30 verses on Mind Only View.book

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1 唯識三十頌 講記 雪歌仁波切 講授 釋見諦等編輯整理

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3 編者說明 本論為雪歌仁波切於 2012 年 7 月於美國加州聖菏西開講的, 編者與一群同學有幸在線上聆聽 由於初次嘗試以視訊的方式聽法, 感覺上比起以前遠赴講經會場效果好 一者, 同學處在熟悉的環境, 若臨時要找資料, 很便利 再者, 不必舟車往還, 所以時間能夠集中地用在修課上 為了更清楚認識這個主題, 同學們發心, 一起以合作謄稿的方式, 把每一講謄下來 這些稿子集中於編者手上後, 編者作的工作主要是對稿 潤飾 加標題及作索引等 對稿主要是確定文字的正確及完整, 潤飾主要是把文字變得簡潔流暢, 義理變得明晰, 結構變得嚴謹有序 加標題主要是用不同的格式或標題更有力地突顯內容的層次及其關係, 加索引則是進一層處理內容的要點 由於仁波切廣大的智慧及無礙的辯才, 大部分的地方他都照顧到了, 因此編輯只是按著他的意思, 把東西呈現出來而已 為求內容的完整, 在本書後面附有本論的原文 在編輯時, 為了讓本文發揮更大的參考價值, 編者試著採用許多學術界用的格式 有些地方為了不打斷思緒, 部分的補充收錄於註腳處, 有些註腳則是編者所加 雖然本書沒有列出參考書目, 但相關資料都收錄於主題索引的最前面 有心者還是不難進一步找到更精確的出版資料 當然, 由於編者才疏學淺, 在編輯上難免有錯, 祈盼所有的讀者, 本著令正法久住的熱誠, 務請慈悲斧正 最後附上仁波切對所有文字稿的囑咐, 並藉它表達編者的心聲 : 這是為了我自己深入學習之故, 也是為了與我根器差不多的人們, 寫下這部論著, 但完全不代表這是很究竟 最準確的內容, 裡面可能有錯誤的地方, 懇請有智慧的大德們批評指教, 感激不盡

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5 目 次 編者說明...i 導論...1 本論的作者...1 唯識與中觀...1 本論的重點 以無我的智慧斷煩惱及證果...4 唯識中八識與修行的關係...7 本論的分段及各段重點...8 廣說...9 三能變的特色...9 總說...9 第一能變 阿賴耶識...14 第二能變 末那識...25 第三能變 了別境識...34 一切皆唯識所變...50 斷諍論...62 總說...62 別說...63 若一切皆無, 經上何以講三性存在?...63 若依他起有自性, 為何釋尊不斷地說一切法無自性?...75 六根確實經驗到六塵, 何以說它不存在呢?...91 修唯識見...92 迴向 唯識三十頌 人名索引 主題索引 iii

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7 第 1 講 1.0 導論 1.1 本論的作者 今天開始學習 唯識三十頌, 一共九堂課 唯識三十頌 的造作者是世親菩薩 佛教宗義或者哲學中有很多等級, 比如說毗婆沙宗, 經部宗, 唯識宗, 中觀宗 世親菩薩有一種特別的氣質, 他不重視外表自己原來是某個老師的弟子, 或是什麼宗派 他一直學習, 他的智慧一直打開, 一直成長, 於是思想就跟著變 剛開始他完全主張毗婆沙宗, 後來他覺得它有問題, 就改成經部宗 進了經部宗一陣子以後, 發現它還有問題, 於是變成唯識宗 可見世親菩薩是個很理性的學者, 大智慧者或大智者 從他寫的唯識書看來, 他對唯識所要否定的或唯識所不認同的下部毗婆沙宗和經部宗的主張, 一清二楚 並非只因為自己是唯識學者, 根本沒有什麼學習, 就跟著師長說毗婆沙宗或經部宗有問題 他曾經都仔細地學習, 有相當的理解 因此, 他寫出來的唯識著作, 是唯識書中最可靠, 最頂尖的 他最理解唯識到底是講什麼, 算是一位大成就者 1.2 唯識與中觀學習唯識的見解, 對我們有什麼幫助? 四個宗義裡, 從唯識宗開始進入大乘的宗義 毗婆沙宗和經部宗都屬於小乘的宗義, 中觀是大乘的宗義 對大乘佛教徒而言, 唯識的見解是必須要學的, 因為大乘的見解連法我執, 都要產生對治的能力, 只持對治補特伽羅我執為目標還是不夠 而持小乘見的行者, 只要對治補特伽羅的我執, 就可以了, 他們並不把法我執當成要對治的 要對治法我執, 大乘行者必須學習唯識及中觀的見解 要了解中觀的見解, 必須先學習唯識 若沒有學習唯識, 直接學中觀則沒有辦法 比如說, 月稱菩薩是中觀的祖師裡面最頂尖的一位, 在 入中論 裡面他寫道, 要學習或理解中觀的見解, 先要學習唯識的見解 就好像階梯一樣 若不懂唯識的理論, 中觀的理論也無法理解 入中論 裡有一偈頌 佛說所知若非有, 則亦易除諸能知, 由無所知即遮知, 是故佛先遮所知 這個偈頌中, 他特別強 1

8 調, 學習中觀必須要先學習唯識的見解 所以唯識的見解, 不但是唯識行者要學, 要相當地瞭解 要瞭解中觀, 它也是個前行, 可見它很重要 不論是中觀的見解或 唯識的見解, 它們跟小乘法的不同處, 在於它能對治法我執 現在我們特別看到法, 對於法是什麼? 法的體性是什麼? 解釋這些時, 跟科學研究可以連在一起 不論是中觀或唯識, 對法的本性, 法上究竟的思想, 都有解釋, 蠻符合道理, 蠻值得參考, 是可以學的 現在很多行者, 很喜歡做功課, 乃至對密乘的法, 如大威德金剛或密集金剛等, 都喜歡修 這些人要有怎麼樣的資格, 才能修密乘呢? 最差最劣的是要具備唯識的見解, 能具備中觀的見解, 那就更好 中觀裡面, 具中觀自續派的見解很好, 具中觀應成派的見解就更好 若這二個都不具備, 最起碼要具備唯識的見解, 這是密乘修習裡常常談的 若不具備唯識見, 那就免談了 我們修內外一切空, 空的道裡則完全無法觀想, 無法思惟, 故至少要具備唯識的見解 唯識講的空性和中觀講的空性, 二者都是講智慧方面的法 大乘行者要學方便的法, 也要學智慧的法, 一定要依福慧雙運, 才可成佛 方便這部分的法, 唯識和中觀幾乎一樣, 沒有太大的區別 在 傳承上師祈請文 中, 在廣行的法的傳承內, 有無著 世親, 後面有些中觀的祖師, 如大解脫軍 可見, 在廣行這方面, 唯識與中觀可以混在一起 傳承上師祈請文 內, 智慧方面那就有差別, 它沒有跟唯識祖師混在一起, 傳承上師祈請文 先列廣行的, 再列深見的祖師, 在儀軌內, 先念釋尊, 然後是文殊, 龍樹菩薩等, 一直都是中觀的祖師 對大乘行者而言, 在智慧方面的學習, 最正確, 最高的是中觀, 但這不等於不可以修唯識的智慧, 視為一個階段是可以的 真正的大乘行者, 要經歷資糧道, 加行道, 見道, 學道, 無學道 五道內, 資糧道分三 下, 中, 上 ; 加行道分四 煖, 頂, 忍, 世第一法 ; 然後見道及修道, 就有十地, 最後就是成佛 在大乘的資糧道的下品, 持唯識的見解還可以, 沒有中觀的見解還可以 從資糧道的中品開始就要有中觀的見解, 當然唯識的見解還是在, 但是他修的力量無法往上, 必須要有中觀的見解及智慧 總之, 唯識的見解或智慧跟中觀的智慧有這樣的差別 2

