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寅作危
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1 讀大乘三系概觀大乘三系概觀以後 ( 印順導師無諍之辯 p.137 ~ p.149) 讀大乘三系概觀以後講義 4 1 目次釋貫藏敬編引言...2 一三宗立名...2 ( 一 ) 三宗的分別與三宗的了不了義, 是不同件事 ; 應以三宗的本義說三宗的差別...2 ( 二 ) 三宗的立名沒說法體, 是說所宗依的法則, 依此分為性空虛妄真常三系從能攝持的核心, 又稱為唯名唯識唯心...3 ( 三 ) 就算性空是默師所解的法體, 依導師的三系, 說性空應對虛妄 ; 說唯識應對唯名...3 二空與有...3 ( 一 ) 依性空與唯識, 說明二宗時間觀假實觀的不同, 是出於推想而不符實際...3 ( 二 ) 特詳性空唯名的空有真義任何宗派, 無不事理具明空有雙彰性空, 是一切法可能成立的法則 ; 一切法的假名成立, 是依緣而起性空唯名的唯, 是如實的中道, 不同於哲學唯心唯物 ( 偏心偏物 ) 的唯小結 : 以有空義故, 一切法得成...5 ( 三 ) 各宗都說有說空, 空宗以一切法空為究竟了義, 有宗以為一切法空非了義...5 ( 四 ) 性空唯名與虛妄唯識的現觀正道...6 三名義的商榷...8 ( 一 ) 虛妄唯識系關於虛妄關於無漏種子依附賴耶妄識...9 ( 二 ) 性空唯名系關於唯關於不共般若 ( 三 ) 真常唯心系關於唯心關於真常心...12 結語案 : 凡加框者, 皆為編者所加 1

2 讀大乘三系概觀以後講義 4 本文 2 引言默如法師對我有關大乘三宗的解說, 引起了研究的熱忱, 寫成大乘三系概觀據說 : 意在補助他的說明, 思想也多分近於印師的而且歡迎我作個率直率直的批評, 不要客氣如此為法的友誼, 真摯謙和, 我怎能不率直的表示意見即使我所說的, 不是默師所能同意的, 也非寫出來不可, 作友誼的商討友誼的商討友誼的商討一三宗立名 ( 一 ) 三宗的分別與三宗的了不了義, 是不同件事 ; 應以三宗的本義以三宗的本義說三宗的差別首先想提出來商討的 : 一三宗的分別一回事分別, 是一回事 ; 三宗的了與不了, 又是特殊思想我是以性空唯名論為究竟了義的, 但對於三宗的判別, 重在把三宗的特殊思想特殊思想系要怎樣才能建立生死與涅槃, 掘發出來 ; 從大乘三宗的特點特點上, 建立三宗的名稱每一宗的特點, 應該是每一宗所能承認能承認的, 並非專依性空者的見解來融通, 或是抉擇我只是忠實而客觀忠實而客觀的, 敘述大乘三宗的不同然而默師忠實而客觀然而默師是以唯識學者的觀點來解說融會, 不但融會, 而且一再說到 : 真常唯心論不及性空與唯識, 性空不及唯識所以, 我是以三宗的本義三宗的本義來說三宗的差別, 默師是以唯識宗義唯識宗義來說三宗有此一段距離, 難免意見上有些不同我相信, 默師如離去唯識宗的立場, 意見是會是會更相近的 ( 二 ) 三宗的立名 1. 沒說法體法體, 是說所宗依的法則宗依的法則, 依此分為性空性空虛妄虛妄真常真常三系二我並沒有說法體法體我是說 : 有的以為一切法非空無自性, 不能成立 ; 法體有的說非虛妄生滅, 即無從說起 ; 有的說非真常不變, 不能成立成立一切法, 說明一切法, 所依的基本法則基本法則不同 ( 實就是諸法無我, 諸行無常, 涅槃寂滅, 三法印的著重不同三法印 ), 出發點不同出發點, 所以分為三大系性空, 虛妄, 三法印出發點 2 案 :1 凡首行未空二格的段落, 在印順導師的原文中, 皆屬同一段落 2 印順導師原文, 若為編者所略部分, 以中略 ( 或下略 ) 表示 3 文中上標編號, 為編者所加 4 梵巴字沒引出 5 印順導師原文中, 括號內的數字, 如 (1.001), 是表示原文本有的註腳 2

