 ( 太虛大師於民國十八年冬, 講 研究佛學之目的及方法, 也有此意見 ) 我不屬於宗派徒裔, 也不為民族情感所拘蔽 八 治佛教史, 應理解過去的真實情況, 記取過去的興衰教訓 佛法的信仰者, 不應該珍惜過去的光榮, 而對導致衰落的內在因素, 懲前毖後嗎? 焉能作為無關於自己的研究, 而徒供庋藏參考呢! 參見印順法師 印度之佛教 第一章印度佛教流變概觀,pp.4-7 5

8 大乘 約義理說, 初期大乘 是一切皆空說, 後期大乘 是萬法唯心說 秘密大乘佛法 有顯著的特色, 所以別立為一類 三期的分類, 正與秘密大乘者的分類相合, 如 攝行炬論 所說的 離欲行, 地波羅蜜多行, 具貪行 ; 18 三理炬論 所說的 諦性義, 波羅蜜多義, 廣大密咒義 19 因此, 我沒有一般人那樣, 統稱後三期為 初期大乘, 中期大乘, 後期大乘, 而在 前期大乘 後期大乘 外, 把末後的 秘密大乘 獨立為一期 這是約思想的主流說, 如 大乘佛法 時期, 部派佛教 也還在發展中; 秘密大乘佛法 時期, 大乘佛法 也還在宏傳, 只是已退居旁流了! 三 四期的分判在 大乘佛法 中, 我在三十年所寫的 法海探珍 中, 說到了三系 : 性空唯名, 虛妄唯識, 真常唯心, 後來也稱之為三論 後期大乘 是(p.8) 真常本有的 如來藏, 我, 自性清淨心, 與說一切法自性空的 初期大乘, 都是起源於南印度而流傳北方的 西元三 四世紀間興起的 虛妄唯識論, 卻是淵源於北方的 真常 如來藏, 我, 自性清淨心 法門, 融攝 虛妄唯識 而大成於中 ( 南 ) 印度, 完成 真常唯心論 的思想系 ( 如 楞伽 與 密嚴經 ), 所以敘列這樣的次第三系 向後看, 真常唯心 是佛德本有論, 正是 秘密大乘 的理論基礎 : 眾生本有如來功德, 才有成立即生成佛 易行乘 的可能 向前看, 聲聞部派的所以分流, 主要是 : 一 釋尊前生的事跡, 以 本生, 譬喻, 因緣 而流傳出來, 也就是佛的因行 菩薩大行的成立 二 大眾部分出的部派, 思想接近大乘, 如被稱為 諸法但名宗 的一說部, 與 般若 法門的 性空唯名, 是非常接近的, 這是從聲聞為本的 佛法, 進展到 大乘佛法 的過程 還有, 第五期的 梵佛一如, 應改正為 天佛一如 因為 秘密大乘 所重的, 不 依據日本東北大學所編的德格版西藏大藏經總目錄 ( 簡稱東北目錄 TC), 攝行炬論 (Caryāmelāpakapradīpa) 的編號為 Nos. 1803, 3960=4466 其中 No 的作者是聖提婆 (Āryadeva), 而 No. 3960=4466 的作者為燃燈智 (Mar me mdzad ye shes, 即阿底峽 ) 此處的 離欲行, 地波羅蜜多行, 具貪行 應該是出自於聖提婆的 攝行炬論 參見英譯的 攝行炬論 :Āryadeva s Lamp that Integrates the Practices, by C. K. Wedemeyer, AIBS, CBS, THUS, 依據日本東北大學所編的德格版西藏大藏經總目錄 ( 簡稱東北目錄 TC), 三理炬論 (Nayatrayapradīpa) 的編號為 No 作者為三藏鬘(tripiṭakamala) 而 諦性義, 波羅蜜多義, 廣大密咒義 應該是出自於三藏鬘的 三理炬論 6

9 是離欲的梵行, 而是欲界的忉利天, 四大王眾天式的 具貪行 而且, 天 可以含攝一切天, 所以改名為 天佛一如,(p.9) 要更為恰當些 ( 參 ) 結說我對印度佛教史所作的分類, 有五期說 ; 三期說 ; 也可分三期的 大乘佛法 為 初期大乘佛法, 後期大乘佛法, 成為四期說 大乘佛法的三系說, 開合不同, 試列表如下 : 五期 三系 四期 三期 聲聞為本之解脫同歸 佛法 佛法 菩薩傾向之聲聞分流 菩薩為本之大小兼暢 性空唯名論 初期大乘佛法 虛妄唯識論 後期大乘佛法 如來傾向之菩薩分流 真常唯心論 大乘佛法 如來為本之天佛一如 秘密大乘佛法 秘密大乘佛法 (p.10) 叁 從印度佛教思想史論臺賢教判 ( 壹 ) 總說 上來依印度佛教史所作的分判, 與我國古德的判教是不同的 古德的判教, 以天臺 賢首二家為最完善 但古德是以一切經為佛說, 依佛說的先後而判的, 如古代的五時 教 20, 華嚴經 的三照 21, 如作為出現於歷史的先後, 那是不符實況的! 20 五時教 : 又作五時 即於佛教經典之批判上, 主張釋尊四十五年之法, 乃從淺而入深, 故將之分為五個階段, 稱為五時教 我國對於經典之傳譯, 並不依其發展之先後, 而係以五時教判為準 五時教之分有如下數種 : 1 涅槃宗之五時教 劉宋時代之慧觀主張佛教有頓教與漸教二種, 前者乃專以菩薩為對象, 使其立刻成佛之教, 如 華嚴經 對於聲聞 緣覺二乘之人, 次第導入悟境所說之教, 稱為漸教, 依所說之順序, 漸教之內容復分為 :(1) 三乘別教, 又稱有相教 即為三乘之人分別說四諦 十二因緣 六度之個別教, 如 阿含經 (2) 三乘通教, 又稱無相教 即共通三乘之教, 如 般若經 (3) 抑揚教, 又稱褒貶抑揚教 即讚揚菩薩, 貶抑聲聞之教, 如 維摩經 思益經 等 (4) 同歸教, 又稱萬善同歸教 即開會三乘而歸於一佛乘之教, 如 法華經 (5) 常住教, 又稱雙林常住教 即主張佛性常住之教, 如 涅槃經 此說為我國判教之嚆矢, 流行於江南, 劉虬 僧柔 智藏 法雲等諸師均承襲此說, 僧宗 寶亮等復以之配於涅槃經所說五味之譬喻, 至天台智顗而集其大成 又北地慧光所立之四宗教判, 亦以此五時教為其本據 2 南齊之劉虬亦主張佛教有頓教與漸教二種, 而漸教復分為五時, 即 :(1) 人天教, 世間之教 (2) 有相教, 承認有差別事象存在之教, 如 阿含經 等 (3) 無相教, 否定有差別事象存在之教, 如 般若經 等 (4) 同歸教, 如 法華經 等 (5) 常住教, 如 涅槃經 等 但出 三藏記集 ( 卷九 ) 所載之 無量義經 序 ( 劉虬作 ) 中, 唯列七階, 而未 7

10 然天臺所判的化法四教 22, 賢首所判的五教 23 ( 十宗 24 ), 從義理上說, 與印度佛教思想 舉五時 3 隋代智顗亦有五時之說 所立五時為華嚴時 阿含時 方等時 般若時 法華涅槃時 4 據唐代法寶之說, 五時教應為 :(1) 小乘教,(2) 般若教,(3) 深密教,(4) 法華教,(5) 涅槃教 第二般若教以下, 依次又稱大乘教 三乘教 一乘教 佛性教 法寶五時之說, 在其所著 一乘佛性究竟論 中詳述之, 然該書僅存卷三, 缺教判章, 故其內容不詳 ( 佛光大辭典 ( 二 ),p.1136) 21 (1) 大方廣佛華嚴經 卷 寶王如來性起品 ( 大正 9,616b14-27): 復次, 佛子! 譬如日出, 先照一切諸大山王 次照一切大山 次照金剛寶山 然後普照一切大地 日光不作是念 : 我當先照諸大山王 次第乃至普照大地 但彼山地, 有高下故, 照有先後 ; 如來 應供 等正覺亦復如是, 成就無量無邊法界智慧日輪, 常放無量無礙智慧光明, 先照菩薩摩訶薩等諸大山王, 次照緣覺, 次照聲聞, 次照決定善根眾生, 隨應受化, 然後悉照一切眾生, 乃至邪定, 為作未來饒益因緣 如來智慧日光不作是念 : 我當先照菩薩, 乃至邪定 但放大智光, 普照一切 佛子! 譬如日月出現世間, 乃至深山 幽谷, 無不普照 ; 如來智慧日月, 亦復如是, 普照一切無不明了 (2) 三照 : 以太陽順序照耀高山 幽谷和平地來比喻佛陀教化眾生之順序次第 ( 佛光大辭典 ( 一 ),p.641) 22 化法四教 : 天台宗之判教學說 謂佛陀教化眾生之教法內容有藏教 通教 別教 圓教等四種, 與化儀四教並稱為天台八教 分言之, 即 : 1 藏教, 全稱三藏 ( 經 律 論 ) 教 指小乘教 即為三乘人各別說生滅之四諦, 以析空觀同斷見思惑, 令入無餘涅槃 2 通教, 指諸部 般若, 義通大小, 包括深奧與淺顯之道理 即為三乘人說體空無生之四諦, 令同入無餘涅槃 3 別教, 指其它 方等經 ( 大乘經 ) 即不共二乘人說, 專為大菩薩說無量之四諦, 以次第之三觀破三惑, 令證 但中 之理 4 圓教, 指 法華經 教義 亦即為菩薩說無作之四諦, 以圓融三觀同斷三惑, 令證 不但中 之理 法華玄義 ( 卷一 ) ( 卷十 ), 四教義 ( 卷一 ) ( 卷六 ), 天台八教大意 天台四教儀 ( 佛光大辭典( 二 ),p.1325) 23 五教 : 五教十宗華嚴宗之教相判釋 為華嚴祖師賢首所立 係依其自宗宗義將如來一代聖教分別判作五教十宗 杜順自實踐之觀法上說小乘教 大乘始教 大乘終教 頓教 圓教等, 法藏 ( 賢首 ) 則將其教義加以組織而成立五教 此二師對五教觀點之差別, 乃在一心回轉之作用 所謂五教乃就所詮法義之深淺, 將如來一代所說教相分為五類, 十宗則依佛說之義理區別為十趣種 五教內容為 : 1 小乘教, 又作愚法小乘教 愚法聲聞教 乃對小乘根機者所說之四諦 十二因緣等 阿含經 之教 2 大乘始教, 又作分教 是對小乘開始入大乘, 然根機未熟者所說之教法 此教為大乘之初門, 於中又分空始教 相始教二種 :(1) 空始教, 即 般若 等經所說, 謂一切物質皆無一定實體, 主張一切本空 此教但明破相遣執之空義, 未盡大乘法理, 故稱為空始教 (2) 相始教, 指 解深密 等經所說, 謂諸法均由因緣生, 且萬有皆有主體與現象之區別, 主張五性各別, 以其廣談法相, 少述法性, 只在生滅之事法上說阿賴耶緣起, 故稱為相始教 3 大乘終教, 又作實教 熟教 終教 即說真如隨緣而生染淨諸法, 其體本自清淨, 故謂二乘及一切有情悉當成佛 如 楞伽 勝鬘 等經及 大乘起信論 所說均屬之 又此教多談法性, 少談法相, 所說法相亦皆會歸法性 所說八識, 通於如來藏, 隨緣成立, 具生滅與不生滅二義 以其已盡大乘至極之說, 故稱大乘終教 4 頓教, 又作大乘頓教 乃不立言句, 只辨真性, 不設斷惑證理之階位, 為頓修頓悟之教, 如 維摩經 所說 此教異於始 終二教之漸次修成, 亦不同於圓教之圓明具德, 故另立為一教 8

11 史的發展, 倒是相當接近的, 試列表而再為解說 : (p.11) 天臺四教 賢首五教 四期 藏教 小教 佛法 通教 始教 初期大乘佛法 別教 終教 後期大乘佛法 頓教 圓教 圓教 秘密大乘佛法 24 5 圓教, 又作一乘圓教 即說一乘而完全之教法 此教說性海圓融, 隨緣起成無盡法界, 彼此無礙, 相即相入, 一位即一切位, 一切位即一位, 十信滿心即成正覺, 故稱為 圓, 如 華嚴經 法華經 等所說 此教又分為別教一乘 同教一乘二種, 即 :(1) 超越諸教而說圓融不思議法門之 華嚴經, 大異於三乘教, 故稱別教一乘 此即賢首所立之圓教 (2) 法華經 為開會二乘, 其說與三乘教相同, 故稱同教一乘 此即天台宗之圓教 ( 佛光大辭典( 二 ),p.1146) 十宗 : 乃華嚴宗對佛教教義之分類批判 通常與五教合稱五教十宗 ; 五教係自教上分類, 十宗則自理上分類 依 華嚴五教章 ( 卷一 ) 華嚴經探玄記 ( 卷一 ) 所載, 十宗即 : 1 我法俱有宗, 此宗主張主觀之我與客觀之事物俱為實有而存在 說善惡報應教義之人天乘, 及小乘中之犢子部等屬此 2 法有我無宗, 此宗主張客觀之事物遍三世而實有 法體恆有, 但並無主觀之我 小乘之說一切有部等屬此 3 法無去來宗, 此宗主張一切法現在有實體, 而在過去 未來則無實體 大眾部等屬此 4 現通假實宗, 此宗不獨說過去 未來無體, 即對現在法亦主張有假有實 萬有分為五蘊 十二處 十八界, 此中五蘊法有實體, 但十二處 十八界是所依 所緣, 屬積聚法, 是假有不實 說假部 成實論等主張此說 5 俗妄真實宗, 此宗主張世俗之萬法盡屬虛妄, 唯有說出世間真諦之佛教真理為實在 說出世部等屬此 6 諸法但名宗, 此宗主張世 出世間 有漏無漏之一切事物, 但有名無實體 一說部等屬此 以上六宗屬於小乘, 同時第六宗通於大乘初教之始教 7 一切皆空宗, 此即 般若經 等之大乘始教所說, 主張一切萬法悉皆為真空 而此真空非迷妄心所能想像之空, 乃無分別之本來即空 指 般若經 等 8 真德不空宗, 萬法終歸一真如, 故此宗稱煩惱所覆蓋之真如為如來藏, 而主張如來藏有真實之德, 故真體不空, 且具無數清淨之性質 五教中之終教屬此 即 楞伽經 等 9 相想俱絕宗, 真理乃是客觀之對象與主觀之心共泯, 絕相對待之不可說 不可思議 五教中之頓教, 例如 維摩經 默不二之說即屬此 10 圓明具德宗, 主張萬法一一悉具足一切功德, 所有現象互不相礙, 具有重重無盡之關係 華嚴之別教一乘即屬此 上述十宗與五教判教學說密切關聯, 收釋一代聖教, 理無不盡, 其中一至六為小乘教, 七為大乘始教, 八為大乘終教, 九為頓教, 十為圓教, 故稱十宗收教 另據澄觀之 華嚴玄談 ( 卷八 ) 所載,( 七 ) 為三性空有宗, 係為主張三性 三無性之相始教 ;( 八 ) 為真空絕相宗, 相當於前述之相想俱絕宗 ;( 九 ) 為空有無礙宗, 相當於真德不空宗 ;( 十 ) 為圓融具德宗, 相當於圓明具德宗 並且, 對於法藏之以性相融會 ( 承認本體與現象間融合一致 ) 為主, 澄觀則表示性相決判 ( 主張本體與現象有所區別 ) 又於法相宗之八宗教判,( 一 ) 至 ( 六 ) 與十宗之前六宗相同,( 七 ) 勝義皆空宗, 乃 般若經 三論 之說 ;( 八 ) 應理圓實宗, 乃 深密 法華 華嚴 等諸經, 或世親 無著之說 ( 佛光大辭典( 一 ),p.443) 9

