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1 國立中山大學哲學研究所 碩士論文 瑜伽行派轉識成智之研究 A study of the transformation of consciousness into wisdom in Yogacara school 研究生 : 陳世賢撰 指導教授 : 蔡錚雲教授 游淙祺教授 中華民國九十八年六月

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3 摘要 智與識都是一種認識作用, 其中的差別就在於染污識是以自我為中心來行使其認識作用, 然而智就與染識不同, 智是以無我為中心來行使其作用, 所以智的認識作用就不像識有其限制性與不完美性, 智的認識作用就如去掉我執的無分別智, 或者進一步達到超越時間與空間的大圓鏡智 超越人我對立的平等性智 觀察一切事物都沒障礙的妙觀察智 成就一切佛事的成所作智 染污識是一連串的因果系列的遍計所執相的演變系統, 這錯誤認知系統的穩固性牢不可破, 唯有加入由識的遍計所執相與識的依他起相這兩組概念, 所共構而成的緣起正見認知的實踐這組動態的概念之後, 才有可能打破這牢不可破的染污識認知系統 關鍵字 : 識 智慧 遍計所執相 依他起相 緣起正見

4 瑜伽行派轉識成智之研究 目錄 第一章 緒論 1 第一節 第二節 研究動機 1 研究範圍與目的 4 第二章 識的種類 6 第一節感官意識 7 一 感官意識的名義 7 二 感官意識的特性 10 第二節第六意識 11 一 意識的名義 11 二 煩惱心所 15 第三節末那識 18 一 末那識的名義 19 1

5 二 慾望的根源 21 第四節阿賴耶識 25 一 阿賴耶識的異名 26 二 阿賴耶識的特性 30 第三章智的種類 38 第一節有漏慧 39 第二節無分別智 41 第三節四智 46 一 大圓鏡智 46 二 平等性智 48 三 妙觀察智 49 四 成所作智 50 第四章轉識成智的理論 53 第一節 遍計所執相 54 一 遍計所執相的名義 54 二 遍計所執相的生起程序 58 三 遍計所執相的體性 60 四 染識與淨智的遍計所執相 61 2

6 第二節 依他起相 62 ㄧ 依他起相的名義 62 二 正確的認知識的依他起相 73 第五章結論 77 參考文獻 80 3

7 第一章 緒論 第一節 研究動機 大唐義淨三藏法師在西元七世紀後期, 前往印度求學時, 當時的大乘佛教主 流就是瑜伽行派和中觀學派, 義淨三藏法師在 南海寄歸內法傳 云 : 所云大乘, 無過二種, 一則中觀, 二乃瑜伽 中觀則俗有真空, 體虛如幻 ; 瑜伽則外無內有, 事皆唯識 1 中觀學派所傳的是龍樹 提婆等論師的 一切法自性空 的思想 ; 而瑜伽行派所傳則為彌勒 無著 世親等論師 萬法唯識 的思想 然而不管是中觀學派或是瑜伽行派, 對於眾生在生死大海中輪迴的原因為何? 都是他們密切關注的焦點 依據原始佛教的解脫觀, 眾生會輪迴的原因是眾生對外在的境界產生錯誤的認識, 進而生起貪愛染著 於是如何不對事物生起錯誤的認識, 而是有正確的認知, 進一步有正確的身心行為, 就成為佛教行者非常重要的課題 根據 雜阿含經 中的記載, 有一次佛陀的大弟子舍利弗的老朋友閻浮車跑來拜訪舍利弗, 請問舍利弗在出家的過程當中, 有哪些重要之事必須克服自己的習性而努力學習增長的, 唯有如此才可消除身心的煩惱得到寂靜的涅槃之樂 於是舍利弗與閻浮車便有了以下的一段對話 : 閻浮車問舍利弗, 謂涅槃者, 云何為涅槃? 舍利弗言 : 涅槃者, 貪欲永盡, 瞋恚永盡, 愚癡永盡, 一切諸煩惱永盡, 是 名涅槃 1 大正新修大藏經 冊 54, 南海寄歸內法傳, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 205 下 1

8 復問 : 舍利弗! 有道有向, 修習多修習, 得涅槃耶? 舍利弗言 : 有, 謂八正道, 正見乃至正定 時, 二正士共論議已, 各從座起而去 2 在經文中舍利弗告訴閻浮車, 只要修習謂八正道就可以滅除貪 嗔 痴三毒 而達到涅槃的境界 然而八正道又是什麼呢? 復問 : 舍利弗! 有道有向, 修習多修習, 常修善法增長耶? 答言 有, 謂八正道, 謂正見 正志 正語 正業 正命 正方便 正念 正定 3 所謂滅除煩惱, 並不是不去看, 不去講, 不去思惟, 不去生活, 而是要在看的時候, 講的時候, 思惟的時候, 都要把握正確的見解思想 另外從正見擺在八正道的第一個位置, 也可以了解到正見的重要性 所謂正見當然是指正確的見解, 那什麼是正確的見解呢? 從我們每個人的生活經驗可以得知對於同樣的一件事情每個人的見解真是千差萬別 譬如每個人的價值觀都不同, 有人認為生命之中, 最重要的就是賺很多的錢 ; 有人認為就是要當總統, 唯有這樣才可以有權有勢 ; 有人認為就是要當哲學家 科學家或宗教家追求真理, 唯有如此才不虛此行 正見的產生當然與我們的意識有關係, 根據瑜伽行派的觀點, 有情的意識都是有漏雜染的, 唯有透過轉識成智的過程, 才可以將染污的識淨化為清淨的智慧, 而唯有此清淨的智慧, 才可以在這複雜的生活世界中處理眾多的事情不造惡業, 然後幫助眾生而得到生命的永恆安樂 2 大正新修大藏經 冊 2, 雜阿含經 卷 18, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 126 中 3 大正新修大藏經 冊 2, 雜阿含經 卷 17, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 126 上 2

9 4 然而識與智到底又有何差別呢? 在 中阿含經 中記載舍黎子 有一次去找 尊者拘絺羅切磋一下何謂智慧? 然後尊者拘絺羅告訴舍黎子 : 智慧就是明白地知 道四聖諦 復問曰 : 賢者拘絺羅, 智慧者說智慧, 何者智慧? 尊者大拘絺羅答曰 : 知如是故說智慧, 知何等耶? 知此苦如真, 知此苦 習, 知此苦滅, 知此苦滅道如真, 知如是故說智慧 5 我們可以發現在原始佛教中的智慧, 不是指一般的聰明才智, 而是指能夠確 實明明白白知道苦 集 滅 道四聖諦的智慧 接下來舍黎子又問識又是什麼呢? 尊者大拘絺羅的回答如下 : 復問曰 : 賢者拘絺羅, 識者說識, 何者識耶? 尊者大拘絺羅答曰 : 識識是故說識, 識何等耶? 識色 識聲 香 味 觸 法 識識, 是故說識 6 所謂的識就是指能夠認識外界事物的能力, 譬如我們的五種感官的認識能力 以及意識的認識能力 接下來舍黎子又追問識與智又有什麼關係呢? 復問曰 : 賢者拘絺羅, 智慧及識, 此二法為合為別, 此二法可得別施設耶? 尊者大拘絺羅答曰 : 此二法合不別, 此二法不可別施設, 所以者何? 智慧所知, 即是識所識, 是故此二法合不別, 此二法不可別施設 7 4 此處的舍黎子就是舍利弗的另一種翻譯名字 5 大正新修大藏經 冊 1, 中阿含經 卷 58, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 790 中 6 大正新修大藏經 冊 1, 中阿含經 卷 58, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 790 中 7 大正新修大藏經 冊 1, 中阿含經 卷 58, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 790 中 3

10 之前拘絺羅回答舍黎子所謂的識乃指能夠認識外界色 聲 香 味 觸 法的認識能力, 而智慧是指能夠確實知道四聖諦的能力 因此一般有情就會認為識與智慧是兩個截然不同之物, 所以在此段經文中拘絺羅又回答舍黎子說識與智慧並不是兩個完全不同之物 因此說識與智慧兩者完全相同也不是, 說兩者完全不同也不是, 這種識與智慧非一非異的關係, 引起筆者的好奇, 也就是說識的內容到底為何? 智慧的內容到底為何? 識如何可能轉成智慧呢? 第二節研究範圍與目的 根據瑜伽行派的觀點, 由於心意識的闡述說明在原始佛教聲聞乘和初期大乘 空宗二時教的時候闡釋的較少, 8 只有到了第三時教才大量詳細的闡釋說明, 9 因 此本論文對於心意識的闡釋說明, 將以瑜伽行派的經典論書為主 研究範圍目前以瑜伽行學派漢譯的經典為主 由於目前有關轉識成智議題的研究文獻有吳汝鈞先生的 唯識哲學 - 關於轉識成智理論問題之研究 10, 吳先生在 唯識哲學 一書中, 認為唯識宗轉識成智的理論基礎建立在無漏種子本有以及無漏種新薰的學說有其困境, 因此另外提出他的消解唯識學說困境的方法 他認為要避免唯識學說困境有兩個原則, 第一個原則是此企羨成佛而要求成佛的一念必須是先驗的 ( 更確地說是超越的 ) 第二 個原則是它必須被確立為可自緣起的 11 筆者認為吳先生的兩個原則有待商榷, 8 所謂初二時教就是指初時教與第二時教 所謂初教就是指原始佛教的 阿含經 時期, 此時期較著重於講無常 苦 空 無我 而第二時教乃指初期大乘佛教此時期著重於講一切法空 9 第三時教就是指瑜伽行派所講的萬法唯識 10 吳汝鈞著, 唯識哲學- 關於轉識成智理論問題之研究, 台北 : 佛光出版社, 民國 67 年 11 參見 唯識哲學 - 關於轉識成智理論問題之研究 該書 96 頁和 73 頁 吳汝鈞著, 唯識哲學 - 關於轉識成智理論問題之研究, 台北 : 佛光出版社, 民國 67 年 4

11 12 因為這兩個原則都是從儒家的真宰觀念 為出發點切入的, 而這真宰觀念正是佛 家所破斥的 有關這方面的討論, 筆者將在第四章轉識成智的理論中論述 因本論文的研究目的就是希望在吳先生所提出的方法之外, 另外提出用緣起正見認知的實踐這組動態的觀念來論證染污識如何可能轉成清淨的智慧, 而這論證將安排在第四章轉識成智的理論中 因為要論証染污識如何可能轉成清淨的智慧, 所以首先筆者將在本論文第二章識的種類中說明識的內容為何? 為何用染污來強調識的特性? 識本身就是一連串的因果系列的認識作用, 而它的特性就是以自我為中心來認識外境 接下來在第三章說明智的內容為何? 智與識有何差別? 最後在第四章提出筆者的論證理論, 染污識如何可能轉成清淨的智 12 參見 唯識哲學 - 關於轉識成智理論問題之研究 該書 116 頁 吳汝鈞著, 唯識哲學 - 關於轉識成智理論問題之研究, 台北 : 佛光出版社, 民國 67 年 5

12 第二章識的種類 同樣的半杯水, 樂觀的人認為還好, 仍有半杯水可以飲用, 而悲觀的人 卻哀聲嘆氣地認為只剩下半杯而已 同樣地在哲學界, 同樣的一個世界, 泰 利斯認為世界的起源是水, 13 阿那克希曼德認為是由非限定者或無限者所構 成, 14 而畢達哥拉斯認為數才是萬物的起源 15 雖然每人見解不同, 不夠卻 都有一個共同的基礎, 那就是透過五種感官以及意識去認識分別外在的所知所見 因為凡夫眾生每天都在起心動念, 對外境做種種分別了知的動作, 而這了別外境的能力就是意識的本性, 而此意識是每個人與生俱來的, 是每個人都可以經驗得到的, 並不是虛構之物 另外根據瑜伽行派的觀點, 由於心意識的闡述說明在初二時教的時候闡釋的較少, 只有到了第三時教才大量詳細的闡釋說明, 因此本章對於心意識的闡釋說明, 將以瑜伽行派的經典論書為主 依據玄奘大師所傳下來的唯識系統, 瑜伽行派根據原始佛教 部派佛教以來對心意識說的探求, 在心意識方面對一般我們所熟知的六識做更深入的分析探求, 認為在六識之外, 應該還有一個更為深細的意識存在, 於是瑜伽行派根據原始佛教所說的六識之外, 再提出第七識 末那識 以及第八識 阿賴耶識 因此為了深入解析 識 為何與生俱來就帶有不完美性與限制性, 本章透過玄奘大師所傳下來的唯識系統, 將 識 作橫切面的剖析, 將這與生俱來的認識能力剖析為四部份 透過對瑜伽行派經典的研究, 筆者目前的研究成果認為識的內容依據瑜伽行派的經典可以將 識 作橫切面的剖析, 將 識 剖析為四種類型 第一種類型就是眼 耳 鼻 舌 身五種感官意識 第二種類型就是第六意識 第三種類型就是第七識 末那識 第四種類型就是第八識 阿賴耶識 筆者的研究成果認為以我們目前所處的生活世界自身的經驗而言, 五種感官意識 第六意識 第七識 末那識 第八識 阿賴耶識 都有其侷限性與不完美性 由於五 傅偉勲 西洋哲學史, 台灣 : 三民書局, 民國 77 年, 頁 15 傅偉勲 西洋哲學史, 台灣 : 三民書局, 民國 77 年, 頁 16 傅偉勲 西洋哲學史, 台灣 : 三民書局, 民國 77 年, 頁 16 6

13 種感官意識本身先天結構的特性就是認識外在的物質世界, 所以只能停留在物質世界的層次, 然而人類的身心並不僅有物質層次而已, 它還有精神理性的層面, 所以這就是五種感官意識的侷限性 第六意識有一個最主要的功能就是將人的認識能力從狹隘的物質世界提升到理性的精神世界, 第六意識將人的認識能力從對物質世界的認識範圍, 擴充到精神世界 使得人類的生活並不只停留在感官生活的物質世界, 進一步提升到文學 藝術的精神生活世界 但是雖然第六意識有其光明輝煌的一面, 但是第六意識也有其侷限性和不完美性, 例如在人類的內心深處或者意識的幽暗處, 都隱藏著許許多多負面的情緒, 例如不安 恐懼 妒忌 嗔恨等 這些負面的心理活動的力量, 甚至比第六意識理性的力量更為強大, 因此筆者的研究成果認為這種力量不同於物質世界 精神世界的層次, 而是屬於生命的層次, 而這種屬於人類生命層次的力量就是瑜伽行派所提出的第七識 末那識 第八識 阿賴耶識 所活動的生命層次 因此本論文第二章識的種類的第一節感官意識, 就是透過瑜伽行派的經典文獻來論述五種感官意識的特性和其只能認識物質世界的侷限性 第二節第六意識則是透過瑜伽行派的經典文獻論述第六意識的特性和不完美性 第三節末那識和第四節阿賴耶識則是透過瑜伽行派的經典文獻論述人類生命世界中有比第六意識更為強大的的心理活動的特性和侷限性 不完美性 第一節 感官意識 一 感官意識的名義 每個人都有眼睛 耳朵 鼻子 舌頭 身體五種感官, 而我們都是透過此五 種感官來認識外在經驗事物以獲得資訊, 這種看法不管是西方哲學界或是東方的 佛教, 都有相同的看法 根據瑜伽行派的觀點, 一切萬法分為心法 心所有法 7

14 色法 心不相應行法 無為法五大類型, 而五種感官意識是被分類歸納於第一心 法之中 一切法者, 略有五種, 一者心法 二者心所有法 三者色法 四者心不相應行法 五者無為法 一切最勝故, 與此相應故, 二所現影故, 三分位差別故, 四所顯示故, 如是次第 第一心法略有八種, 一眼識 二耳識 三鼻識 四舌識 五身識 六意識 七末那識 八阿賴耶識 16 根據天親菩薩造, 大唐三藏法師玄奘所譯的 大乘百法明門論 中所說的一切法者, 粗略地區分大約有五種, 第一種心法略分有以下八種 一 眼識 二 耳識 三 鼻識 四 舌識 五 身識 六 意識 七 末那識 八 阿賴耶識 前面的眼識 耳識 鼻識 舌識 身識一般稱為五種感官意識, 而第六種就是一般我們所稱的意識 做這樣的區分就很明顯地說明五種感官意識與意識一定有所差別, 為何說一定有差別呢? 譬如說當廚師端出剛煮出來熱騰騰的一道菜, 每個人吃完之後, 有的人就覺得很好吃, 有人就覺得食不下嚥, 有人甚至想嘔吐, 為何同樣一道菜每人眼根所見與舌根所嘗都一樣, 但是吃了之後感覺反應卻千差萬別呢? 這就是意識與五種感官意識的差別的所在 透過唐朝普光法師所著的 俱舍論記 中的說明, 可以讓我們更清楚五種感官意識的特性, 所謂緣自境的識稱為境識, 也就是五種感官意識 俱舍論記 云 : 五識各緣自境, 名各別境識 意識遍緣一切, 名為一切境識, 亦名自境 六根能生六識, 有增上用故立為根 17 所謂感官意識就是根據它所依附的感覺器官而得名的 眼識就是依於眼根, 16 大正新修大藏經 冊 31, 大乘百法明門論, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 855 中 17 大正新修大藏經 冊 41, 俱舍論記, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 57 中 8