3 真常 3 讀大乘三系概觀以後講義 4 2. 從能攝持的核心能攝持的核心, 又稱為唯名唯名唯識唯識唯心唯心而此依於性空的, 虛妄 ( 生滅 ) 的, 真常的, 而成立的一切法, 到底是些什麼? 到底以什麼為中心, 可能少少不同 ( 所以真常論也有不唯心的, 虛妄論也有不唯識的 ), 但依三大系的主流主流來說 : 性空者以為唯是假名施設, 虛妄者以為唯是識主流所變現的, 真常者以為唯是自心所顯現的因此, 又稱之為唯名, 唯識, 唯心 ( 三 ) 就算性空是默師所性空是默師所解的法體法體, 依導師的三系, 說性空應性空應對虛妄 ; 說唯識應對唯名唯名默師所說的法體, 與我的分判三宗, 根本不同他總是將性空與唯識相根本不同根本不同對, 說什麼性空法體, 唯識法體, 真常法體退一步說, 如性空真是默師所意解的法體, 那麼那麼要說性空, 便應與虛妄 ( 生滅 ) 相對 ; 如要說唯識, 便應與唯名相對今處處以性空與唯識相對論, 這自然不免與我的看法大有距離大有距離了二空與有由於由於宗依唯識而有的不同解說, 站在唯識立場 ( 不是以三宗來說明三宗 ), 雖大體贊同, 也有多少的出入現在只是略辨與大乘三宗分判說有關的, 特別是有關性空唯名與虛妄唯識的地方 ( 一 ) 依性空性空與唯識唯識, 說明二宗時間觀假實觀的不同, 是出於推想而不符實際原作時空論部分, 以為性空宗以性空融貫萬法, 所以不需分別誰是假名有, 誰是自相有 ; 所以不像唯識的過未無體, 現在實有, 而說三世平等反之, 唯識是基於認識論的, 所以要主張過未無體, 現在是實 ; 要分別假名有與自相有 3 印順導師性空學探源,p.20 ~ p.21: 緣起聖諦的因果法則, 是本來如是, 必然如是, 普遍如是而又確實如是的 ; 釋尊如實不謬的證悟到, 所以讚嘆形容它是真是實是諦是如後來的學者, 把形容緣起法則緣起法則的話, 拿去放在具體事實具體事實上, 認為一切具體法是真是實是諦是如如薩婆多學者的執一切有, 原因就在此大乘經中很多名辭涅槃的同義詞, 都脫胎於此, 如法性法住法界, 真實真諦真如, 非虛妄性不變異性, 如般若經的真如真如十二名於是有一分學者, 依文執義, 又大談其真常的勝義實有真常的勝義實有了阿含經裡的緣起四諦, 都是從因果生滅中的必然法則說的因為緣起法則的深隱難知, 於是或者在具體 ( 形而下 ) 的事物上, 或者在深隱 ( 形而上 ) 的真實上, 來說明顯示它 ; 但緣起法則, 並不就是具體的事物或形上的真實後人解釋這真實諦如, 不注意到認識與對象之統一的緣起法則的必然確實性, 別以為具體事物或真實勝義是真實諦如, 於是問題就多了! 3

4 這一論斷, 我認為值得懷疑切的關係讀大乘三系概觀以後講義 4 值得懷疑因為這都是佛教的老問題, 與性空及唯識, 並無密老問題 1 如一切有系與犢子系, 是三世平等的 ; 大眾系與分別說系, 一切有系中的經部, 是過未無體而現在實有的 2 自相有與假名有, 即是假有與實有的分別, 更是小乘學者小乘學者共同的見解他們既不說一切法性空, 又何嘗依唯識而成立一切又何嘗所以, 依性空與唯識, 演繹的說明此二宗時間觀時間觀的不同, 假實觀的不同假實觀, 出於推想而不符實際時間觀假實觀 ( 二 ) 特詳性空唯名性空唯名的空有空有真義 1. 任何宗派, 無不事理具明空有雙彰原作法體論的空有對辨, 對於事理意事理空有空有的見解, 我也完全不能同不論那一宗派, 1 都要安立生死與涅槃如何而有生死? 這應作事相的說明事相的說明 2 如何而能轉生死得涅槃? 這應從事入理, 作理性的體證也就因此作理性的體證, 大乘學派, 無不事理具明, 空有雙彰 ( 不是空宗有宗 ) 2. 