12 ( 貳 ) 別說一 佛法 佛法, 與天臺的藏教, 賢首的小教相當 ( 一 ) 天臺藏教天臺稱之為藏教, 依經 律 論立名 法華經 雖說到 小乘三藏, 但藏教不但是聲聞, 也有菩薩, 佛 菩薩大行, 如南傳 小部 中的 本生 ; 漢譯 十誦律 等, 也說到 五百本生 佛, 除經律中釋尊的言行外, 南傳 小部 中有 所行藏, 佛譬喻 ; 在漢譯中, 佛譬喻是編入 根本說一切有部毘奈耶藥事 中的 佛法 既通於聲聞( 緣覺 ) 菩薩 佛, 稱之為 藏教, 應該比 小教 好些 ( 二 ) 賢首小教賢首的小教, 就是十宗中的前六宗 25, 從犢子部的 我法俱有宗, 到一說部的 諸法但名宗 ( 三 ) 藏教與小教之差別在這裏可以看出 : 天臺的藏教, 主要是依三藏說的 ; 賢首的小教, 重於佛教界的事實 小教 六宗是部派佛教, 不能代表一味和合的原始佛教 小教 與六宗, 顯然的不如稱為 藏教 的好! 二 初期大乘與後期大乘 ( 一 ) 總說天臺的 通教 與 別教, 與 初期大乘 及 後期大乘 相當 ( 二 ) 別說 1 天臺通於初期大乘與後期大乘的內容 (1) 天臺通教與初期大乘天臺家用一 通 26 字, 我覺得非常好! 如般若波羅蜜是三乘共學的 阿羅漢所證, 與菩薩的無生忍相當, 只是菩薩悲願深切, 忍而不證吧了 大乘經廣說空義, 每以聲 (p.12) 聞聖者的自證為例 般若經 說 : 聲聞而證入聖 印順法師 性空學探源,pp : 聲聞乘的部派多, 論典多, 見解也多 以從空到有的意義來觀察, 玄奘三藏曾有六宗之判 一 我法俱有宗 犢子本末五部及說轉部 ( 經量本計 ) 二 法有我無宗 說一切有部三 法無去來宗 大眾分別說系及經量部四 現通假實宗 說假部五 俗妄真實宗 說出世部六 諸法但名宗 一說部智者 妙法蓮華經玄義 卷 5: 此通教, 通通 通別 共般若意, 如上說 不共般若意, 則有不廢 ( 云云 ) 故知成論 地論師, 秖見共般若意, 不見不共意 中論師得不共意, 失共意 通教既具兩意, 於通菩薩及方便聲聞, 即是廢義 ; 住果聲聞, 未是廢義 ; 不共菩薩則不廢義 ( 云云 ) ( 大正 33,738a8-14) 10

13 位的, 不可能再發菩提心了, 這是通前 ( 藏教 ), 只剩七番生死, 不可能再歷劫修 菩薩行 但接著說 : 若發阿耨多羅三藐三菩提心, 我亦隨喜, 終不斷其功德 所 以者何? 上人應更求上法 27 這是可以發心, 應該進向大乘了 從思想發展來說 : 無我我所就是空 ; 空 無相 無願 三解脫門, 是 阿含經 所說的 28 部派中說 29 : 十方有現在佛 ; 菩薩得決定 ( 無生忍 ), 能隨願往生惡趣 ; 證知滅 ( 不 生不滅 ) 諦而一時通達四諦 30 ; 人間成佛說法是化身 : 初期大乘 不是與 佛法 ( 藏教 ) 無關, 而是從 佛法 引發而來的 發揚大乘而含容傳統的三藏教法, 正是大乘初興所採取的態度 初期大乘 多說空義, 而空的解說不同, 如 涅槃經 以空為佛性, 這就是通 於 別 圓 了 通 是 通前藏教, 通後別圓, 在印度佛教史上, 初期大乘法, 是從三乘共法 而通向大乘不共法的關鍵 (2) 天臺別教與後期大乘 天臺所說的 別教, 是不共 ( 二乘的 ) 大乘, 菩薩特有的行證 別說大乘不共的 31 惑業苦 : 在見思惑外, 別立無明住地 ; 在有漏業外, 別立無漏業 ; 在分段生死外, 32 別立意生身與不可思 (p.13) 議變易死 33, 所以天臺宗有界內生死 界外生死的安 27 摩訶般若波羅蜜經 卷 7 27 問住品 : 如菩薩摩訶薩所應住般若波羅蜜中, 諸天子! 今未發阿耨多羅三藐三菩提心者應當發心 諸天子若入聲聞正位, 是人不能發阿耨多羅三藐三菩提心 何以故? 與生死作障隔故 是人若發阿耨多羅三藐三菩提心者, 我亦隨喜 所以者何? 上人應更求上法, 我終不斷其功德 ( 大正 8,273b27-c5) 28 參見 雜阿含經 卷 21(567 經 )( 大正 2,149c10-150a11) 29 參見印順法師 印度之佛教 第八章學派思想泛論,pp ,p.159 初期大乘佛教之起源與開展,pp ,p 大智度論 卷 四諦品 ( 大正 25,719a9-20): 佛告須菩提 : 非苦聖諦得度, 亦非苦智得度 ; 乃至非道聖諦得度, 亦非道智得度 須菩提! 是四聖諦平等故, 我說即是涅槃 ; 不以苦聖諦, 不以集 滅 道聖諦, 亦不以苦智, 不以集 滅 道智得涅槃 須菩提! 若無苦 無苦智, 無集 無集智, 無滅 無滅智, 無道 無道智, 是名四聖諦平等 復次, 須菩提! 是四聖諦如 不異, 法相 法性 法住 法位 實際, 有佛無佛, 法相常住, 為不誑不失故 是菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時, 為通達實諦故, 行般若波羅蜜 31 分段生死 : 二種生死之一 指三界眾生之生死 為 變異生死 之對稱 分段, 指由於果報之異而有形貌 壽量等之區別 蓋三界眾生所感生死之果報各有類別 形貌 壽量等之限度與差異, 故稱分段生死 又作分段死 有為生死 依唯識家之說, 分段生死係以有漏之善惡業為親因, 以煩惱障為助緣所感三界之粗異熟果 以身命有長短, 隨因緣之力而定有齊限, 故稱為分段, 亦即三界 五趣之生死 ( 佛光大辭典( 二 ),p.1319) 32 三種意生身 : 通教登地菩薩得如幻三昧, 能示現無量自在神通, 普入一切佛剎, 隨意無礙, 意欲至彼, 身亦隨至, 故稱意生身 據 楞伽經 ( 卷三 ) 之 一切佛語心品 載, 通教菩薩有三種意生身, 即 :( 一 ) 三昧樂正受意生身, 三昧為梵語 samādhi 之音譯, 以定性為樂, 異於苦樂等受, 故意譯為正受 謂三昧樂正受, 乃華梵雙舉 通教第三 第四 第五地菩薩修三昧時, 證得真空寂滅之樂, 普入一切佛剎, 隨意無礙 ( 二 ) 覺法自性性意生身, 通教第八地 11

14 立 初期大乘 說真諦與俗諦, 緣起幻有即空性 後期大乘 說如來藏, 自性清淨心, 以空為有餘 ( 不了義 ) 說, 別說不空 中國所說的 妙有, 天臺稱之為中諦, 那是別教了 這些, 正是 後期大乘 ( 經 ) 佛法 的特色 2 賢首通於初期大乘與後期大乘的內容賢首的五教, 仰推杜順的五種觀門 34 第二 生即無生門, 第三 事理圓融門, 大體與天臺的 通教 別教 相近 (1) 賢首 始教 與天臺 通教 之異同五教與十宗相對論, 始教是一切皆空宗, 也與通教相同 但賢首於始教中, 立始有 相始教 35, 始空 空始教 36, 這才與天臺不合了 天臺重於經說 ; 智者大師在陳 隋時代, 那時的地論師說梨耶是真識, 攝論師說梨耶通真妄, 都是別教所攝的 賢首的時代, 玄奘傳出的 成唯識論 ( 與 地論 攝論 本屬一系 ), 對如來藏 自性清淨心 佛性, 解說與經義不同, 賢首這才把唯識學納入始教, 分始教為始有與始空 (2) 賢首 終教 與唯識學賢首的終教, 是說一乘的, 一切眾生有佛性的 ; 而 成唯識論 說有定性二乘, 菩薩覺了一切諸法自性之性, 如幻如化, 悉無所有, 以無量神力普入一切佛剎, 迅疾如意, 自在無礙 ( 三 ) 種類俱生無行作意生身, 通教第九 第十地菩薩覺知一切法皆是佛法, 若得一身, 無量身一時普現, 如鏡中之像, 隨諸種類而得俱生, 雖現眾像, 而無作為 ( 佛光大辭典 ( 一 ),p.660) 變易生死 : 又作無為生死 不思議變易生死 不思議變易死 變易死 二種生死之一 為 分段生死 之對稱 即阿羅漢 辟支佛及大力之菩薩, 以無漏的 有分別業 為因, 以無明住地為緣, 所招感三界外之殊勝細妙的果報身 ; 此一果報之身, 係由無漏之悲願力改轉原先的分段生死之粗身, 而變為細妙無有色形 壽命等定限之身, 故稱變易身 ; 係由無漏之定力 願力所助感, 妙用而難測, 故又稱不思議身 ; 又以此身乃隨大悲之意願所成者, 故亦稱意成身 無漏身 出過三界身 ; 復以此身既由無漏之定力所轉成, 已異於其前的分段粗身, 猶如變化而得, 故又稱變化身 ( 佛光大辭典( 七 ),p.6916) 杜順 華嚴五教止觀 卷 1: 行人修道簡邪入正止觀法門有五 : 一 法有我無門 ( 小乘教 ), 二 生即無生門 ( 大乘始教 ), 三 事理圓融門 ( 大乘終教 ), 四 語觀雙絕門 ( 大乘頓教 ), 五 華嚴三昧門 ( 一乘圓教 ) ( 大正 45,509a26-29) 相始教 : 與 空始教 相對稱 華嚴宗五教判釋中之大乘始教有空 相二門, 其中, 相始教乃廣分別諸法之性相, 立事理未融 五性各別之理, 而不言一切皆成佛之教法 ; 相當於法相宗之教義 如唯識等論 解深密等經, 立眾生根性法爾有五種不同, 建立依他之萬法, 故稱相始教 ( 佛光大辭典( 四 ),p.3902) 空始教 : 詮說空理之教 華嚴宗所立五教之中, 第二為大乘始教, 此始教復分 空始教 與 相始教 二門 依 般若 三論等經論, 詮說諸法皆空, 揭示真空無相之義者, 稱為空始教 依 解深密 瑜伽 等經論, 從現象作用肯定諸法存在之唯識說, 稱為相始教 上記二教俱為大乘之初門, 故稱始教 ( 佛光大辭典( 四 ),p.3477) 12

15 還有無 ( 聖 ) 性的一闡提人, 與賢首的終教不同 賢首的終教, 多依 起信論, 真 (p.14) 如受熏, 也就是以真如為依而說明染淨因 果 ; 成唯識論 的染淨因果, 約生滅的依他起性說, 這又是主要的不同 37 與終教不同, 於是判玄奘的唯識學為 相始教, 還貶抑在 空始教 以前了 唯識學說 : 一切法空是不了義的, 說依他 圓成實性的有性 ; 攝大乘論 立十種 殊勝 38, 也就是十事都與聲聞不同 ; 一切唯識 ( 心 ) 所現 ; 二障 39, 二種生死 40, 三身 ( 四身 ) 41, 四智 42, 一切都是大乘不共法門 而且, 不但說一切法空是不了 義的, 更說到如來藏為真如異名, 心性本淨 ( 即自性清淨心 ) 約心真如說 在佛 教思想史上, 這無疑是 後期大乘佛法, 比一部分如來藏經, 還要遲一些 不過, 這一系的根本論 瑜伽師地論, 申明三乘法義, 推重 雜阿含 為佛 法根本 ( 如 攝事分 ), 與說一切有系 有部與經部有關 ; 以生滅的 虛妄分 37 貶抑 : 壓低和抑制 ( 漢語大詞典 ( 十 ),p.122) 38 攝大乘論 卷 1: 所謂依大乘經, 明諸佛如來有十種勝妙勝語 何等為十? 一者 智依勝妙勝語, 二者 智相勝妙勝語, 三者 入智相勝妙勝語, 四者 入彼因果勝妙勝語, 五者 入彼修因果勝妙勝語, 六者 還彼行中差別增上戒勝妙勝語, 七者 增上心勝妙勝語, 八者 增上慧勝妙勝語, 九者 滅除勝妙勝語, 十者 智勝妙勝語 ( 大正 31,97a8-15) 39 (1) 成唯識論 卷 9( 大正 31,48c6-11) (2) 印順法師 大乘起信論講記 第三章, 第二節, 第三項,p.206: 唯識者說 : 三乘共斷的見修煩惱, 為煩惱障, 可有迷理染事的二分 大乘不共所斷的, 為所知障, 也有迷理染事的二分 斷所知障的智慧, 即有根本無分別與無分別後得智 這是對於被稱為無明住地的習氣, 也分為二類了 ; 又以二障別配三乘共斷與大乘不共 40 成唯識論 卷 8( 大正 31,45a14-21): 生死有二 : 一 分段生死, 謂諸有漏善不善業, 由煩惱障緣助勢力, 所感三界麁異熟果, 身命短長隨因緣力有定齊限, 故名分段 二 不思議變易生死, 謂諸無漏有分別業, 由所知障緣助勢力, 所感殊勝細異熟果 由悲願力改轉身命無定齊限, 故名變易 無漏定願正所資感, 妙用難測名不思議 或名意成, 身隨意願成故 41 成唯識論 卷 10( 大正 31,57c21-58a6): 如是法身有三相別 : 一 自性身 : 謂諸如來真淨法界, 受用變化平等所依, 離相寂然絕諸戲論, 具無邊際真常功德, 是一切法平等實性, 即此自性亦名法身, 大功德法所依止故 二 受用身, 此有二種 : 一 自受用, 謂諸如來三無數劫, 修集無量福慧資糧, 所起無邊真實功德, 及極圓淨常遍色身, 相續湛然盡未來際, 恒自受用廣大法樂 二 他受用, 謂諸如來由平等智示現微妙淨功德身, 居純淨土, 為住十地諸菩薩眾, 現大神通, 轉正法輪, 決眾疑網, 令彼受用大乘法樂, 合此二種名受用身 三 變化身 : 謂諸如來由成事智變現無量隨類化身, 居淨穢土, 為未登地諸菩薩眾 二乘 異生, 稱彼機宜現通說法, 令各獲得諸利樂事 42 成唯識論 卷 10( 大正 31,56a12-28): 云何四智相應心品? 一 大圓鏡智相應心品 : 謂此心品離諸分別, 所緣行相微細難知, 不妄不愚一切境相, 性相清淨離諸雜染, 純淨圓德現種依持, 能現能生身土智影, 無間無斷窮未來際, 如大圓鏡現眾色像 二 平等性智相應心品 : 謂此心品觀一切法自他有情悉皆平等, 大慈悲等恒共相應, 隨諸有情所樂示現受用身土影像差別, 妙觀察智不共所依, 無住涅槃之所建立, 一味相續窮未來際 三 妙觀察智相應心品 : 謂此心品善觀諸法自相共相無礙而轉, 攝觀無量總持之門及所發生功德珍寶, 於大眾會能現無邊作用差別皆得自在, 雨大法雨斷一切疑, 令諸有情皆獲利樂 四 成所作智相應心品 : 謂此心品為欲利樂諸有情故, 普於十方示現種種變化三業, 成本願力所應作事 13