15 對於色境所生起的認識作用 ; 耳識就是依於耳根, 對於聲境所生起的認識作用 ; 鼻識就是依於鼻根, 對於香境所生起的認識作用 ; 舌識就是依於舌根, 對於味境所生起的認識作用 ; 身識就是依於身根, 對於觸境所生起的認識作用 也就是說眼識只能緣色境而不能緣其它的聲境或香境等, 但是意識就可以緣一切境 同樣地在 成唯識論 中也有相同的說明如下 : 次第三能變 了境為境相 差別有六種 善不善俱非 論曰 : 次中思量能變識, 後應辯了境能變識相 此識差別總有六種, 隨六 根境種類異故, 謂名眼識乃至意識 18 識以了境為自性故, 即復用彼為行相故, 由斯兼釋所立別名 能了別境名 為識故, 如契經說眼識云何? 謂依眼根了別諸色, 廣說乃至意識云何? 謂 依意根了別諸法 19 所謂第三能變識乃指有差別的六種意識, 唯識宗學者把前六識歸類於了境能變識, 因為此前六識的根本特性就是了別外物, 而此六識之所以如此命名, 也是因為根據其所依附之根而得名的 在 成唯識論 的另一段經文也同樣說明為何眼識命名為眼識, 那是因為眼識乃依眼根之故 從以上諸論的說明都可以知道所謂感官意識, 必須依據其所依附的感覺器官而得名, 譬如為什麼叫作眼識呢? 乃是因為其依附於眼根而且只有看事物的功能, 而沒有聽聲音 嗅味道的功能, 所以才稱為眼識 18 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷五, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 26 上 19 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷五, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 26 中 9

16 二 感官意識的特性 感官意識是依於五根而命名的, 但是所依的之根, 分為內根 外根二種 外根, 就是一般人視覺可以看到的眼睛 耳朵 鼻子 舌頭 和身體 這五種根, 是地水火風四大所合成的物質, 它的作用是扶助內根, 為內根所依託處, 在佛經中外根亦稱為扶塵根 扶塵根不能生識, 生識的是內根, 又稱 淨色根, 亦名 勝義根 20 而這五種感意識只能取其所對之境, 譬如眼識只能取色境, 不能取 聲境, 換句話說, 眼識只能看外在事物的顏色, 而不能用眼識來聽聲音 根據經典的記載, 眼識只能緣色境, 它所緣的色境略分為以下四類 第一類是顯色, 可分為青色 黃色 赤色 白色 光色 影色 明色 暗色 雲色 煙色 霧色 空色等十三種 第二類是形色, 可分為長 短 方 圓 粗 細 高 下 正 不正等十種 第三類是表色, 可分為取 捨 屈 伸 行 住 坐 臥等八種 第四類是法處色, 可分為極迥色 極略色 定果色 受所引色 遍計所執色等五種 耳識只能緣聲境, 它所緣之境可略分為三類, 第一類是執受大種因聲, 譬如人的語言 如鼓掌的動作所發出的聲音 第二類是非執受大種因聲, 譬如自然界所發出的聲音, 像風聲 水聲等 第三類是俱大種因聲, 譬如人與物質界所共同發出之聲音, 像吹笛 奏蕭等 鼻識只能緣香境, 所緣之境有以下六種 第一種是聞起來很舒服的稱作好香, 如沈檀 第二種是聞起來很不舒服的稱作惡香, 如糞穢 第三種是聞起來很沒有舒服與不舒服的感覺稱作平等香, 如土石 另外三種就是俱生香 和合香 變異香 舌識只能緣甘 酸 咸 辛 苦 淡六種味境 身識只能緣冷 暖 滑 澀, 輕 重 痛 癢等觸境 20 若以近代醫學的術語來看, 眼識所依的眼根就是指視覺神經 ; 耳識所依的耳根就聽覺神經 ; 鼻識所依之鼻根就是嗅覺神經 ; 舌識所依的舌根就是指味視覺神經 ; 身識所依的身根就觸覺 神經 淨色根有發識取境的作用, 功能殊勝, 故名勝義根 10

17 五識有一個非常特殊的功能, 即只能了別自己範圍以內的東西, 不能逾越自己的功能範圍之外 如眼識只能緣色境, 不能緣聲境 香境 味境 觸境 ; 耳識只能緣聲境, 不能緣色境 香境 味境 觸境香 ; 同樣地, 鼻識 舌識 身識亦然 也就因為五識只能緣自己範圍內的事物, 而且其所緣之對象皆屬於外在世界, 所以五識的特性就是讓我們的心朝向外在世界打開, 進一步在外在的境界上奔馳 享受 貪戀 沉迷 不同於第六意識所思維的對象是精神世界, 五種感官意識所遊歷的最主要境界是物質世界, 物質世界是由色 聲 香 味 觸 法諸元素所組合而成, 它的特性就是變動, 萬事萬物皆在流變當中, 生 住 異 滅, 然而由於五種感官意識這種只能緣自境的不完美性與限制性, 所以五種感官意識經常只能接收外在事物表面的資訊, 因此非常容產生錯誤的認知, 這就是感官意識的不完美性, 譬如將一根筆直的竹子放入水中, 但是眼睛所看到的卻是一根彎曲的竹子 同樣地我們感覺不到地球在轉動, 但是科學家用了許多的證據, 證明地球本身每天都在轉動 另外五種感官意識也有其限制性, 譬如我們看到遠處山上有大量濃煙升起, 雖然眼睛看不到火, 但是卻可以透過意識的推論, 肯定在遠處山上必定有火, 這種推論的功能也是五種感官意識所欠缺的 五種感官意識雖然有此缺陷, 但它卻也有吸收外在的資訊的功能, 而這與生俱來的功能可以避免本身缺陷所引起的錯誤, 譬如我們可以透過眼睛和耳朵吸收原先知識系統所沒有的知識, 彌補五官意識的不足與缺陷 然而人類的世界不僅是只有物質世界, 它還有一個不同於物質世界的精神世界, 譬如文學 藝術等, 而第六意識正是通往精神世界一個非常重要的途徑 第二節第六意識 一 意識的名義 第六或與前五俱起, 名為同時意識, 則取現在色 聲 香 味 觸之境界, 11

18 名為五塵 或唯自起, 名為獨頭意識, 則取過現未來一切境界, 若於夢中, 則取夢中所現境界 若入禪定, 則取四禪四空所有境界, 皆名為法塵也 21 根據 大乘起信論裂網疏 的記載, 第六識略分有兩種, 第一種與前五識同時而起, 發生其了別作用, 稱為五俱意識 ; 第二種不與前五識同時俱起, 而單獨生起, 稱為獨頭意識 所謂的五俱意識就是意識與前面五種感官意識共同生起, 共同了別外境, 總共有五種 第一種是眼俱意識, 也就是意識與眼識同時生起, 發生了別的作用 第二種是耳俱意識, 也就是意識與耳識同時生起, 發生了別的作用 第三種是鼻俱意識, 也就是意識與鼻識同時生起, 發生了別的作用 第四種是舌俱意識, 也就是意識與舌識同時生起, 發生了別的作用 第五種是身俱意識, 也就是意識與身識同時生起, 發生了別的作用 然第六意識具有五種, 一 定中獨頭意識, 緣於定境, 定境之中, 有理有事, 事中有極略色 極迥色及定自在所生法處諸色 二 散位獨頭, 緣受所引色及遍計所起諸法處色, 如緣空華鏡像彩畫所生者, 並法處攝 三 夢中獨頭, 緣夢中境 四 明了意識, 依五根門, 與前五識, 同緣五塵 五 亂意識, 是散意識於五根中, 狂亂而起, 如患熱病, 青為黃見, 非是眼識 22 根據 翻譯名義集 的記載, 獨頭意識略分為四種 第一種是定中獨頭意識, 這是修行者在禪定當中, 心識緣定中的境界所生起的意識 第二種是散位獨頭意識, 這是有情的心識回憶過去, 或籌計未來, 或比較推度種種分別, 或想東想西, 稱散位獨散意識 第三種是夢中獨頭意識, 這是有情在睡夢當中, 心識緣夢中的境界而生起的意識 第四種是亂獨頭意識, 這是由於有情散亂的意識, 在五根中 21 大正新修大藏經 冊 44, 大乘起信論裂網疏 卷 3, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 441 上 22 大正新修大藏經 冊 54, 翻譯名義集 卷 6, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 1152 下 12

19 狂亂分別, 就像患熱病者把青色看成黃色 第六識又稱作意識, 舉凡人的心理種種運作活動, 例如思惟 判斷 記憶 抉擇, 以及情感上的憂 悲 苦 惱 喜怒 哀樂, 都是第六識的功能 意識與五種感官意識有何差別呢? 為何要另外別立為第六識呢? 五識各緣自境, 名各別境識 意識遍緣一切, 名為一切境識, 亦名自境 六根能生六識, 有增上用故立為根 23 根據唐朝普光法師所著的 俱舍論記 中的說明, 可以知道五種感官意識只緣自身範圍以內的事物, 然而意識卻可以緣一切境 依唯識宗的觀點, 眼 耳 鼻 舌 身等前五種感官意識各緣色 聲 香 味 觸等五種對境, 然而此五種感官意識僅由單純的感覺作用來緣外境, 而不具有認識 分別對境之作用, 必須借助第六意識才具有認識 分別現象界所有事物的作用 前五種感官意識必須藉助外在物質世界的色 聲 香 味 觸才可以生起作用, 然而獨頭意識卻不需物質世界的助緣, 便可以由自己所具有的心意識而生起 例如科幻小說的文學創作或者像中國古代的封神榜小說 西遊記小說, 這些偉大的文學作品都是憑藉著作者豐富的想像力, 讓意識進入人類的精神世界遨遊一番 人類藉由意識的自由想像力, 超越五種感官意識只能遊歷在物質世界之中, 進一步將人類的視域提升到不同於物質世界的精神世界, 這也就是第六意識的可貴之處 由於第六意識可以緣一切境, 所以理所當然也就可以緣善境, 也可以緣不善之境, 因此獨頭意識也有其緣不善境的地方, 例如就算獨自一人時, 沒有外境的影響也會不由自主的生起種種恐懼 幻想 異想, 這就是獨頭意識可怕 厲害的地方, 雖無外境的干擾 引誘, 但仍會有諸多煩惱現前, 何況等到真正外境的現前時, 再配合五種感官意識的向外追逐的特性, 於是更容易產生種種的貪戀與煩惱 意識雖然擁有進入精 23 大正新修大藏經 冊 41, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 57 中 13

20 神世界的門票, 就像人類世界, 在理性之光的照耀之下, 所創造出來的精神文明, 例如近代兩三百年科技文明日新月異, 每年都有新技術的出現, 逐漸改善人類的物質生活, 這些都是人類精神高度發展的結果 雖然第六意識所創造出來的精神世界, 多采多姿, 每每向人類的感官享受推展到極限, 例如早期人類為了補充身體所需的養份, 只要吃下含有養份的食物即可, 但是現在由於精神文明的高度發展, 所以在飲食方面就不僅只是把食物吃下而已, 而是更進一步要求在飲食器皿和飲食食材的更精緻化, 這時候已經不只是停留在五種感官的享受而已, 而是更深入到意識的層次, 也就是說已經加入美感的元素 早期飲食器皿只要耐用即可, 現在卻進展到美觀雅緻的審美階段, 不但是耐用而是提升到典雅, 於是便產生許許多多的精緻飲食文化 雖然意識可將前五種感官意識的範圍擴大, 使人類從物質世界進展到精神世界, 但是它也經常不由自主的與人類與生俱來的諸多令人厭煩 負面的情緒, 例如不安 恐懼 貪愛 嗔恨 忌妒等相連結 也就是由於意識有此特性, 所以有情眾生才會不由自主地經常生起煩惱, 症狀輕一點的人察覺到有煩惱的生起, 覺得內心生起莫名的苦惱 悔恨, 於是便想去調伏控制, 但卻發現知易行難 ; 症狀嚴重的人, 根本不曉得煩惱的生起, 甚至顛倒的認為煩惱才是人生的樂趣 這種負面的情緒, 在目前研究成果頗為豐富的心理學, 也多所著墨, 然而在一千多年的古印度的佛教, 就已經有很深入 豐富的研究成果, 根據 成唯識論 的記載, 前五識與第六識都與煩惱心所相應, 而此煩惱心所又分為根本煩惱心所和隨煩惱心所 雖諸心所名義無異, 而有六位種類差別, 謂遍行有五, 別境亦五, 善有十 一, 煩惱有六, 隨煩惱有二十, 不定有四 如是六位, 合五十一 24 從量上來看, 全部五十一個心所中, 善心所總共有信 慚 愧 無貪 無 24 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷五, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 26 下 14

21 嗔 無癡 勤 輕安 不放逸 行捨 不害這十一個, 大約佔全部的四分之一, 25 而煩惱心所又可區分為貪 嗔 癡 慢 疑 不正見六種根本煩惱心所, 26 以 及二十種隨煩惱心所, 27 加起來總共有二十六個, 其量超過一半, 由此可見有 情眾生的意識, 在先天結構上幾乎隨時總是與一半以上的煩惱心所相應 也因此意識雖然神通廣大, 既可以與前五種感官意識相呼應, 也可以獨自思維作用, 創造出令人匪夷所思的境界, 但是意識大部分還是與負面的煩惱心所相呼應居多 二 煩惱心所 煩惱心所又可略分為根本煩惱和隨煩惱兩種, 根本煩惱又可區分為貪 嗔 癡 慢 疑 不正見六大類 貪心所不僅是如世間凡夫俗子貪圖財色, 貪圖名利, 貪求種種的欲樂而已, 對於生命果報的愛染也是貪, 貪心所能夠障礙無貪心所的生起, 所以會產生種種的痛苦果報 嗔心所就是對於逆境現前, 大動肝火, 因此身心一定熱惱萬分, 不管是對家人眷屬或者其他不認識的人, 心生怒氣, 輕一點的就惡言辱罵, 比較嚴重的就刀杖擊身, 甚至殺人犯火, 做種種的惡業 癡心所就是對於一般的事物道理迷昧不懂, 然後生起種種的邪見, 不明辨是非道哩, 毀謗無因果, 執常見或斷滅見 所以一切的雜染惡法, 都是依無明而生起, 所以是眾生生死輪迴的根本 慢心所就是驕傲, 認為他人的所作所為, 都比不上自己, 普天之下只有自己最厲害, 慢心所能夠障礙不慢心所的生起, 所以生起種種的 25 善心所總共有十一個, 名稱是信 慚 愧 無貪 無嗔 無癡 勤 輕安 不放逸 行捨 不害 參見 大正新修大藏經 冊 31, 大乘百法明門論本事分中略錄名數, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 855 中 26 大正新修大藏經 冊 31, 大乘百法明門論本事分中略錄名數, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 855 下 27 隨煩惱心所總共有二十個, 又分為小隨煩惱, 中隨煩惱, 大隨煩惱三種 小隨煩惱十個, 名稱是忿 恨 覆 惱 嫉 慳 誑 諂 害 喬 中隨煩惱二個, 名稱是無慚 無愧 大隨煩惱八個, 名稱是昏沈 掉舉 不信 懈怠 放逸 失念 散亂 不正知 參見 大正新修大藏經 冊 31, 大乘百法明門論本事分中略錄名數, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 855 下 15