性空, 是一切一切法可能可能成立成立的法則 ; 一切法的假名假名成立成立, 是依緣依緣而起三系中的性空唯名, 只是抉出一切法的法則法則, 通性依空無自性成立一切的可能 ; 而成立的一切法, 都是依於緣起依於緣起的假名 4 至於緣起的假名有依於緣起依空無自性的法則, 有 4 印順導師中觀今論 p.195-p.199 : 原則的說, 凡是大乘佛法, 都是談二諦的, 都以二諦為不即不離的唯識中觀天臺賢首, 都這樣說如細探各宗安立的言教, 即知各宗或不免偏重唯識家重在差別差別, 中略在安立染淨諸法時, 側重於依他起, 圓成實好像與依他起的現象界, 毫不相關似的中略唯識者雖說依他與圓成不離, 到底使人覺得他的依他與圓成, 僅是不相離而已, 而實是差別的 1 從依他起上遠離遍計執, 即悟圓成實, 依他與圓成可說是不離的 2 但反轉來, 從圓成實到依他起, 則竟然不能看出有任何關係, 中略有人批評它, 這是偏以現象的差別觀, 說明現象與本性 1 如賢首家, 起信論等, 也主張不即不離天臺宗義也略近於此但它實是側重在平等一如無差別的, 故說舉妄即真, 全事即理, 一切現象或虛妄事相皆即是本來寂滅的反過來, 從真起妄, 全理為事, 以一切為真如的發顯從本性現起一切現象, 即性起性起法門, 這是唯識學者所不談的 2 禪宗六祖也曾說 : 何期自性能生自性能生萬法這是說 : 本性與現象, 二者是不可分的, 現象是本性所顯現所生起的中略 3 如天臺宗的性具性具法門, 以為十法界, 一一各具十法界一法界即性具而成為事造時, 餘九界不過隱而未現, 而九界也即不離此一界這樣, 一法攝於一切法中, 一切法又攝於一法中, 等於在因論與遍因論賢首家雖說 : 圓融不礙行布, 行布不礙圓融, 其實是偏於相即有人說 : 這不過偏據理性的無別觀, 而用於二諦關係的說明而已中略中觀者的二諦中道觀 : 一緣起即是性空, 因為諸法空無自性, 所以是緣起法, 要由眾緣而現前, 這與唯識家不同 1 唯識學者不能從圓成空性以指出空性與依他有何關聯, 2 中觀則說無自性與緣起相即相成, 彼此有深切的關係以有空義故, 一切法得成, 諸法本性空, 即是現象之可能成為現象的所以中略 4

5 讀大乘三系概觀以後講義 4 法, 到底是些什麼? 如來有過詳明的啟示, 古典阿毘達磨也有豐富的闡發 3. 性空唯名的唯, 是如實的中道, 不同於同於哲學唯心哲學唯心唯物唯物 ( 偏心偏物偏物 ) 的唯所以龍樹一再說到 : 1 空無自性, 不是破壞一切, 而是成立一切 2 假名依緣的一切法, 不礙於空, 所以一切皆空而能如實宣說所以, 不會偏此偏彼, 偏心偏物而符所以中道性空唯名唯名的唯, 並不同於哲學上唯心哲學上唯心唯物唯物 4. 小結 : 以有空義故, 一切法得成唯物的唯不會偏此偏彼偏心偏物而符默師把性空看作生化萬有的法體, 把唯名的唯看作唯心的唯, 這才覺到性空依然不便說明生死涅槃的法體, 就把這法體, 還要牽拉到人生上來其實, 以有空義故, 一切法得成, 現現成成如實宣說, 有什麼拉扯呢! ( 三 ) 各宗都說都說有說空說空, 空宗以一切法空為究竟了義, 有宗以為一切法空非一切法空非了義原文又說 : 我以為空宗從有的方面來說事相, 那又何必是宗歸於空? 應該本此宗旨而立於自崗位上才好, 否則空有混合了這說得希奇! 假使如此, 唯識宗有宗, 就不應說空! 唯識家說 : 依遍計所執性, 圓成實性 ( 也有說依三性的 ), 說空無自性, 不生不滅 ; 說十六空十八空等, 便應該是空宗了, 應該空有混合了! 我所知道的, 並不如此凡確信經說一切法勝義皆空為究竟了義一切法勝義皆空為究竟了義的, 是空宗 ; 以為凡說一切法皆空為不了義一切法皆空為不了義的, 或說緣生法不空, 或說真如不空, 是有宗 5 所以, 並非說有就成有宗, 說空便是空宗大家都說到有, 都說到空, 而並不混合, 空宗與有宗, 還是明顯的有區別我想, 什麼是空宗, 默師是應該知道的吧! 也許為了強調唯識的具體, 受到某些謬說的熏染, 如惡取空, 豁達空, 偏於一法不立的空, 所以會無意中有此錯 5 二諸法是眾因緣相依相待而有的, 差別的現象, 唯有在因緣法因緣法上安立, 決不在性上說這與自性能生萬法, 一真法界現起一切的思想, 根本不同中略三緣起與性空, 從性空的方面看, 是平等平等的, 種種差別現象不離此平等 ; 雖不離平等, 然差別相宛然不失, 並不因空性平等而諸法也就無差別同時, 也不因諸法差別而空性也差別中觀者於性空與緣起的抉擇, 1 與唯識家不同 : 即在以有空義故, 一切法得成 2 與天臺賢首不同處 : 即一切為緣起法, 由因緣因緣生, 非由空性空性生起一切或具足一切印順導師性空學探源 p.5-p.6: 何為空宗? 何為有宗? 此義極明白而又極難說扼要的說, 空宗與有宗, 在乎方法論的不同凡主張他空以此法是空, 餘法不空為立論原則, 就是主張空者不有有者不空的, 雖說空而歸結到有, 是有宗凡主張自空以此法有故, 此法即空為立論原則, 就是有而即空空而即有的, 雖說有而歸結到空, 是空宗 5