16 別識 為染淨所依, 不妨說離 佛法 不遠, 判屬始教 如來藏 自性清淨心 佛性, 這一系 ( 終教 ) 經典的傳出, 比無著 世親論要早得多 ; 而 如來藏藏識心, 寶性論 的 佛界 佛菩提 佛德 佛事業, 真常唯心大乘, 恰是在虛妄唯識 ( 心 ) 論發展過程中完成的 所以,(p.15) 如分 別教 為二類, 真如不隨緣的, 如虛妄唯識論 ; 真如隨緣的 43, 如真常唯心論, 似乎比賢首的判虛妄唯識為始教, 要來得恰當些! (3) 賢首 頓教 賢首立 頓教, 只是重視唐代大興的禪宗, 為禪宗留一地位 三 秘密大乘佛法天臺與賢首, 都是以 圓教 為最深妙的 天臺重 法華 與 涅槃經, 賢首重 華嚴經 ( 一 ) 天臺 圓教 與賢首 圓教 相同之處 1 如來為本在印度佛教發展史上, 法華經 的成立, 應該是 初期大乘佛法 的後期 ; 天臺宗的圓義, 也與 般若 空義有關, 當然是通過了涅槃常住與佛性, 也接受了 華嚴 的 心佛眾生三無差別 的思想 華嚴經 有 後期大乘佛法 的成分; 賢首宗從 ( 華嚴 的) 地論師發展而來, 所以思想是重於唯心的 臺 賢所共同的, 是 如來為本 法華經 開示悟入佛之知見, 論法是一乘, 論人是如來, 開跡顯本, 表示佛的 壽命無量阿僧祇劫, 常住不滅 44 華嚴經 顯示毘盧遮那的果德, 說釋迦牟尼與悉達多, 是毘盧遮那佛的異名 釋迦與毘盧遮那相即, 法華 與 華嚴, 還是不離釋迦而說毘盧遮那的 圓滿佛果的理想與信仰, 本於大眾部系所說 : 佛無所不在, 無所不知, 無所不能, 壽命無量 (p.16) 圓滿的佛果觀, 在 大乘佛法 中, 表顯於 法華 及 華嚴經 中 2 圓滿佛德的信仰與理想, 與 秘密大乘佛法 有一致的理趣圓滿佛德的信仰與理想, 與 秘密大乘佛法 如來為本之天佛一如, 有一致的理趣 雖然天臺與賢首, 接觸到的 秘密大乘佛法, 還只是 事續 45, 而意 印順法師 華雨集第四冊 十一 佛學大要,p.309: 約真如 ( 心 ) 說 : 雖復隨緣成於染淨, 而恒不失自性清淨 ; 祗由不失自性清淨, 乃能隨緣成染淨也 非直不動性淨成於染淨, 亦乃成染淨方顯性淨 ; 非直不壞染淨明於性淨, 亦乃由性淨故方成染淨 真如 不變隨緣, 隨緣不變, 同 起信論 意, 以簡唯識宗, 真如凝然不變, 不許隨緣 之說 參見 妙法蓮華經 卷 5 16 如來壽量品 ( 大正 9,42c20) 印順法師 印度佛教思想史 第十章 秘密大乘佛法, 第二節如來 ( 藏 ) 本具與念佛成佛, 14

17 境上卻有相當的共同性 竺道生說 闡提有佛性 46 ; 臺 賢都闡揚 如來為本 的圓義, 可說中國古德的卓越智慧, 能遠見佛法思想發展必然到來的境地! 唐玄宗時, 善無畏 金剛智 ( 及不空 ) 傳來的秘密法門, 從流傳於日本而可知的, 東密 是以賢首宗的圓義, 臺密 是以天臺宗的圓義來闡述的 ( 二 ) 天臺 圓教 與賢首 圓教 不同之處不過臺 賢重於法義的理密 ( 圓 ), 與 秘密大乘 的重於事密, 還有些距離, 可見中國佛教到底還是以 大乘佛法 為主流的 賢首宗成立遲一些, 最高的 事事無礙 47, 為元代西番僧 ( 喇嘛 ) 的 無上瑜伽 所引用 ( 參 ) 大乘三系說我分 大乘佛法 為三系 : 性空唯名, 虛妄唯識, 真常唯心, 與太虛大師所判的法性空慧宗, 法相唯識宗, 法界圓覺宗 三宗的次第相同 其實, 在唐圭峰宗密的教判中, 已有法相宗, 破相宗, 法性宗 ( 總攝終, 頓, 圓 ) 的安立 ; 永 (p.17) 明延壽是稱為相宗, 空宗, 性宗的 這可見, 在 大乘佛法 發展中的三系說, 也與古德所說相通 次第的前後差異, 是由於圭峰等是依賢首宗說的 ; 真正差別的, 那是抉擇取捨不同了 三系的次第差異如下 : 性空唯名論 法性空慧宗 虛妄唯識論 法相唯識宗 法相宗 相宗 破相宗 空宗 真常唯心論 法界圓覺宗 法性宗 性宗 肆 印度佛教嬗變的歷程 ( 壹 ) 印度佛教的創始到衰滅 一 歷史觀點之陳述 探求印度佛教史實, 而作五期 四期 三期, 及 大乘佛法 三系的分判, 與我國古 德的教判相通, 但抉擇取捨不同, 因為我是從歷史觀點而論判的 印度佛教的創始到衰滅, 凡經五期之演變 ; 若取喻人之一生, 則如誕生 童年 少 壯 漸衰而老死也 ( 印度之佛教 ) 50 p.412: 四部怛特羅 四續, 是次第成立的 事續 都是事相的修法 46 (1) 胡吉藏撰 維摩經略疏 卷 5: 如道生法師明闡提有佛性, 被擯虎丘 ( 卍新續藏 19, 230c5-6) (2) 淨挺緝 學佛考訓 卷 3: 羅什弟子, 生公 肇公 融公 叡公, 謂之什門四聖 生公名道生, 嘗入平江虎丘山, 豎石為徒, 講涅槃經, 至 闡提有佛性 處, 語石曰 : 如我所說義, 契佛心否? 群石皆為點首 ( 嘉興藏 34,8c4-7) 47 參見印順法師 以佛法研究佛法 七 中國佛教與印度佛教之關係, 十 祕密教,pp 嬗 (shànㄕㄢˋ): 演變 ( 漢語大詞典 ( 四 )p.416) 49 厚觀法師指導, 釋洞岸編於 2011/8/21, 開仁略修於 2016/5/14 50 印順法師 印度之佛教,pp

18 在 說一切有部為主的論書與論師之研究 自序 51, 說得更明白些 : 印度佛教的 興起 發展又衰落, 正如人的一生, 自 (p.18) 童真 少壯而衰老 童真, 充滿活力, 是可稱讚的, 但童真而進入壯年, 不是更有意義嗎? 壯年而不知珍攝, 轉眼衰老了 老年經驗多, 知識豐富, 表示成熟嗎? 也可能表示接近衰亡 所以我不說愈古愈真, 更不同情於愈後愈圓滿, 愈究竟的見解 二 闡明觀點之意義 在印度佛教興滅的過程中, 明顯的見到 : 佛教興起於中印度的東部 ; 漸從中印度而擴 展到南印與北印 ( 及東西印度 ), 更發展到印度以外, 而有南傳與北傳佛教的傳播 但西元四世紀以後, 北印與南印的佛教日漸衰落, 萎縮到中東印度, 最後因印度教與 回教的入侵而滅亡 衰滅, 固然有外來的因素, 但發展與衰落, 應有佛教自身內在的主因, 正如老人的終 於死亡, 主因是身心的日漸老化一樣 所以我尊重 ( 童真般的 ) 佛法, 也讚揚 ( 少壯般的 ) 初期的 大乘佛法, 而作出 : 立本於根本佛教之淳樸, 宏闡中期佛法之行解, 攝取後期佛教之確當者, 庶足以復 興佛教 52 的結論 53 ( 貳 ) 從甚深 了義與究竟的教典, 來了解印度佛教思想的演變 一 總說 佛法, 大乘佛法 的初期與後期, 秘密大乘佛法, 印度先後傳出的教典, 都說 這是甚深的, 了義的, 究竟的 如 法華經 說是 諸經中王 54,(p.19) 金光明經 55 也這樣說 ; 秘密大乘 的教 典, 有些是名為 大呾特羅王 56, 大儀軌王 漢譯作 大教王 的 57 以牛乳五味為譬喻的, 大般涅槃經 如醍醐 58, 而在 大乘理趣六波羅蜜多經 中, 譬喻醍醐的, 是 陀羅尼藏 印順法師 說一切有部為主的論書與論師之研究,p.3 52 參見印順法師 印度之佛教 自序,p.7 53 印順法師 華雨集第五冊,p.236 也有對復興中國佛教有具體之建言, 值得參考 54 參見 妙法蓮華經 卷 6 23 藥王菩薩本事品 ( 大正 9,54a19-b11) 55 金光明最勝王經 卷 9 21 善生王品 : 所謂微妙 金光明, 諸經中王最第一 ( 大正 16,444b9-10) 56 印順法師 印度佛教思想史,p.319: tantra 音譯為怛特羅, 大部分秘密教典, 不稱為經 (sūtra) 而名為怛特羅, 或譯為 續, 怛特羅是印度固有名詞, 在佛教中, 是秘密教典的專用名詞 57 長阿含經 卷 布吒婆羅經 ( 大正 1,112b1-3): 譬如牛乳, 乳變為酪, 酪為生酥, 生酥為熟酥, 熟酥為醍醐, 醍醐為第一 58 大般涅槃經 卷 14 7 聖行品 ( 大正 12,449a6-13): 譬如從牛出乳 從乳出酪 從酪出生穌 從生穌出熟穌 從熟穌出醍醐, 醍醐最上 若有服者眾病皆除, 所有諸藥悉入其中 ; 善男子, 佛亦如是, 從佛出生十二部經 從十二部經出修多羅 從修多羅出方等經 從方等經出般若波羅蜜 從般若波羅蜜出大涅槃, 猶如醍醐 ; 言醍醐者, 喻於佛性, 佛性者即是如來 59 大乘理趣六波羅蜜多經 卷 1 1 歸依三寶品 ( 大正 8,868c13-19): 此五法藏, 譬如乳 酪 生酥 熟酥 及妙醍醐 契經如乳, 調伏如酪, 對法教者如彼生酥, 16

19 總之, 每一時代的教典, 都自稱為最甚深 最究竟的 到底那些教典是最甚深的, 那就在信解者的理解不同了 二 別釋 ( 一 ) 從修證的 正法 說先從修證的 正法 來說 : 1 佛法 佛法 中, 緣起是甚深的, 以法性 法住 法界 ( 真 ) 如 不變易性來表示他 ; 又說涅槃是最甚深的 60 要先知法住 ( 知緣起 ), 後知涅槃 61, 所以佛弟子是觀緣起的無常 苦 無我我所 空, 能斷煩惱而證究竟涅槃的 2 初期大乘 (1) 直觀一切法空, 皆依勝義初期大乘的 大般若經, 與文殊相關的多數教典, 是 以真如為定量 62, 皆依勝義 的 63 不分別 了解 觀察緣起, 而直觀一切法的但名無實, 而修證一切法空, 一切法皆如, 一切法不可得, 一切法無生 摩訶般若波羅蜜經 明確的說: 深奧處者, 空是其義, ( 真 ) 如 法性 界 實際 涅槃, 如是等法, 是為深奧義 64 空( 性 真 ) 如等種種名字, 無非涅槃 大乘般若猶如熟酥, 總持門者譬如醍醐 醍醐之味, 乳 酪 酥中微妙第一, 能除諸病, 令諸有情身心安樂 總持門者, 契經等中最為第一, 能除重罪, 令諸眾生解脫生死, 速證涅槃安樂法身 60 雜阿含經 卷 12(293 經 ): 此甚深處, 所謂緣起 ; 倍復甚深難見, 所謂一切取離 愛盡 無欲 寂滅 涅槃 ( 大正 2,83c13-15) 61 (1) 雜阿含經 卷 14(347 經 ): 佛告須深: 彼先知法住, 後知涅槃 彼諸善男子獨一靜處, 專精思惟, 不放逸法, 離於我見, 不起諸漏, 心善解脫 ( 大正 2,97b5-8) (2) 印順法師 印度佛教思想史 自序,p.5: 龍樹說 : 若不依俗諦, 不得第一義, 那是回歸於 佛法 的立場, 先知法住, 後知涅槃 了 所以中觀是三乘不二的正觀, 有貫通 佛法 與 初期大乘 的特長! (3) 印順法師 初期大乘佛教之起源與開展 第五章, 第一節, 第一項,p.235: 緣起法的悟入, 有必然的歷程, 所以釋尊為須深 (Susīma) 說 : 且自先知法住, 後知涅槃 知緣起法, 有無 生滅的依緣性, 觀無常苦非我, 是法住智 ; 因滅果滅而證入寂滅, 是涅槃智 62 大般若波羅蜜多經 卷 實說品 ( 大正 6,875c5-11): 如是! 善現! 一切法真如, 一切有情真如, 一切如來 應 正等覺真如, 一切菩薩摩訶薩真如實皆無異, 由無異故說名真如 諸菩薩摩訶薩於此真如, 修學圓滿證得無上正等菩提故, 名如來 應 正等覺 是故, 善現! 應知菩薩摩訶薩即是如來 應 正等覺, 以一切法 一切有情皆以真如為定量故 63 大般若波羅蜜多經 卷 那伽室利分品 ( 大正 7,975a6-13): 妙吉祥曰 : 我無所趣亦非能趣, 都無所學 非我當來詣菩提樹, 坐金剛座證大菩提, 轉妙法輪拔濟生死 所以者何? 諸法無動, 不可破壞, 不可攝受, 畢竟空寂 我以如是非趣心等當得菩提 龍吉祥言 : 尊者所說皆依勝義, 令諸有情信解是法解脫煩惱 若諸有情煩惱解脫, 便能畢竟破魔羂網 64 摩訶般若波羅蜜經 卷 深奧品 ( 大正 8,343c28-344a6): 須菩提言 : 世尊! 何等深奧處, 阿惟越致菩薩摩訶薩住是中行六波羅蜜時, 具足四念處乃至 17