9 當然唯識學者認為不必有中觀智慧也可以成佛, 從他的角度來說, 他的智慧是最高的, 中觀的智慧是沒有必要的, 甚至是有問題的 依他的智慧能夠從加行道 見道 修道次第修行, 最後成佛 他們當然這麽講, 但是不要被誤導 唯識的見解, 有些道理我們可以理解 比如說, 他們一直强調外面的這些物質, 不是從外面那邊成立的, 好像最後找不到一個源頭, 這是蠻科學, 蠻合理的 最後好像找不到一個源頭, 這點唯識講得有道理 這是唯識的智慧, 我們可以理解, 可以學, 應該要開這種智慧 但是這樣的唯識智慧可不可以經過加行道? 經過見道? 經過十地菩薩等, 最後成佛? 這不行! 必須用中觀智慧修行, 所以要這麽理解唯識 各位可能會有一個疑問 : 唯識 中觀智慧會不會打架? 一個會不會否定另一個? 要這麽理解 : 唯識的智慧一定可去除一個黑暗, 去除一個無明 這部分中觀也認同 但是他們把自己所見的當成最標準 最精確 以中觀的角度看, 這是有問題的, 中觀不認同 二者在這點上看法不同 對於唯識中去除無明黑暗這部分, 我們要 ; 他要把他的見地當成最準確 最究竟, 這部分要打個問號, 可以中觀的智慧否定它 至於二者之間有沒有衝突 矛盾? 要這麽理解 : 在某些方面沒有矛盾, 在別的方面會有衝突 把沒有衝突的部分取出來好好學習 至於他所說的最究竟最標準, 這些還要再觀察 有些同學把中觀 唯識二者當成殊勝的同一宗大乘法, 二者都學, 把二者完全融合起來解釋, 這是不對的 二者之間沒有辦法融合, 原來就沒有融合, 二者之間有很多矛盾 不可以說現在我們要把唯識 中觀整個地融合 那肯定唯識的見解沒打好基礎, 中觀的見解也有問題, 互相都有問題 如果二者可以融合的話, 以前的祖師為什麽要辯論? 為什麽一些否定要寫那麼厚的書? 為什麽那麽大的祖師很用心地一個個地點出來, 這個那個有問題? 所以要了解兩個中間哪一部分我們要學習 要融合的 ; 哪一部分有問題的, 這點必須清楚 以上講的是唯識的智慧與中觀的智慧是怎麽樣層次, 他們的廣行是一樣的 一個大乘行者在哪一階段可以只有唯識智慧, 哪一階段必需要有中觀智慧, 要清楚這個界限 不清楚這個界限的話, 一進入 唯識三十頌, 從唯識角看, 這是對的, 這是對的, 一直這麽想 學完後, 好像被洗腦一樣 唯識的觀點是對的, 這個想法一直建立起來, 對後面學中觀學, 肯定會有矛盾 3

10 比如 唯識三十頌 最後講到修法無我後, 最終可以成佛 從中觀角度不可能認同! 修唯識法無我不可以成佛! 唯識的智慧連大乘資糧道中品都進不去 要如何讀 唯識三十頌, 若沒有先建立起來, 後面一讀就會混在一起, 因而產生誤解 現在要進入 唯識三十頌, 進入唯識的見解, 不要用中觀智慧, 去判斷它對或不對 1.3 本論的重點 以無我的智慧斷煩惱及證果為了便於在學習中易於理解, 先把 唯識三十頌 分段 本論可分成四段, 從第 17 偈開始是第二段, 從第 20 偈開始是第三段, 從第 27 偈開始是第四段 在講各段綱要之前, 先講一個道理 剛才提到唯識是為去除法我執及補特伽羅我執的一個法, 以唯識去除這二個我執的法 這等於開智慧, 修智慧的法, 修人無我, 修法無我, 唯識是這樣的法, 唯識三十頌 本身是這樣 要理解, 修學人無我, 修學法無我, 這樣的行者, 他的心態需要什麼呢? 比如說修人無我的話, 他的心態就是想斷除人我執 想斷除人我執, 等於想斷除輪迴的根 無明, 即斷煩惱障 然後, 他就追求, 應怎樣斷除輪迴的根 無明, 人我執呢? 然後, 就決心修學人無我, 修學補特伽羅無我 另外, 是要斷除法我執 為了這個, 而修學法無我 修學法無我, 是為了斷除法我執, 等於是斷除所知障 為了學法無我, 他想要斷除的是所知障, 斷除所知障就等於想利益眾生, 二者沒有什麼區別的 為什麼想利益眾生, 必須要斷除所知障呢? 因為利益眾生時, 有情無量無邊, 他們的追求 想要的樂, 不想要的痛苦 太多了, 他們的根器 喜好 遍計 種姓 勝解等都不同 大乘菩薩必須要了解這個, 不了解的話, 沒有辦法利益 所以, 大乘菩薩心裡痛苦的是自己無法了解眾生需要 在利益眾生時, 眾生心裡有什麼想法? 需要的是什麼? 他要一清二楚, 所以他的心裡說, 我不可以有這些所知障, 因此他心裡想斷除所知障 就等於眾生的心, 眾生的想法, 我不可以有一個不了解, 一定要了解得一清二楚 大乘菩薩的問題是, 所知障要斷除 要斷除所知障, 就等於想要滿足一切有情的追求, 二者是一樣的意思 為了利益一切有情, 要斷除所知障 要斷除所知障, 就要修學法無我 不想在輪迴中一直生死, 那是為了利益自己, 想要脫離輪迴, 想要斷除輪迴的根 無明, 等於是為了斷除煩惱障, 修補特伽羅無我 4