6 筆! 6 讀大乘三系概觀以後講義 4 ( 四 ) 性空唯名唯名與虛妄虛妄唯識的現觀唯識的現觀正道原作的目的論, 所說性空行果, 由無相而無願而空的現觀次第, 也許有此一門, 但非性空大乘的現觀正宗 7 同樣的, 唯識行果, 應以四尋思觀為正五重唯識觀, 只是唐人的一種解說, 纂集經論而自為條理, 並非唯識現觀的正道唯識經論, 從來沒有綜合五重唯識而為修持次第的這點, 我想默師是會有同感的 8 6 (1) 印順導師中觀今論 p.211: 佛所以為佛, 即徹見空有的融貫而得其中道, 也即是能見不共聲聞的二諦 (2) 印順導師中觀論頌講記 p.337-p.338: 唯佛與佛, 乃能究竟諸法實相實相, 即是如是性, 如是相, 如是因緣果報等 ; 這是法華經所說的要知道, 實相即緣起的真相緣起的真相中略畢竟空寂, 當然是緣起的實相然而, 緣起而寂滅, 同時又即緣起而生滅, 緣起法是雙貫二門的緣起的自性空寂緣起的自性空寂是實相 ; 緣起的生滅宛然, 何嘗不是實相? 否則, 就不免偏墮空邊了徹底的說, 說緣起法自性畢竟空, 也即是成立諸法的可有, 使眾生改惡修善, 離有漏而向無漏所以, 這要說實相的因緣生法中略因果關涉的不一不異, 即名為實相中略緣起實相如此 ; 此與畢竟空性融通無礙 (3) 印順導師般若經講記 p.4: 從見中道而成佛的圓證實相說 : 從畢竟寂滅中, 徹見一切法的體用因果, 離一切相, 即一切法如法華經說 : 唯佛與佛乃能究盡諸法實相, 所謂 : 諸法如是相, 如是性, 如是體, 如是力, 如是作, 如是因, 如是緣, 如是果, 如是報, 如是本末究竟等所以, 空寂與緣起相, 無不是如實的但這是非凡愚的亂相亂識所得, 必須離戲論的虛誑妄取相, 那就非空無所得不可所以, 經論所說的實相, 每側重於如實空性無性要見性相要見性相空有無礙的如實相, 請先透此都無所得都無所得一關迷悟的關鍵所在 7 參見 :(1) 印順導師佛法是救世之光法印經略說 p.209 ~ p.220 (2) 印順導師空之探究第一章八空為三三昧先導 p.56 ~ p.59;p.65 (3) 印順導師性空學探源第二章第三節第二項空無相無所有 p.76 ~ p.86 8 關於四尋思觀 : 印順導師攝大乘論講記 p.317 ~ p.322: 第五項由何云何而得悟入由何云何而得悟入? 由聞熏習種類如理作意所攝似法似義有見意言 ; 1 由四尋思由四尋思, 謂由名義自性自性差別假立尋思 ; 2 及由四種如實遍智及由四種如實遍智, 謂由名事自性自性差別假立如實遍智, 如是皆同不可得故以諸菩薩如是如實為入唯識勤修加行, 即於似文似義意言, 1 推求文名唯是意言推求文名唯是意言, 推求依此文名之義亦唯意言, 推求名義自性差別唯是假立 2 若時證得唯有意言若時證得唯有意言, 爾時證知若名若義, 自性差別皆是假立, 自性差別義相無故, 同不可得由四尋思及由四種如實遍智, 於此似文似義意言, 便能悟入唯有識性中略由何, 是說明悟入的所由觀智 ; 云何, 是說明觀智怎樣觀察所緣才能悟入一由何悟入 : 要悟入唯識理, 須由聞熏習的種類, 就是從聞熏習所生起的如理作意所攝的, 顯現似法似義的有見意言起初聽聞大乘教法, 有了聞熏的種子, 然後生起聞思修慧, 考察思惟經中所詮的法義這法義, 就是觀心所似現的影像非由這如理作意的有分別意識, 是不能悟入唯識的 6