20 的異名 (2) 為初學說 生滅如化, 不生滅不如化 ; 為久學說 生滅 不生滅皆如化 涅槃最甚深, 本是 佛法 所說的, 但 皆依勝義 (p.20) 無蘊 處 界, 無善無惡, 無凡無聖, 無修無證, 一切法空的深義, 一般人是容易誤解的, 所以 般若經 說 : 為久學者, 說生滅 不生滅如化 說一切法如幻化, 涅槃也如幻化, 如幻如化 ( 依龍樹論 ) 是譬喻空的 這是 般若經 的深義, 是久學者所能信解修證的 又說 為新發意菩薩故, 分別生滅者如化, 不生不滅者不如化 65, 那就近於 佛法 說緣起如化, 涅槃不如化了 (3) 龍樹會通 佛法 的緣起 中道, 與 般若經 的性空 假名 般若經 的深義, 是容易引起誤解的, 所以西元二 三世紀間, 代表 初期大乘 的龍樹論, 依 般若經 的一切法空與但名無實, 會通了 佛法 的緣起中道, 而說 因緣所生 [ 緣起 ] 法, 我說即是空 ( 性 ), 亦為是假名, 亦是中道義 66 並且說 : 若不依俗諦, 不得第一義 67, 回歸於 先知法住, 後知涅槃 68 佛法 的立場 由於緣起而有, 是如幻如化都無自性的, 所以緣起即空 而 以有空義故, 一切法得成 69, 正由於一切法空, 所以依緣起而成立一切 法華經 也說: 諸法從本來, 常自寂滅相 70 ; 諸法常無性, 佛種從緣起 71 具足一切種智? 佛讚須菩提 : 善哉, 善哉! 須菩提! 汝為阿惟越致菩薩摩訶薩問是深奧處 須菩提! 深奧處者, 空是其義 無相 無作 無起 無生 無染 寂滅 離 如 法性 實際 涅槃, 須菩提! 如是等法, 是為深奧義 65 摩訶般若波羅蜜經 卷 如化品 ( 大正 8,416a6-14): 若新發意菩薩聞是一切法畢竟性空, 乃至涅槃亦皆如化, 心則驚怖 為是新發意菩薩故, 分別生滅者如化, 不生不滅者不如化 66 中論 卷 4 24 觀四諦品 ( 大正 30,33b11-21): 眾因緣生法, 我說即是無 ; 亦為是假名, 亦是中道義 ; 未曾有一法, 不從因緣生 ; 是故一切法, 無不是空者 眾因緣生法, 我說即是空 何以故? 眾緣具足和合而物生, 是物屬眾因緣故無自性, 無自性故空, 空亦復空, 但為引導眾生故, 以假名說 ; 離有無二邊, 故名為中道 ; 是法無性故, 不得言有 ; 亦無空故, 不得言無 ; 若法有性相, 則不待眾緣而有, 若不待眾緣則無法, 是故無有不空法 67 中論 卷 4 24 觀四諦品 ( 大正 30,32c20-33a7): 世俗諦者, 一切法性空 ; 而世間顛倒, 故生虛妄法, 於世間是實 ; 諸賢聖真知顛倒性, 故知一切法皆空無生, 於聖人是第一義諦名為實 ; 諸佛依是二諦, 而為眾生說法, 若人不能如實分別二諦, 則於甚深佛法, 不知實義, 若謂一切法不生是第一義諦, 不須第二俗諦者, 是亦不然 何以故? 若不依俗諦, 不得第一義 ; 不得第一義, 則不得涅槃 第一義皆因言說, 言說是世俗, 是故若不依世俗, 第一義則不可說 ; 若不得第一義, 云何得至涅槃? 是故諸法雖無生, 而有二諦 68 雜阿含經 卷 14(347 經 ): 佛告須深 : 彼先知法住, 後知涅槃 彼諸善男子獨一靜處, 專精思惟, 不放逸法, 離於我見, 不起諸漏, 心善解脫 ( 大正 2,97b5-8) 69 中論 卷 4 24 觀四諦品 : 以有空義故, 一切法得成 ( 大正 30,33a22-23) 70 妙法蓮華經 卷 1 2 方便品 ( 大正 9,8b25) 18

21 空寂與緣起的統一 ( 大乘是世間即涅槃的 ), 龍樹成立了 中觀 的 性空唯名論, 可說通 (p.21) 於 佛法 而又彰顯 為久學者說 的甚深義 3 後期大乘 (1) 後期大乘的 虛妄唯識論 A 解深密經 的五事具足, 比觀 般若經 之久學者 後期大乘 的 解深密經, 是 瑜伽行派 虛妄唯識論 所宗依的經典 經上說 : 一切諸法皆無自性, 無生無滅, 本來寂靜, 自性涅槃 於是 ( 般若 等 ) 經中, 若諸有情已種上品善根 ( 一 ), 已清淨障 ( 二 ), 已成熟相續 ( 三 ), 已多修勝解 ( 四 ), 已能積集上品福智資糧 ( 五 ), 彼若聽聞如是法已, 依此通達善修習故, 速疾能證最極究竟 72 為五事具足者說, 能信解 通達 修證的, 就是 般若經 的 為久學者說 B 解深密經 的五事不具足, 比觀 般若經 之初學者但五事不具足的根機, 對深奧義引起的問題不少 依 解深密經 說 : 有的不能了解, 有的誤解 ( 空 ) 為什麼都沒有, 有的進而反對大乘 因此, 解深密經 依三性來作顯了的解說 : 一切法空, 是約遍計所執自性說的 ; 依他起自性 緣起法是有的 ; 圓成實自性 空性 法界等, 因空所顯是有而不是沒有的 這樣的解說 了義說, 那些五事不具的, 也能信修大乘佛法了 這一解說, 與 般若經 的 為初發意 ( 心 ) 者說, 是大致相同的 對甚深秘密, 作不深不密的淺顯說明, 稱為了義說 C 小結適應不同根性而有此二類, 般若經 與(p.22) 解深密經 本來是一致的, 只是論師的解說不同吧了! (2) 後期大乘的 真常唯心論 A 述如來藏思想之淵源 後期大乘 經, 以如來藏 我 佛性 自性清淨心為主流, 西元三世紀起, 不斷的流傳出來 如 大般涅槃經 前分 73, 說如來大般涅槃, 是常樂我淨 如來是常住的, 那 ( 能成佛的 ) 一切眾生應有如來了, 這就是真我 我者, 即是如來藏義 ; 一切 71 妙法蓮華經 卷 1 2 方便品 : 未來世諸佛, 雖說百千億, 無數諸法門, 其實為一乘 諸佛兩足尊, 知法常無性, 佛種從緣起, 是故說一乘 ( 大正 9,9b6-9) 72 (1) 解深密經 卷 2 5 無自性相品 ( 大正 16,695b13-20): 謂一切法皆無自性, 無生無滅, 本來寂靜, 自性涅槃 於是經中, 若諸有情已種上品善根, 已清淨諸障, 已成熟相續, 已多修勝解, 已能積集上品福德智慧資糧, 彼若聽聞如是法已, 於我甚深密意言說如實解了, 於如是法深生信解, 於如是義以無倒慧如實通達, 依此通達善修習故, 速疾能證最極究竟 (2) 參見印順法師 成佛之道 ( 增註本 ) 第五章大乘不共法,pp (3) 參見演培法師 解深密經語體釋,pp ( 天華出版社, 民國 81 年 ) 73 參見印順法師著 印度佛教思想史 第八章, 第一節,pp 前分 即前十卷 19

22 眾生悉有佛性, 即是我義 ; 74 我者即是如來 大般涅槃經 與 如來藏經 等說 : 相好莊嚴的如來, 在一切眾生身內, 但是 為煩惱 ( 業苦 ) 所纏, 還沒有顯現, 如人在胎藏內一樣, 這是 真常我 說 我 是有知的, 所以與為客塵所染的自性清淨心 [ 心性本淨 ] 相合, 也就是 真 常心 B 如來藏思想建立 空 與 不空 如來藏說, 以為 般若 等 一切空經是有餘說 75, 是不究竟的, 提出了空與 不空, 如 大般涅槃經 說 : 空者, 謂無二十五有及諸煩惱, 一切苦, 一切相, 一切有為行 ; 不空者, 謂真實善色, 常樂我淨, 不動不變 76 如來真解脫 大般涅槃 ( 如來 ) 是不空的, 空的是生滅有為的諸行, 這與 般 若經 為初發意者說 的, 倒是非常吻合! 後來 勝鬘經 以 如來空智 如來空性之智 ( 有如智不二意義 ), 而說 空如來藏 (p.23) 不空如來藏, 也是這一意義 有異法是空, 有異法不空 79, 與我國空即不空, 不空即空的圓融說不同 C 明如來藏思想之特質 (A) 如來 有神我的意義, 故後期者在解說上出現歧議 在世俗語言中, 如來 有神我的意義, 胎 藏 有 梨俱吠陀 的神話淵源 80, 74 大般涅槃經 卷 7 4 如來性品 ( 大正 12,407b9-10) 75 大法鼓經 卷 2: 迦葉白佛言: 世尊! 諸摩訶衍經多說空義 佛告迦葉 : 一切空經是有餘說, 唯有此經是無上說, 非有餘說 ( 大正 9,296b8-10) 76 (1) 大般涅槃經 卷 5 4 如來性品 : 空者謂無二十五有及諸煩惱, 一切苦 一切相 一切有為行, 如瓶無酪則名為空 ; 不空者, 謂真實 善色 常 樂 我 淨 不動 不變, 猶如彼瓶色 香 味 觸, 故名不空 ( 大正 12,395b25-29) (2) 般若波羅蜜多心經贊 卷 1: 二十五有 : 四人 四惡趣 四空及四禪 梵王 六欲天 無想 阿那含 ( 大正 33,544c21-23) (3) 五門禪經要用法 卷 1: 二十五有 : 四天下 六欲天 四惡道 四禪地 大梵天 無色界 第四禪地有五阿那含天, 合二十五有 ( 大正 15,332c29-333a2) 77 勝鬘師子吼一乘大方便方廣經 卷 1( 大正 12,221c13-15): 世尊! 如來藏智是如來空智 ; 世尊! 如來藏者, 一切阿羅漢 辟支佛 大力菩薩, 本所不見, 本所不得 78 印順法師 以佛法研究佛法 九 論真諦三藏所傳的阿摩羅識,p.282: 阿摩羅識 轉依是心境俱泯的, 沒有能取所取的 約無漏現證來說, 這是 境智無差別 的 境是無分別法性, 是無二無別的 智是無分別智, 與法性也不可說有差別相 雖方便安立而稱之為智, 為如, 而實如智不二 ( 不要想像為一體 ) 所以 華嚴經 說 : 無有如外智, 能證於如 ; 亦無智外如, 為智所入 79 央掘魔羅經 卷 2: 見於空法已, 不空亦謂空, 有異法是空, 有異法不空 一切諸煩惱, 譬如彼雨雹, 一切不善壞, 猶如雹融消 ( 大正 2,527b27- c2) 80 印順法師 如來藏之研究 第三章, 第三節如來藏的名稱與意義,p.16: 印度宗教學而應用胎藏說的, 非常古老 在 梨俱吠陀 的創造讚歌中, 就有創造神 生主 (prajāpati) 的 金胎 (hiraṇya-garbha) 說 從金胎而現起一切, 為印度古代創造說的一種 胎是胎藏, 所以這一創造神話, 是生殖 生長發展說 ; 是將人類孕育誕生的生殖觀念, 應用於擬人的最高神 ( 生主 ) 的創造 大乘佛教在發展中, 如來與藏 ( 界藏與胎藏 ), 是分別 20

23 所以如來藏 我的思想, 與傳統的 ( 佛法 與 初期大乘 ) 佛法, 有相當的距離 因此, 或者以 空 緣起 來解說佛性 ( 不再說如來藏了 ), 眾生 當 ( 來 ) 有佛性 81, 而不是一切眾生 定有佛性, 如 大般涅槃經 後分 82 所說 或以如來藏為依真如的不了義說, 如 瑜伽行派 然在如來藏說主流, 以為這是最甚深的, 唯佛能了了知見, 十住菩薩也只能少分見 ; 聲聞與一般人, 只能仰信, 只存在於理想 信仰心中 (B) 為適應神學的如來藏思想, 是佛德本有論如來藏說, 有印度神學意味, 而教典的傳出, 正是印度教復興的時候 ; 如解說為適應信仰神我的一般人的方便, 應該是正確的! 大般涅槃經 師子吼品 說 : 五百位梵志, 不能信受佛說的 無我 經上說 : 我常宣說一切眾生悉有佛性, 佛性者豈非我耶? 83 梵志們聽說有我, 就發菩提心了 84 其實, 佛性者實非我也, 為眾生故說名為我 85 融攝 虛妄唯識 的 楞伽經 也這樣說 : 為斷愚夫畏無我句,(p.24) 開引計我諸外道故, 說如來藏 當依無我如來之藏 86 發展的 ; 發展的方向, 也是極複雜的 超越的理想的如來, 在菩薩因位, 有誕生的譬喻, 極可能由此而引發如來藏 如來在胎藏的教說 從如來藏的學理意義來說, 倒好像是古代的金胎說, 取得了新的姿態而再現 或重視如來藏的三義, 以論究 藏 的意義 實則 如來之藏, 主要為通俗的胎藏喻 如來在眾生位 胎藏, 雖沒有出現, 而如來智慧德相已本來具足了 如來藏說, 與後期大乘的真常我 真常心 真常唯心論, 是不可分離的 81 大般涅槃經 卷 師子吼菩薩品 ( 大正 12,556a6-8): 善男子! 一切眾生不退佛性故, 名之為有 ; 阿毘跋致故 以當有故 決定得故 定當見故, 是故名為一切眾生悉有佛性 82 請參見印順法師著 印度佛教思想史 第八章, 第一節,pp 後分 即後三十卷 83 大般涅槃經 卷 師子吼菩薩品 ( 大正 12,525a21-24): 佛言 : 我亦不說一切眾生悉無有我, 我常宣說一切眾生悉有佛性, 佛性者豈非我耶? 以是義故, 我不說斷見 84 印順法師 如來藏之研究 第八章, 第二節涅槃經續譯部分的佛性說,pp : 如來藏, 我, 佛性, 是異名而同一意義 在後三十卷中, 值得我們注意的, 是不再提到如來藏一詞了! 師子吼菩薩品 說 : 五百梵志難佛說無我 : 若無我者, 持戒者誰? 破戒者誰? 佛說 : 我常宣說一切眾生悉有佛性, 佛性者豈非我耶?, 梵志們 聞說佛性即是我故, 即發阿耨多羅三藐三菩提心 佛然後告訴他們 : 佛性者實非我也 ; 為眾生故, 說名為我 佛性 ( 如來藏 ) 無我而說之為我, 只是適應印度神教, 誘引計我外道的方便, 與 楞伽經 的見解一致 85 參見 大般涅槃經 卷 師子吼菩薩品 ( 大正 12,525a28-b1) 86 楞伽阿跋多羅寶經 卷 2 一切佛語心品 ( 大正 16,489b3-20): 佛告大慧 : 我說如來藏, 不同外道所說之我 大慧! 有時說空 無相 無願 如 實際 法性 法身 涅槃 離自性 不生不滅 本來寂靜 自性涅槃, 如是等句, 說如來藏已 如來. 應供. 等正覺, 為斷愚夫畏無我句故, 說離妄想無所有境界如來藏門 大慧! 未來現在菩薩摩訶薩, 不應作我見計著 譬如陶家, 於一泥聚, 以人工水木輪繩方便, 作種種器 如來亦復如是, 於法無我離一切妄想相, 以種種智慧善巧方便, 或說如來藏, 或說無我 以是因緣故, 說如來藏, 不同外道所說之我 是名說如來藏 開引計我諸外道故, 說如來藏, 令 21