11 這二個就不同, 唯識三十頌 主要是講這二個 修行時, 有些人只想利益自己, 有些人則想利益一切有情 二種人都要修行, 雖然想法是有, 但是他要有一種方法, 這方法就是要修補特伽羅無我, 要修法無我, 這二個都在 唯識三十頌 裡面講 在 唯識三十頌 裡, 不管法無我, 或補特伽羅無我, 都是在講智慧 不過 要了解, 修學時必須要有方便的法來攝持它 學 唯識三十頌 時, 應當要補的 是方便的法, 否則就變得只有智慧 雖然這二個本論都有講, 但是更重視法無我 看一下 唯識三十頌 的開頭跟最後的二個偈頌, 可以抓到這個意思 開頭的第一偈, 有假說我法, 有種種相轉, 彼依識所變, 此能變為三 有假說我法, 有我, 有法, 人我執有種種, 法我執也有種種 比如說這個是出家眾, 這個是在家眾, 這個是亞洲人, 這個是美國人, 有各種的人我執, 補特伽羅我執也有種種 法我執, 對這個法, 對那個法, 是法我執, 也有種種 覺得對境的法存在, 完全符合, 如法我執這種想法, 完全符合, 它是存在的 ; 如人我執的想法, 如補特伽羅的想法, 這人符合存在, 跟人我執的想法是符合的 實際上, 所有人我執的對境, 不是如他的想法存在 但是我們感覺就如他的想法存在, 對法也是如這樣有個法是存在的, 因此說 有種種相轉 行者中, 有些雖然想斷除人我執, 或想了解人無我, 但是還是沒有了解, 無法破人我執, 而且如人我執的想法一樣, 對補特伽羅還是一直起我執 雖然他自認為一直修補特伽羅無我, 世親菩薩認為, 他沒有真正清楚什麼是補特伽羅無我, 還是沒有修補特伽羅無我 另外, 大乘的菩薩行者, 他可能自認為一直認真地在修法無我 實際上, 卻還是在法我執裡面轉, 一直生起法我執 世親菩薩擔心這類的行者, 故為他們寫了 唯識三十頌, 開示如何是真正的人無我及法無我? 開示的結果, 人無我清楚了, 法無我也清楚了 二個都清楚了之後, 最後的結果就如第 30 頌所說, 此即無漏界, 不思議善常, 安樂解脫身, 大牟尼名法 這裡講了二種果位, 解脫身及大牟尼名法, 大牟尼 是佛的果位, 解脫身 是阿羅漢果 修了如世親菩薩所開示的人無我, 最後得阿羅漢果解脫身 修了法無我, 最後就是大牟尼名法, 意思是法身或佛的法身 大牟尼即佛, 名法的 法 即法身, 所以是佛的法身 修了人無我就會變成阿羅漢果, 修了法無我就會成佛 5

12 世親菩薩在 唯識三十頌 中, 開示的是智慧 人無我的智慧跟法無我的智慧 人無我, 補特伽羅無我二者一樣 有人用人無我, 有人用補特伽羅無我, 應該用補特伽羅無我, 比較準確 世親菩薩在 唯識三十頌 中就開示這兩個法及修這兩個法的結果 小乘行者要修的智慧是補特伽羅無我的智慧, 大乘行者要修的智慧是法無我的智慧 這兩個在 唯識三十頌 中都開示 大乘行者要修的不只有法無我的智慧, 也需要方便的菩提心, 大悲心, 四無量心等, 廣行的整個福德資糧法門也要一直修 小乘的行者雖然不需要像大乘行者那樣, 累積那麼麼多的福德資糧, 但是還是要累積福德資糧 小乘行者除了修補特伽羅無我的智慧之外, 也要補他們自己該要具備的福德資糧 無論小乘的補特伽羅無我, 或大乘的法無我, 大乘行者來說, 兩個都要修, 但是更重視法無我 ; 補特伽羅無我只是修, 但不那麼重視 小乘行者, 法無我沒有修 不論是補特伽羅無我或法無我, 現在有一點太假相的感覺, 感覺不是真正有作用 無論學或修, 都有一種很遙遠的感覺 這是因為我們不夠用功, 未感受到法無我與補特伽羅無我的重要 平常我們面對貪瞋癡就感到很困難, 如果平常對貪瞋癡有一點壓伏, 之後再繼續修, 譬如修慈心 悲心及一些對治貪瞋的方法, 可能修了幾年後, 還是覺得貪心與瞋心沒有解決 如此用功的結果, 才發現可能是卡在沒有斷除法我執和補特伽羅我執, 問題才無法解決 我們沒有那麼用功, 根本不會感覺到補特伽羅無我, 法無我的重要, 覺得那太遙遠, 沒什麼重要 當真正用功仍然無法過關時, 才會感覺到補特伽羅無我, 法無我是必要修的 般若經 不斷談到, 成佛必須要修般若的法 為什麼? 用了各種要成佛的法, 已經修了好幾輩子, 還是一樣無法往上走 真正是卡在內心裡的執著, 要把它整個斷除, 開大智慧, 一直修空性, 一直修般若法, 將各種的執著心一直斷, 一直發展各種的智慧, 最後開悟或成佛 除此之外, 修其他的法門, 雖有些幫助, 還是無法斷障 舉例說, 修五道十地, 在十地中, 由初地到二地, 一定要斷除執著心, 一定要以智慧往上走 從二地到三地, 從三地到四地 五地 六地 七地, 一直往上走 在往上走時, 沒有說要什麼福德資糧, 行者變成二地了 要什麼福德資糧, 行者變成三地了 都是以斷除什麼執著心才會變成二地 三地 所以完全是靠智慧, 靠般若法, 才能有堅固的進步 不然今天好一點, 明天又退回來, 後天好一點, 大後天又退轉回來 如果執著心未斷, 會反反覆覆, 無法往上走 所以般若法 6

13 很重要, 真正的要成佛, 要從初地, 二地到十地, 要依般若才可做到 所以世親菩 薩在 唯識三十頌 中對智慧非常重視 剛才講的是十地菩薩法無我的智慧 一樣, 對補特伽羅無我的智慧, 小乘也一樣重視 如小乘的資糧道, 加行道, 見道與修道, 修道中又有無間道和解脫道, 無間道, 解脫道, 一直慢慢地修到阿羅漢果 無間道, 解脫道是什麼意思呢? 是要對治一種補特伽羅我執, 斷掉這種補特伽羅我執, 然後由解脫道往上走 用無間道對治, 再由解脫道往上走 可見小乘也是以智慧, 才能往上走 若沒有智慧, 只是累積福德資糧, 是不能進步的 總之, 不論大乘或小乘, 以智慧才可真正堅固地改善, 修行才能一步步地進步 由於智慧如此重要的緣故, 世親菩薩在 唯識三十頌 就開示補特伽羅無我, 法無我的智慧 1.4 唯識中八識與修行的關係 唯識三十頌 整體來說是修補特伽羅無我和法無我, 而最後有什麼樣的成果 由第一偈及最後的第 30 偈可以看清楚這部論講的是什麼內容 就整體的道理說, 唯識三十頌 講到, 不論是小乘行者或修大乘行者, 主要是以智慧, 最後可以證得解脫的果位和佛的果位 唯識本身講到八識, 有這樣的解釋和描述 八識本身在講什麼呢? 在講大乘行者或小乘行者, 所要修學的智慧 八識 本身開示小乘行者和大乘行者所要開發的智慧 怎樣理解呢? 八識裡面的阿賴耶識是最主要的 最根本的心識或認知 由這個, 後面就變出末那識及六識 這樣出現 這種描述時, 我們可以了解, 是把它收回去 從阿賴耶識那邊出來這些, 再收回去 收回去的話, 修補特伽羅無我, 就等於末那識收攝回去 ; 修法無我就等於把六識收攝回去 所以整個八識就是在講, 從阿賴耶識那邊冒出來的末那識若收攝回去, 就等於是斷除補特伽羅我執, 修補特伽羅無我 六識也是因為我們覺得有六境在那裡, 而六識在這裡, 好像有一種對外境的執著 這樣的心把它收攝回去, 就等於是把法我執收攝回去 把法我執收攝回去就等於是斷除所知障, 然後就成佛 所以八識本身的描述, 等於說法我執和補特伽羅我執是幻覺, 它不是真的 這些都是要收攝回去的, 要把它停掉 把末那識 補特伽羅我執停掉, 就等於是阿羅漢果 ; 把法我執 六識的想法 停掉, 就等於是成佛 講八識是表達補特伽羅我執和法我執兩個是幻覺的心 唯識三十 7