7 讀大乘三系概觀以後講義 4 這如理作意的有見意言, 因所推求所悟解的不同, 分為四尋思四如實遍智二類 1 四尋思是 : 名尋思, 義尋思, 自性假立尋思, 差別假立尋思推求觀察叫尋思名與義是指諸法的能詮名及所詮義自性是諸法的自體, 像色聲等差別是諸法上所具有的種種差別, 像常無常, 可見不可見等在加行時, 依尋思的觀察慧, 推求這名義, 及名義的自性差別, 實無自體可得, 而唯是假立的, 這觀慧就叫做四尋思 2 這尋思慧, 還在推求理解中, 還未達到生起決定智的階段, 所以進一步修四種如實遍智名如實遍智, 事如實遍智, 自性假立如實遍智, 差別假立如實遍智所觀察的, 雖還是名義等四事, 但是尋思以後獲得的四種正確決定的觀智, 所以叫做四如實遍智由這四種尋思, 四種如實遍智, 定解名義等是假有實無, 同是不可得的, 才能悟入唯識二云何悟入 : 這四尋思四如實智的觀察所緣相, 再作一解說 : 菩薩為如實的悟入唯識性, 於是乎精勤勇猛地修習四尋思四如實遍智的殊勝加行修習加行, 就是在如理作意心中所現的似文似義的意言上去推求觀察名義自性差別四者, 在下面叫做六相意言, 這只是開合不同 1 怎樣推求呢? 先推求這似文的名字 : 唯是意言為性, 不是離識實在的東西, 也沒有親得所詮的作用, 如生死, 涅槃, 煩惱, 菩提的一一名稱, 都不過是識上現起的名言相, 這是名尋思名尋思佛法中原有名, 名身, 句, 句身, 文, 文身文是詮自性的名, 詮差別的句的所依, 所以此中只舉文作代表, 其餘的可以例知再以觀察慧推求依此似文的名下所詮之義, 亦唯是意言為性, 無有實義名與義是互相觀待而假立的, 離卻假立的名, 不會有義的覺慧本是離名無體的, 但在情執的凡夫, 無不隨名言相去推想它的實義這是義尋思義尋思再進一步, 以觀察慧推求探究依名義的自性差別, 亦唯是意識上的假立譬如我們發聲相續, 成為一個名字, 集合幾個名字, 成為一句名能詮表一事一物的自體, 如說無著句能詮表事物的差別, 如說無著是唯識學者這能詮自性的名句, 都是在意中所起的名言相, 依名言相而假立的這是自性假立尋思, 差別假立尋思 2 若能超過推求的尋思, 那時就能證得唯有意言, 知道虛妄分別的依他起的如幻假有同時, 也就能證知若名若義, 與名義的自性差別, 皆是假立的自性差別, 這一切遍計性顯現的義相, 都是無所有的同不可得證知這唯識假有, 似義無實, 就是四如實遍智四如實遍智論文把這尋思推求, 遍智實證, 又作一總結 : 由四尋思, 及由四如實遍智, 於此似文似義意言, 便能悟入唯有識性上來重在悟入遍計無義遍計無義附論四尋思四如實智的分界線在 : 未證悟以前是四尋思, 證悟以後是四如實智這裡所說的證悟, 是漸次的悟入, 還不是圓證無相法界, 只證到一分遍計的相無自性, 證到沒有別體能取所取的法界依一般講 : 在未通達圓成以前是不能通達依他如幻的, 如密嚴經說 : 非不見真如, 而能了諸行所以在依他起上離卻遍計所執性, 由無所得而證悟圓成實, 是根本無分別智, 由此根本智而起後得智, 才能了知依他如幻然而本論是主張次第悟入三性的在主張頓悟圓成實性無相法界者, 以為本論的次第悟入, 不過是觀心次第的相似悟, 實在還沒有悟入總之, 大乘修道的過程中, 確有這麼一個階段, 先悟外境無內心有, 再進一步不但所觀境空, 能觀心亦亡, 這是修唯識觀必經的階段關於五重唯識 : 又作五重唯識觀法相宗以諸法均由觀識轉變而來, 持此觀法, 將唯識體之淺深粗細次第分為五重, 此即五重唯識觀又見道以前之相似觀有五重層次, 但在見道真觀, 達到第一重之唯識觀時, 即可立證真如五重唯識觀為窺基所創, 即 :( 一 ) 遣虛存實識, 遣, 即遮遣, 意為否定在三性中, 遍計所執為虛妄, 體用皆無, 故捨遣之 ; 以依他圓成為諸法之體相與實性, 以其為真實, 故存留之, 並觀此二性乃唯識之所現, 此為第一重唯識觀 ( 二 ) 捨濫留純識, 在第一重觀之時, 依他之事與圓成之理雖不離識, 但內識中仍有客觀之境界 ( 相分 ) 與主觀之心 ( 見分自證分 ), 心唯內有, 境亦通外, 為恐相分之內境與心外之境混淆, 無法得到正觀, 故須捨境留心, 此為第二重唯識觀 ( 三 ) 攝末歸本識, 在第二重觀之時, 雖已捨離心境相對之濫境, 然所留之心法仍有 7