24 傳統的佛法者, 這樣的淨化了如來藏的真常我說, 但適應一般人心的, 真常我 真常心的主流 真常唯心論 者, 如 楞伽經 後出的 偈頌品, 大乘密嚴經, 說 無我 是沒有外道的神我, 真我是有的, 舉種種譬喻, 而說真我唯是智者所見的 這一適應神學 ( 為眾生故 ) 的如來藏 我 佛性 自性清淨心, 是一切眾生本有的 佛德本有 說, 為 秘密大乘佛法 所依 ; 在中國, 臺 賢都依此而說 生佛不二 87 的圓教 ( 二 ) 從 方便 來說再從方便來說 : 1 總說 佛法 時期之六念法門 佛法 緣起甚深, 涅槃更甚深, 88 解脫生死, 真是談何容易! 這不是容易成就的, 所以釋尊有不想說法的傳說 89 佛到底慈悲說法了, 有好多人從佛出家, 也有廣大的在家信眾, 但解脫的到底是少數 為了化導大眾, 種善根而漸漸的引向解脫 ( 不一定在今生 ), 在正常的八正道外, 別有適應信強慧弱 ( 主要為在家 ) 的六念法門 念佛, 念法, 念僧, 念戒, 念施, 念天 ( 心 ) 念自己歸信的三寶功德, 念自己持行的戒德, 念自己所作的布施功德, 念 ((p.25) 自己所能得的 ) 天界的莊嚴 在憂愁, 恐怖, 特別是瀕臨病重的死亡邊緣, 如修六念, 可以心無怖畏而得內心的平安 這有點近於一般宗教, 但不是祈求他力的救護 修念佛等方便, 如與慧相應, 那信增上人也可能證果, 這就是 四證淨 90 離不實我見妄想, 入三解脫門境界, 悕望疾得阿耨多羅三藐三菩提 是故如來. 應供. 等正覺作如是說如來之藏 若不如是, 則同外道所說之我 是故, 大慧! 為離外道見故, 當依無我如來之藏 87 印順法師 如來藏之研究 第六章, 第三節寶性論所依的經論,p.163: 眾生因位 ( 如來在纏名如來藏 ) 佛界生佛不二 實體 ( 菩提 ) 如來果位 ( 眾生出纏名為法身 ) 德相 業用 88 雜阿含經 卷 12(293 經 )( 大正 2,83c13-17): 此甚深處, 所謂緣起, 倍復甚深難見, 所謂一切取離 愛盡 無欲 寂滅 涅槃 ; 如此二法, 謂有為 無為, 有為者若生 若住 若異 若滅, 無為者不生 不住 不異 不滅, 是名比丘諸行苦寂滅涅槃 89 彌沙塞部和醯五分律 卷 15( 大正 22,103c8-13): 我所得法, 甚深微妙, 難解難見, 寂寞無為, 智者所知, 非愚所及 ; 眾生樂著三界窟宅, 集此諸業, 何緣能悟十二因緣甚深微妙難見之法, 又復息一切行, 截斷諸流, 盡恩愛源, 無餘泥洹, 益復甚難, 若我說者, 徒自疲勞, 唐自枯苦 90 (1) 印順法師著 華雨集第二冊 第二章, 第二節六念法門,p.48: 釋尊安立的方便道, 是四預流支 (catvāro-srota-āpannâṅgāni): 佛不壞淨, 法不壞淨, 僧不壞淨, 聖所愛戒成就 然經中還有二說 : 一 佛證淨, 法證淨, 僧證淨, 施捨 二 佛證淨, 法證淨, 僧證淨, 智慧 這二類都名為四預流支, 可見 ( 方便道的 ) 四預流支, 是以佛 法 僧 三寶的淨信為本的 ; 在三寶的淨信外, 加入施捨, 或者戒, 或者智 22

25 2 別釋 念佛 念法 念天 (1) 念佛 A 初期大乘由於 佛涅槃後, 佛弟子對佛的永恆懷念, 發展為 大乘佛法 初期大乘, 念佛有了非常的發展, 如 法華經 說 : 更以異方便, 助顯第一義 91 異方便 是特殊的方便: 念佛 的因行而形成菩薩的六度大行 ; 念佛而造佛舍利塔,( 西元一世紀起 ) 造佛像, 供養 禮拜佛塔與佛像 ; 稱念佛名, 都是成佛的特別方便 ( 釋尊時代是沒有的 ) 偉大的菩薩六度大行, 要久劫修行, 這是怯劣根性所難以奉行的, 所以有 往生淨土 的 易行道 ; 通於一切淨土, 而往生西方阿彌陀佛淨土, 受到大乘佛教界的尊重 還有, 在十方現在一切佛前, 禮拜 懺悔 勸請 隨喜 迴向等, 也是為怯劣根性說的, 如信願堅固, 可以引入正常的菩薩道 92 以上所說的念佛法門, 是一般 ( 可淺可深 ) 的, 重要的是 觀想念佛 93 由於那時的佛像流行, 念佛的都念佛的相好莊嚴 觀佛身相而成就的 (p.26), 是般舟 ( 一切佛現在前立 ) 三昧 94 依此念佛三昧的定境, 而理會出 是心作佛 95, 三界唯心 96 ( 虛妄唯識論 者的唯識說, 也是從定境而理解出來的 ) 97 慧, 而後來以加入 聖所愛戒成就 為定論的 (2) 參見印順法師著 華雨集第二冊 第二章, 第一節四不壞淨 ( 四證淨 ),pp 參見 妙法蓮華經 卷 1 2 方便品 ( 大正 9,8c10) 92 (1) 參見 十住毘婆沙論 卷 5 9 易行品 ( 大正 26,40c29-45a17) 印順法師著 成佛之道 ( 增註本 ),pp ; 佛法是救世之光 二一 廣大的易行道,pp (2) 印順法師 華雨集第二冊,pp : 十住毘婆沙論 卷六( 大正二六 四九中 - 下 ) 說 : 是菩薩以懺悔 勸請 隨喜 迴向故, 福力轉增, 心調柔軟, 於諸佛無量功德清淨第一, 凡夫所不信而能信受 ; 及諸大菩薩清淨大行, 希有難事, 亦能信受 信諸佛菩薩無量甚深清淨第一功德已, 愍傷諸眾生無此功德, 但以諸邪見, 受種種苦惱, 故深生悲心 以悲心故, 為求隨意使得安樂, 則名慈心 隨所能作, 利益眾生, 發堅固施心 依 論 所說, 修易行道而能成就信心的, 就能引生慈悲心, 能進修施等六波羅蜜 這可見菩薩道是一貫的, 重信的易行道, 重悲智的難行道, 並不是對立, 而只是入門有些偏重而已 93 印順法師 初期大乘佛教之起源與開展,pp 詳述 稱名 觀相 唯心 實相 四類念佛法門 94 印順法師 華雨集第一冊 三辨法法性論講記,pp : 有大乘經, 名 般舟三昧經, 這是一心專念阿彌陀佛的法門 念, 是心繫一境 ; 念佛, 這裏是專念阿彌陀佛, 不是稱名 專心繫念阿彌陀佛相, 念到般舟三昧成就時, 十方一切佛現在前 ( 所以名般舟三昧, 般舟是在前立的意義 ), 明白的見到, 如夜晚見天空中的繁星一樣 這不是開眼所見, 而是定心所現的境界 依經中說, 不但見佛, 也與佛問答, 他說 : 應發願往生西方極樂世界 後來, 得般舟三昧的, 就於定中觀察, 自己並沒有到西方去, 阿彌陀佛也並沒有來, 自己所見所聞的, 只是唯心所現 95 佛說觀無量壽佛經 ( 大正 12,343a18-24): 佛告阿難及韋提希 : 見此事已, 次當想佛 所以者何? 諸佛如來是法界身, 遍入一切眾生心想中 ; 是故汝等心想佛時, 是心即是三十二相 八十隨形好 是心作佛, 是心是佛 諸佛正遍知海, 從心想生, 是故應當一心繫念, 諦觀彼佛. 多陀阿伽度. 阿羅呵. 三藐三佛陀 96 (1) 大乘本生心地觀經 卷 8 10 觀心品 ( 大正 3,327a21-29): 23

26 B 後期大乘 到了 後期大乘, 說一切眾生本有如來藏, 我, 自性清淨心, 也就是本有如來 德性, 於是修念佛觀的, 不但觀外在的佛, 更觀自身是佛 C 秘密大乘 秘密大乘佛法, 是從 易行道 來的 易行乘, 認為歷劫修菩薩行成佛, 未 98 免太迂緩了, 於是觀佛身 佛土 佛財 佛業 ( 稱為 天瑜伽 ), 而求即生成 佛 成佛為唯一目標, 度眾生 等成了佛再說 99 D 小結 念佛觀, 在佛法的演化中, 是有最深遠影響的! 善男子! 三界之中以心為主, 能觀心者究竟解脫, 不能觀者究竟沈淪 眾生之心猶如大地, 五穀五果從大地生 如是心法, 生世出世善惡五趣, 有學無學 獨覺菩薩及於如來 以是因緣, 三界唯心, 心名為地 一切凡夫, 親近善友聞心地法, 如理觀察, 如說修行, 自作教佗讚勵慶慰, 如是之人能斷三障速圓眾行, 疾得阿耨多羅三藐三菩提 (2) 入楞伽經 卷 7 9 入道品 ( 大正 16,555b24-c3): 佛告大慧 : 我今為汝分別宣說 大慧! 聲聞有三種, 言入八地寂滅門者, 此是先修菩薩行者墮聲聞地, 還依本心修菩薩行, 同入八地寂滅樂門, 非增上慢寂滅聲聞, 以彼不能入菩薩行, 未曾覺知三界唯心, 未曾修行菩薩諸法, 未曾修行諸波羅蜜十地之行, 是故決定寂滅聲聞, 不能證彼菩薩所行寂滅樂門 97 (1) 印順法師 攝大乘論講記 第三章所知相,pp : 這定心所現的, 像明鏡中現起的影像一樣, 所以叫影像 影像, 是內心所現起的, 它的本義如此 唯識學說一切皆是自心的影像, 它的認識都從定中的經驗得來, 所以它與修定的瑜伽者, 有特別的關係 (2) 印順法師 華雨集第一冊 三辨法法性論講記,pp : 散心分別的人, 要使他知道唯心所現, 好像很難, 要用種種推理去了解 如修禪定而有成就的, 觀什麼能在觀心上現前 如修青一切處, 見一切都是青的 ; 黃一切處, 見一切都是黃的 成就禪定的, 容易悟入一切境界唯心所現, 以一切是隨心而轉的 如禪定力深, 心力強, 更容易悟解此義 唯識學成立唯心所現的理證中, 就有以瑜伽師修行境界隨心而轉, 來證明唯心所現的 唯識學, 不是為了學理, 而是佛弟子的修習定 慧, 從經驗中發現來說明的 一切所取境, 唯是心識所現, 為了說明此理, 所以特別以等引 非等引境界, 來說明都是唯識所現 98 迂緩 (yū ㄩ ): 遲滯 ; 緩慢 ( 漢語大詞典 ( 十 ),p.717) 99 印順法師 印度佛教思想史 第十章, 第三節金剛乘與天行,pp : 在深信與佛力加持下, 唯心 ( 觀 ) 念佛法門, 漸漸的開展出依佛果德 佛身, 佛土, 佛財, 佛業為方便而修顯, 這就是 果乘 易行乘 了! 易行, 本來是為了適應 心性怯劣 的根性, 但發展起來, 別出方便, 反而以菩薩的悲濟大行為鈍根了! 寂靜的 四百五十論釋 說 : 若唯修諸天真實[ 佛勝義性 ] 而非諸天 [ 色身 ], 是則須經多數劫乃得成佛, 非速疾成 這是說, 不修天色身的 大乘, 是不能迅速成佛的 持祥的 扎拏釋俱生光明論 引文為證說 : 修習成佛因, 謂修佛瑜伽, 何不遍觀察, 果由似因生? 又 一切秘密經說 : 總之佛陀果, 從定慧出生, 除佛瑜伽行, 行者不得佛 這是說 : 不修佛瑜伽, 也就是不修天色身的天瑜伽, 是不能成佛的 宗喀巴 (Tsoṅ-kha-pa.) 的 密宗道次第廣論, 引上說明而加以說明 : 故無凡[ 庸 ] 身相好而可立為色身相好之因, 須於彼生新修能感相好等流之因, 此 ( 則 ) 除修天瑜伽, 更無餘事 ; 肯定說非此生修天瑜伽, 是不可能成佛的 這是 秘密大乘 者, 別立成佛的理由, 與 大乘佛法 所見不同了! 24

27 (2) 念法 方便道的 念法, 初期大乘 中, 有了獨到的發展 如 般若 法華經 等, 說讀經,( 背或諷 ) 誦經, 寫經, 布施經典等, 有重於現生利益的不可思議功德, 並稱般若 是大神咒, 是大明咒, 是無上咒, 是一切咒王 100 咒術, 本是 佛法 所禁止的, 漸漸的滲入 大乘佛法, 主要是為了護法, 降伏 邪魔 101 誦經與持咒, 有共同的傾向, 也與稱名的念佛相通 ; 音聲佛事, 特別是 咒語, 成為 秘密大乘 修持的要目 (3) 念天 念佛 念法 外, 念天 是非常重要的!(p.27) A 佛法 佛法 容認印度群神 天的存在, 但梵天 帝釋 四大王眾天的鬼神, 佛弟 子是不信敬 不禮拜的 佛與在家 出家弟子, 諸天卻表示了恭敬 讚歎 歸依 ( 自動的來 ) 護法的真 誠 ( 邪神惡鬼在外 ) 佛與人間弟子, 勝過了天神, 是佛法的根本立場 B 初期大乘 大乘佛法 興起, 由於 本生 中, 菩薩有天神 畜生身的, 所以有天菩薩在 大乘經中出現, 如 海龍王經, 大樹緊那羅王所問經, 密跡金剛力士經 等 華嚴經 圓融無礙, 有無數的執金剛神, 主城神, 主地神, 大自在天, 來 參加法會, 都是大菩薩 善財童子參訪的善知識, 也附入了不少的主夜神 ( 女性 夜叉 ) 夜叉菩薩名為金剛手, 或名執金剛 金剛藏, 在 華嚴經 中, 地位高 在十地以上 102 初期大乘 經, 深 ( 觀 ) 廣 ( 大菩薩行 ) 而與通俗的方便相統 一, 入世而又有神秘化的傾向 103 C 後期大乘 到了 後期大乘, 如 楞伽經 大集經, 說到印度著名的天神, 都是如來的 異名 ; 在鬼 畜天的信仰者, 所見的如來就是鬼 畜 在理論上, 達到了 天佛 一如, 也就是 神佛不二, 這是與印度教的興盛有關的 104 D 秘密大乘 105 到了 秘密大乘佛法, 念天的影響更 (p.28) 深 如倣五部夜叉, 及帝釋在中 印順法師 印度佛教思想史 序,p.3: 西元前後, 經典的書寫流行, 為了普及流通, 經中極力稱揚讀 誦 書寫 供養經典, 有種種現生利益 般若 是一切咒王, 勝過一切神咒, 也就承認了世間的神咒 以唱念字母, 為悟入無生的方便 大乘經的音聲佛事 : 唱字母, 稱佛名, 誦經, 持咒, 是 大乘佛法 能普及民間的方便 參見印順法師 佛法概論 第十三章中道泛論,pp 參見印順法師 華雨集第二冊 第一章, 第二節佛 菩薩 天的融和,pp 參見印順法師 佛在人間 三 從依機設教來說明人間佛教,pp 參見印順法師 華雨集第二冊 第一章, 第二節佛 菩薩 天的融和,pp 倣 (fǎng ㄈㄤˇ): 1. 仿效, 效法 ( 漢語大詞典 ( 一 ), p.1517) 25