22 苦 疑心所除了一般人說的疑東疑西的毛病外, 最主要的是指對於四聖諦 三寶的功德的道理, 猶豫不決或者根本就不相信 疑心所能夠障礙不疑心所的生起, 所以就無法生起種種的善法 惡見心所就是不正確的見解, 也就是對於諸法真實的道理, 顛倒推求, 能夠障礙正確的見解, 招來種種的苦果業報 惡見心所又可以分為 1. 薩迦耶見 2. 邊執見 3. 邪見 4. 見取見 5. 戒禁取五種 第一種薩迦耶見又稱身見, 也就是執著這個五蘊身就是我 第二種邊執見也就是在我見的見解上, 執著我是永恆不變的常見和人死了之後就一切都沒有的斷見 第三種邪見就是認為世間沒有因果這回事, 否定因果善惡業報的見解 ; 謗作用者即說沒有這個世間, 也沒有那個世間, 無父無母, 也無化生有情 ; 謗實事者即說世間沒有真阿羅漢 第四種見取見就是通常所說的非果計果的顛倒固執之見, 執著其它的一切惡見及五蘊為最勝, 最為無上, 而可以由此得到涅槃清淨法, 所以引發無數的鬥諍 第五種戒禁取見即是通常所謂的非因計因的錯誤見解, 認為持牛戒 狗戒 雞戒, 就是生天證果的因, 所以做了許多辛苦沒有利益的事 隨煩惱, 根據 成唯識論 的記載, 是指隨從根本煩惱而生起的煩惱 隨煩惱心所總共有二十個, 又分為三類, 即小隨煩惱有十個, 中隨煩惱有二個, 大隨煩惱有八個 第一類小隨煩惱共有忿 恨 覆 惱 嫉 慳 誑 諂 害 喬十個 忿就是忿怒, 也就是對於現前的情勢環境, 深刻體會到對自己不利, 因此憤發起來, 拿起棍杖武器準備與人械鬥廝殺, 忿是以嗔恚一分為體 恨就是由於心中有忿怒為先, 雖然之前發生不愉快的事情, 已經過一段時間, 但是心中仍然懷念舊惡不肯捨棄, 一定要找個機會報復對方, 能夠障礙不恨, 心生熱惱業, 是以嗔一分為體 覆即隱藏, 對於自己曾經作過的罪惡行為, 不願為人所知, 害怕會因此失去自己良好的聲譽, 於是想盡辦法藏覆以前所做惡業, 所以覆罪者, 一定心中悔惱不已 惱即憤惱之意, 也就是以忿與恨為先導, 然後碰到眼前違逆自己意思的境界, 於是暴熱狠戾起來, 能夠障礙不惱, 是以嗔一分為體 嫉即妒嫉, 如果自己得到好的名利聲譽就歡喜, 但是如果聽到他人也得到榮譽就會心理憂戚不高興, 是以嗔的一分為體 慳即慳吝, 也就是耽著自己的財寶和佛法, 不能夠 16

23 惠施給他人, 能夠障礙不慳, 是以貪愛的一分為體 誑即欺誑虛偽不實, 也就是為了獲得利養名譽, 偽裝成非常有道德, 詭詐為性, 能夠障礙不誑, 邪命為業, 是以貪 痴的一分為體 諂即諂媚, 為了取得他人的好意或隱藏自己的過失, 而用諂媚的態度去討好他人, 能夠障礙不諂, 是以貪 痴的一分為體 害即對於諸有情缺乏悲愍, 並且損惱諸有情, 能夠障礙不害, 是以嗔的一分為體 喬即驕傲, 對於自己因緣際會的盛事, 深深染著, 能夠障礙不喬, 生起一切雜染法, 是以貪愛的一分為體 第二類中隨煩惱可分為無慚 無愧二種, 無慚就是不顧慮自己的人格和真理之法, 而且又輕拒賢善, 所以能夠障礙慚, 生長一切惡行 無愧就是不會在乎社會大眾的非議及責備, 反而崇重暴惡, 能夠障礙愧, 生長一切的惡行 第三類大隨煩惱可分昏沈 掉舉 不信 懈怠 放逸 失念 散亂 不正知八種 掉舉就是心躁動的狀態, 妄想紛飛, 坐立不安, 所以使得心對於所緣境, 不得寂靜, 能夠障礙平等正直的行捨及奢摩他 掉舉有多種, 略分為身 口 意三種, 所謂身的掉舉, 乃指漫無目標的東蕩西蕩或者坐立不安 ; 口的掉舉譬如無益的談笑風生或說些不三不四的言論 ; 意的掉舉就是妄想紛飛, 胡思亂想 昏沈即是神志不清醒, 對於所觀的境界無法清晰的觀照, 能障礙輕安的現象的出現 不信就是不相信三寶所有的實事實理, 不信三寶的所有功德, 這都是由於心性污穢的關係, 能夠障礙清淨的信心生起, 一切的懶惰懈怠, 都是依託不信而有的, 所以對三寶不信之人, 大都懈怠不修善行 懈怠就是不精進, 對於善事, 懶惰不去做, 對於應該斷除的惡行卻懶惰不去斷除, 能夠障礙精進, 增長一切的染污法 另外對於一切的染污事或者無記的事情, 很努力地做, 也算是懈怠, 這是因為退失善法的緣故 放逸就是對於染污之事不能防止, 對於善行不能令其增長, 障礙不放逸, 增長所有的惡法, 損減所有的善法 失念即失去正念, 對於所緣的境界不能夠明白的記憶, 能夠障礙正念的現前, 為一切散亂心所依 散亂即對於所緣的一切境界, 令心流散馳蕩, 不能收攝心的專注定境, 能夠障礙正定, 為惡慧的所依 不正知即對於所觀的境界, 由於自己見解不正確, 所以產生錯誤的看法, 例如指鹿為馬, 17

24 喚龜作鼈, 所以能夠障礙正知見 意識雖然是通往精神世界一個非常重要的媒介但是從以上的分析也可以得知意識經常被根本煩惱心所 大隨煩惱心所 中隨煩惱心所 小隨煩惱心所所左右 影響, 因此意識也經常帶領我們進入人類心中的陰暗面去挖掘我們所不知的另一面 意識這種與負面煩惱的情緒相應的結果, 必須透過第五章所介紹的聞 思 修慧的薰習 陶冶之後, 才有可能慢慢轉向光明的一面 煩惱心所只要透過正確的思惟就可以慢慢破除, 但是有一些則是與生俱來的, 非常牢固的個人習慣, 非常難以破除, 這就是唯識學派所說的末那識 第三節末那識 五種感官意識以及第六意識的最主要功能就是了別外境, 若依西洋哲學的角度來看, 五種感官意識以及第六意識屬於認識的功能, 也可以歸類於認識論所探討的一部分 西方心理學界也發現到雖然每個人都具有認識的能力, 但是每個人的個性卻千差萬別, 有人非常慷慨, 有的人卻一毛不拔, 有的人氣度宏大, 有的人卻心量狹窄 為何擁有同樣的錢財, 有人拿去幫助貧窮的人, 有的人卻覺得還不夠多, 還想從他人那邊挖過來佔為己有 同樣的, 有人非常謙卑, 有的人卻目空一切, 驕傲的不得了 這種種的差別絕不是五官意識以及第六意識可以完全說明的, 在西方的心理學目前的發展, 也都認為人類具有許多意識所無法控制的隱密潛在思想, 意識只是冰山的一角而已, 在一般的情況之下, 正常的人應該不會去吃蟑螂 蜥蜴 螞蟻, 這是因為在五種感官意識和第六意識的搭配之下, 會覺這種東西很骯髒 噁心 食不下嚥, 但是當某一個人被關在牢裡, 此時周遭都沒有食物, 為了生存只好把這些令人噁心的東西全部下肚, 為什麼平常打死也不吃的東西現在居然敢吃下肚可見在意識之外還有一種比意識更為強大的力量這種 28 隱在意識深處地個性上的種種差異就是末那識 的最主要功能 28 依 成唯識論 卷五的記載, 末那識的存在, 可引用 入楞伽經 解脫經 二種教說, 及 18

25 一 末那識的名義 次第二能變依彼轉緣彼四煩惱常俱并我慢我愛有覆無記攝阿羅漢滅定 是識名末那思量為性相謂我癡我見及餘觸等俱隨所生所繫出世道無有 論曰 : 次初異熟能變識後, 應辯思量能變識相 是識聖教別名末那, 恒審思量勝餘識故 此名何異第六識? 此持業釋如藏識名, 識即意故, 彼依主釋, 如眼識等, 識異意故 然諸聖教恐此濫彼, 故於第七但立意名 又標意名為簡心識, 積集 了別劣餘識故, 或欲顯此與彼意識為近所依故但名 意 29 末那識, 為梵語 manas 之音譯, 意譯為意, 思量之義 瑜伽行派將有情的 心識分成八類, 末那識即為八識中的第七識, 恆常執持第八阿賴耶識為 我 的 染污識 為了與第六意識 ( 意之識, 乃依末那識之識 ) 作區別, 而特用梵語音譯 六種道理來證明, 這就是所謂的 二教六理 二種教證就是 1. 入楞伽經 云 : 思量之性, 名意 2. 解脫經 云 : 染污意恆時與諸惑俱生滅 而六種理證就是 1. 不共無明證, 謂第六識的作用雖有間斷, 但是凡夫的不共無明, 則恆無間斷而相續, 所以必須要有末那識 2. 六二緣證, 前五種感官意識以前五根為所依, 以前五境為所緣, 所以第六意識必須要有末那識作為其所依的意根 3. 意名證, 末那名意, 因係恆審思量, 所以末那識必須恆存 4. 二定差別證, 聖者所入的滅盡定與外道所入的無想定有所區別, 因為滅盡定無末那識, 而無想定有末那識的存在 5. 無想有染證, 修無想定而得生的無想天, 雖無第六意識, 但仍然有我執, 故必須要有末那識 6. 有情我不成證, 凡夫行布施等善, 不會成為無漏, 無法脫離我執, 這是因為有末那識的原因 參見 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷五, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 24 下 29 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷四, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 19 中 19

26 稱為 末那識 末那識恆與我癡 我見 我慢 我愛等四煩惱相應, 它的特質為恆審思量 末那識為我執的根本, 如果執著迷妄就會造諸惡業, 若不執著的話, 就可以斷滅煩惱惡業, 體證到人無我 法無我的真理, 所以又稱為染淨識, 又稱為思量識 而且此末那識從無始劫以來, 微細相續, 不用外力, 自然而起, 所以其性質為 有覆無記 末那識如果譯為意識, 就與第六意識同名, 所以保留梵文音譯末那原名, 以便與意識作區別 第六識是依意根之識, 第七識是第六意識所依之根, 其識體即是意 根據 成唯識論, 以末那識名意, 不名為意識者, 有以下三種原因 : 1. 若名為意識, 諸聖教擔心此名稱容易與第六意識相混淆, 而且又無法突顯末那 30 識思量 的特性, 因為此末那識比其他諸識更具有恒審思量的特性, 所謂恆是 就是恆常, 審就是審察, 所以末那識的特性是恒常的 審察思量 一般而言, 五種感官意識沒有審察思量的特性, 所以說是 非恆非審 的思量 第六識有思量, 但此思量有間斷性, 所以是 審而非恒 的思量 第八阿賴耶識恒時相續, 沒有間斷, 但是它也沒有審察思量的作用, 所以是 恒而非審 的思量 只有末那識是恒常的審察思量, 所以保留梵文音譯末那識 2. 另外根據 阿毘達磨順正理論 云: 論曰 : 心 意 識三, 體雖是一, 而訓詞等義類有異 謂集起故名心, 思 量故名意 了別故名識 31 由於 心 意 識 的體都是相同的, 但是每個名詞所指示的涵義都不 同, 心 就是集起的意思, 意 就是思量的意思, 識 就是了別的意思 末 30 因為此識比其他諸識更具有恒審思量的特性, 所謂恆是恆常, 審是審察, 所以末那識的特性是恒常的 審察思量 一般而言, 前五識沒有審察思量, 故說是 非恆非審 的思量 第六識有思量, 但此思量有間斷性, 所以是 審而非恒 的思量 第八識恒時相續, 沒有間斷, 但它也沒有審察思量的作用, 所以是 恒而非審 的思量 唯有第七識是恒常的審察思量 31 大正新修大藏經 冊 29, 阿毘達磨順正理論 卷 11, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 394 下 20

27 那識集起的強度比不上第八識, 了別的作用強度又比不上第六識, 末那識只有思量的作用強度都比其它識強許多, 所以特別用 意 這名稱來標釋出末那識它的特性 3. 末那識是第六識的近所依, 這就像眼識依眼根而得名眼識, 所以第六意識也要有一個所依根才可以, 而這個所依的根就是末那識, 所以特名為 意 二 慾望的根源 西方心理學精神分析學派的創始人佛洛伊德花了很多時間研究人類的慾望, 最後認為在意識的底層之下還存有一個世人所不知的潛意識, 此潛意識就類似瑜伽行派所說的末那識, 由於此末那識與四種煩惱常俱, 而此四種煩惱都是與 我 有關, 所以此末那識又稱為我執的根源 這四種煩惱都是意識所對應的理性精神世界所無法掌控的, 透過對此四種煩惱的性質與特性的分析, 可以了解在理性精神世界之外還有一種人類理性無法控制的心理力量, 這種力量的來源就是末那識所活動的生命世界 所以末那識的發現讓我們知道在人類所認知的物質世界與精神世界之外應該還有一個生命的世界 此意相應有幾心所? 且與四種煩惱常俱 此中俱言顯相應義, 謂從無始至 未轉依, 此意任運恒緣藏識與四根本煩惱相應 其四者何? 謂我癡 我見并我慢 我愛, 是名四種 32 此四常起, 擾濁內心, 令外轉識恒成雜染, 有情由此生死輪迴不能出離, 故名煩惱 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷四, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 22 中 33 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷四, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 22 中 21

28 根據 成唯識論 的記載, 末那識與我癡 我見 我慢 我愛四種煩惱常俱, 而這四種煩惱經常現起, 擾亂內心使得外面的五種感官意識以及第六意識成為雜 染, 所以有情便在生死輪迴中不能出離 ( 一 ) 我癡 我癡者, 謂無明, 愚於我相, 迷無我理故名我癡 34 我痴就是無明的意思, 對於一般的事物道理產生迷惑, 此無明認為 我 是真實永恆不變的, 不了解 我 是因緣和合而成的, 是名言安立的, 是虛幻不實的, 所以稱為 我癡 此無明有相應無明和不共無明兩種, 第一種相應無明就是指第六識與貪 瞋 癡 慢 疑 惡見六種根本煩惱相應而起的 第二種不共無明又分獨行不共無明和恆行不共無明共兩種 獨行不共無明就是與第六識相應, 而不和根本煩惱相應的無明, 而恆行不共無明只跟第七識相應, 所以此處所稱的 我癡, 就是恒行不共無明, 這個無明就是不明瞭無我的道理, 認為有一個真實永恆不變的我, 所以稱為 我癡, 我癡 位居四煩惱之首, 一切的煩惱, 都是由此無明而生起 ( 二 ) 我見 我見者, 謂我執, 於非我法妄計為我, 故名我見 35 所謂 見 就是以推理為義, 以慧為體 我見的見, 就是根本煩惱中的不正 見 不正見就是以 染慧 為性的, 詳細的分類有身見 邊見 邪見 見取見 34 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷四, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 22 中 35 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷四, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 22 中 22

29 戒禁取見五種, 此處的我見, 就是五見中的身見, 也就是認為五蘊和合而成的身體是恆常不變的 單獨的 具有主宰的實我 此又稱為我執, 這是與生俱起, 恆時相續, 緣非我的第八識而妄計為我的執著 我見又有分別我見和俱生我見二種, 第一種分別我見就是由於在邪教中經由邪師的教導所產生的不正見 第二種俱生我見就是與生俱有的, 有我的身體存在就有我見, 生生不離 俱生我見又分為與第七識相應的恆相續俱生我見和與第六識相應的有間斷俱生我見二種 ( 三 ) 我慢 我慢者, 謂倨傲, 恃所執我令心高舉, 故名我慢 36 所謂我慢就是認為自己比他人都還尊貴, 輕視他人 慢是六種根本煩惱中的一種, 詳細可分為七種, 即慢 過慢 過過慢 我慢 增上慢 卑劣慢 邪慢 我慢就是七慢中的第四種 我慢當然是由我執所生起的, 因為先認為有個恆久不變的我, 所以才會認自己比他人尊貴而生起我慢 因此我慢的根源還是我執, 所以只要破除我執就可以破除我慢 ( 四 ) 我愛 : 我愛者謂我貪, 於所執我, 深生耽著, 故名我愛 37 愛是貪的異名, 也是六種根本煩惱心所中的貪心所 依 成唯識論 所說 我 愛 就是對於所執著的 我, 生起很深的貪愛 在十種根本煩惱中, 為何只有 此四種煩惱與末那識相應? 36 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷四, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 22 中 37 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷四, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 22 中 23