8 讀大乘三系概觀以後講義 4 三名義的商榷第五章, 著重於三宗名義的商榷默師的誠意是可感的, 但是抱歉得很, 我不能接受他的意見 ( 一 ) 虛妄唯識唯識系 1. 關於虛妄虛妄關於唯識教系一節, 默師不滿虛妄二字, 代以虛幻也許覺得虛妄二字, 不大冠冕堂皇吧! 這裡, 應該注意一個事實, 我是依成立一切法的基本法則, 著重點, 出發點而說出發點的我不是零買, 也不敢躉批 9, 我是認清根本立場, 根本出發點, 是振領提綱而表顯其特色的默師說 : 唯識是就順形法體的偏重點說 ; 唯識是就順形法體而說賴耶為本, 是可以的 ; 要照佛學的真理, 如唯識上說, 一般苦惱的眾生, 總是以賴耶為法體的 : 我的意見, 恰好就是如此我說 : 佛陀說法, 總是直從一一有情一一人的身心說起, 默師也贊同這一原則那麼, 唯識學並不從佛說起 ; 從有情的身心有情的身心說起, 作為所依的第八識, 便不能不是虛妄雜染 ( 有漏 ) 的, 唯識學就是依此虛妄分別識為依而成立生死法, 又依此而說明如何轉染成淨說明如何轉染成淨的 ( 淨, 就是佛 ) 我不能理解, 這是唯識學的重點所在, 出發點所在, 默師為什麼不願意此虛妄二字? 1 默師主張以第八識為法體我想, 默師對於唯識, 是很清楚的第八識在九界有情位, 異熟未空以前, 不管你自相因相果相, 10 他是虛妄雜染的 2 識自體 ( 自證分 ) 之本與作用之末 ( 見相二分 ) 的分別, 因末離本則不存在, 故攝末歸於本, 此為第三重唯識觀 ( 四 ) 隱劣顯勝識, 心王和心所之自體, 雖同樣變現見相二分為能緣所緣, 然心所僅為心王之伴屬, 作用較劣, 故須隱蔽較劣之心所而彰顯較勝之心王此為第四重唯識觀 ( 五 ) 遣相證性識, 第四重時, 雖已顯存心王, 但心王有事理之別 ( 事為相用之依他起性, 理為性體之圓成實性 ), 故須遣依他之相用, 證圓成之實性此為第五重唯識觀 ( 佛光大辭典 ( 二 ) p. 1123) 9 躉ㄉㄨㄣ ˇ 批 : 謂貨物整批售出同時還忙講斤頭做生意, 零買躉批, 一應具全 ( 漢語大詞典 ( 十 ) p.548) 10 印順導師攝大乘論講記 p.92 ~ p.93: 又若略說, 阿賴耶識用異熟識, 一切種子為其自性, 能攝三界一切自體, 一切趣等萬有緣起的阿賴耶識, 如果作一簡略的說明, 那麼, 阿賴耶識用異熟識一切種子異熟識一切種子為它的自性自性一阿賴耶識中的一期自體熏習成熟, 就是分別愛非愛緣起的變異成熟而生果賴耶攝持自體熏習, 渾然無別, 稱為異熟識, 就是果相果相二這一味相續的異熟賴耶識裡, 攝持一切種子, 為一切法的能生因, 就是因相因相一切種子 8

9 讀大乘三系概觀以後講義 4 異熟盡空, 圓成佛果, 第八識是清淨無漏的染識 ( 第八識 ) 與淨識, 各從不同的自種子生 ; 既不會同時共存 ( 如說染識內有淨識, 就變成真常唯心了 ), 也沒有一個染淨不變, 漏無漏不變的前後共通法體那麼, 在作為成立一切法, 成立轉染成淨的所依, 不能不是虛妄雜染的, 決不能推論出一個抽象的第八識為依關於成立一切法的第八識賴耶識, 1 不是真常心 ( 如地論 ), 2 便是真妄和合 ( 如起信論 ), 3 再不然便是虛妄雜染從默師的字裡行間, 對於真心及真妄和合, 並無興趣, 那麼只有虛妄雜染了! 不能因為名稱的不大順眼, 而動搖於妄染真淨之間! 默師說 : 如護法和奘師在, 當面去請問他, 保險他是要允可的這種論斷, 並無證成力量, 近於戲論因為, 護法與玄奘, 不是上升兜率, 便是乘願再來, 問就無從問起, 誰能保險允可! 反之, 依據彌勒, 無著, 世親, 護法, 玄奘所傳的唯識經論, 證明得千真萬確 : 依虛妄分別的, 虛妄雜染的第八識, 從此去成立流轉, 又從此成立還淨也許我的判斷錯誤, 據我的意見, 不外乎嫌虛妄二字, 不大堂皇, 所以作不必要的推論其實, 虛幻二字, 在真常唯心論者看來, 並不會體面些圭峰以為唯識齊賴耶, 可能受默師的難破我不是說不是說唯識齊賴耶, 也不是判唯識是虛妄, 而是從虛妄雜染識出發而說明一切, 成立一切所以所以躉批零買的比喻, 與我無關 2. 