28 間, 四大天王四方坐的集會, 而有五部如來的集會方式 106 天菩薩著重忿怒相 欲樂的身相 107 觀自身是佛的佛慢, 也名為天慢 108 而忉利天與四大王眾天的男女交合而不出精, 也成為實現大樂, 即身成佛的修證 理想 109 欲界天神 大力鬼王與高等畜生天的融入佛教, 不但有五甘露 尿 屎 骨 髓 精 血, 五肉 狗肉 牛 馬 象 人肉等鬼神供品 ; 110 而 佛法 所禁 止的咒術以外, 占卜 問鏡 111 觀星宿, 火祭 護摩, 112 這些印度神教的, 都 印順法師 印度佛教思想史 第十章, 第三節金剛乘與天行,pp : 帝釋是夜叉, 守護者也都是夜叉 ; 帝釋統攝四天王, 而北方的毘沙門, 也是夜叉 夜叉多數是持金剛杵的, 所以須彌山上的地居天, 真可說是 ( 夜叉 ) 金剛王國了 夜叉 執金剛神, 在印度的傳說中, 是分為五部族的, 如 大般若經 說 : 一切不退轉菩薩, 常有五族執金剛神, 隨逐守護 從集會的方式說, 分為五部 [ 族 ] 說, 秘密大乘 而稱金剛乘, 與帝釋統攝的金剛王國, 是有深切關係的! 進一步說 : 佛法 一向傳說, 有一位護持釋尊的金剛神 這位護持者, 大乘的 密跡金剛力士經, 說是天菩薩 密跡金剛, 並說到了 三密 帝釋坐六牙白象, 與普賢 (Samantabhadra) 菩薩是一樣的 ; 普賢是綜合釋尊弟子 目犍連 (Mahāmaudgalyāyana) 與帝釋而大乘化的菩薩 依 華嚴經 入法界品, 十地以上的菩薩, 是執金剛神, 與普賢行地相當 秘密大乘 的組織, 是適應印度神教, 取象於夜叉王國而成的 五方五佛, 作為十方一切佛的代表 在 大乘佛法 中, 一切佛是一佛, 是一佛而不礙一切佛, 所以不只代表一切佛, 而只要是表徵一佛的佛德 ( 每一佛都可以為主尊而表徵一切 ) 起初, 以毘盧遮那佛為主, 四方四佛為伴, 就以四德來表徵佛德, 如四佛表徵常樂我淨四德, 表徵四曼陀羅 四印等法門 在發展中, 毘盧遮那佛與四佛平等, 那就表徵一佛的五德, 如五智等 五佛 五部, 所以由持金剛來統攝 秘密大乘 攝取種種事相而興起, 採取表徵主義, 成為 秘密大乘佛法 的特色 印順法師 印度佛教思想史 自序,p.4: 民間信仰的鬼神, 進入 秘密大乘 的堂奧 : 有手執武器, 忿怒相的天菩薩 ( 或佛所示現 ) 溼婆天派有 性力 崇拜, 秘密大乘 也有相抱相合的( 俗稱 ) 歡喜佛 適應與融攝神教, 佛天一如 的具體化, 為 秘密大乘 的特色! 印順法師 印度佛教思想史 第十章, 第三節金剛乘與天行,p.428: 如 金剛幕續 所說的 佛慢瑜伽, 佛慢或作天慢, 佛瑜伽也就是天瑜伽, 修佛色身也稱為修天色身 本來, 天神等是佛異名, 楞伽經 已這樣說了 在印度神教復興中, 天與佛的差距, 越來越小了! 印順法師 華雨集第三冊 六 修定 修心與唯心 秘密乘,p.206: 我發現, 佛法 中所說的高下, 秘密大乘 每每是顛倒過來說 如在佛法中, 欲界天的四大王眾天 (Caturmahārājakāyika-deva) 等, 男女合交而不出精, 是低級的 ; 眼相顧視而成淫事的他化自在天 (Paranirmita-vaśa-vartin), 是高級的 ; 如向上更進一層, 那就是離欲的梵天 (Brahmā) 了 秘密大乘 倒過來說 : 眼相顧視而笑的, 是最低的事續 ; 二二交合而不出精的, 是最高的無上瑜伽續 參見印順法師 以佛法研究佛法 三 秘密教之特色,pp 印順法師 華雨集第二冊,pp.35-37: 當時印度的神職人員, 依信施而生活的婆羅門及 ( 六師 ) 沙門, 流行低級的迷妄行為 梵網經 列為 中戒 大戒, 四分律 總名為 大小持戒犍度 在 長部 ( 一 ) 梵網經 中, 更有 : 火 杓子 殼 粉 米 熟酥 油 口 血 護摩 問鏡, 問童女, 問天 ( 神 ), 拜太陽, 供養大梵天, 請吉祥天 淨地, 嗽口, 沐浴, 舉行供犧牲的祭祀 這類迷妄的低級宗教行為, 在印度盛行, 但釋尊 無如是事, 也從不稱讚這類行為 印順法師 佛在人間 三 從依機設教來說明人間佛教,pp.46-47: 26

29 納入 秘密大乘 念天而演變到以 天 ( 鬼神 ) 教 方式為佛法主流, 真是世俗所說的 方便出下流 了! 重信仰, 重秘密 ( 不得為未受法的人說, 說了墮地獄 ), 重修行, 索隱行怪 的 秘密大乘佛法, 是 念佛 與 念 ( 欲 ) 天 的最高統一 伍 佛教思想的判攝準則 ( 壹 ) 從覺音四部注釋書名, 得到啟發一 覺音四部注釋書名與龍樹的四悉檀之比觀在印度佛教思想史的探求中, 發現了一項重要的判攝準則 南傳佛教的覺音 (p.29) 三藏, 我沒有能力讀他的著作, 但從他四部 ( 阿含 ) 注釋書名中, 得到了啟發 他的四部注釋, 長部 注名 吉祥悅意, 中部 注名 破斥猶豫, 相應( 即 雜 ) 部 注名 顯揚真義, 增支部 注名 滿足希求 四部注的名稱, 顯然與龍樹所說的四悉檀 ( 四宗, 四理趣 ) 有關, 如 顯揚真義 與第一義悉檀, 破斥猶豫 與對治悉檀, 滿足希求 與各各為人( 生善 ) 悉檀, 吉祥悅意 與世界悉檀 113 深信這是古代傳來的, 對結集而分為四部阿含, 表示各部所有的主要宗趣 世界悉檀 吉祥悅意 長部 各各為人 ( 生善 ) 悉檀 滿足希求 增支部 對治悉檀 破斥猶豫 中部 第一義悉檀 顯揚真義 相應 ( 即 雜 ) 部 113 祭祀法, 古代的印度 ( 猶太教, 波斯教等也如此 ), 一家設一火, 一年到頭, 家裡是不熄火祭的 祭物大抵與人間的食物相同, 如新生的瓜果米穀, 乳酪牛羊等 人類生活所需的東西, 投到火裡作祭品 以為這樣的祭祀, 這些被火燒的飲食氣味, 升到天上, 天神即受他們的供養 天神生歡喜心, 使你種的五穀, 養的牛羊, 都得茂盛繁殖, 身心獲得康樂, 未來能得生人間天上 後期佛教密宗的 護摩, 即沿婆羅門教的火祭而來 但還有複雜的祭祀, 須請祭師代行, 設三火 印順法師 佛在人間 三 從依機設教來說明人間佛教,pp.29-31: 智論 所說的四悉檀, 即是佛陀應機說法的四大宗旨 說法的宗旨雖多, 但總括起來, 不出此四 一 世間悉檀, 以引起樂欲為宗 如對初學而缺乏興味的, 佛必先使他生歡喜心 先以欲鉤牽, 後令入佛智, 也只是這樣的巧方便 二 為人悉檀, 以生善為宗 如不肯布施的, 就將布施的功德說給他聽 為說持戒, 為說忍辱等功德, 總之, 應機說法, 以使他的善根滋盛為目的 三 對治悉檀, 以制止人類的惡行為宗旨 如貪欲重的, 教他修不淨觀 ; 瞋恚重的, 教他修慈悲觀 ; 愚癡重的, 教他修因緣觀 ; 散亂多的, 教他修數息觀 ; 我執重的, 教他修界分別觀 四 第一義悉檀, 這以顯了真義為宗, 這是佛陀自證的諸法實相 不信解這甚深的真義, 而修行趣證, 是決不能了脫生死 圓成佛道的 所以佛依第一義悉檀說, 是究竟的了義說, 這才是佛法的心髓 27

30 114 二 在 阿含講要 中, 依四悉檀而判攝四阿含 民國三十三年秋, 我在漢院講 阿含講要, 先講 四阿含經的判攝, 就是依四悉檀 而判攝四阿含的 114 ( 貳 ) 依四悉檀判攝 雜阿含 中原始結集的三分教 在原始聖典的集成研究中, 知道原始的結集, 略同 雜阿含, 而 雜阿含 是修多羅, 祇夜, 記說等三分集成的 以四悉檀而論, 修多羅 是第一義悉檀 ; 祇夜 是世界悉檀 ; 記說 中, 弟子記說 是對治悉檀, 如來記說是各各為人生善悉檀 佛法有四類理趣, 真是由來久矣! 115 這可見, 雜阿含 以第一義悉檀為主, 而實含有其他三悉檀 進一步的辨析, 那 修 多羅 部分, 也還是含有其他三悉檀的 116 所以這一判攝, 是 (p.30) 約聖典主要的理 趣所在而說的 四悉檀傳來中國, 天臺家多約眾生的聽聞得益說, 其實是從教典文句的特性, 所作客 觀的判攝 117 按 : 阿含講要 後重編增寫為 佛法概論, 然原稿第一章 阿含經的判攝 未被編入 115 (1) 參見印順法師 華雨集第五冊 一 遊心法海六十年,pp (2) 參見印順法師 雜阿含經論會編 ( 上 ) 雜阿含經部類之整編,pp 印順法師 雜阿含經論會編 ( 上 ) 雜阿含經部類之整編,pp.27-28: 原始結集的, 是精簡的長行直說, 依文體而名為 修多羅, 依類纂集, 所以名為 相應 原始的 修多羅 ( 相應 ), 相當於蘊 ; 處 ; 緣起 食 諦 界 ; 念住等道品 佛說長行是 修多羅, 為了記憶, 又結經為攝頌 結集文, 而有偈頌的 祇夜 : 這是原始二部成立的過程 不過, 新的經說, 還在佛教界的不斷的傳出 在文體上, 有長行的, 也有偈頌的 有偈的一部分, 比附於 結集文, 而成為 結集品 的 祇夜 在內容上, 有如來記說的, 有弟子記說的, 有諸天記說的 這些, 多有顯了分別法義, 說明深秘事理的特性, 這就是 記說 如來記說, 弟子記說, 諸天記說 了 諸天記說 部分, 是適應印度一般的神教信仰, 而傳出的通俗教化, 都是有偈頌的, 與 弟子所說 的有偈部分相合, 稱為八 眾相應, 屬於 祇夜, 於是 記說 只有 如來所說, 弟子所說 了 但可以肯定的, 祇夜 與 記說 如來記說 弟子記說, 曾集成一類而別行, 這就是 少分阿含 但 祇夜, 早與 修多羅 相聯合, 記說 也附於 修多羅, 終於綜合為大部 雜( 相應 ) 阿含, 雜阿含經 也就包含了 修多羅, 祇夜, 記說 三部分 117 (1) 智顗 摩訶止觀 卷 1( 大正 46,4c18-24): 禪經云 : 佛以四隨說法 : 隨樂 隨宜 隨治 隨義, 將護彼意, 說悅其心, 附先世習, 令易受行, 觀病輕重, 設藥多少 道機時熟, 聞即悟道, 豈非隨機, 感應利益 智度論四悉檀, 世法間隔名世界, 隨其堪能名為人, 兩悉檀與四隨同, 亦是感應意也 (2) 智顗 妙法蓮華經玄義 卷 1( 大正 33,687c11-12): 四悉檀是龍樹所說, 四隨禪經佛所說, 今以經成論於義彌明 (3) 印順法師 原始佛教聖典之集成 第七章, 第三節, 第二項,pp : 龍樹的四悉檀, 與覺音四論的宗趣, 完全相合, 這一定有古老的傳承為依據的 徹底的說起來, 佛法的宗旨, 佛法化世的方法, 都不外乎這四種 每一阿含, 都可以有此四宗 ; 但就每一部的特色來分別, 那就可說 長阿含 是 世界悉檀, 增一阿含 是 為人悉檀 ; 中阿含 是 對治悉檀 ; 雜阿含 是 第一義悉檀 了 這一佛法的四大方針, 在佛法的實際應用中, 也是一樣 所以教人修習禪觀, 就有 四隨, 如 摩訶止觀 卷一上 ( 大正四六 四下 ) 說 : 佛以四隨說法: 隨 ( 好 ) 樂, 隨 ( 適 ) 宜, 隨 ( 對 ) 治, 隨 ( 勝 ) 義 天台學者, 早就以 四隨 解說 四悉檀 28

31 ( 參 ) 以四悉檀判攝印度佛教教典的長期發展一 依四大宗趣來觀察依此四大宗趣, 觀察印度佛教教典的長期發展, 也不外乎四悉檀, 如表 : 118 佛法第一義悉檀顯揚真義初期對治悉檀破斥猶豫大乘佛法後期各各為人悉檀滿足希求秘密大乘佛法世界悉檀吉祥悅意 二 從佛法長期發展的觀點, 來看每一階段聖典的特色五十九年所寫成的 原始佛教聖典之集成, 我從教典的先後, 作了以上的判攝 119 這裏再為敘述 : 從長期發展的觀點, 來看每一階段聖典的特色, 是 ( 一 ) 佛法 一 以 雜阿含經 ( 相應部 ) 為本的 四部阿含 ( 四部可以別配四悉檀 ), 是佛法的 第一義悉檀, 無邊的甚深法義, 都從此根源而流衍出來 ( 二 ) 初期大乘二 大乘佛法 初期的 大乘空相應經, 廣說一切法空, 遣除一切情執, 契入空性 中論 說 : 如來說空法, 為離諸見故 120, 是依 寶積經 說的 121 所以 大乘 (p.31) 空相應經 的特色, 是 對治悉檀 ( 三 ) 後期大乘三 大乘佛法 後期, 為真常不空的如來藏 我 佛性說, 點出眾生心自性清淨, 為生善 成佛的本因, 重在 為人生善悉檀 各各為人生善, 是多方面的 心自性清淨, 就是 心性本淨, 是出於 滿足希 (4) 四悉檀與 雜阿含 前三分之對應 : 世界悉檀 祇夜 各各為人生善悉檀 記 如來記說 對治悉檀 說 弟子記說 第一義悉檀 修多羅 雜阿含經 118 關於覺音四部阿含注釋書名之原義, 可參考長慈法師整理的 覺音論師知道 四悉檀 嗎?, 收錄於 福嚴會訊 第 46 期 (2015.4), pp 參見印順法師 原始佛教聖典之集成 第十二章,pp 中論 卷 2 13 觀行品 : 大聖說空法, 為離諸見故 ; 若復見有空, 諸佛所不化 大聖為破六十二諸見, 及無明愛等諸煩惱故說空 ; 若人於空復生見者, 是人不可化 ; 譬如有病須服藥可治, 若藥復為病則不可治 ( 大正 30,18c16-21) 121 大寶積經 卷 普明菩薩會 : 寧起我見積若須彌, 非以空見起增上慢 所以者何? 一切諸見以空得脫, 若起空見則不可除 ; 迦葉! 譬如醫師授藥令病擾動, 是藥在內而不出者, 於意云何? 如是病人寧得差不? 不也, 世尊! 是藥不出其病轉增 ; 如是迦葉! 一切諸見唯空能滅, 若起空見則不可除 ( 大正 11,634a14-19) 29