14 頌 整體來說一直講八識, 講八識間的關係, 它一直表達補特伽羅我執和法我執如 何是幻覺 法我執跟補特伽羅我執二者是幻覺, 這告訴行者不要一直起補特伽羅我執, 不要一直起法我執 一定要把它收攝, 才會有佛和阿羅漢的果位, 唯識三十頌 整體可以這麼理解 1.5 本論的分段及各段重點 唯識三十頌 分四段, 第一段 1~16 頌, 講阿賴耶識是根本, 後面的末那識 六識都是從阿賴耶識變現出來的, 不是真正的本性 就變的層次說, 阿賴耶識是能變 是最主要的 從阿賴耶識先變出來的是末那識跟六識, 再由六識變出來法我, 由末那識變出來補特伽羅我 能變的是末那識, 所變出來的是補特伽羅我存在 ; 能變的是六識, 所變出來的就是六塵是在外面存在 阿賴耶識變出來末那識和六識, 這兩個變出來法我跟補特伽羅我 第一段講的是阿賴耶識變出來的是什麼樣的東西 第二段 17 ~ 19 頌, 說的是原來一切所變真正是唯識, 唯心識 阿賴耶識的體性 第一段說從阿賴耶識變出來末那識跟六識, 末那識跟六識變出來補特伽羅我跟法我, 等於現在輪迴的凡夫眾生感覺補特伽羅我存在 法也存在 這樣的執著都是不對的 實際上, 可以說都是阿賴耶識或是心的體性, 沒有一個真正的實體在那邊 第一段講這樣地變出來, 了解之後, 第二段講的是, 一切所變原來是唯識 唯心識 阿賴耶識的體性 在第一 二段裡已經表達了唯識的見解, 講出如何由阿賴耶識變出來的道裡 一切所變, 不是真實 ; 真正的是阿賴耶識的體性 第三段 20 ~ 26 頌, 講的是斷諍 世親菩薩講了唯識的見解後, 有些疑問產 生, 譬如, 若實際是這樣的話, 釋尊於經典裡為什麼有這樣及那樣的開示? 有這些 諍論出來, 對這些諍論要有個回答, 把諍論去除, 這是屬於斷諍論的部分 第四段 27 ~ 30 頌, 諍論去除之後, 清楚真正唯識的見解就是如此, 深入理 解後, 接下來, 講如何如理地修學 又講到如此修補特伽羅無我, 最後得阿羅漢 果 ; 如此修法無我的道理, 最後得佛的果位 8

15 以上是粗的分段, 細的部分到後面再一個個解釋 就唯識來說, 最後阿賴耶識會帶到來世, 意思是, 阿賴耶識本身是異熟果, 帶 的意思是一個個來, 好像連在一起 不是這個阿賴耶識去下一世的阿賴耶識 它中間沒有斷, 後面會解釋阿賴耶識怎麼走的, 阿賴耶識是恆時存在的, 它的續流一直存在, 是一個接一個 一個接一個, 不是它變成一個常法存在 這在後面還會解釋 生 : 第一堂課念的藏文偈頌的出處, 是 入中論善顯密意疏 第幾個偈頌? 師 : 不太記得 內容是 佛說所知若非有, 則亦易除諸能知, 所知 就是對境的法, 對境的法如果沒有的話, 依唯識的見解, 若唯識的智慧有開, 能夠達到一個智慧 否定沒有外境, 假如所知的外境能夠否定, 此是 所知若非有 假如所知的外境能夠否定的話, 佛說若唯識的智慧有開的話, 則亦易除諸能知 能知 是認知, 所知 是對境, 能知 這種的執著能夠去除, 此是 除能知, 有境認知這方面的執著, 誰能夠去除呢? 中觀見能夠去除 能知 的執著 意思是中觀的智慧比較容易達到 對境的法上面的執著, 若無法去除, 有境認知上面的執著心, 更不能去除, 這是佛說的 先能否定外境, 有境 能知 這方面的執著才比較容易去除 這個偈頌的出處為宗大師 入中論善顯密意疏 296 頁第 96 頌 2.0 廣說 2.1 三能變的特色 總說 1. 由假說我法, 有種種相轉, 彼依識所變, 此能變唯三 有假說我法, 有種種相轉, 對我的假說及執著或對法的假說及執著, 有太多種了, 有種種相轉 對補特伽羅的我執及法我執, 每個我執都有太多種, 故說 有種種相轉 我們的想法裡面, 法我執和補特伽羅的我執有太多種 執著的時候, 補特伽羅我執是存在的感覺 實際上, 補特伽羅我若是存在的, 那麼補特伽羅是自己方面成立, 我 就是從自己方面成立的 所以補特伽羅我, 就是補特伽羅 9

16 從自己方面成立 法我則表示每個法, 由它自己方面可以成立 由於執著心很多, 存在的法我也很多, 存在的補特伽羅我也很多 實際上, 它們是否從那邊成立的呢? 不是! 它們全都是由心識變現出來的, 從能變變出來的 故說 彼依識所變, 這些都是從心識變出去的, 不是從那邊成立的 那麼多補特伽羅, 是不是由它那邊成立的? 不是! 那麼多的法, 是不是由它那邊成立的? 不是! 都是心識變出去的 彼依識所變 補特伽羅跟法, 二者都不是自己方面成立, 都是心識變出去的 若是心識所變出去, 那麼能變的心識有多少種? 現在分三種, 此能變唯三, 即能變的心識有阿賴耶識, 末那識, 六識三個 怎麼樣能變呢? 阿賴耶識變出末那識和六識, 而末那識及六識變出我和法 從阿賴耶識的角度來說, 末那識和六識是所變 ; 從我跟法的角度來說, 末那識和六識是能變, 故說 此能變唯三 10