30 彼有十種, 此何唯四? 有我見故餘見不生, 無一心中有二慧故 如何此識要有我見? 二取邪見但分別生唯見所斷, 此俱煩惱唯是俱生修所斷故 我所邊見依我見生, 此相應見不依彼起, 恒內執有我故要有我見, 由見審決疑無容起, 愛著我故瞋不得生, 故此識俱煩惱唯四 38 這是因為其它心所, 與末那識沒有共同活動的關係 若是以瞋心所來說, 瞋心所是緣逆境才會生起, 而末那識緣第八阿賴耶識為我, 這屬於順境, 所以瞋心所無從生起 ; 若是以疑心所來說, 末那識緣第八阿賴耶識為我, 是一類相續, 決定無疑, 所以疑心所也無從生起 至於其他如邊見 邪見 見取見 戒禁取見, 與我見都是以慧心所為體, 在同一性質的心所中, 若有某一心所生起, 其他心所就無法同時生起 而且邪見 見取見 戒禁取見, 為分別起的我見 而末那識相應的的我見, 都是俱生起而非分別起, 所以也不會與之相應 還有一個邊見, 雖然也是分別起的, 但在我見之後, 才生起或常或斷的邊見 而與末那識相應的我見, 是一類相續, 所以邊見也就無法生起 其實這四種煩惱用現代的術語來說就是慾望的根源, 現代人由於生活在資本主義之下, 而資本主義要就是鼓勵大眾盡情的將內心潛在的慾望喚醒, 甚至創造新的慾望, 因為順著慾望而活, 人類就會盡量的消費物品, 購買一些生活上可能用不到的商品 譬如衣服穿起來避寒舒適即可, 但是現代人就是認為衣服必須標誌名牌才可以顯示出自己的身分 品味, 於是一窩蜂追求時尚, 追求名牌, 甚至有人負債借款也要買名牌, 才能滿足內心盲從群眾的慾望 有了慾望常帶來痛苦, 因為有了慾望之後, 很多人根本沒有能力去滿足自己內心的慾望, 因此就產生失落感 悔恨感, 於是便痛苦煩惱臨身 幸運一點這次的慾望可以滿足, 譬如可以購買名牌的物質商品, 但是慾望的呈現不只是針對物質的喜愛追求而已, 慾望出現的樣式千千萬萬 有時候它會以追求名聲榮譽的形式出現, 有錢並不一定 38 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷四, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 22 中 24

31 就可以選上總統, 有錢雖然可以買到許多東西, 但是並不一定可以買到家庭幸福美滿, 買到自己的身心健康 就是由於慾望是無窮無盡的永遠滿足不了, 所以人們於是產生諸多的煩惱痛苦, 譬如有情眾生執著於名牌服飾轎車, 這都是有一個 我 的前提存在, 才會生起這是 我 的名牌服裝, 這是 我 的轎車, 若是能夠看穿 我 是虛妄不實的, 那有怎麼會有 我 的生起? 所以末那識的生起是由於此四種煩惱之故, 而這四種煩惱都與 我 息息相關的, 所以這四種煩惱實在就是眾生生死輪迴的根本, 唯有破除此四種煩惱眾生才得以解脫輪迴 第四節阿賴耶識 阿賴耶識 雖然由瑜伽行派所提出, 但是 阿賴耶 一詞早在原始佛教的 阿含經 就已經出現了, 根據無著菩薩的著作 攝大乘論 云 : 復次聲聞乘中, 亦以異門密意已說阿賴耶識, 如彼 增壹阿笈摩 說 : 世間眾生愛阿賴耶, 樂阿賴耶, 欣阿賴耶, 喜阿賴耶 為斷如是阿賴耶故, 說正法, 恭敬攝耳, 住求解心, 法隨法行, 如來出世如是甚奇, 希有正法出現世間 39 瑜伽行派提出 阿賴耶識 來說明由染到淨的轉換過程, 是有經典可證的, 並非憑空想像的 為了更清楚說明此 阿賴耶識, 攝大乘論 本身又詮釋阿 賴耶識的語義云 : 由攝藏諸法 故名阿賴耶 一切種子識 勝者我開示 39 大正新修大藏經 冊 31, 攝大乘論, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 134 上 25

32 如是且引阿笈摩證, 復何緣故, 此識說明名阿賴耶識? 一切有生雜染品法, 於此攝藏為果性故 ; 又即此識於彼攝藏為因性故, 是故說明阿賴耶識 或諸有情攝藏此識為自我故, 是故說名阿賴耶識 40 一 阿賴耶識的異名 瑜伽行派根據原始佛教 部派佛教以來對心意識說的探求, 在心意識方面對一般我們所熟知的六識做更為深入的分析探求, 最後認為在六識之外, 應該還有一個更為深細的意識存在, 而此深細意識即阿賴耶識 以下我們將透過 成唯識論 中對阿賴耶識的多種角度的解說來了解此阿賴耶識 在 成唯識論 中記載此阿賴耶識有七種異名如下 : 一心 二阿陀那 三所知依 四種子識 五阿賴耶 六異熟識 七無垢識 然第八識雖諸有情皆悉成就, 而隨義別立種種名, 謂 : 或名心, 由種種法熏習種子所積集故 ; 或名阿陀那, 執持種子及諸色根令不壞故 ; 或名所知依, 能與染淨所知諸法為依止故 ; 或名種子識, 能遍任持世出世間諸種子故, 此等諸名通一切位 ; 或名阿賴耶, 攝藏一切雜染品法令不失故, 我見愛等執藏以為自內我故, 此名唯在異生有學, 非無學位不退菩薩有雜染法執藏義故 ; 或名異熟識, 能引生死善不善業異熟果故, 此名唯在異生二乘諸菩薩位, 非如來地猶有異熟無記法故 ; 或名無垢識, 最極清淨諸無漏法所依止故此名唯在如來地有, 菩薩二乘及異 40 大正新修大藏經 冊 31, 攝大乘論, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 133 中 26

33 生位持有漏種可受熏習, 未得善淨第八識故 41 阿賴耶識的第一種異名就是心, 心的梵文是 citta, 就是種種積集的意思 阿賴耶識是由種種熏習種子所積集的, 所以又稱為心 為什麼稱為心呢? 因為心是由所有的色 聲 香 味 觸 法所薰習積極滋養而成的, 譬如一個由眾多的顏色所組成的一個調色盤, 當每當有一些新的顏色加入, 則此調色盤就有不同的顏色面貌 廣慧當知 : 於六趣生死彼彼有情, 墮彼彼有情眾中, 或在卵生, 或在胎生, 或在濕生, 或在化生身分生起 於中最初一切種子心識成熟 展轉 和合 增長 廣大 依二執受 : 一者有色諸根及所依執受 二者相 名 分別 言說 戲論習氣執受 有色界中具二執受, 無色界中不具二種 42 阿賴耶識的第二種異名就是阿陀那識, 阿陀那就是執受的意思 而此執受有兩種, 第一種是對欲界 色界有情的淨色根以及扶根塵的執受 第二種是對相 名 分別 言說 戲論習氣的執受 依據學者的研究, 瑜伽行派早期的唯識經典 解深密經 中的 心意識相品 就已經出現 阿賴耶識 一詞 廣慧! 此識亦名阿陀那識, 何以故? 由此識於身隨逐 執持故 亦名阿賴 耶識, 何以故? 由此識於身攝受 隱藏, 同安危義故 亦名為心, 何以故? 由此識, 色 聲 香 味 觸等積集滋長故 43 在 心意識相品 中明白地指出阿賴耶識 阿陀那識 心是同義異名 阿陀 41 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷三, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 13 下 42 大正新修大藏經 冊 16, 解深密經, 心意識相品, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 692 中 43 大正新修大藏經 冊 16, 解深密經, 心意識相品, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 692 中 27

34 那 (adana) 就是執受的意思, 執持身體也就是執持許多的種子和色根等不令散壞 所謂執持種子就是指阿賴耶識都能夠攝持這些所有熏習的種子, 使這些種子不散不失 另外阿賴耶識也同時執持眼 耳 鼻 舌 身諸有色根, 使得在一期的生命中繼續存在, 因為如果阿賴耶識不執持諸有色根的話, 那麼有情的生命很快就會結束 為什麼知道是阿賴耶識在執持呢? 因為當有情在熟睡或者悶絕的時候, 前六意識不起作用, 但是有情還是有生命的現象存在, 身體還是完整的, 而這種現象與死亡的人有很大的不同, 所以可以推斷一定在前六識之外還有一種執持的意識, 而這意識就是阿陀那識 阿賴耶識的第三種異名就是所知依, 無著菩薩的 攝大乘論 中, 已經解釋過所謂的阿賴耶識就是世尊在 阿毘達磨大乘經 中所說的所知依 阿賴耶識的第四種異名就是種子識, 為什麼稱為種子識呢? 這是因為此識可以普遍的任持一切的有漏 無漏的種子, 此識是能持, 而種子為所持 心 阿陀那 所知依 種子識, 以上這四種名稱是通於有漏 無漏 凡夫 聖者的一切位的 或名阿賴耶, 攝藏一切雜染品法令不失故, 我見愛等執藏以為自內我故, 此名唯在異生有學, 非無學位不退菩薩有雜染法執藏義故 44 阿賴耶識的第五種名稱就是阿賴耶 唐玄奘大師將梵語阿賴耶譯為藏, 有能藏 所藏 執藏三義 不過根據 成唯識論 此處的解釋, 也可以歸納為二義 第一種攝藏義, 也就是攝藏一切雜染品法使其不失散 第二種執藏義, 就是末那識相應的我見愛等煩惱執藏此阿賴耶識以為自內我 而此阿賴耶識之名, 只有凡夫異生 位以及二乘的有學位才有, 45 若是已證第八地的不退菩薩和阿羅漢, 就因為末那 識不起我執現行, 就可以捨掉此阿賴耶識之名 44 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷三, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 13 下 45 所謂二乘是指聲聞乘以及菩薩乘 有學位就聲聞乘而言, 就是指初果到三果的有學位 ; 有學 位若就菩薩乘而言, 就是指從菩薩從出發心開始修行一直到第七地 28

35 或名異熟識, 能引生死善不善業異熟果故, 此名唯在異生二乘諸菩薩位, 非如來地猶有異熟無記法故 ; 46 阿賴耶識的第六種名稱是異熟識, 眾生在生死輪迴中作善事得到快樂的果報, 反之作惡事得到痛苦的果報, 雖然因中所造的善惡不一樣, 但受果時唯是無覆無記, 這就是所謂的異類成熟的異熟識 而此異熟識不管是凡夫異生位 二乘到無學位 菩薩乘到第十地最終的金剛心菩薩位都還稱為異熟識 要一直到如來地, 此識成為純善無漏, 不再是有漏業所支配招感的無記異熟果, 才捨掉此異熟識之名 或名無垢識, 最極清淨諸無漏法所依止故此名唯在如來地有, 菩薩二乘及異生位持有漏種可受熏習, 未得善淨第八識故 47 阿賴耶識的第七種名稱無垢識就就像契經所說是無漏淨分的, 解脫了煩惱 所知的一切障, 是與大圓鏡智相應的識 由於此識最為清淨是所有的無漏法的所依止, 所以稱為無垢識, 而且此識只有修行到如來地, 才可以稱之 因為一般的凡夫異生位 二乘的無學位 所有的菩薩位仍然持執著有漏種子, 而且也受前七識現行的熏習, 所以都還沒有得到無垢善淨的第八識, 所以不能稱之為無垢識 當我們閱讀唯識經典時, 經常會在不同的經文中發現阿賴耶識有種種不同的名稱, 此時我們心中自然產生一個疑問是為何會有這種種不同的名稱呢?然而當我們透過 成唯識論 的解說之後, 就了解到這是由於修行者處於不同的修行階位時, 將此阿賴耶識的染污一分一分的去除之後, 所得到不同的狀態, 因此阿賴耶識便有不同名稱, 譬如菩薩修行到第八地時捨掉阿賴耶識之名, 但此時此識成可稱為 46 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷三, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 13 下 47 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷三, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 13 下 29

36 異熟識, 而當菩薩修行到佛地時, 才捨掉異熟識之名稱為無垢識 二 阿賴耶識的特性 如何對這行相隱密不可見的阿賴耶識作更進一步地了解呢? 成唯識論 根 據世親的 唯識三十頌 對此阿賴耶識有更完整的說明 ( 一 ) 阿賴耶識的三相 根據 成唯識論 第八阿賴耶識有三種角度可以觀察, 也就是自相 果相 因相 以 阿賴耶識 為此識的自相, 異熟識 為此識的果相, 一切種識 為 此識的因相 1. 阿賴耶識自相 論曰 : 初能變識大小乘教名阿賴耶, 此識具有能藏 所藏 執藏義故 謂與雜染互為緣故, 有情執為自內我故 此即顯示初能變識所有自 相, 攝持因果為自相故 48 阿賴耶識, 玄奘大師譯為藏識, 有能藏 所藏 執藏三種意義 能藏就是指此識能夠貯藏萬法種子, 此識是能藏, 就像倉庫一樣可以儲存許多東西, 而種子是所藏, 就像倉庫裏的米麥 所藏就是種子起現行, 受七轉識熏習, 受熏的新種子再藏入此識, 新種子是能藏, 此識是所藏 執藏就是第七末那識執持第八識見分為 我, 就第七識執持此識來說, 稱為我愛執藏 2. 阿賴耶識果相 48 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷二, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 7 下 30

37 此是能引諸界 趣 生善不善業異熟果故, 說名異熟 離此, 命根 眾同 分等恒時相續勝異熟果不可得故 此即顯示初能變識所有果相 49 根據 成唯識論 異熟果報識如何來的? 這是由於生前由六識所造的善惡業, 然後以此善惡業的力量, 牽引阿賴耶識到三界 五趣 四生去感受苦樂的異熟果報 所謂界乃指欲 色 無色三界 ; 趣指天 人 畜生 餓鬼 地獄五趣 ; 生指胎 卵 濕 化四生 3. 阿賴耶識因相 此能執持諸法種子, 令不失故, 名一切種, 離此餘法, 能遍執持, 諸法種 子, 不可得故 此即顯示, 初能變識, 所有因相 50 為什麼稱為因相, 這是因為此現行的阿賴耶識, 能夠執持諸法種子, 使諸法 種子不散失 ( 二 ) 阿賴耶識的所緣 此識行相所緣云何? 謂不可知執受 處 了 了謂了別, 即是行相 識 49 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷二, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 7 下 50 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷二, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 7 下 31

38 以了別為行相故, 處謂處所, 即器世間, 是諸有情所依處故 51 阿賴耶識執持萬法種子以及攝持根身, 令根身不壞, 但是這些種種作用是第 六意識不可知的 處是器界, 就是物質世界, 也是世間萬物所居住的地方 第八 阿賴耶識所緣之境, 有不可知的 執受 處 兩類和種子 根身 器界三法 執受有二, 謂諸種子及有根身 諸種子者, 謂諸相名分別習氣 ; 有根身者, 謂諸色根及根依處 此二皆是識所執受, 攝為自體同安危故 執受及處俱是所緣 阿賴耶識因緣力故自體生時, 內變為種及有根身, 外變為器, 即以所變為自所緣, 行相仗之而得起故 52 執受 有種子和有情的根身兩種 種子就是諸相名分別習氣, 種子儲藏在第八阿賴耶識中, 能夠生起萬法 根身是由地水火風四大和合而成的眼 耳 鼻 舌 身的五根身, 是由第八阿賴耶識中的色法種子所變現的 此根身由第八阿賴耶識所 攝持, 令根身不壞 第八阿賴耶識內變為根身外變為器世間 ( 三 ) 阿賴耶識的相應心所 此識與幾心所相應? 常與觸 作意 受 想 思相應 阿賴耶識無始時來 乃至未轉, 於一切位恒與此五心所相應, 以是遍行心所攝故 53 在八個識中, 阿賴耶識的相應心所最少, 只有觸 作意 受 想 思五遍行 心所 遍行, 就是周遍起行的意思 心若生起時, 此五心所就相應而起 因為它 通於一切識 一切性 一切時 一切地, 所以有遍行之名 51 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷二, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 10 上 52 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷二, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 10 上 53 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷三, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 11 中 32

39 1. 觸心所 觸謂三和, 分別變異 令心 心所觸境為性, 受 想 思等所依為業 謂 根 境 識, 更相隨順, 故名三和 54 觸就是接觸, 是根 境 識三者的接觸, 所以又稱三和 譬如當皮膚與熱水 接觸的時候, 身識也同時生起, 三者和合, 就可以使心 心所同緣一境, 並由此 產生受 想 思的心理活動 2. 作意心所 作意謂能警心為性, 於所緣境引心為業, 謂此警覺, 應起心種, 引令趣境, 故名作意 55 作意就是注意, 它的作用就是使心生起警覺, 可以緣外境, 這就是動念的開始 當我們進入某一群體的時候, 這群體中有許許多多的人事物, 如果我們不去注意的話, 有時候就會對某些人事物視而不見, 聽而不聞, 所以所謂作意就是注意眼前的事物, 唯有如此才會生起感受 3. 受心所 受謂領納順 違境相為性, 起愛為業, 能起合 離 二非欲故 56 受就是領納 感受 受的自性, 即是領納, 緣可愛的境稱之順益, 緣不可愛 54 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷三, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 11 中 55 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷三, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 11 下 56 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷三, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 11 下 33