關於無漏無漏種子種子依附賴耶妄識依附賴耶妄識至於無漏種子的依附賴耶妄識, 是彌勒無著以來一貫的正說默師說他是隨轉理門, 僅是自己的解說, 彌勒等唯識學, 沒有異此的如實門, 我想默師是知道的在眾生位, 無漏種子一直依附賴耶妄識, 從來沒有無漏 ( 種子 ) 盛就能藏有漏 ( 賴耶識 ) 如果有, 那是默師的創說, 與古義無關而我只是古說的條理古說的條理, 並無新發明處依古說古, 還應該如我所說的等到無漏第八識現前, 決無有漏種子, 所以在唯識教義中, 沒有有漏種藏在無漏識中, 有漏識藏在無漏種中的道理如不否認第八識為持種受熏識, 即不能說無漏盛有漏, 有漏藏在無漏中默師問 : 到了三位無賴耶的那時, 無漏種又以何為依? 據我所知道的唯識教, 此中雖未特別說到自相, 三其實自相已含在因果二相中 1 A 因果從它的作用變化自相從它的渾然一體渾然一體上說異熟識一切種子的阿賴耶識, 它能遍攝三界, 一切趣等 2 的一切自體自體, A 如果隨用分別, 那就是一期的名色攝歸唯識, 那就是依賴耶所攝的一期自體熏習為本而顯現的即識為體的十八界隨用分別名色 ; B 如果攝歸唯即識為體的十八界了 9 作用變化上說, B

10 三位無賴耶時, 有漏異熟識還在呢! 11 讀大乘三系概觀以後講義 4 成佛以前, 無漏種一直是依雜染第八識而轉依雜染第八識而轉的, 但是法身 ( 法界 ),),),), 解脫身所攝如據此而依法性, 便轉為如來藏, 即與如來藏相應不相離的稱性功德與如來藏相應不相離的稱性功德不過, 如無漏種依法界身, 便是真常唯心論的體系本有無漏功德性能, 佛法中惟此二門如默師所推論的, 不是我所判論的, 從來所傳的唯識宗 ( 二 ) 性空唯名系 1. 關於唯說到性空教系, 默師似乎企圖由唯識宗來獨佔此唯字, 所以主張改唯名為假名立名各有自由, 所以我不想反對, 不過覺得還是唯名二字, 才能表顯此宗默師問 : 經說唯名唯假的唯, 與普通學說上的唯, 是同是不同? 由於我對普通學說, 缺乏深刻了解, 所以不知道如何答覆據我所知道的佛法, 那麼, 一唯名唯假, 出於佛經, 而並非是我的杜撰二為什麼經說唯名唯假? 因為勝義畢竟空, 什麼也不可施設安立, 唯依世俗名言而假施設換言之, 勝義的自相有, 是絲毫不可得的但並不由此而破壞一切, 不過唯是世俗的假名的有過唯是世俗的假名的有經說唯名唯假, 隨順自性空, 自相空, 所以遮除了自性有執遮除了自性有執唯依世俗假名而施設, 依此才能成立一切染淨成立一切染淨因果, 所以唯名唯假, 又表顯了因緣有表顯了因緣有默師但知唯名為遮執的, 為顯假名非生滅內外中間的, 而忽略了唯名唯假, 才能成立一切由此而起誤解, 以為唯名有執實之意默師對於此宗, 不如對於唯識學的親切所解的偏於一法不立, 而不知唯名的萬化宛然萬化宛然的, 不是有宗所見的自相有, 唯是不礙性空的假名呀! 還有, 在中觀學者中觀學者看來, 唯名與假名, 並無差別, 所以也不妨稱為假名可是, 在虛妄唯識者, 與真常唯心者看來, 這可大大不同! 假名有, 是可以 11 賴耶三位 : 由因位到果位, 將第八阿賴耶識之變化分為三段以說明之, 稱為賴耶三位此係唯識宗之說即 :( 一 ) 我愛執藏現行位, 為七地以前之菩薩二乘之有學位, 與一切凡夫等, 自無始以來的第八識之位 ; 於此位時, 第八識係由第七末那識執有實我實法而成 ( 二 ) 善惡業果位乃第八阿賴耶識善惡業之果報相繼生起之位 ; 此為八地以上至十地之菩薩二乘之有餘依位, 乃至全部我愛執藏現行位的第八識之位於此位中, 第八識稱為毘播迦, 亦即異熟識 ( 三 ) 相續執持位, 即相續執持種子之位 ; 於此位中, 第八識稱為阿陀那, 亦即執持識執持識謂自無始以來至佛果之盡未來際, 在因位時執持善惡無記, 與漏無漏之種子, 在果位時執持無漏最善之種子, 能生起現行諸法七地以前之菩薩及凡夫等七地以前之菩薩及凡夫等之第八識兼具此三位, 八地以上菩薩之第八識具有後二位, 達於佛果佛果後, 其第八識僅具最後一位通常將第八識稱為阿賴耶識時, 主要係凸顯我愛執藏之過失及眾生第八識之自相我愛執藏之過失及眾生第八識之自相成唯識論述記卷二末 ( 佛光大辭典 ( 七 ) p. 6313) 10