17 第 2 講 調伏意樂剛才唸的 傳承上師祈請文 和 功德之本頌, 其作用是憶念起完整的修行成佛之道 它和現在學習 唯識三十頌 有什麼關係呢? 就像看地圖一樣, 各位必須知道, 學 唯識三十頌 處在哪個階段, 自己的位置又在哪裡? 它肯定和成佛的道路有關 要認出來, 它的位置及自己的位置 之前講到, 大乘行者要成佛, 有這樣的修學 學的是方便跟智慧, 或是福德資糧跟智慧資糧 道次第傳承上師祈請文 裡面有方便廣行的法及智慧深見的法, 這條修行之路很明確地把 功德之本頌 的修行次第列出來 列出大乘行者修方便的福德資糧和智慧資糧之後, 唯識三十頌 屬於二者中的智慧資糧 剛才唸的時候, 智慧資糧這一塊裡面, 並沒有特別唸到唯識的智慧資糧, 而是唸到應如何累積中觀的智慧資糧 我們先唸廣行傳承上師的法, 再來是深見的傳承, 再來噶當道次第派, 再來口訣派, 然後教典派 在智慧資糧方面就談到, 龍樹等中觀的祖師 現在唯識的見解或智慧, 等於是修學中觀智慧的前行 上堂課說到月稱菩薩在 入中論 第 96 個偈頌裡講到, 唯識的見解或智慧, 是學中觀智慧的前行, 他還引佛經為證明 要清楚, 唯識的智慧的定位在哪裡? 我們用在哪個範圍? 傳承上師祈請文 和 功德之本頌, 一個令我們知道 認識並熟悉能成佛的這條道路是什麼樣 再者, 已學過的道次第, 應知道學習 唯識三十頌, 其定位在哪裡 有時候, 某些同學認為, 道次第是一個法門, 唯識是另一個法門, 好像這是東邊, 這是西邊, 這是南邊, 這是北邊, 彼此沒有關係 這是不對的! 要清楚一個法的位置及界限 唸這些文, 主要目的應該是這樣 正講 1. 由假說我法, 有種種相轉 彼依識所變, 此能變為三 假說 是什麼意思呢? 實際上, 補特伽羅我執和法我執, 這樣的執著或想法, 我們有這個想法 補特伽羅在它那邊就成立起來, 色聲香味觸等的法, 也是 11

18 那邊一個個成立起來 這是一個假說, 我們以執著心, 安立這種想法 事實不然 實際上, 它們是後面講的 彼依識所變, 是由心識變出來的 它能變的是什麼呢? 能變的有三個 最源頭是阿賴耶識, 然後是末那識跟六識 六識不是第六識, 六識跟第六識不一樣, 六識包含眼識 耳識 鼻識 舌識 身識 意識 ; 第六識只有意識, 現在講的是六識連在一起 從阿賴耶識變出來這兩個, 這兩個又變出來我和法 這邊講的我就是補特伽羅, 法就是對境色聲香味觸法 能變的三個有了, 後面就變出來補特伽羅我和色聲香味觸等法, 故說 彼依識所變 之後講, 能變的是什麼, 能變的有多少? 這部分就是後面的 此能變為三 以自己為例, 對於色聲香味觸法, 我們有一個很不一樣的想法, 認為它們從那邊成立, 好像在那邊存在一個色法, 在那邊有色聲香味觸等 一樣, 很多的補特伽羅, 我也在這裡, 你們也在那裡, 很多補特伽羅都存在的感覺 這些都是假說, 假說 的意思就好像我自己安立一個假的執著, 實際上是都是自己的心識所變 怎麼樣所變呢? 最源頭, 最根本是心中的阿賴耶識, 從那邊變出來末那識及六識, 再從那邊變出來補特伽羅跟法 就源頭來說, 全是阿賴耶識所變出來的, 平常我們認為自己遇到一個很討厭或很親愛的人, 或我喜歡的房子在那裡, 我喜歡去的地方在哪裡, 很美的地方, 很貴的車子等, 好像外面色聲香味觸都存在的感覺 實際上, 這都不是外面, 都是我的心識所變, 好像我活在心的世界裡, 外境全是心識所變出去的, 故說 彼依識所變 這種觀念很有意思, 仔細想的話, 貪也生不起, 瞋也生不起, 慢也生不起, 什麼煩惱也生不起 譬如說貪是因為那個東西得不到, 所以拼命追, 現在知道它是心識裡變出來的, 本來就是我的, 沒有一個追不到, 那就不會貪 瞋呢? 我想離開他, 但沒有辦法離開他, 都是我心識的東西, 所以沒有什麼可以討厭他的, 心裡就不會有什麼不能接受的 有這樣的觀念, 一切的煩惱出來, 主要是有一個對境在那裡, 執著於是就產生 沒有那種的感覺時, 什麼都生不起 彼依識所變, 此能變唯三, 那能變的是什麼樣子呢? 在我的心識裡面就有 三個 這裡的變也有一個意思, 就是由它自己變出去的, 一切補特伽羅的我, 一切 12

19 的色聲香味觸法, 真正的是心識變出去, 不是它自己 變 就表示不是它自己成立的, 是由心識變出來的, 所以沒有什麼真正的它自己 能變的三個是什麼呢? 2. 謂異熟思量, 及了別境識, 這二句認出三個能變, 一個是異熟, 一個是思量, 一個是了別境識 異熟就是阿賴耶識, 思量就是末那識, 了別境識是整個六識 眼識 耳識 鼻識 舌識 身識及意識 異熟, 思量及了別境, 合起來就是八識, 八識可分成二種 清淨的 不清淨的 譬如說, 我們現在出現的是不清淨的情器世界, 成佛則出現清淨的情器世界 不清淨的情器世界, 如何由八識出來? 這點須要解釋 同樣, 清淨的情器世界, 如何由八識出來, 這點也要解釋 此處講的異熟, 思量及了別境識, 主要是不清淨的八識, 因為我們現在還未成佛或證得阿羅漢果 一個人怎樣可以脫離輪迴或變成佛, 這些都跟八識有關 他現在整個不清淨的情器世界, 怎麼樣能夠轉化? 不清淨的阿賴耶識於證得阿羅漢果時或證到八地時, 阿賴耶識就斷掉或轉化了 所以論中有提到它什麼時候斷掉或轉化成不是阿賴耶識, 它所指的是不清淨的這一塊, 在證得阿羅漢果或證得八地時停了 但不等於續流不存在, 續流依然存在 但不是不清淨的, 而是變清淨了 這裡講異熟即阿賴耶識, 主要講的是它不清淨的部分 末那識也是指不清淨這部分, 真正末那識的續流乃至成佛時都在 同樣, 眼識到意識, 其不清淨的部分也會停掉, 它的續流到成佛時都存在 總之, 八識分成二種 清淨與不清淨 現在學習的是不清淨的八識, 八識如何會有不清淨的情器世界出現 用 異熟 這詞, 就含有這意思 成佛時不可叫異熟, 因為佛已經自己有權力了 異熟是沒有自己的權力, 由業力感招出來的 所以異熟是不清淨的阿賴耶識 中文有沒有一個詞是描述清淨的阿賴耶識 1? 證阿羅漢果, 證八地或成佛時, 那時候叫什麼? 生 :( 聽不清楚 ) 1. 比較接近的詞是無垢識或無垢異熟, 無垢指沒有煩惱障的意思 13