40 的境稱之違損, 緣非可愛也非不可愛者, 稱之俱非 當心識緣順境與逆境時, 就生起苦樂的感受, 對於樂受之境, 還沒有得到之前就生起貪欲, 希望可以得到 ; 當得到時也同樣生起貪欲, 希望可以永久如此 對於苦受之境, 則不希望得到 ; 若是已得到就希望趕快消失 4. 想心所 想謂於境取相為性, 施設種種名言為業 57 想心所就是我們的心識對於外境所構畫出來的名言概念, 所謂取相就是心識對於所緣的種種境界, 構畫名言 譬心識如緣鉛筆時, 分別出這不是原子筆也不是毛筆, 而是鉛筆 ; 心識緣大海時, 分別出這不是河流也不是小水溝, 而是大海 這種對於鉛筆和大海的取相, 就是還沒說出口的名言 這個想心所非常的厲害, 就算沒有外境它也可以自由想像, 譬如獅面人身或者獨角獸, 這些都是世間所沒有的動物, 想心所也一樣可以想像出來 5. 思心所 思謂令心造作為性, 於善品等役心為業 58 思就是意志的作用, 有了想心所的種種構想, 若是沒有意志的作用也沒辦法成事, 所以使得心識對於種種的善惡之境, 作出種種善惡行為的反應, 也可以說思心所就是身 口 意三業中的意業 譬如一個人想要登喜馬拉雅山, 這只是想心所的生起而已, 他它必須透過堅強的意志作用, 然後排除所有一切的困擾, 才可以完成此登山之舉 57 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷三, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 11 下 58 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷三, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 11 下 34

41 ( 四 ) 阿賴耶識唯捨受 此識行相極不明了, 不能分別違順境相, 微細一類相續而轉, 是故唯與捨受 相應 59 受是指五蘊中的受蘊, 也就是當我們接觸到外在的環境的時候, 內心所生起的感受, 也就是生活上的感覺 一般受可分三受和五受, 三受就是生理上的苦受 樂受 和不苦不樂的捨受 三受若再加上精神心理方面的憂受和喜受就稱為五受 在五受中, 阿賴耶識相只跟捨受相應 為什麼阿賴耶識不跟餘受相應呢? 這是由於阿賴耶識的行相極不明了, 無法分別順境與逆境, 所以只與捨受相應 ( 五 ) 阿賴耶識唯是無覆無記 法有四種, 謂善 不善 有覆無記 無覆無記 阿賴耶識何法攝耶? 此識 唯是無覆無記異熟性故 60 法一般可分為善 不善 有覆無記 無覆無記四種 何謂善呢? 簡單的說, 在今生與來世, 對於自己與他人有助益的稱為善 ; 何謂不善呢? 在今生與來世, 對於自己與他人有損害的稱為不善 ; 何謂無記呢? 對於自己與他人沒有助益也沒有損害的稱為無記 無記又分為兩種, 就是有覆無記和無覆無記, 而阿賴耶識就屬於無覆無記 因為末那識被煩惱心所覆蓋所以是有覆無記, 而阿賴耶識沒有煩惱心所覆蓋所以是無覆無記 阿賴耶識為何必須是無記性呢? 這是因為阿賴耶識含藏萬法種子, 如果阿賴耶識本性為善, 就不能夠容納惡的種子, 如果阿賴耶識本性為惡, 就不能夠容納善的種子 所以阿賴耶識必須是無記, 才能夠包含一切 59 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷三, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 12 上 60 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷三, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 12 上 35

42 善惡種子 就是因為阿賴耶識是無記的, 所以才可以起轉變, 才可以受薰習, 才 有修證可言 ( 六 ) 阿賴耶識如瀑流 阿賴耶識為斷為常? 非斷非常, 以恒轉故 恒謂此識無始時來, 一類相續常 無間斷 61 猶如瀑流因果法爾, 如瀑流水, 非斷非常, 相續長時, 有所漂溺, 此識亦爾 從無始來生滅相續, 非常非斷, 漂溺有情令不出離 62 阿賴耶識非斷非常, 恒轉如瀑流 恒就是相續不斷, 轉就是生滅變化 恒轉這二字, 恆表示阿賴耶識非斷, 轉表示阿賴耶識非常 阿賴耶識是前念一滅後念即生, 念念相續, 前後轉變, 但是此阿賴耶識並非永久固定不變, 它有生滅轉變, 但是不能斷滅, 如果斷滅的話, 則誰來攝持萬法種子使之不失不壞呢? 所以此阿賴耶識從無始以來, 恆時一類相續, 沒有間斷 此阿賴耶識就像瀑流的水一樣, 前流的水與後流的水相似不斷, 但是前流之水又不同於後流之水, 無始以來, 剎那剎那生滅 ( 七 ) 阿賴耶識的捨位 此識無始恒轉如流, 乃至何位當究竟捨? 阿羅漢位方究竟捨 謂諸聖者斷煩 惱障究竟盡時名阿羅漢, 爾時此識煩惱麤重永遠離故, 說之為捨 阿賴耶識要到證得四果阿羅漢 的時候才會捨去, 但是要注意的是所謂捨去 61 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷三, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 12 中 62 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷三, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 12 下 63 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷三, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 13 上 64 阿羅漢有以下三種意義 1. 殺賊 : 謂殺盡三界間一切煩惱賊, 所以稱殺賊 2. 應供 : 斷盡所有的 煩惱, 功德圓滿, 所以應受人天的供養 3. 不生 : 永入涅槃, 不再受分段生死 36

43 是指捨掉阿賴耶識的名稱, 而不是捨掉阿賴耶識的體 這是因為第七末那識對阿 賴耶識生起我愛 我見而形成所謂的執藏, 所以一旦末那識斷去, 我執不再執取 阿賴耶識為自我, 此時第八識就捨去阿賴耶識之名 37

44 第三章智的種類 佛教認為所謂的清淨智慧是無漏的, 沒有個人私心的, 也就是去除了以自我為中心來考量的一種智慧, 不同於一般世俗的聰明才智, 因為世俗的辯聰都是以自我為中心, 所以當事情的發展與自我的利益相衝突的時候, 一定都是以自我的生存為考量, 甚至不惜傷害對方以求得自我的生存, 若是以人的生物性來看, 這也無可厚非 而且這也符合瑜伽行派所提出的阿賴耶識的特性就是執持眼 耳 鼻 舌 身諸有色根, 使得根身可以在一期的生命中能夠沒有危險的繼續存在, 因為如果阿賴耶識不執持諸有色根的話, 那麼有情的生命很快就會滅亡, 也就是說阿賴耶識的最基本原動力就是要使得有情的根身活下去 因為就是由於這種生物的生命要求繼續延續下去的驅動力, 所以所有的五官六識都必須被活下去這個最基本的原動力所要求去執行五官六識的任務, 所以當有訊號產生會危害到自己生存下去或者無法滿足自己的慾望時, 就會想盡辦法去排除橫豎在眼前的所有障礙, 因此難免會傷害到其他的有情眾生, 所以站在佛教的觀點, 這種傷害甚至殺害其它的有情的所有思維行為, 不管這個思維是多麼的有創意 多麼的縝密, 就像一個搶銀行的盜犯在犯案前把所有的可能性都沙盤推演過, 幾乎可以說天衣無縫, 不過這種精密的思維由於是以自我為中心來傷害他人的利益, 以瑜伽行派的觀點來看, 這仍然是被列為染污的意念與行為 因此以佛教的觀點來看, 只要是不以自我為中心, 而是對其他的有情眾生有利的意念 言詞 行為都是屬於無漏的智慧的開展 然而要達到無漏智慧的開展, 並非一蹴可幾的, 必須要先透過聞慧 思慧 修慧等有漏的智慧不斷的薰習 以及身心不斷的實踐之後改進 提升自己的身心行為, 然後才可達到轉凡成聖的第一道關卡無漏的智慧, 也就是無分別智, 接下來修行者再透過更高一層, 長時間的菩薩十地修行的身心實踐, 最後將無始劫以來的諸多雜染習氣, 慢慢轉變成清淨無垢的智慧, 也就是將第八阿賴耶識轉成大圓 38

45 鏡智, 第七染污的末那識轉成平等性智, 第六識轉成妙觀察智, 前五識轉成成所作智才算是功德圓滿 所以本章的安排第一節先介紹有漏的智慧, 就是一般經典上所說的聞慧 思慧 修慧 第二節介紹證入菩薩初地所得的無分別智, 第三節介紹修行者最後證入佛地之後所得到的四種智慧, 大圓鏡智 平等性智 妙觀察智 成所作智 第一節有漏慧 有別於一般的有漏慧, 無分別智是一種無漏慧 一般的有漏慧指聞所成慧 思所成慧 修所成慧 但是在唐朝玄奘三藏大法師所翻譯的 阿毘達磨大毘婆沙論 中, 論師把一般常用的有漏慧細分為四種, 依照其次序就是生得慧 聞所成慧 思所成慧 修所成慧 有作是說, 若於三藏十二分教, 受持轉讀究竟流布, 名聞所成慧 依此發生思所成慧, 依此發生修所成慧, 此斷煩惱證得涅槃 如依金礦生金, 依金生金剛, 此能摧壞山石等物 評曰 : 應作是說, 若於三藏十二分教, 受持轉讀究竟流布, 是生得慧 依此發生聞所成慧, 依此發生思所成慧, 依此發生修所成慧, 此斷煩惱證得涅槃 如依種生芽, 依芽生莖, 依莖轉生枝葉花果 復次依聞生者名聞所成慧, 依思生者名思所成慧, 依修生者名修所成慧 65 唐朝圓暉法師所著的 俱舍論頌疏論本 中, 同樣地也是把有漏慧分類為生 得慧 聞慧 思慧 修慧四種 65 大正新修大藏經 冊 27, 阿毘達磨大毘婆沙論 卷 42, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 217 中 39

46 言諸慧者, 慧有四種, 一者生得慧, 生便得故 二者聞慧, 聞教成故 三 者思慧, 因思起故 四者修慧, 從定生故, 定名為修, 熏修於心, 令成功 德, 無過於定, 故獨名修 66 不管是分為三種或是四種, 它們都有一個共同的特徵, 那就是有漏 雖然此處將有漏慧細分為四種, 但是在一般佛典中所謂的有漏慧大都是指聞所成慧 思所成慧 修所成慧這三種 這三種有漏慧是通往無漏慧的重要必經過程, 然而這三種有漏慧又有何差別呢? 問曰 : 此三慧有何差別? 答曰 : 聞慧一切時依名解義, 所以者何, 行者作是念, 和上所說有何義? 修多羅毘尼阿毘曇所說, 有何義? 是名聞慧 思慧者或時依名解義, 或時不依名解義 修慧者於一切時, 不依名解義 猶如三人於池水中洗浴, 一不能浮 二雖能不善 三善能 不能浮者, 於一切時, 手攀池邊所有草木, 然後乃浴 能浮而不善者, 於一切時, 或攀池邊草木, 或時不攀而浴 善能浮者, 於一切時, 不攀草木, 入中而浴 聞慧如第一人浴, 思慧如第二人浴, 修慧如第三人浴 67 聞所成慧就是修行者必須透過聽聞大和尚講說經典和論典的法義, 或者依靠經 律 論中種種名相的表達解釋才知道這些名相到底是何意義? 也就是說修行者必須透過經典內容所闡釋義理的指引, 替自己打開原先在自己生命經驗中根本從來沒有思考過的思維範疇 就像一個人從小至大, 若是沒有透 68 過經典的研讀, 在他自己的經驗範圍中, 根本就不可能思維到諸行無常 或 66 大正新修大藏經 冊 41, 俱舍論頌疏論本 卷 1, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 817 中 67 大正新修大藏經 冊 28, 阿毘曇毘婆沙論 卷 23, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 168 上 68 諸行無常 諸法無我 涅槃寂靜就是佛教的三法印 任何經典所說的內容只要符合這三法印那就是佛所說的教義, 若違背這三法印就算是經典冠上佛所說之名, 亦非純正原味的佛法 同 40

47 者寂靜涅槃這樣的命題 一個對自己生命沒有深刻體會反省的人, 難免隨波逐流於世俗人云亦云的滾滾紅塵之中, 這就像一個不會游泳的人 ( 暗喻生命沒有中心思想, 隨世俗人云亦云的有情 ), 必須依靠水池邊的草木 ( 暗喻打開自己生命視野的教義 ), 才可以在水中沉浮 思所成慧就是當修行者對於自己所聽聞到的法義做更深入細膩的思維, 有時候依照經文字面的解釋, 有時候不依照經文字面的解釋, 好像一個游泳技術不很熟練的泳者, 有時候必須依靠水邊的草木才可以游泳 至於修所成慧就是行者對於經文有了更深入的了解之後, 不被經文表面的名相所限制, 而能夠發掘出經文更深一層的意義, 這層次就像依義不依語, 因為言語的呈現有其文章脈絡的限制, 通達義理者不會被文字語言的表達所限制, 就像善於游泳的人不必依靠水池邊的草木, 也能夠在水中沉浮的自由自在 至於聞所成慧 思所成慧與修所成慧另外一種差別就是聞慧依據聽聞教法而來, 思所成慧則要對所聽聞的教理作進一步的思維, 至於修所成慧就必須一定要在禪定的基礎上去思維法義, 才可稱作修所成慧 在凡夫位上的修行者透過在生活世界中不斷的接觸眾生, 投入眾生種種喜怒哀樂的場域之中, 藉由五種感官意識以及第六 七識的種種資訊的接收及消化, 而發現到自身意識的不完美性與有限性, 然後藉由聞所成慧 思所成慧 修所成慧的有漏慧不斷的反省自身意識的侷限性與染污性之後, 再透過身心不斷的實踐與淨化, 而將具有侷限性與不完美性的各種意識轉化成清淨的無分別智 所以從初地之前的有侷限性的意識轉化成清淨的無分別智, 透過有漏慧的薰習與身心的實踐是一個非常重要實踐功夫 第二節無分別智 無分別智是無漏慧, 所謂的無分別並不是指沒有分別的意思, 若是如此, 小 樣的, 佛教與其他世間學說的差別, 也就是在此三法印 41

48 孩與木石也就都有無分別智了 依據無著菩薩所著的 攝大乘論 中所謂的無分 別智必須離無作意 離過有尋有伺地 離想受滅寂靜 離色自性 離於真義異計度 這五種相才可以稱作無分別智 此中無分別智, 離五種相以為自性 一 離無作意故 ; 二 離過有尋有伺地 故 ; 三 離想受滅寂靜故 ; 四 離色自性故 ; 五 離於真義異計度故 離此 五相, 應知是名無分別智 69 由於要正面陳述無分別智到底是什麼樣的狀態及特性是不容易的, 因此無著菩薩便以反面的角度來陳述何種狀態不是無分別智, 無分別智所離的第一種相就是離無作意相, 此處的無作意就是沒有分別的意思, 或許我們可以透過分別來了解無分別是什麼意思呢? 首先我們依據 瑜伽師地論 的 本地分 中的意地所提到意識的十五種不共業, 而其中意識的第一種不共業就是分別所緣, 分別所緣就是心識對所緣的境界生起種種的分別, 瑜伽師地論 將此分別細分為有相分別 無相分別 任運分別 尋求分別 伺察分別 染污分別 不染污分別七種, 而這七種微細的分別有助於我們更進一步了解何謂意識的分別? 云何分別所緣? 由七種分別, 謂有相分別 無相分別 任運分別 尋求分 別 伺察分別 染污分別 不染污分別 70 有相分別者, 謂於先所受義, 諸根成就, 善名言者所起分別 大正新修大藏經 冊 31, 攝大乘論釋 卷 8, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 363 下 70 大正新修大藏經 冊 30, 瑜伽師地論 卷 1, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 280 下 71 大正新修大藏經 冊 30, 瑜伽師地論 卷 1, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 280 下 此處的先所受義, 根據窺基所著的 瑜伽師地論略纂 中所言就是緣之前率爾心所受的境 參見 大正新修大藏經 冊 43, 瑜伽師地論略纂 卷 1, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 7 下 而諸根成就, 善名言者所起分別, 就是指一般五根正常的人所起的分別 42