32 求 的 增支部 的 122 成實論 也說 : 佛為懈怠眾生, 若聞心本不淨, 便謂性不可改, 則不發清淨心, 故說本淨 123 在 後期大乘 中, 就成為一切眾生有如來藏 我 佛性說 : 這是一 如來藏說, 是念自己身心中有佛 初期大乘 的念佛往生淨土, 念佛見佛的般舟三 昧 ; 佛法 六念中念佛, 都是為信增上者, 心性怯劣怖畏者說的 : 這是二 這些 為人生善 的教說, 都有 易行 誘導的傾向 ( 四 ) 秘密大乘 四 秘密大乘佛法 的流行, 融攝了印度神教所有的宗教行儀 如說 : 劣慧諸眾 生, 以癡愛自蔽, 唯依於有著 為度彼等故, 隨順說是法 124 在修持上, 重定 力, 以欲天的佛化為理想, 所以在身體上修風, 修脈, 修明點, 125 從欲樂中求成佛, 是 世界悉檀 ( 五 ) 小結 佛法一切聖典的集成, 只是四大宗趣的重點開展 我應用牧女賣乳而一再加水為喻 : 為了多多利益眾生, 不能 (p.32) 不求適應, 不能沒有方便, 如想多賣幾個錢, 而在 乳中加些水一樣 這樣的不斷適應, 不斷的加入世俗的方便, 四階段集成的聖典, 如在乳中一再加水去賣一樣, 終於佛法的真味淡了, 印度佛教也不見了! 126 ( 肆 ) 結論 一 流傳中的佛法, 一切聖典的集成, 只是四大宗趣的重點開展 這一判攝, 是佛法發展階段的重點不同, 不是說 佛法 都是第一義悉檀, 秘密大 122 印順法師 如來藏之研究 第三章, 第一節聲聞經論的心淨說,p.69: 增支部 一集 這樣 ( 南傳一七 一五 ) 說 : 比丘眾! 此心極光淨, 而客隨煩惱雜染 無聞異生不如實解, 我說無聞異生無修心故 比丘眾! 此心極光淨, 而客隨煩惱解脫, 有聞聖弟子能如實解, 我說有聞聖弟子有修心故 這是 阿含經 中明確的心明淨說 心是極光淨 (pabhassara) 的, 使心雜染的隨煩惱 (upakkilesa), 是 客, 可見是外鑠的, 而不是心體有這些煩惱 心清淨而與客塵煩惱發生關係, 是如來藏說的重要理論, 不能不說是淵源於 阿含經 的! 123 成實論 卷 3 30 心性品 ( 大正 32,258b19-20) 124 大毘盧遮那成佛神變加持經 卷 1 2 入漫茶羅具緣真言品 ( 大正 18,5a1-5): 劣慧諸眾生, 以癡愛自蔽 ; 唯依於有著, 恒樂諸斷常 時方所造業, 善不善諸相 ; 盲冥樂求果, 不知解此道 為度彼等故, 隨順說是法 125 參見印順法師 印度佛教思想史 第十章 秘密大乘佛法,pp 大般涅槃經 卷 9 16 菩薩品 ( 大正 12,663a4-16): 唯諸菩薩摩訶薩等能於是經取真實義, 不著文字, 隨順不逆, 為眾生說 復次, 善男子, 如牧牛女為欲賣乳, 貪多利故, 加二分水轉賣與餘牧牛女人 ; 彼女得已, 復加二分轉復賣與近城女人 ; 彼女得已, 復加二分轉復賣與城中女人 ; 彼女得已, 復加二分詣市賣之 時有一人為子納婦, 急須好乳以供賓客, 至市欲買, 是賣乳者多索價直 是人語言 : 此乳多水, 實不直是 值我今日瞻侍賓客, 是故當取 取已還家, 煮用作糜, 無復乳味 雖無乳味, 於苦味中猶勝千倍 何以故? 乳之為味諸味中最 30

33 乘佛法 都是世界悉檀, 所以說 : 一切聖典的集成, 只是四大宗趣的重點開展, 在不同適應的底裏, 直接於佛陀自證的真實 佛法的世界悉檀, 還是勝於世間的神教, 因為這還有傾向於解脫的成分 127 這一切都是佛法 ; 秘密大乘 是晚期佛教的主流, 這是佛教史上的事實, 所以我不能同意 入篡正統 的批評 128 都是流傳中的佛法, 所以不會徹底否定某些佛法 二 從佛法發展的史實中, 抉擇更純正的, 更適應於現代的佛法但我不是宗派徒裔, 不是學理或某一修行方法的偏好者 我是為佛法而學, 為佛法適應於現代而學的, 所以在佛法的發展中, 探索其發展的脈絡, 而了解不同時代佛法的多姿多態, 而作更純正的, 更適應於現代的抉擇 由於這一立場, 三期 四期的分判, 相當於古德的分判, 而意見不同, 主要是由於純正的 適應現代的要求 也就作成 (p.33) 這樣的結論 : 立本於根本佛教之淳樸, 宏闡中期佛教 ( 指 初期大乘 ) 之行解,( 梵化之機應慎 ), 攝取後期佛教之確當者, 庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟! 陸 契理而又適應世間的佛法 ( 壹 ) 立本於根本佛教之淳樸什麼是 立本於根本佛教之淳樸? 一 總說佛弟子所應特別重視的, 是一切佛法的根源, 釋尊的教授教誡, 早期集成的聖典 阿含 與 律 [ 毘尼 ] 在 阿含 與 律 中, 佛 法 僧 三寶, 是樸質而親切的 二 別釋 ( 一 ) 佛寶 佛 是印度迦毘羅衛的王子, 經出家, 修行而成佛, 說法 入涅槃, 有印度的史跡可考 129 增壹阿含經 說: 諸佛皆出人間, 終不在天上成佛也 130 佛不是天神 天使, 是在人間修行成佛的 ; 也只有生在人間, 才能受持佛法, 體悟真理 [ 法 ] 而得正覺的自 127 參見印順法師 原始佛教聖典之集成 第十二章, 第三節一切聖典概觀,pp 參見印順法師 華雨集第五冊 一 遊心法海六十年,p.17: 王恩洋是著名的唯識學者, 他不滿真常唯心論, 稱之為 入篡正統, 那是不承認他是佛法的 對於末期的秘密乘, 當然沒有好感 他所以要批評 印度之佛教, 只是為了辨論空宗與有宗, 誰是了義的, 更好的 我寫了 空有之間, 以表示我的意見 129 參見印順法師 佛在人間 一 世尊小史,pp 增壹阿含經 卷 等見品 ( 大正 2,694a2-5): 比丘當知, 三十三天著於五欲, 彼以人間為善趣 ; 於如來得出家, 為善利而得三達 所以然者, 佛世尊皆出人間, 非由天而得也 是故, 比丘! 於此命終當生天上 31

34 在解脫, 所以說 : 人身難得 佛出人間, 佛的教化, 是現實人間, 自覺覺他的大道, 所以佛法是 人間佛教, 而不應該鬼化 神化的 不過在佛法的長期流 (p.34) 傳中, 由於 佛涅槃後, 佛弟 子對佛的永恆懷念, 不免漸漸的理想化 神化, 而失去了 如來兩足 [ 人 ] 尊 的特 色! ( 二 ) 僧寶 僧 ( 伽 ), 是從佛出家眾弟子的組合 佛法是解脫道, 依聖道修行而實現解脫, 在家 出家是一樣的 但在當時 適應那時的印度風尚, 釋迦佛是出家的 ; 佛法 的傳宏, 以佛及出家弟子的遊行教化而廣布, 是不容爭議的 適應當時的社會, 在 家弟子是沒有組織的 對出家眾, 佛制有學處 戒條, 且有團體的與經濟的規制 出家眾的組合, 名為僧伽, 僧伽是和樂清淨 ( 健全 ) 的集團 和樂清淨的僧伽, 內 131 部是平等的, 民主的, 法治的, 以羯磨而處理僧事的 出家眾, 除衣 鉢 坐臥具, 及少數日用品外, 是沒有私有財物的 寺院 土地 財物, 都屬於僧伽所有, 而現住眾在合法下, 可以使用 而且, 這不是 現前 ( 住 ) 僧 所有, 佛法是超越民族 國家的, 只要是具備僧格的, 從各處來的比丘 ( 及比 丘尼 ), 如長住下來, 就與舊住的一樣 所以僧伽所有物, 原則是屬於 四方僧 的 僧伽中, 思想是 見和同解, 經濟是 利和同均, 規制是 戒和同遵 這樣的僧 伽制度, 才能和樂共住, 精進 (p.35) 修行, 自利利他, 達成正法久住的目的 但 毘 尼 律 是世界中實, 在律制的原則下, 不能沒有因時 因地的適應性 可惜在佛 法流傳中, 重律的拘泥固執, 漸流於繁瑣形式 而一分專重修證, 或重入世利生的, 卻不重毘尼, 不免形同自由的個人主義 我想, 現代的佛弟子, 出家或在家的 ( 現在也已有組織 ), 應重視律制的特質 132 ( 三 ) 法寶 1 法的第一義 : 八聖道 律是 法 的一分 法的第一義, 是八正道 正見, 正思惟, 正語, 正業, 正命, 正精進, 正念, 正定 依正確的知見而修行, 才能達成眾苦的解脫 如約次第說, 八正道是聞 思 修 ( 正定相應 ) 慧的實踐歷程 這是解脫者所必修的, 所以稱為 131 (1) 彌沙塞羯磨本 卷 1: 羯磨, 眾軌溥應, 聖凡秉告詳唱, 稱為辦事 ( 大正 22,214a20) (2) 一切經音義 卷 22: 羯磨 ( 此云辦事, 謂諸法事由茲成辦 ) ( 大正 54,441b13) 132 參見印順法師 佛法概論 第一章法與法的創覺者與及奉行者,p.21 六和敬 見和同解 利和同均 戒和同遵 身和共住 語和無諍 意和同悅 思想 經濟 規制 和合的本質 和合的表現 32

35 古仙人道, 離此是沒有解脫的 修行者在正見 ( 而起信願 ) 中, 要有正常的語言文字, 正常的 ( 身 ) 行為, 更要有 正命 正常的經濟生活 初學者要這樣的學, 修行得解脫的更是這樣 佛法在中國, 說圓說妙, 說心說性, 學佛者必備的正常經濟生活, 是很難得聽到的 了! 依正見而起正語 正業 正命, 然後 自淨其心, 定慧相應而引發無漏慧, 所以 在五根 ( 信 精進 念 (p.36) 定 慧 ) 中, 佛說慧 般若如房屋的棟樑一樣, 是在先的, 也是最後的 佛法是理性的德行的宗教, 依正見而起信, 不是神教式的 信心第一 依慧而要修定, 定是方便, 所以也不是神教那樣的重禪定, 而眩惑於定境引起的神 秘現象 佛弟子多數是不得根本定的, 沒有神通, 但以 法住智 而究竟解脫, 這不是眩惑神秘者所能理解的 有正見的, 不占卜, 不持咒, 不護摩 ( 火供 ), 佛法是這樣的純正! 2 法的第二義 : 緣起法 正見 如實知見的, 是緣起 法 的又一義 世間一切的苦迫, 依眾生, 人類而有 ( 依人而有家庭 社會 國家等 ), 佛法是直 從現實身心去了解一切, 知道身心 自他 物我, 一切是相依的, 依因緣而存在 在相依而有的身心延續中, 沒有不變的 非常, 沒有安穩的 苦, 沒有自在的 ( 自己作主而支配其他 ) 無我 世間是這樣的, 而眾生 人不能正確理解緣起 ( 無明 ), 對自己 他人 ( 他眾生 ) 外物, 都不能正見而起染著 ( 愛 ) 以無明, 染愛而有造作 ( 業 ), 因行業而有苦 果 三世的生死不已是這樣, 現生對自體 ( 身心 ) 與外境也是這樣, 成為眾生無可 印順法師 印度佛教思想史,pp.28-29: 經上說 : 有外道須深 (Susīma), 在佛法中出家, 目的在 盜法, 以便融攝佛法, 張大外道的教門 長老比丘們告訴須深 : 他們已證得究竟解脫的阿羅漢, 但不得四禪 ( 相應部 作五通 ), 不得無色定, 是慧解脫 (prajñā-vimukta) 阿羅漢 不得 ( 根本 ) 定而究竟解脫, 須深覺得離奇, 所以提出來問佛 佛告訴他 : 彼先知法住, 後知涅槃 ; 不問汝知不知, 且自先知法住, 後知涅槃 從釋尊的教說中, 可見阿羅漢智有先後層次, 也有二類阿羅漢 1 法住智(dharma-sthititā-jñāna) 知 : 緣起法被稱為 法性 法住, 知法住是知緣起 從因果起滅的必然性中, 於 ( 現實身心 ) 蘊 界 處如實知, 厭 離欲 滅, 而得 我生已盡, 梵行已立, 所作己辦, 不受後有 的解脫智 雖沒有根本定, 沒有五通, 但生死已究竟解脫, 這是以慧得解脫的一類 2 涅槃智(nirvāṇa-jñāna) 知 : 或是慧解脫者的末 後知涅槃 ; 也有生前得見法涅槃 (dṛṣṭadharma-nirvāṇa), 能現證知涅槃, 這是得三明 六通的, 名為 ( 定慧 ) 俱解脫 (ubhayatobhāga-vimukta) 的大阿羅漢 雖有二類不同, 但生死的究竟解脫, 是一樣的 ; 而且都是 先知法住, 後知涅槃 的 雜阿含經 卷 14(347 經 )( 大正 2,96c-97c) 相應部 (12) 因緣相應 ( 南傳 13, ) 眩 (xuàn ㄒㄩㄢˋ): 2. 迷惑 ; 迷亂 ( 漢語大詞典 ( 七 ),p.1198) 33