11 讀大乘三系概觀以後講義 4 的, 因為還有自相有勝義有, 可以依此而安立一切法假如說唯名唯假, 便要大加反對因為在有宗看來, 唯名唯假是不能成立一切法的為了簡別有宗, 為了表彰性空大乘的特色, 非加一唯字不可如默師主張改為假名, 到底是唯假名, 還是自相有以外的假名有? 如果是唯假名, 那還不如唯名來得簡明如以為是自相有以外的假名有, 那只配稱為虛妄唯識或真常唯心了! 依上推究, 所以唯名雖被批評為一定想配合成立三個唯字, 還是非唯不可 2. 關於不共般若不共般若默師又牽涉到不共般若, 其實什麼是不共般若, 還需要論究我所以說不攝, 只是隨順古師古師而說於空假外的第三者 ( 但中 ), 或即空即假的第三者 ( 圓中 ), 古師意指空而不空的妙有如以此為不共般若, 性空唯名論是不攝的然而然而並非空外說 ( 假 ) 有,( 假 ) 有外說空, 性空唯名論也還是也還是開顯空假不二的中道 12 所以默師與我, 究竟有無不同的意見, 我還不知道呢! ( 三 ) 真常唯心唯心系 1. 關於唯心唯心關於真常教系, 誠然, 唯心二字, 不是真常系的專名, 但與唯識對論, 無差別中有差別識, 重在差別, 如六識等 ; 而心有統一統一義, 如與心所相對而說心, 種種集起而說心因此, 唯識傾向於分別法相, 唯心每宗歸於一心一心又, 分別取相是識, 所以經論說識, 都重在雜染 ; 唯識也沒有例外而心卻重在清淨, 如心性本淨, 自性清淨心, 常住真心等從來古師, 每對唯識而自稱唯心對唯識而自稱唯心我取用唯心一詞, 不過因仍舊說, 使中國佛學者易於同意而已! 唯心與唯識, 在中國佛學者, 雖說可通而一向不覺得混淆 12 印順導師中觀今論,p.210: 三妙有真空二諦 ( 姑作此稱 ): 此無固定名稱, 乃佛菩薩悟入法法空寂, 法法如幻, 一念圓了的聖境即真即俗的二諦並觀, 是如實智所通達的, 不可局限為此為勝義, 彼為世俗但在一念頓了畢竟空而當下即是如幻有, 依此而方便立為世俗 ; 如幻有而畢竟性空, 依此而方便立為勝義於無差別中作差別說, 與見空不見有見有不見空的幻有真空二諦不同中國三論宗和天臺宗的圓教, 都是從此立場而安立二諦的此中所說俗諦的妙有, 即通達畢竟空而即是緣起幻有通達畢竟空而即是緣起幻有的, 此與二諦別觀時後得智所通達的不同這是即空的緣起幻有, 稱為妙有, 也不像不空論者把緣起否定了不空論者把緣起否定了, 而又標揭一真實不空的妙有 11

12 的讀大乘三系概觀以後講義 4 2. 關於真常心真常心默師解說真常系為重於心, 重於性, 這與我的見解相合我一向說 : 這是真常心與真常空的合一 13 默師假設疑難, 此心是凡心, 是聖心? 我還是說 : 此真常心, 是在聖不增, 在凡不減的默師依唯識家理數, 來疑難此宗, 嫌我唯心的含義不確定然而, 我不能毀棄真常唯心的見地, 而曲從虛妄唯識者的見解如依默師所說, 早不是真常唯心了! 結語末了, 我要謝謝默法師默師不輕嫌我, 而願意作互相的商討尤其是默師說 : 判釋教系, 難免要多化點腦筋, 這真是可作我的座右銘希望能在多化點腦筋的前提下, 互相策勉, 同入佛海! 13 印順導師無諍之辯,p.107: 真常唯心論為真常心與真常空之合流, 不滿性空而極言如來實不空此不空之如來, 一切眾生所本具, 乃與自性清淨心合果德本具於因心, 即真常唯心論之論本所在 12

生與死的尊嚴生與死的尊嚴

生與死的尊嚴生與死的尊嚴生與死的尊嚴目錄生與死的尊嚴 2 認識生命的實相 3 生從何處來? 死往何處去? 8 佛教徒的生死觀 10 如何面對死亡? 如何使得死亡有尊嚴? 20 生與死的尊嚴生與死的尊嚴認識生命的實相認識生命的實相 ( 一 ) 由生命的無奈無所依賴及無所適從, 轉變為生命的可愛可貴與自我的肯定 ( 二 ) 生命的出生與死亡, 關係密切, 不可分割出生之時已確定了死亡的必然到臨生未必可喜, 死未必可哀,