49 第一種有相分別就是指有情的眼 耳 鼻 舌 身 意六根都已經發展至成熟階而且六根都沒有損害的情形之下, 因此可以接受外界的諸多訊息之後, 在意識層面形成一種義相之後, 將之用語言表達出來與週遭的人物互相溝通的情形, 稱之有相分別 無相分別者, 謂隨先所引, 及嬰兒等不善名言者所有分別 72 第二種無相分別就是有部分眼 耳 鼻 舌 身 意六根都還沒發育成熟的 有情, 譬如嬰兒由於諸根的發育不成熟, 所以對於外境訊息的接受與表達就不是 那麼完整, 所以稱之無相分別 任運分別者, 謂於現前境界, 隨境勢力任運而轉所有分別 尋求分別者, 謂於諸法觀察尋求所起分別 伺察分別者, 謂於已所尋求已所觀察, 伺察安立所起分別 73 第三種任運分別是指有情對於當前意識與外境所接觸時隨著心中所產生的境相任運而轉 第四種尋求分別是指對於諸法作種種的推求尋思, 至於第五種伺察分別是指對於已經尋思到的諸法, 作更深入的分別思維 尋與伺察的心理活動是有差別的, 尋思就好像是心到處去尋找兔子的狀況, 而伺察的心理活動就好像心不再到處尋覓兔子, 而是清清處楚 安安靜靜的等待兔子的出現 染污分別者, 謂於過去顧戀俱行, 於未來希樂俱行, 於現在執著俱行, 所 有分別, 若欲分別, 若恚分別, 若害分別, 或隨與一煩惱隨煩惱相應 所 起分別 72 大正新修大藏經 冊 30, 瑜伽師地論 卷 1, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 280 下 73 大正新修大藏經 冊 30, 瑜伽師地論 卷 1, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 280 下 43

50 不染污分別者, 若善若無記, 謂出離分別, 無恚分別, 無害分別 或隨 與一信等善法相應, 或威儀路工巧處, 及諸變化所有分別, 如是等類名 分別所緣 74 第六種染污分別是指對於過去的種種所經歷過的人事物產生緬懷 愛惜 追憶等種種的喜愛 厭惡等回憶 或者對於未來產生種種的期待 盼望以及對現在所處環境的執著貪愛, 這些情形都是染污分別 第七種不染污分別就是對於種種的人事物不產生貪 嗔 癡的染著或者是與善相應的分別 透過 瑜伽師地論 對分別作以上七種的詳細解析, 我們可以得知所謂的無分別智的無分別, 就是要掃除在意識上所現起的不管是粗分別或者微細的分別, 都要全部掃除, 這種境界就是與 金剛經 所說的無我相 無人相 無眾生相 無壽者相一樣的達至無相的教義相呼應 現前立少物以有所得故若時於所緣爾時住唯識無得不思議捨二麤重故 謂是唯識性 非實住唯識 智都無所得 離二取相故 是出世間智 75 便證得轉依 同樣地在世親菩薩所著的 唯識三十論頌 中也是非常清楚地說明若是現前 仍是有任何一個微細的相狀存在的話, 那就是有所得, 有所得所以就不是入唯識 性 只有到無所得的狀態, 才可說得到無分別智這樣的出世智, 無分別智這樣的 74 大正新修大藏經 冊 30, 瑜伽師地論 卷 1, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 280 下 75 大正新修大藏經 冊 31, 唯識三十論頌 卷 1, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 61 中 44

51 出世智有別於菩薩透過十地的修行到了佛地之後所成就的大圓鏡智 平等性智 妙觀察智 成所作智, 這是因為當菩薩修行者證得初地時是能所雙泯的狀態, 也就是此時是無分別的狀態, 所以才將此時所證得的智稱作無分別智 無分別智的第一種特性雖然是遠離思惟作意, 但是有些心理狀態也同樣是遠離作意, 但卻不是無分別智, 例如酒醉 悶絶 熟睡 雖然酒醉 悶絶 熟睡都不是無分別智, 那麼修行者修禪定到了二禪以上的無尋無伺的境界, 應該就是無分別智吧? 但是依據 攝大乘論 的解釋, 這仍然不是無分別智, 所以無分別智的第二種特性就是超越尋伺境地 此時修行者禪定功力與日俱增, 超過二禪, 最後得到滅受想定, 但這仍然不是無分別智, 因此無分別智的第三種特性就是遠離滅受想定 最後無分別智也是要遠離色自性與對前四相直取真義的真如的計度, 唯有遠離這五相才可稱作無分別智 無分別智是凡夫轉凡入聖, 轉識成智的的第一道關卡, 若是聲聞乘的修行者證入無分別智就是證到初果的階位, 若是菩薩乘的修行者證入無分別智就是證入初地 雖然無分別智是第一道關卡, 但是以後的四智都是必須在無分別智的基礎上強化 加深無分別智的強度之後才可克竟全功 譬如大圓鏡智的於諸境界, 離行相緣無分別, 或者如平等性智的對於所有眾生的平等平等都是建基在無分別智的基礎之上而更加的圓融 廣大 強化 雖然目前已經藉由聞所成慧 思所成慧 修所成慧的不斷反省自身意識的侷限性與染污性之後, 再透過身心不斷的實踐與淨化, 而將具有侷限性與不完美性的各種意識轉化無分別智 但是為了追求更高一層的真 善 美的境界, 所以此時得無分別智的菩薩不可以少為多, 必須再發起精進心, 再次投入有情眾生的生活世界中, 然後透過十地菩薩道的不斷身心實踐然後才可慢慢地將有侷限性 不完美性的意識轉化成清淨圓滿的四智 45

52 第三節四智 修行者經過長時久遠不斷的勤勉修持, 最後達到脫胎換骨 轉識成智的第一個無漏智慧就是無分別智, 然而根據瑜伽行派的修持理論, 無分別智只是凡夫與聖者的分水嶺而已, 之後菩薩行者必須透過菩薩道十地不斷地身心實踐, 最後將無始劫以來的諸多雜染習氣, 慢慢轉變成清淨無垢的智慧時, 也就是將第八阿賴耶識轉成大圓鏡智, 第七染污的末那識轉成平等性智, 第六識轉成妙觀察智, 前五識轉成成所作智才算是功德圓滿 由於無始劫以來的諸多雜染習氣的非常的難以去除, 所以必須一定要再透過菩薩道十地不斷的身心實踐, 才可以將此雜染習 76 氣完全淨化 所謂的十地 就是 ( 一 ) 極喜地 : 初獲聖性, 具證二空, 能益自他, 生大喜故 ( 二 ) 離垢地 : 具淨尸羅, 遠離能起微細毀犯煩惱垢故 ( 三 ) 發光地 : 成就勝定大法, 總持能發, 無邊妙慧光故 ( 四 ) 焰慧地 : 安住最勝菩提分法, 燒煩惱薪, 慧焰增故 ( 五 ) 極難勝地 : 真俗兩智, 行相互違, 合令相應, 極難勝故 ( 六 ) 現前地 : 住緣起智, 引無分別, 最勝般若, 令現前故 ( 七 ) 遠行地 : 至無相住, 功用後邊, 出過世間二乘道故 ( 八 ) 不動地 : 無分別智, 任運相續, 相用煩惱, 不能動故 ( 九 ) 善慧地 : 成就微妙四無礙解, 能遍十方, 善說法故 ( 十 ) 法雲地 : 大法智雲含眾德水, 蔽一切如空麤重, 充滿法身故 一 大圓鏡智 四智鏡不動 八七六五識 三智之所依 次第轉得故 76 參見 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論 卷 9, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 51 上 46

53 釋曰 : 四智鏡不動, 三智之所依者 一切諸佛有四種智, 一者鏡智 二者平等智 三者觀智 四者作事智 彼鏡智以不動為相, 恒為餘三智之所依止 何以故? 三智動故, 八 七 六 五識次第轉得故者 轉第八識得鏡智, 轉第七識得平等智, 轉第六識得觀智, 轉前五識得作事智 77 大乘莊嚴經論 所謂的鏡智就是轉第八阿賴耶識之後的大圓鏡智, 此鏡智 為其它轉第七末那識之後的平等智 轉第六識之後的觀智以及轉第五識的作事智 的所依止 鏡智緣無分 不愚諸所識 相續恒不斷 諸相不現前 釋曰 : 此偈顯示轉第八識得鏡智, 鏡智緣無分者, 於一切境界, 不作分段 緣故 相續恒不斷者, 於一切時, 常行不斷絕故 不愚諸所識者, 了知一 切境界, 障永盡故 諸相不現前者, 於諸境界, 離行相緣無分別故 78 由於將第八阿賴耶識的染性透過菩薩行者不斷身心實踐功夫的修持, 轉染成淨之後就是所謂的鏡智, 因為在此階段, 本來所有的染污的種子, 都已經被菩薩行者在長時間的身心實踐中, 透過緣起正見智慧的不斷實踐之後, 已經不再被外境所迷惑, 所以不再滋生新的染污種子, 而潛伏在阿賴耶識的染污種子, 也已經逐漸地被轉化成清淨的種子, 所以就將此階段的智慧, 比喻成沒有一絲絲的灰塵, 乾乾淨淨的鏡子, 由於鏡子的無染清淨, 所以就會讓外在的事物在鏡上呈現其原來的樣子, 不會像染污的鏡子無法完整地呈現事物原來的光澤樣貌 甚至更 77 大正新修大藏經 冊 31, 大乘莊嚴經論 卷 3, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 606 下 78 大正新修大藏經 冊 31, 大乘莊嚴經論 卷 3, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 607 上 47

54 嚴重的, 就像凹凸鏡將原來的事物, 完全扭曲成另外一種面貌 因為此時的智慧廣大無邊, 在空間上無窮無盡的推展出去, 所以對於一切的境界就可以完全的涵蓋其範圍, 也因此不用分段分段, 一部分一部分的去映照外在的境界, 所以可以把外在事物的全體樣貌完整地呈現出來, 這種呈現出來的方式不僅是平面二度空間上的呈現而已, 而是已經推廣至三度立體空間的完整呈現 以上是從空間的角度來切入詮釋大圓鏡智的作用, 現在另外從在時間上的角度來看, 此階段的智慧就像一條永不乾涸的滾滾恆河, 一直奔流不息, 永不停止, 這象徵此大圓鏡智的作用不會突然有間斷, 也就是說今天大圓鏡智閃閃發光, 但是到了明天或者某一天, 卻突然大圓鏡智停頓 間斷, 就像電流本來是源源不絕的 突然跳電一樣, 所以大圓鏡智的作用是恆時相續, 永不間斷的 從時間與空間的角度來剖析此大圓鏡智, 可以發現此智正好符合轉化阿賴耶識的特性, 因為阿賴耶識本身就是如瀑流一樣相續不斷的綿延下去, 而且也沒有空間的限制, 隨著有情眾生在世所做的所有因果業報而投生於不同的六道諸趣 二 平等性智 眾生平等智 不住於涅槃 修淨證菩提 以無究竟故 釋曰 : 此偈顯示轉第七識得平等智, 眾生平等智, 修淨證菩提者, 若諸菩薩證法現前時, 即得一切眾生平等智 若修習此智最極清淨, 即得無上菩提, 不住於涅槃, 以無究竟故者 由眾生無盡故, 無究竟, 無究竟故, 不住涅槃, 由此義故說為平等智 大正新修大藏經 冊 31, 大乘莊嚴經論 卷 3, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 607 上 48

55 由於證得平等智, 所以已經將無始劫以來染污的末那識, 轉成清淨平等的智慧, 因為末那識的特性就是執持阿賴耶識為自我, 所以便會對外在的事物產生自我相與其他眾生相, 有了以我為中心的執持之後, 看事情的角度衡量必定以我為中心來考量, 也因此所看的事物必定無法全方面的觀照透視, 也就是經常局限於以某一種自以為是的偏見, 來觀看外在正在發生的事物, 這也就是瑜伽行派所一直強調要滅除的遍計所執相 此時的智慧就像 金剛經 所說的無人相, 無我相, 也就是將人我的界線完全消溶掉, 所以觀察一切法自他有情都是平等平等, 此時心中湧現出無窮無盡, 源源不絕, 哀愍眾生的悲願, 由於要救度的眾生無窮無盡, 所以也就不急著趕快要入涅槃, 一般聲聞乘的最高境界就是進入貪 嗔 痴永滅的無生無滅涅槃, 然而菩薩乘的修行者雖然有能夠進入涅槃的能力, 但是由於悲心肯切, 不忍眾生苦, 所以暫時不願入涅槃 此平等性智強調的重點在於自他界線的打破, 而是將自他放在平等一如的位置來觀看, 一般的有情最初當然是以自我為中心, 堅定地認為自己就是世界的中心, 然後透過不斷的反省, 慢慢地將剛開始完全都是以自我為中心的視野做一個轉彎, 漸漸地將眼光朝向他者, 驚訝地發現在自我之外竟然還有他者或者大我 但是平等性智並不只停留在大我的層次, 平等性智更進一步打破這種自他的界線, 而強調自他平等 三 妙觀察智 觀智識所識 此智如大藏 恒時無有礙 總持三昧依 49

56 釋曰 : 此偈顯示轉第六識得觀智, 觀智於所識一切境界, 恒無障礙, 譬如 大藏, 與一切陀羅尼門, 一切三昧門而為依止 何以故? 如是二門, 皆從 此智生故 80 第六意識的功能作用本來就非常廣泛, 舉凡人的心理種種運作活動, 例如思惟 判斷 以及情感上的憂 悲 苦 惱都是第六意識的功能 然而在凡夫位上的意識作用常常被情感的喜怒以及知見上的偏執所左右, 因此無法發揮意識本身的多重妙功能, 一直要到了轉成妙觀察智時才可以對一切事物的自相以及共相都可以清清楚楚, 由於此智的特色就是妙觀察, 所以能遍觀事物的自相與共相, 因此對一切的境界的來龍去脈, 了然於胸, 完全沒有困惑, 也都沒有障礙, 因此不像尚未轉成妙觀察智之前的意識, 對於事物的認知有間斷性 有片面性, 常常會遺忘 此時妙觀察智俱足一切陀羅尼, 所以可以任持無量的佛法而不忘失, 可以在一切法中持一切法, 在一文中能夠持一切文, 在一義中可以持一切義, 可以攝藏無量的功德 由於具有妙觀察智, 所以不被所有的境界所迷惑, 不像意識容易被色 声 香 味 觸等六塵所迷惑, 譬如眼睛看到可愛色就被這可愛的外境所吸引, 變得意亂情迷, 整天魂不守舍 由於不被外境所迷惑所以自然得一切三昧大定, 不像沒得妙觀察智的時候, 只要當遇到誘惑的外境時, 就要像儒家一定要具備克己復禮, 天人交戰, 能夠把持的住的定力, 或者像佛教所說的守護六根門頭的定力才可以 因為有妙觀察智, 所以可以如實地看到萬法的圓成實相, 所以自然不會生起遍計所執相, 當然就不會被外境所迷惑, 因此自然得一切三昧大定 四 成所作智 80 大正新修大藏經 冊 31, 大乘莊嚴經論 卷 3, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 607 中 50

57 事智於諸界 無量不思議 種種化事起 為利群生故 釋曰 此偈顯示轉前五識得作事智, 彼作事智, 於一切世界中, 作種種變 化事, 無量無邊不可思議 如此等業, 皆為利益一切眾生故, 此作事智即 是化身 81 轉前五識之後所得的成所作智就是所謂佛陀的化身, 此化身又可區分為身化身 語化身 意化身 一般有情的身口意都是拿來造作諸多善業惡業, 尤其當有情不隨時注意觀照自己的身 口 意的話, 通常都是造作惡業居多 然而到了成佛之後身 口 意三業就轉成身化身 語化身 意化身 所謂身化身又可區分為現神通化身 現受生化身 現業果化身, 一般的有情眾生勞動自己的身體, 提供對他人的服務以獲取可以維持三餐的報酬, 若是這個身體的勞動無法獲得滿意的報酬, 那麼就會停止身體的勞動 但是得此成所作智時就會以利益一切眾生的角度示現種種的工巧明, 顯示自己在諸多事業上的善巧方便, 這種顯示並非是要標榜自己勝過眾生的傲慢, 而是為了利益眾生之故 至於所謂的現受生化身就是佛陀的成所作智為了利益一切眾生而生起種種的方便受生, 假若為了教化人趣的眾生便起種種的變化, 受生於人趣 若是為了教化天趣的有情, 便受生於天趣, 以天趣的方便善巧來攝受眾生 最後所謂的現業果化身就是指佛陀是現種種與有情眾生相類似的世間相貌, 例如示現修種種的無益苦行, 這是為了告訴眾生修苦行並不能得菩提, 必須要以智慧行中道, 離苦樂二邊才可以證得菩提 同樣地示現頭痛是為了顯示因果業報, 定業不可轉, 最後示現涅槃是為了讓有情眾生了解世間力量無論如何強大, 81 大正新修大藏經 冊 31, 大乘莊嚴經論 卷 3, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 607 中 51