36 奈何的大苦 如知道 苦 的原因所在 (p.37) 集 ( 無明與愛等煩惱 ), 那從緣起的 此生故彼生, 理解 此滅故彼滅, 也就是以緣起正見而除無明, 不再執著常 樂 我我所了, 染愛也不起了 這樣, 現生是不為外境 ( 及過去熏染的 ) 所干擾而解脫自在, 死後是因滅果不起而契入 寂滅 不能說是有是無, 只能從一切苦滅而名為涅槃, 涅槃是無上法 3 小結佛法是理性的德行的宗教, 以解脫生 ( 老病 ) 死為目標的 這是印度當時的思想主流, 但佛如實知緣起而大覺, 不同於其他的神教 這是佛法的本源, 正確 正常而又是究竟的正覺 修學佛法的, 是不應迷失這一不共世間的特質! 135 ( 貳 ) 宏闡中期佛教之行解什麼是 宏闡中期佛教之行解? 136 一 中期佛教之解中期是 大乘法 的興起, 是菩薩行為本而通於根本佛法的 依涅槃而開展為 一切法不生, 一切法空 說 ( 一 ) 第一義涅槃是最甚深的, 當然可說是第一義悉檀, 但重點的開展, 顯然存有 對治 的特性 如 1 大乘從涅槃超越的立場, 掃盪一切而又融攝一切一 佛法 依緣起為本, 闡明四諦 三寶 世出世法 在佛法流傳中, 顯然是異說紛紜, 佛教界形成異論互諍的局面 大乘從高層次 涅槃超越的立場, 掃盪一切而又融攝一切, 所以說 : 一切法正, 一切法邪 137 ( 龍樹說 : 愚者謂(p.38) 為乖錯, 智者得般若波羅蜜故, 入三種法門無所礙 138, 也就是這個意思 ) 135 印順法師 佛法概論 第十章我論因說因,p.145: 緣起支性與聖道支性, 是因緣論中最重要的, 可說是佛法中的兩大理則 佛教中的大眾系與分別說系, 都說此緣起支性與聖道支性是無為的, 就因為這兩大理則, 都有必然性與普遍性 大眾與分別說系稱之為無為, 雖還有研究的餘地, 但能重視此兩大理則, 不專在差別的事相上說, 可說是有他的獨到處! 這兩大理則, 都是因緣論 緣起支性是雜染的 世間的, 聖道支性是清淨的 出世間的 ; 因緣即總括了佛法的一切 136 參見印順法師 永光集,p.254; 厚觀法師 深觀廣行的菩薩道 印順法師 宏傳中期佛教之行解 的宗趣,pp 思益梵天所問經 卷 1 3 分別品 ( 大正 15,36b22-28): 網明言 : 梵天! 何謂一切法正, 一切法邪? 梵天言: 於諸法性無心故, 一切法名為正 ; 若於無心法中, 以心分別觀者, 一切法名為邪 一切法離相名為正 ; 若不信解達是離相, 是即分別諸法 若分別諸法, 則入增上慢, 隨所分別, 皆名為邪 138 (1) 大智度論 卷 18 序品 : 諸佛法無量, 有若大海, 隨眾生意故, 種種說法 : 或說有, 或說無 ; 或說常, 或說無常 ; 或說苦, 或說樂 ; 或說我, 或說無我 ; 或說懃行三業 攝 34

37 2 部派傾向於世間與涅槃之對立, 大乘則說世間即涅槃二 佛說緣起, 涅槃是緣起的寂滅, 是不離緣起 此滅故彼滅 而契入的 在佛法流傳中, 傾向於世間與涅槃 有為與無為的對立, 所以大乘說 色 ( 等五蘊 ) 即是空, 空即是色 ( 等 ), 說示世間實相 與文殊有關的教典, 說 煩惱即菩提 等 ; 139 依 思益經 說 : 這是 隨 ( 人所 ) 宜 的對治法門 因有重律的僧伽拘泥守舊, 而說 罪不罪不可得故, 具足尸羅波羅蜜 三 傳統的僧伽, 在寺塔莊嚴的發展中, 大抵以釋尊晚年的僧制為準繩, 以為這樣才是持戒的, 不知 毘尼是世界中實 141, 不能因時 因地而作合理的修正, 有些就不免徒存形式了! 專心修持的, 不滿拘泥守舊, 傾向於釋尊初期佛教的戒行 ( 正語 正業 正命, 或身 語 意 命 四清淨 ), 有重 法 的傾向, 而說 罪 [ 犯 ] 不罪 [ 持 ] 不可得故, 具足尸羅 [ 戒 ] 波羅蜜 142 如 對治悉檀 而偏頗發展, 那是有副作用的 ( 二 ) 第二義 1 般若經 之深義 : 空性與緣起不二然 般若經 的深義, 專從涅槃異名的空性 真如去發揚, 而實是空性與緣起不二 如廣說十八空 ( 性 ) 143, 而所以是空的理由, 是 非常非滅故 何以故? 性自爾 諸善法, 或說一切諸法無作相 如是等種種異說, 無智聞之, 謂為乖錯 ; 智者入三種法門, 觀一切佛語皆是實法, 不相違背 何等是三門? 一者 蜫勒門, 二者 阿毘曇門, 三者 空門 ( 大正 25,192a23-b1) (2) 關於蜫勒等三門之解釋, 請參見印順法師著 印度佛教思想史,pp 印順法師 初期大乘佛教之起源與開展,p.19: 文殊師利法門 : 有梵天特性的文殊師利 (Mañjuśrī), 是甚深法界的闡發者, 大乘信心 ( 菩提心 ) 的啟發者, 代表 信智一如 的要義, 所以被稱為 大智文殊 文殊所宣說的 全部或部分的經典, 在初期大乘中, 部類非常多, 流露出共同的特色 : 多為諸天 ( 神 ) 說, 為他方菩薩說 ; 對代表傳統佛教的聖者, 每給以責難或屈辱 ; 重視 煩惱即菩提, 欲為方便 的法門 文殊法門, 依般若的空平等義, 而有了獨到的發展 在家的, 神秘的, 欲樂的, 梵佛同化的後期佛教, 文殊法門 給以最有力的啟發! 140 (1) 思益梵天所問經 卷 2 4 解諸法品 ( 大正 15,40c25-41a27) (2) 印順法師 印度佛教思想史,p.143: 龍樹的解說, 是依據 思益梵天所問經 的 思益經 明如來以 五力 說法, 二者 隨宜 : 如來或垢法說淨, 淨法說垢 何謂垢法說淨? 不得垢法性故 何謂淨法說垢? 貪著淨法故 這就是 智度論 所說 : 癡實相即是智慧, 取著智慧者即是癡 的意義 一般不知道這是 隨宜 說法, 以為究竟理趣 只知煩惱即菩提, 而不知取著菩提就是煩惱! 如通達性空, 般若現前, 那裏還有煩惱? 如誤解煩惱即是菩提, 那真是顛倒了! 141 大智度論 卷 1 1 序品 ( 大正 25,66a3-6): 我先已說 : 世界名字法有, 時非實法, 汝不應難! 亦是毘尼中結戒法, 是世界中實 ; 非第一實法相, 吾我法相實不可得故 142 摩訶般若波羅蜜經 卷 1 1 序品 ( 大正 8,218c21-219a1): 佛告舍利弗 : 菩薩摩訶薩以不住法住般若波羅蜜中, 以無所捨法應具足檀那波羅蜜, 施者 受者及財物不可得故 ; 罪不罪不可得故, 應具足尸羅波羅蜜 ; 143 (1) 摩訶般若波羅蜜經 卷 5 18 問乘品 ( 大正 8,250b3-c28): 復次, 須菩提! 菩薩摩訶薩復有摩訶衍, 所謂 [1] 內空 [2] 外空 [3] 內外空 [4] 空空 35

38 144, 這是本性空 非常非滅 也就是緣起, 如 小品般若經, 舉如焰燒炷 145 的 (p.39) 譬喻, 而說 因緣 [ 緣起 ] 甚深 怎樣的甚深? 若心已滅, 是心更生否? 不也, 世尊! 若心生, 是滅相否? 世尊! 是滅 相 是滅相當滅否? 不也, 世尊! 亦如是住, 如 ( 真 ) 如住不? 世尊! 亦 [5] 大空 [6] 第一義空 [7] 有為空 [8] 無為空 [9] 畢竟空 [10] 無始空 [11] 散空 [12] 性空 [13] 自相空 [14] 諸法空 [15] 不可得空 [16] 無法空 [17] 有法空 [18] 無法有法空 [ 十八空 ] 須菩提白佛言 : 何等為內空? 佛言 : [1] 內法名眼耳鼻舌身意 眼眼空, 非常非滅故 何以故? 性自爾 耳耳空 鼻鼻空 舌舌空 身身空 意意空, 非常非滅故 何以故? 性自爾 是名內空 [2] 何等為外空? 外法名色聲香味觸法 色色空, 非常非滅故 何以故? 性自爾 聲聲空 香香空 味味空 觸觸空 法法空, 非常非滅故 何以故? 性自爾 是名外空 [3] 何等為內外空? 內外法名內六入 外六入 內法內法空, 非常非滅故 何以故? 性自爾 外法外法空, 非常非滅故 何以故? 性自爾 是名內外空 [4] 何等為空空? 一切法空, 是空亦空, 非常非滅故 何以故? 性自爾 是名空空 [5] 何等為大空? 東方東方相空, 非常非滅故 何以故? 性自爾 南西北方四維上下南西北方四維上下空, 非常非滅故 何以故? 性自爾 是名大空 [6] 何等為第一義空? 第一義名涅槃 涅槃涅槃空, 非常非滅故 何以故? 性自爾 是名第一義空 [7] 何等為有為空? 有為法名欲界色界無色界 欲界欲界空, 色界色界空, 無色界無色界空, 非常非滅故 何以故? 性自爾 是名有為空 [8] 何等為無為空? 無為法名若無生相無住相無滅相 無為法無為法空, 非常非滅故 何以故? 性自爾 是為無為空 [9] 何等為畢竟空? 畢竟名諸法畢竟不可得, 非常非滅故 何以故? 性自爾 是名畢竟空 [10] 何等為無始空? 若法初來處不可得, 非常非滅故 何以故? 性自爾 是名無始空 [11] 何等為散空? 散名諸法無滅 非常非滅故 何以故? 性自爾 是為散空 [12] 何等為性空? 一切法性, 若有為法性若無為法性, 是性非聲聞 辟支佛所作, 非佛所作亦非餘人所作, 是性性空, 非常非滅故 何以故? 性自爾 是名性空 [13] 何等為自相空? 自相名色壞相 受受相 想取相 行作相 識識相, 如是等有為無為法各各自相空, 非常非滅故 何以故? 性自爾 是名自相空 [14] 何等為諸法空? 諸法名色受想行識, 眼耳鼻舌身意, 色聲香味觸法, 眼界色界眼識界, 乃至意界法界意識界 是諸法諸法空, 非常非滅故 何以故? 性自爾 是為諸法空 [15] 何等為不可得空? 求諸法不可得是不可得空 非常非滅故 何以故? 性自爾 是名不可得空 [16] 何等為無法空? 若法無, 是亦空, 非常非滅故 何以故? 性自爾 是名無法空 [17] 何等為有法空? 有法名諸法和合中有自性相, 是有法空, 非常非滅故 何以故? 性自爾 是名有法空 [18] 何等為無法有法空? 諸法中無法, 諸法和合中有自性相, 是無法有法空, 非常非滅故 何以故? 性自爾 是名無法有法空 (2) 大智度論 卷 31 1 序品 : 復次, 舍利弗! 菩薩摩訶薩欲住內空 外空 內外空 空空 大空 第一義空 有為空 無為空 畢竟空 無始空 散空 性空 自相空 諸法空 不可得空 無法空 有法空 無法有法空, 當學般若波羅蜜! ( 大正 25,285b6-10) 144 摩訶般若波羅蜜經 卷 5 18 問乘品 : 何等為無為空? 無為法名 若無生相 無住相 無滅相 無為法無為法空, 非常非滅故 何以故? 性自爾 ( 大正 8,250b29-c2) 145 炷 (zhù ㄓㄨˋ): 燈炷 ; 燈心 ( 漢語大詞典 ( 七 ),p.55) 36

39 如是住, 如 ( 真 ) 如住 若如是住, 如如住者, 即是常耶? 不也, 世尊! 146 從這段問答中, 可見緣起是非常非滅的, 與空性不二 所以經說如幻如化, 是譬喻緣起, 也是譬喻空性的 般若經 深義, 一切法如幻如化, 涅槃也如幻如化 這一 世間即涅槃 的大乘法, 如不知立教的理趣, 會引起偏差的 中論 : 貫通 阿含 的中道 緣起與 般若經 的性空 假名龍樹作 中論, 依大乘法, 貫通 阿含 的中道緣起, 說不生不滅, 不常不斷 [ 非常非滅 ], 不一不異, 不來不出的八不緣起 148 一切法空, 依空而四諦 三寶 世出世法都依緣起而成立 遮破異計, 廣說一切法空, 而從 無我我所 契入法性 149, 與釋尊本教相同 一切法依緣起而善巧成立, 特別說明 阿含 常說的十二緣起 3 大智度論 : 三法印即一實相印, 貫通 阿含 及初期大乘經在龍樹的 智度論 中, 說到緣起的一切法相, 大體與說一切有系說相近 ( 但不是 146 (1) 小品般若波羅蜜經 卷 7 17 深功德品 ( 大正 8,567a27-b13): 須菩提! 於意云何? 如然燈時, 為初焰燒炷, 為後焰燒? 世尊! 非初焰燒, 亦不離初焰 ; 非後焰燒, 亦不離後焰 須菩提! 於意云何? 是炷燃不? 世尊! 是炷實燃 須菩提! 菩薩亦如是 非初心得阿耨多羅三藐三菩提, 亦不離初心 ; 非後心得阿耨多羅三藐三菩提, 亦不離後心得 世尊! 是因緣法甚深 菩薩非初心得阿耨多羅三藐三菩提, 亦不離初心得 ; 非後心得阿耨多羅三藐三菩提, 亦不離後心, 而得阿耨多羅三藐三菩提 須菩提! 於意云何? 若心已滅, 是心更生不? 不也, 世尊! 須菩提! 於意云何? 若心生是滅相不? 世尊! 是滅相 須菩提! 於意云何? 是滅相, 法當滅不? 不也, 世尊! 須菩提! 於意云何? 亦如是住如如住? 不, 世尊! 亦如是住如如住 須菩提! 若如是住如如住者, 即是常耶? 不也, 世尊! (2) 大智度論 卷 75( 大正 25,586b25-c24) (3) 參見印順法師 空之探究 第三章 般若經 甚深之一切法空,pp (4) 參見厚觀法師 深觀廣行的菩薩道,pp 參見印順法師 中觀論頌講記 24 觀法品,pp 中論 卷 1 1 觀因緣品 ( 大正 30,1b28-c12): 菩薩坐道場時, 觀十二因緣, 如虛空不可盡 佛滅度後, 後五百歲像法中, 人根轉鈍, 深著諸法, 求十二因緣 五陰 十二入 十八界等決定相, 不知佛意, 但著文字 ; 聞大乘法中說畢竟空, 不知何因緣故空, 即生疑見 : 若都畢竟空, 云何分別有罪福報應等? 如是則無世諦 第一義諦, 取是空相而起貪著, 於畢竟空中生種種過 龍樹菩薩為是等故, 造此中論 不生亦不滅, 不常亦不斷, 不一亦不異, 不來亦不出 ; 能說是因緣, 善滅諸戲論, 我稽首禮佛, 諸說中第一 以此二偈讚佛, 則已略說第一義 149 中論 卷 3 18 觀法品 ( 大正 30,24b26-c5): 因有我故有我所, 若無我則無我所, 修習八聖道分, 滅我我所因緣故, 得無我無我所決定智慧 ; 又無我無我所者, 於第一義中亦不可得, 無我無我所者, 能真見諸法 ; 凡夫人以我我所障慧眼故, 不能見實 ; 今聖人無我我所故, 諸煩惱亦滅, 諸煩惱滅故, 能見諸法實相, 內外我我所滅故, 諸受亦滅, 諸受滅故, 無量後身皆亦滅, 是名說無餘涅槃 37