20 師 : 當然有主張一識 二識 六識 七識 八識 九識等, 各種講法都有 這裡講的是主張八識的說法, 因此這時不可以講九識 講八識, 指八識同時存在, 八識並非指七識結束後, 另一個識出現, 稱作第八識 講九識, 指九識同時存在, 不是指第九識 思量即末那識, 意即一直有我, 我, 我的執著 一直在思考我, 我, 我, 我在幹什麼, 我要什麽, 就是執著的意思 了別境識就是對色法中了別這個是色 這個是聲 這個是香 這個是味 這個是觸 這個是法 在了別對境時特別執著, 或者說特別分別 了別的意思是區分, 是一種執著 這種認知叫六識, 是不清淨的六識 當然不執著時, 就不是不清淨的 佛有五個智慧 大圓鏡智, 平等性智, 妙觀察智, 成所作智, 法界體性智 成佛時阿賴耶識轉為大圓鏡智 ; 末那識轉為平等性智 ; 六識中的前五識轉為成所作智 ; 第六識轉為二 : 第六識緣勝義諦修轉為法界體性智 ; 第六識緣對世俗諦認知修轉為妙觀察智 成佛時, 眾生階段的八識就轉變清淨, 就有五智出現 要了解, 能變的心識, 八識有清淨及不清淨, 清淨者變現清淨的情器世界, 不淨者變現不清淨的情器世界 情的世界就如前面講的我, 器的世界就如前面講的法 我與法怎樣把它變出來, 要認識這點 接下來就一個個學習, 先講阿賴耶識 阿賴耶識是什麼樣子呢? 這裡有二偈 半, 第 2 偈後面的二句及第 3 和第 4 偈 第一能變 阿賴耶識 2. 初阿賴耶識, 異熟一切種, 3. 不可知執受, 處了常與觸, 作意受想思, 相應唯捨受, 4. 是無覆無記, 觸等亦如是, 恆轉如瀑流, 阿羅漢位捨 瑜伽師地論 談到透過十一個特點來認識阿賴耶識, 此處只講幾個, 沒有講那麼多 阿賴耶識給它一個名稱, 有一個角度叫異熟, 從另一角度叫一切種 阿賴耶識這個詞, 不管小乘的經典或大乘的經典都會用的, 異熟用於小乘經典裡, 一切種用於大乘經典裡, 阿賴耶識則用於大小乘公認的經典 從唯識的角度, 整個釋 14

21 尊的經典, 都有講到阿賴耶識 這是唯識的想法, 中觀不認同, 認為釋尊的開示不 是這樣, 於是就把它否定 唯識的角度認為阿賴耶識是非常重要的法, 所以釋尊就 針對不同的對象, 以他能接受的角度, 用不同的詞 為何這麼稱它呢? 就是不管涅槃世界, 輪迴的世界, 一切的所依靠為阿賴耶識 異熟 是受業的影響, 心續不停地轉, 續流完全不停 異熟是業力續流, 擋不住地一直轉 今生的阿賴耶識, 下一世的阿賴耶識, 再下一世的阿賴耶識, 阿賴耶識一直存在, 如靈一樣一直在 靈一直走, 是受什麼影響呢? 受業的影響, 導致它一直走 業影響靈, 令它不斷地跑 小乘經典稱其為異熟, 大乘經典稱它為一切種, 一切種所依的對象, 一切種存在於阿賴耶識上面 一切種不管是善的, 惡的, 無記的, 或等流習氣, 都是各個種子或是習氣, 種子既然存在, 就必然要有它所依的地方 所依處要很堅固, 否則種子無法存在, 以唯識的角度來說, 所依靠的就是阿賴耶識 釋尊對於阿賴耶識非常重視, 對小乘行者有開示, 大乘行者也有開示, 對大小乘共的行者, 也有開示, 這二句的意思就是釋尊對它很重視, 故說 初阿賴耶識, 異熟一切種 認知有很多種, 譬如說這是分別心, 無分別心, 這個認知是顛倒或不顛倒, 是現量或非現量, 認知有這種種行相 阿賴耶識的行相如何了解呢? 現在說它不可知 八識中阿賴耶識是一種心識, 它的行相不可說是不知道, 不可說它是愚癡或顛倒識 心類學裡講到顯而未定, 阿賴耶識就像這樣, 有顯現, 但沒有定解, 不確定, 模模糊糊地顯現, 這就是它的行相 等於說它很細 第六意識分別心及五根識無分別心何者細? 眼識看到電腦, 在眼識的階段有了解電腦, 但是後面第六意識生起時也了解它是電腦 眼識看的時候, 我們並沒有感覺 有感覺時是第六意識, 因為它粗, 前面細, 所以沒感覺 第六意識時, 心有執著, 執著有一個存在, 或有認識的感覺 前面五根識時, 明明看到, 但沒有感覺 看到這件事, 直到第六意識判斷時, 才說看到 所以這兩個那一個粗, 那一個細呢? 執著很強的時候, 是粗的感覺, 不執著時, 雖有了解但是沒有感覺 同理, 阿賴耶識也是, 它沒有那麼確定, 沒有像第六意識那樣判斷 它有點 接近五根識, 但不像五根識那麼明顯, 比五根識要低一點 五根識的對境, 色 聲 香 味 觸, 直接有一個顯現的階段, 但自己沒有感覺 阿賴耶識時更沒有感 15