58 終究莫過於無常力量之大 世間的有情眾生為了與他人溝通或者為了取得其他人的信賴, 所以使用對方可以接受, 比較可以信賴的種種言語去與眾生溝通, 同樣的所謂成所作智的語化身也是如此, 示現種種微妙音聲, 讓眾生感到欣悅, 心中生起清淨的信心, 然後就比較可以用無偏見的心態來理解佛陀所闡揚的教義 或者示現嚴謹精密, 譬喻善巧的種種教說, 讓擅長於思辨的學者或思想家, 也可以透過教理的層層論述推演, 而可以了解佛教的思想精義 所以此處的語化身都是對有情眾生有助益的, 不像之前未轉化時, 大部分的言說都是道人長短或者對眾生有傷害之言說 世間的有情眾生若是對其有利的便會堅決的抉擇要去從事, 若是有傷害的, 也必定會堅決的抉擇不去從事, 但是得成所作智的如來所抉擇的是如何消除眾生的八萬四千煩惱, 所以特別說了八萬四千種法門來對治眾生種種的煩惱 52

59 第四章轉識成智的理論 吳汝鈞先生在其所著 唯識哲學 - 關於轉識成智理論問題之研究 一書 中, 提出企羨成佛而要求成佛的一念必須是先驗的 ( 更確地說是超越的 ), 和 它必須被確立為可自緣起的, 這兩個原則來解消唯識宗轉識成智的困境 而 其解消困境的做法主要是從建立真宰的觀念著手 82 根據吳先生所說 : 真宰 這個概念內在於各眾生的生命中常自現起流行著, 它是一個活動的存有 83 這種講法依筆者之見, 其本身就是一種形而上的預設, 然而唯識宗還是傳承佛教的緣起根本教理而發展的, 真宰這個概念本身就是形而上的預設, 類似佛教所要破除的不可知我, 因此唯識宗的轉識成智的理論不可能用一個佛教所要破除的真宰觀念來建立 另外吳先生認為若是接受真宰這個假設的話, 只要在主觀的心中做自覺的努力, 體認到此真宰成佛之可能性, 將此真宰致之擴之則可 筆者認為這種講法有點像孟子所講的人性本善, 只要將之擴大即可, 但是如果真是如此的話, 這原先本來是向善的, 是朝向至善發展的的真宰, 為何會生出現實生活經驗中人類意識上這麼多的染汙呢? 所以若是依據吳先生所提出的真宰概念, 仍然為何還會墮落成現在染汙的心意識呢? 若果是如此, 那麼成佛以後豈不是又會再變成凡夫眾生, 那這樣修行成佛, 轉識成智又有何用? 因此筆者對於轉識成智如何可能這個議題, 不採取這種在人類心中預設一個清淨真宰假設的路徑, 而是從緣起正見不斷的認知實踐來完成轉識成智之可能性 緣起正見認知的實踐不是一個靜態的概念, 而是一組動態的識轉變過程, 這個動態過程是由識的遍計所執相與識的依他起相這兩組概念所共構而成的, 也就是說當有情正確地認知識的依他起相的時候, 同時就體悟到遍計所執相的體性是無的, 因此滅去識的遍計所執相, 而這遍計所執相的滅除是有其一定的步驟程序的 82 參見 唯識哲學 - 關於轉識成智理論問題之研究 該書 117 頁 吳汝鈞著, 唯識哲學- 關於轉識成智理論問題之研究, 台北 : 佛光出版社, 民國 67 年 83 參見 唯識哲學 - 關於轉識成智理論問題之研究 該書 116 頁 吳汝鈞著, 唯識哲學- 關於轉識成智理論問題之研究, 台北 : 佛光出版社, 民國 67 年 53

60 筆者在第二章已經詳細說明識是一種認識作用, 而這種認識作用是一系列的因果序列的推演, 識本身不是一個靜態不變的固定事物, 識本身分分秒秒皆在流變演化, 所以這種認識作用的因果推移是有其一連串順序的, 也就是這種染污的認識是一連串的因果系列, 這種因果系列的推移情形就是染污識的依他起性, 從染污識的依他起性可以得知這種錯誤的認知是一連串動態的因果關係 同樣的, 筆者在第三章也已經詳細說明智也是一種認識作用, 智與識都是一系列的動態認識作用, 兩者之間的差異就在於當這個認識作用以自我為中心或者是以貪 嗔 癡為出發點的時候, 我們就稱這個一系列的染污認識作用為染污識, 反之就是清淨的智慧 由於這種識的錯誤認知是一連串因果系列的認識作用, 所以筆者認為只要在識的錯誤認知因果系列之前加入緣起正見的認知實踐就可以破壞其因果系列的慣性, 進一步產生新的正確的認知因果系列, 因此染污識就可以轉成清淨智 為了論證筆者所提出的由識的遍計所執相與識的依他起相這兩組概念所共構而成的動態的緣起正見的認知實踐, 可以將染污識轉成清淨智, 所以本章第一節論述遍計所執相的名義 生起程序 體性以及染污識與清淨智的名相概念 第二節論述識的依他起相, 這識的依他起也是一脈傳承於原始佛教所說的緣起 第一節遍計所執相 一 遍計所執相的名義 汝應諦聽, 吾當為汝說諸法相, 謂諸法相略有三種 何等為三 : 一者遍計所 執相 二者依他起相 三者圓成實相 云何諸法遍計所執相? 謂一切法, 名 54

61 假安立, 自性差別, 乃至為令隨起言說 84 遍計所執相就是世間有情的心識與外境接觸之後, 對於外在的事物給於一個名稱安立之後, 在心中所產生的種種不同的概念, 而這種種不同的概念所產生的語言所構成的語言概念的世界, 都可稱之為遍計所執相 譬如當我們讀小學的時候, 坐在隔壁位置的那一個會活動的有機物, 我們給一個名稱叫做張三, 這張三就是指稱那一個會活動的有機物的名稱, 這就是名假安立 有了張三此名稱之後我們的心中進一步對張三有了如下的印象, 那就是張三是一個人而且是一個經常流鼻涕 愛講話 手髒髒 眼睛大大 不寫作業的人, 這就是自性差別 於是我們的心中對張三的概念意象就是搗蛋的張三 因此以後只要看到張三我們就用搗蛋的張三來代表這個坐在隔壁位置的那一個會活動的有機物 所以搗蛋的張三這個認知概念就是心識所生起的遍計所執相 遍計兩字的第一個字 遍 乃指完全周遍, 而第二個字 計 乃指計度思量 也就是說有認識作用的心識, 在所認識的行相上, 進行種種的考察, 就如眼識見到外界各式各樣的顏色或物相 ; 耳識聽到外界種種的聲音 ; 鼻識嗅到各種的氣味 ; 舌識嚐到種種的味道 ; 身識接觸到不同的觸相 在 唯識三十論頌 云 : 由彼彼遍計, 遍計種種物, 此遍計所執, 自性無所有 85 成唯識論 對此解釋如下 : 論曰 : 周遍計度, 故名遍計, 品類眾多, 說為彼彼, 謂能遍計虛妄分別, 即由彼彼虛妄分別, 遍計種種所遍計物, 謂所妄執蘊 處 界等, 若法 若我自性差別 此所妄執自性差別, 總名遍計所執自性 如是自性, 都無 84 大正新修大藏經 冊 16, 解深密經 卷 1, 一切法相品, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 693 上 85 大正新修大藏經 冊 31, 唯識三十論頌, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 61 上 55

62 所有, 理 教推徵不可得故 86 何謂遍計? 成唯識論 對遍計的解釋就是一般人對於世間種種事物, 都認為是真實永恆不變的存有, 妄執色 受 想 行 識五蘊 十二處 十八界為實我 實法, 因而周遍計度 其實這些都是眾生錯誤的認識一切法, 而產生種種虛妄分別所造成的現象 譬如張三錢不見了, 懷疑是李四所作, 於是便愈看愈覺得李四長得就是一副賊頭賊腦之相 另外在唯識經典中常用的譬喻, 就是某人夜晚趕路不小心腳下踩到一條軟軟的東西, 便心生驚恐以為踩到一條蛇, 等到把心靜下來凝神一看, 發覺原來不是蛇而是一條繩子 所以在此趕路人案例中所謂的遍計所執相, 就是指蛇的影像, 因為這個蛇的影像並不符合趕路人腳下所踩的繩子, 因為這是由於趕路人自己想像出來的, 所以遍計所執相就是指其本身原來就不存在之物, 而是由於眾生無法看清實相所虛構出來的東西 同樣地眾生在五蘊上執著於有一個真實永恆不變的一個 我 存在, 卻不曉得這個 我 也只是為 87 了言說方便而假名安立 的名相而已, 所以這個虛妄構想出來的 我 也是遍 計所執相 總而言之, 遍計所執相就是識本身對於外在的事物的真實相, 無法如實的了知, 而生起了不正確的種種想法, 而這種種想法是由識自己所構想出來的 換個角度來看, 遍計所執相就像心中概念所營造出來的符號系統, 每個人當他看到外境的時候, 心中便浮現出本身在這文化體系所薰習的諸多概念名相, 然後就對這外境給予一個符號標籤, 說這就是什麼 譬如當中國人看到一隻有四條腳會吠的動物時, 就稱之為狗, 而美國人就稱之為 dog 然而又由於每個人的成長背景與文化習俗的不同, 所以對狗這個符號所指涉的意義系統也不儘相同, 有人可能認為狗這個符號就是代表可以守護家園的忠心愛犬, 有些人則認為狗這個符號所代表的就是到處流浪骯髒的野狗 由於有情習慣於人類所創造出來的符號 86 大正新修大藏經 冊 31, 成唯識論, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 45 下 87 一般而言, 有情在認識外境時有種種的感覺, 然後以言語說出這是什麼, 或者只是內心上的感覺 想像都稱為假名 譬如看到一本書用語言說出來指稱這本書就是假名或者內心有書的印象 概念而此時尚未用語言說出也算是假名 例如二禪天的有情雖然言說暫時起不了作用, 但是此時假名安立還是存在的, 所以名假安立包含思惟概念與語言文字 56

63 系統, 因此有情就將這文化體系統所生產出來的所謂狗的符號指稱, 當作是真實會抓老鼠 會對陌生人吠叫的四條腿動物 正是由於這種用符號指稱取代原來事物的習慣性機械動作, 所以使得本來活生生的事物的諸多豐富的內涵, 就被這人類所共許的符號所割裂 窄化 善男子! 如眩翳人眼中所有眩翳過患, 遍計所執相當知亦爾 如眩翳人眩翳眾相 : 或髮毛 輪 蜂 蠅 苣蕂, 或復青 黃 赤 白等相差別現前, 依他起相當知亦爾 如淨眼中遠離眼中眩翳過患, 即此淨眼本性所行無亂境界, 圓成實相當知亦爾 88 另外在 解深密經 中又舉另一個案例來說明遍計所執相 由於凡夫眾生無始劫以來深著我法二執, 所以不能如實現觀諸法實相, 因此 解深密經 以眼睛患有飛蚊症的病人來譬喻凡夫眾生, 由於眼睛的病變, 所以眼中看到頭髮 蜜蜂 蒼蠅就把他認為是真實有的, 而產生許多的過患, 來譬喻遍計所執性 因為這些頭髮 蜜蜂 蒼蠅對於一個眼睛沒有病變的人來講根本就是不存在的, 而有飛蚊症的病人卻把這些眼中所見的頭髮 蜜蜂 蒼蠅執為實有 這種遍計所執相的情形自古有之, 只要有無明有情的存在, 縱使在當今科技興盛的文明社會也是一種普遍的現象 譬如以佛教的觀點來看, 這個色身只是五蘊因緣和合暫時而成的, 並非永久不變的, 但是現代人卻在這因緣和合而成的五蘊之身上, 生起希望有一張永無皺紋的臉和有一個不會衰老的身體的想法, 於是用盡各種名貴的保養品在臉上塗塗抹抹或者用時下最流行的電波拉皮等種種方法, 希望可以保持面容的青春煥發而不老化, 這就是有情一開始對這五蘊有了我的身體名言之後, 進一步產生我要有一個美麗永不衰老的身體的名言概念之後, 便耗費許多時間與錢財, 競相圖求這終將老化的臭皮蘘, 能夠永不衰敗腐壞, 這也是遍計所執相 88 大正新修大藏經 冊 16, 解深密經 卷 2, 一切法相品, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 693 上 57

64 二 遍計所執相的生起程序 遍計所執相的生起程序在 解深密經 中有一些線索可尋 於中最初一切種子, 心識成熟 展轉 和合 增長 廣大 依二執受 : 一 者有色諸根及所依執受 二者相 名 分別 言說戲論習氣執受 有色界 中具二執受, 無色界中不具二種 89 有情依據心意識來認知外境, 首先會在心識上先產生 相, 這個 相 就是一種對外境最初的影像或圖像 例如眼根與某一粒籃球接觸之後, 眼識首先生起這是一個圓球而不是一粒扁球, 之後給予一個 名, 這是籃球, 之後心識就由於與生俱來的我執習性的緣故, 就開始種種的 分別, 這是我的籃球而不是你的籃球, 或者是我要如何擁有這粒籃球, 於是便產生以後的種種言說語言 符號系統 文化社會 因此從 解深密經 中可知遍計所執相的生起程序是依據著 相 名 分別 言說 的心理程序在進行著 善男子! 譬如清淨頗胝迦寶, 若與青染色合, 則似帝青大青末尼寶像, 由邪執取帝青 大青 末尼寶故, 惑亂有情 若與赤染色合, 則似琥珀末尼寶像, 由邪執取琥珀末尼寶故, 惑亂有情 若與綠染色合, 則似末羅羯多末尼寶像, 由邪執取末羅羯多末尼寶故, 惑亂有情 若與黃染色合, 則似金像, 由邪執取真金像故惑亂有情 如是, 德本! 如彼清淨頗胝迦上, 所有染色相應, 依他起相上, 遍計所執 89 大正新修大藏經 冊 16, 解深密經 卷 1, 心意識品, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 692 中 58

65 相, 言說習氣當知亦爾 如彼清淨頗胝迦上, 所有帝青 大青 琥珀末羅 羯多金等邪執, 依他起相上, 遍計所執相執, 當知亦爾 90 在 解深密經 中另外舉了清淨頗胝迦寶這種如意水晶寶珠為例, 可以更加清楚地解釋何謂遍計所執相, 由於清淨頗胝迦寶本身是晶瑩剔透的純白水晶, 所以當此水晶與青色和合時便形成帝青 大青末尼寶像, 若是與赤染色合, 就形成琥珀末尼寶像, 所以當有情看了帝青 大青末尼寶像之後, 就因為心識的 相 名 分別 言說 的心理習氣運作程序之故, 便非常的篤定頗胝迦寶的本來顏色就是帝青或者大青色, 這種錯誤的認知就是遍計所執相 在 大智度論 中也有一個譬喻來說明眾生自己心識所幻想虛構出來的景象, 這些如幻虛構之物就是瑜伽行派所說的遍計所執相 如犍闥婆城者, 日初出時, 見城門樓櫓宮殿行人出入, 日轉高轉滅, 此城但可眼見, 而無有實, 是名揵闥婆城 有人初不見揵闥婆城, 晨朝東向見之, 意謂實樂疾行趣之, 轉近轉失, 日高轉滅, 飢渴悶極, 見熱氣如野馬, 謂之為水, 疾走趣之, 轉近轉滅, 疲極困厄, 至窮山狹谷中, 大喚啼哭, 聞有響應, 謂有居民求之, 疲極而無所見, 思惟自悟, 渴願心息, 無智人亦如是, 空陰界入中, 見吾我及諸法, 婬瞋心著, 四方狂走, 求樂自滿, 顛倒欺誑, 窮極懊惱, 若以智慧, 知無我無實法者, 是時顛倒願息 復次揵闥婆城非城, 人心想為城, 凡夫亦如是, 非身想為身, 非心想為心 91 所謂 犍闥婆城 就是現代所稱的 海市蜃樓, 92 此 海市蜃樓 本身是 90 大正新修大藏經 冊 16, 解深密經 卷 1, 一切法相品, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 693 中 91 大正新修大藏經 冊 25, 大智度論 卷 6, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 103 中 92 海市蜃樓 是光線在密度不同的空氣中發生折射和全反射的結果 沙漠的旅客有時會看見遠處有一湖泊, 然而當旅客走近時, 湖泊卻不見了 湖泊並非真的在那裡, 這就是海市蜃樓 59

66 由光線與水氣等諸因緣所和合而成, 遠看之下像一座真實的城樓, 等到旅客近觀時, 卻發覺它原來並非一座真實的城樓, 而是由於人心的想像以為是一座真實的城樓 同樣的, 有情眾生把那如幻沒有永恆不變的五蘊身心, 看成是真實永久不變的這種想法, 就像是把水氣與光線所幻化出來的影像, 當作是真實存在那裡的高聳城樓, 而這種看法就是遍計所執相 三 遍計所執相的體性 從以上各經典所舉的例子可以得知由於每個人的文化背景以及本身的習性 愛染都不同, 所以遍計所執相常以種種不同的形式出現, 但是它的體性究竟為何 呢? 勝義生! 當知我依三種無自性性, 密意說言一切諸法皆無自性, 所謂相無自性性, 生無自性性, 勝義無自性性 善男子! 云何諸法相無自性性? 謂諸法遍計所執相 何以故? 此由假名安立為相, 非由自相安立為相, 是故說名相無自性性 93 有情眾生的六根與六識與外境接觸時就很自然的生起種種的相 名 分別 言說, 然後執著的認為世界上存在著永恆真實不變的我和法, 這就是遍計所執相 由於這種相的產生是來自有情自心的習氣對外境的認識之後, 給予外境一個名稱, 所以此名稱是假名安立的, 也就是因為此名稱是假名安立的, 所以它的體性是無自性的, 所以稱作 相無自性性 這種名言所安立的相就像空花 水月 93 大正新修大藏經 冊 16, 解深密經 卷 2, 一切法相品, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 694 上 60

67 鏡像一樣, 是虛幻不實的 論曰 : 虛妄分別有者, 謂有所取能取分別 於此二都無者, 謂即於此虛妄 分別, 永無所取能取二性 此中唯有空者, 謂虛妄分別中, 但有離所取及 能取空性 94 同樣的在 辯中邊論 另有一頌也是用來說明遍計所執相 虛妄分別有者就 95 是依他起相, 於此二都無 中的 二都無, 就是指沒有 能取 與 所取 的 遍計所執相, 可見依 辯中邊論 也可以知道遍計所執相的體性是無的, 它是由 有情眾生所幻想虛構出來的 因此當有情眾生只要能夠透徹遍計所執相的體性是 無的話, 那麼他便具備緣起正見 四 染識與淨智的遍計所執相 透過以上諸多經典對遍計所執相的闡示之後, 我們就可以了解到一般有情的疑惑就是所謂的染污的識, 怎麼會轉化成清淨的識呢? 染污與清淨是兩個完全相反的概念, 然而同一個物體怎麼會同時具備兩組性質完全相反的概念呢? 這就像水火本來就不相容, 怎麼有可能同時水火相容呢? 這種疑惑的產生是來自有情將染污與清淨這組概念執著成是一組具有實在永恆不變的自性之故 依據識的遍計所執相的闡明論述, 我們可以得知染污這組概念本身只是一個名相, 名相的功能只是用來描述一個所對應的事物, 而染污所要描述的對象是識, 筆者已經在第二章識的種類中詳細說明識的體性就是不斷的生滅變化, 當識與諸多我愛 我見 我癡 我慢四煩惱習氣相應的時候, 此時識的重心是以自我為中心來活動, 因此 94 大正新修大藏經 冊 31, 辯中邊論 卷 1, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 464 中, 95 此處的 二 乃指能取遍執與所取遍執 61

68 這種狀態, 我們稱之染污的識正在活動 但是識本身隨時都在生 住 異 滅變化流動中, 所以只要當這我貪 我嗔 我癡煩惱習氣去除之後, 此時識就不再以自我為中心來活動, 所以我們稱之為淨智識 語言名相只是用來指稱隨時都在生滅變化的意識活動的名稱而已, 無法完全代表末那識和流轉如瀑布的阿賴耶識 這是因為語言名稱施設只是第六意識的產物而已, 語言名稱屬於意識層面或者是概念層面, 只要是概念層面的指稱都是無法完全詳盡描述屬於生命層次的事物, 然而末那識和阿賴耶識都是屬於生命層次的事物, 末那識和阿賴耶識都是超越第六意識的事物, 有關這方面的論述, 筆者在第二章第三節的末那識和第四節的流轉如瀑布的阿賴耶識中已經詳細說明過, 此處不再贅敘 因此染污與清淨這組概念都是用來指稱當下末那識和阿賴耶識活動時的狀態的名稱而已, 染污與清淨這組概念本身都是名相施設而已, 若是以為語言名相可以完全詳細描述所指稱的對象就是如名相所描述一樣的話, 這種情況就是識的遍計所執相 第二節依他起相 ㄧ 依他起相的名義 云何諸法依他起相? 謂一切法緣生自性, 則此有故彼有, 此生故彼生, 謂 無明緣行, 乃至招集純大苦蘊 96 此處依他起相的 他 就是指因緣, 而依他起相就是指依因緣而生起的萬法 事物 此有故彼有, 此生故彼生就是因緣法的法說, 因為緣起法是佛教最重要的 96 大正新修大藏經 冊 16, 解深密經 卷 1, 一切法相品, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 693 上 62

69 一個教理, 所以在 阿含經 中佛陀經常用多種角度與層面來解說緣起法 佛陀 經常先用法說與義說來解釋緣起, 所謂法說就是從廣義的角度來解釋有哪些條件 因素構成緣起 所謂的義說就是詳盡的解釋每個緣起各支的涵義 爾時, 世尊告諸比丘, 我今當說緣起法法說, 義說 諦聽, 善思, 當為汝 說, 云何緣起法法說? 謂此有故彼有, 此起故彼起, 謂緣無明行, 乃至純 大苦聚集, 是名緣起法法說 97 緣起法也就是早期 阿含經 中經常提到的此有故彼有, 此生故彼生的因緣法 而這此有故彼有, 此生故彼生是離有見與無見的中道正見, 也就是緣起正見 因為當時的婆羅門教與其他六十二種外道見不是落於有見就是無見, 所以佛陀才提出離二邊的緣起正見 迦旃延, 如實正觀世間集者, 則不生世間無見, 如實正觀世間滅, 則不生世間有見 迦旃延, 如來離於二邊, 說於中道, 所謂此有故彼有, 此生故彼生 謂緣無明有行, 乃至生 老 病 死 憂 悲 惱苦集 所謂此無故彼無, 此滅故彼滅, 謂無明滅則行滅, 乃至生 老 病 死 憂 悲 惱苦滅 98 散佈於 阿含經 經典中的緣起法最常見與完備的就屬於十二緣起, 所謂的十二緣起就是無明 行 識 名色 六入 觸 受 愛 取 有 生 老病死等十二支, 而這十二支是環環相扣的, 也就是無明緣行, 行緣識, 識緣名色, 名色緣六入, 六入緣觸, 觸緣受, 受緣愛, 愛緣取, 取緣有, 有緣生, 生緣老病死 ( 一 ) 無明 97 大正新修大藏經 冊 2, 雜阿含經 卷 12, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 85 上 98 大正新修大藏經 冊 2, 雜阿含經 卷 10, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 67 上 63

70 云何義說? 謂緣無明行者, 彼云何無明? 若不知前際, 不知後際, 不知前後際, 不知於內, 不知於外, 不知內外, 不知業, 不知報, 不知業報, 不知佛, 不知法, 不知僧, 不知苦, 不知集, 不知滅, 不知道, 不知因, 不知因所起法, 不知善不善, 有罪無罪, 習不習, 若劣, 若勝, 染污, 清淨, 分別緣起, 皆悉不知, 於六觸入處, 不如實覺知, 於彼彼不知, 不見, 無無間等, 癡闇, 無明, 大冥, 是名無明 99 何謂無明? 根據佛陀所教導弟子的就是不知前生 後世的生命流轉 ; 無法清楚察覺內六入處, 外六入處以及六觸入處 ; 不知道有善 惡業報 ; 不知道有佛 法 僧 ; 不知道有苦 集 滅 道四聖諦 ; 對於清淨法與染污法也無法分辨, 這種情形就是無明 由於無明的原因所以就會產生許多愚痴的身 口 意的行為 ( 二 ) 行 緣無明行者, 云何為行? 行有三種, 身行 口行 意行 100 行是由十二緣起的第一支 無明支 所引起的, 行就是身 口 意的行為 所謂的意行就是念頭的升起, 譬如產生一個念頭想要去幫助別人或者想要去害別人, 這個念頭的生起就是意行 至於口行就是說一些獎勵他人的言詞或者辱罵他人的言詞 身行就是身體的行為, 譬如作善事或做惡事 ( 三 ) 識 緣行識者, 云何為識? 謂六識身 眼識身 耳識身 鼻識身 舌識身 身 99 大正新修大藏經 冊 2, 雜阿含經 卷 12, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 85 上 100 大正新修大藏經 冊 2, 雜阿含經 卷 12, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 85 上 64

71 識身 意識身 101 識是由十二緣起的第二支 行支 所引起的, 在早期佛教經典中的識就是指眼識 耳識 鼻識 舌識 身識 意識等六種認識作用, 然而到了後期唯識學家認為還可以對意識作更深入的分析之後, 把它歸納細分為五種感官意識 第六意識 末那識 以及阿賴耶識 認為阿賴耶識就是業力的寄託處, 也是生命輪迴的主體 ( 四 ) 名色 緣識名色者, 云何名? 謂四無色陰, 受陰 想陰 行陰 識陰 云何色? 謂四大 四大所造色, 是名為色 此色及前所說名是為名色 102 名色是由十二緣起的第三支 識支 所引起的, 名色就是五陰也就是五蘊, 經文中的五陰是舊譯, 到了玄奘三藏法師翻譯為五蘊, 稱為新譯 五蘊可分成精 神層面的受陰 想陰 行陰 識陰以及由地 水 火 風四大所構成的色陰 ( 五 ) 六入 緣名色六入處者, 云何為六入處? 謂六內入處, 眼入處 耳入處 鼻入處 舌入處 身入處 意入處 103 六入處是由十二緣起的第四支 名色支 所引起的, 六入處就是眼根 耳根 鼻根 舌根 身根 意根 也就是由精神層面的受陰 想陰 行陰 識陰以及色 101 大正新修大藏經 冊 2, 雜阿含經 卷 12, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 85 上 102 大正新修大藏經 冊 2, 雜阿含經 卷 12, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 85 上 103 大正新修大藏經 冊 2, 雜阿含經 卷 12, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 85 中 65

72 陰慢慢發展發育構成眼 耳 鼻 舌 身 意等六根 ( 六 ) 觸 緣六入處觸者, 云何為觸 謂六觸身, 眼觸身 耳觸身 鼻觸身 舌觸身 身觸身 意觸身 104 觸是由十二緣起的第五支 六入支 所引起的, 觸就是眼 耳 鼻 舌 身 意等六根與外面的色 聲 香 味觸 法等六境相接觸而生起六識的認識作用稱為觸 譬如眼根與外面的一個人相接觸的時候, 眼識同時生起, 這種根 境 識三者和合的作用就稱為觸 ( 七 ) 受 緣觸受者, 云何為受? 謂三受, 苦受 樂受 不苦不樂受 105 受是由十二緣起的第六支 觸支 所引起的, 受就是苦受 樂受 不苦不樂受 苦受就是一般所謂身體上與精神上痛苦的感受 譬如身體被割傷, 當然就引起肉體上痛苦的感受, 或者無緣無故被人辱罵所引起精神上痛苦的感受都是苦受 樂受也是同樣可以分成身體上與精神上兩種快樂的感受 譬如皮膚被舒適柔軟的棉織品所覆蓋時, 產生的愉快感覺或者被所喜歡之人言詞讚賞時, 心中所產生愉悅的感受都稱為樂受 所謂不苦不樂受就是心中沒有生起苦受與樂受的那一種感受, 譬如看到一個杯子心中沒有生起痛苦與快樂的感受就是不苦不樂受 104 大正新修大藏經 冊 2, 雜阿含經 卷 12, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 85 中 105 大正新修大藏經 冊 2, 雜阿含經 卷 12, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 85 中 66

73 ( 八 ) 愛 緣受愛者, 彼云何為愛? 謂三愛, 欲愛 色愛 無色愛 106 愛是由十二緣起的第七支 受支 所引起的, 愛不僅是單單對一般事物的貪愛而已, 它的層面是包含對欲界一切事物的貪染愛著, 甚至範圍更擴大至對色界 無色界的一切貪愛 欲界就是說屬於這個世界的有情眾生都有食欲 淫欲 睡眠欲等的生理需求, 所以稱為欲界 根據 長阿含經 中的記載, 欲界眾生有十二種, 而人類只是其中一類而已 佛告比丘, 欲界眾生有十二種, 何等為十二? 一者地獄 二者畜生 三者 餓鬼 四者人 五者阿須倫 六者四天王 七者忉利天 八者焰摩天 九 者兜率天 十者化自在天 十一者他化自在天 十二者魔天 107 色界位於 欲界 的上方, 是天人所居住的地方 生活在此界的眾生不像欲界的眾生那麼貪著喜愛淫欲, 雖然色界的眾生不貪著喜愛淫欲, 但還是被微細清淨的色法所繫縛, 所以稱為色界 一般色界依定力的深淺又可分為初禪天的離生喜樂地, 二禪天的定生喜樂地, 三禪天的離喜妙樂地, 四禪天的捨念清淨地 根據 長阿含經 中的記載, 色界眾生有二十二種 色界眾生有二十二種 一者梵身天 二者梵輔天 三者梵眾天 四者大梵天 五者光天 六者少光天 七者無量光天 八者光音天 九者淨天 十者少淨天 十一者無量淨天 十二者遍淨天 十三者嚴飾天 十四者小嚴飾天 十五者無量嚴飾天 十六者嚴飾果實天 十七者無想天 十八者無 106 大正新修大藏經 冊 2, 雜阿含經 卷 12, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 85 中 107 大正新修大藏經 冊 1, 長阿含經 卷 20, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 135 下 67

74 造天 十九者無熱天 二十者善見天 二十一者大善見天 二十二者阿迦 尼吒天 108 無色界與欲界 色界共稱三界 無色界的眾生不染貪愛而且也超越色界的定定 一般依據生前所修果報的差別, 可以分為空無邊處 識無邊處 無所有處 非想非非想處等四空處 通常又稱為四無色 四無色天 四無色處 四空天 四空 無色界諸天 根據 長阿含經 中的記載, 無色界眾生有四種 無色界眾生有四種 何等為四? 一者空智天 二者識智天 三者無所有智 天 四者有想無想智天 109 ( 九 ) 取 緣愛取者, 云何為取? 四取, 欲取 見取 戒取 我取 110 取是由十二緣起的第八支 愛支 所引起的, 取就是身心對於外在的可愛境界產生執著, 取也是煩惱的異名, 通常特別指對於淫欲 食慾 的執著 一般將取分為四種, 第一種欲取就是對色 聲 香 味 觸等五種美妙可愛的境界產生貪求 第二種見取就是通常所說的非果計果的顛倒固執之見, 執著其它的一切惡見及五蘊為最勝, 最為無上, 而可以藉由此顛倒固執之見而得到涅槃清淨法 第三種戒取就是通常所謂的非因計因的錯誤見解, 認為持牛戒 狗戒 雞戒, 就是生天證果的因 第四種 我取 就是執著 我 為一個永恆不變的主體 ( 十 ) 有 108 大正新修大藏經 冊 1, 長阿含經 卷 20, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 135 中 109 大正新修大藏經 冊 1, 長阿含經 卷 20, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 135 中 110 大正新修大藏經 冊 2, 雜阿含經 卷 12, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 85 中 68

75 緣取有者, 云何為有? 三有, 欲有 色有 無色有 111 有, 是由十二緣起的第九支 取支 所引起的, 一般分成欲有 色有 無色 有 1. 欲有, 欲界天 人 修羅 畜生 餓鬼 地獄的眾生隨著生前所造的種種善因與惡因, 而得到應有的種種善報與惡報, 稱為欲有 2. 色有, 色界四禪諸天, 已經不再被欲界的貪欲所染著的清淨之色稱為色有 3. 無色有, 無色界四空諸天, 已經脫離欲界與色界的染著, 隨著生前所造的因而得到應有的果報, 稱為無色有 ( 十一 ) 生 緣有生者, 云何為生? 若彼彼眾生, 彼彼身種類一生, 超越和合出生, 得 陰, 得界, 得入處, 得命根, 是名為生 112 生是由十二緣起的第十支 有支 所引起的, 有就是業因, 有業因必有業果, 所以生就是有的業果 云何生? 由我愛無間已生故, 無始樂著戲論因已熏習故, 淨不淨業因已熏 習故 113 生的原因根據 瑜伽師地論 所記載有三種主要原因 第一種就是末那識執 著有一個真實不變的我, 貪愛著這虛幻的我, 這種情形就是 我愛, 也就是生 111 大正新修大藏經 冊 2, 雜阿含經 卷 12, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 85 中 112 大正新修大藏經 冊 2, 雜阿含經 卷 12, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 85 中 113 大正新修大藏經 冊 30, 瑜伽師地論 卷 1, 台北 : 新文豐出版社,2000 年, 頁 282 上 69