22 覺, 因為它很細, 所以更無法生起定解或了解 所以 不可知 是它的行相, 另 外也可說是 顯而未定 再來, 八識都是心王, 心王肯定需要有助伴的心所 以阿賴耶識來說, 其助伴心所只有五遍行 為什麼? 因為善不行, 惡也不行, 煩惱也不行, 不定的心所也不行, 五別境也不行 五十一心所是五遍行 五別境 十一善心所 六根本煩惱 二十隨煩惱 四種不定或隨他轉 2 阿賴耶識可不可以有五別境呢? 不可以! 因為五別境在對境上有執取的力量, 故不可以有五別境 它可不可以有善心所呢? 不可以! 它可不可以有六根本煩惱, 二十隨煩惱? 不可以! 不定或隨他轉也不可以有 如果有這些的話, 阿賴耶識就不是住在正中, 而是偏向, 譬如以五別境來說, 在對境上比較執取 然後善心所 六根本煩惱 二十隨煩惱, 有好跟壞的分別 四個不定是會轉變的, 如尋 伺 眠 惡作 ( 悔 ), 這四種是他轉的 如睡眠有時可以為善, 有時可以為惡, 有時可以為無記, 所以這類心所不可以為阿賴耶識的助伴 阿賴耶識只可以有五遍行, 可見它非常乾淨, 它只坐在正中間, 它的助伴心所, 只能有五遍行, 不可以有別的 接著講阿賴耶識所緣的對境, 阿賴耶識的對境是五根 五境, 這是它直接的 對境 另外, 它上面的習氣或種子, 也會成為它的對境 所以阿賴耶識的對境有兩 種, 直接的境是五根和五境, 間接的境是它上面放的種子或習氣 若是這樣, 有人或許會問 : 五阿賴耶識的對境只講到五根 五境 並沒有有講第六意識的對境 法, 和第六根, 也沒有講末那識的對境 只有講兩個 五根和五根識的對境 這與剛才解釋的道理有關 剛才說阿賴耶識非常正中, 五別境不可以成為它的助伴心所, 當然不可以有善的或惡的煩惱 阿賴耶識的助伴心所, 只有五遍行, 沒有五別境 一般說, 五別境好像還可以, 不能說它好, 也不能說它壞, 也有些正中的感覺 現在連五別境也沒有, 因為五別境在對境上有區別, 故阿賴耶識不碰這些, 它非常正中, 連五別境也不可以跟它在一起 因此, 可以理解, 末那識與第六意識的境也不可以有的 因為末那識是執 著, 第六意識也是執著, 所以末那識與第六意識的境, 在阿賴耶識的對境上不可以 有的, 阿賴耶識的境裡面不會有這些 阿賴耶識的境有什麼呢? 它有的是五根識, 2. 隨他轉者指此心所會隨著它之前的意樂或當下的所緣而轉變其性質, 故名為不定 16

23 這些跟它比較接近, 比較正中 因為五根識很老實, 不會偏向, 非常正中, 沒有騙的想法 當吃得很好, 覺得很好吃, 它老老實實的 阿賴耶識能接受五根識的對境, 五根識的對境它也可以顯現一些 同樣, 五根也可以顯現 五根識與阿賴耶識有點對照, 五根識做的事情, 阿賴耶識看著它, 五根識很老實, 它的境阿賴耶識可以接受 阿賴耶識與末那識及第六識的想法不一樣, 譬如, 一個比較正中的人, 旁邊的人若太執著, 他就遠離, 不靠近他 對一個喜歡讚美自己, 批評別人的人, 一個正中得像阿賴耶識一樣的人, 不會跟著他走 對方若是老老實實, 阿賴耶識就靠近他一下 ; 跟阿賴耶識相應的, 它就能接受 所以五根識的對境 五境跟五根本身能夠顯現 五根識對它的五境和五根還未顯現之前, 對阿賴耶識能不能影響呢? 可以說習氣也有影響 所以習氣就變成間接的對境 間接的對境是指不是真正的對境, 以五根識的種子或是五根識的習氣而影響阿賴耶識顯現五境 顯現五根 所以, 習氣或種子就變成阿賴耶識間接的對境 從這個角度, 可以安立為它的境, 但不等於真正的境 這裡講的 執受, 就是講習氣 接著是 處 處了 的 處 是處所 地方, 這是指五根和五境 不可知執受, 處了常與觸, 執受, 就是阿賴耶緣 受 和 處 這兩個 受 就是習氣; 處 就是五根和五境 這是認出來阿賴耶識的對境 由阿賴耶識的對境可以感覺到阿賴耶識真的非常正中 同樣地, 它的助伴就只有五遍行 ; 沒有別的 接著是 常與觸, 作意 受 想 思, 相應唯捨受 常與觸, 跟它相應的 要注意它的次序 : 五遍行先講觸 再講作意 然後講受 然後講想 然後講思 這個次序在時間上很短, 實際上還是同時存在的, 所以叫作相應 相應就是同時存在的, 互相都有幫助 但是在短短的時間內, 若細分的話, 還是有一點前後 觸 是根 境 識三者聚在一起 ; 聚在一起後, 內心就有一種念頭起來, 這就是 作意 念頭跑出來後, 就有一個感受出來, 這就是 受 感受出來 後, 就有好 壞等判斷出來, 這就是 想 判斷出來後, 內心就會有一個追求 17

24 行動, 這就是 思 ; 內心會再回想 思維, 所以 思 有 再想 的意思 前 面所想的 追求的目標, 後面更加地從內心追它就叫 思 生 :( 不清楚 ) 師 : 不是, 這是長期, 這五個心所跟阿賴耶識一起, 相應因的意思 因此不是有時候有 有時候沒有 跟著阿賴耶識恆時 一直有這五個心所 這五遍行是常時 長期都一直有的 所以說 : 常與觸, 作意 受 想 思, 這些都是長期相應的 生 : 這邊好像講到 不可知的是執 受 處 感覺是八識是很微細的 不可知的 是執 受 處, 那麼, 此處的 了 是不是了別的意思? 師 : 不可以這麼講 要了解, 它長期跟五個心所在一起 是我們要了解的意思 ; 而不是阿賴耶要了解 前面的 不可知 是阿賴耶識不可知, 現在這個 了知 是我們要了解 ; 不是阿賴耶識 ; 跟阿賴耶識沒有關係 所以沒有 可知 和 不可知 的區分 所以 不可知 的解釋是 阿賴耶識的行相 後面講的 了 是我們要了解 了解阿賴耶識長期跟五個心所在一起 如上堂講的, 各位學過很多次, 肯定聽聞過各個的說法 今天還是要聽我講的 要了解前面 不可知 講的 阿賴耶的體性 後面講的是, 要了解阿賴耶識是長期跟五個心所在一起, 相應因存在 不可知 講的是阿賴耶識行相的特點 ; 執 受 處 講的是阿賴耶識之對境的特點 了常與觸, 作意 受 想 思 相應 講的是阿賴耶識之助伴的特點 接下來, 是無覆無記, 講阿賴耶識雖然有受, 但這個受也和阿賴耶識一樣, 很正中, 是一種捨受, 沒有好壞的感覺 阿賴耶識本身不是善, 也不是惡 ; 它是無記 ; 而且是無記之中的更無記 無覆無記 有覆無記還是有些垢染 ; 無覆無記是更無記的 因此, 阿賴耶識是一種更正中的感覺 後面講到, 阿賴耶識的受也是一種捨受 18

25 接著, 觸等亦如是 到這邊為止, 前面提到了幾個特點 : 不可知, 其對境, 其助伴的心所 心所中 受 這個心所是 捨, 既不是好也不是壞 阿賴耶識自己是 無覆無記 好比講五個東西, 這五個東西不是只有阿賴耶識是這個樣子而已 連它助伴的五個心所也是這個樣子 因此說 : 觸等亦如是 此 如是 表示不止阿賴耶識 比如說, 不可知, 阿賴耶識是不可知 觸, 作意 受 想 思 也是不可知 同樣的, 這五個也是 執 處 受 等對境的特點 這五個心所的助伴是誰呢? 就跟著阿賴耶識走, 不過有一些地方要調一下, 大藏經中, 世親的大弟子安慧對 唯識三十頌 的解釋, 他講阿賴耶識有五個特點, 另無著的 五部地論 裡解釋阿賴耶識有十一個特點 安慧論師講的五個特點, 第一個是異熟, 第二是阿賴耶識的所緣及行相的特點, 他把所緣跟行相連在一起 第三是助伴的特點, 五遍行長時跟它在一起 第四個唯捨受, 它的受是捨, 居於正中, 不是好 也不是壞 第五個特點是無覆無記 這些講完後, 就講到 觸等亦如是, 講 如是, 前面一定要有東西, 後面才可以講如是 第一個特點在那一個頌裡有提到呢? 初阿賴耶識, 異熟一切種, 這個就是異熟的特點, 不可知執受, 處, 這是所緣跟行相的特點, 了常與觸, 作意受想思, 相應, 講的是助伴的特點 唯捨受, 這是唯捨受的特點 是無覆無記, 講的是第五個特點, 安慧這麼解釋, 這五個特點是對阿賴耶識解釋, 不只阿賴耶識有這五個特點, 它的助伴 觸 等五遍行, 一樣都要具備這些特點 譬如阿賴耶識第一個特點 異熟, 異熟的意思, 如前面已講, 今生的阿賴耶識 來世的阿賴耶識, 這個靈一直走, 如阿賴耶識是異熟, 它旁邊的觸, 作意 受 想 思, 這五個心所也是異熟, 也是依業力的續流而不停地走 行相跟所緣是什麼? 它的行相不可知, 它的所緣是 受 跟 處, 直接是五根跟五境, 間接就是習氣或種子, 它的行相跟所緣的特點, 跟阿賴耶識一樣, 它旁邊的觸, 作意 受 想 思, 這五個心所的行相就像前面講的 顯而未定, 怎麼樣的 不可知 呢? 它的所緣境, 也是五根 五境, 第二個特點也是一樣的 第三個特點, 阿賴耶識跟這五個心所一起走, 這五個心所, 除了它自己本身 以外, 也有其它五個助伴, 譬如阿賴耶識旁邊就有五個, 其它這五個, 依各個的角 度來說, 旁邊也有五個, 由 觸 的角度來說, 它也有五個助伴 作意 受 19

26 想 思 阿賴耶識, 這五個是它的助伴 由作意的角度來說也是有五個 觸, 受 想 思 阿賴耶識 都一樣各有五個助伴, 這是第三個特點 第四個特點, 雖然這些都是心識, 心識的意思是一定有一個受 一種感受, 這感受不清不楚, 沒有什麼好, 沒有什麼壞, 是捨受的一種體性, 其它的心所也是這樣的體性 第五個特點, 其它的心所是不是也是無覆無記呢? 也是 五個特點都跟阿賴耶識一樣, 故說 觸等亦如是 20

27 第 3 講 講了阿賴耶識具有五個特點, 不止阿賴耶識具有這五個特點, 連其助伴 觸 等五心所, 亦同具這五個特點 現在講 恒轉如瀑流, 此為阿賴耶識另一個特點 在很長時間, 阿賴耶識的續流會不停地轉 續流轉的特點是如瀑流 瀑流即水流本身的水是不同的, 這一段與後一段是不同的水, 一段段的水不同, 但瀑流的續流一直在, 它是常的 意思是由業力出現今生的異熟阿賴耶識 又由業力出現來世的異熟阿賴耶識, 今生與來生的阿賴耶識雖由不同的業力所感的異熟果, 這些報得的異熟果, 中間沒有間隔 中間似乎一直連續著, 今生的阿賴耶識, 來世的阿賴耶識, 再來世的阿賴耶識, 一直連在一起, 它的續流如瀑流一般 若續流不是如瀑流, 就會變成常法 不同的業力感出新的阿賴耶識, 新的阿賴耶識, 不同的阿賴耶識, 如此就不是常法 如果今世 來世 再來世等的阿賴耶識一直不變, 就會成為常法 續流雖一直在, 但一個接一個, 故不是常法 如國家總統的續流一直在, 但不是一直一樣的, 一直在換總統, 故不是常法 如總統一直在, 就變成常法 如瀑流 是續流的特點 若是常法則一直在, 譬如虛空, 昨日, 今日, 明日的虛空一直在, 不變, 這是常法的續流 阿賴耶識不然, 它的續流如瀑流 阿賴耶識另一個特點是它何時會滅掉? 剛才講它的續流繼續一直轉, 現在講這個續流何時會停掉或斷掉? 阿羅漢位捨 指在證得阿羅漢果時, 阿賴耶識就會停掉 證得阿羅漢果, 就是斷煩惱 以大乘來說, 大乘菩薩進入八地斷盡煩惱 此時不清淨的阿賴耶識就斷掉, 阿賴耶識就轉化了 成佛時, 五智的名字出來 未成佛但已證得阿羅漢果或登八地的菩薩, 這個階段的中文名字, 我不清楚 轉化成清淨的阿賴耶識還在, 不稱為大圓鏡智, 大圓鏡智要到成佛時才用 在這個階段, 煩惱障已清淨, 但以所知障的角度看, 還不清淨 證得阿羅漢果時停掉不清淨的, 指的是有煩惱障的阿賴耶識已停, 而有所知障的阿賴耶識仍在 以上是阿賴耶識的特點 21

28 生 : 觸受的助伴與十二因緣觸受的關係? 師 : 可以說一種很粗, 一種很細 粗的觸受, 是果的階段報出來, 其感受很大 細的觸受是每個心王有很小的感受心識存在 就細的觸受來說, 每個心王都有 比較粗糙的解釋是報出來, 不是以有境的角度說, 而是把它當作與外境的一種互動 譬如, 見到各位, 我有一種感受, 或很快樂或怪怪的等, 這是果的階段, 是報出的粗的感受 一般, 內心細的階段與外境無闗, 是內心的一種感受 比較粗的階段, 則與外境互動, 跟外境互動的觸受, 不是講內心的 這種觸與受, 講出來一輩子的生命 十二緣起中的觸受在 廣論 中講到, 境方面受用圓滿, 以觸受來表達 ; 有境方面受用圓滿, 以名色六入來表達 十二因緣中這四個果 : 名色六入是有境, 觸受是對境 譬如這輩子得什麼樣的身體, 人的身體? 動物的身體? 這是名色 有此身體不見得其六根也相當好, 六根也有不同的等級, 六根也屬有境, 是一種果報 名色是五蘊的意思, 名是後面四蘊, 色就是色蘊 人, 動物, 天道, 鬼等各有各的名色 在什麽道? 有什麽様的五蘊可以受用? 所以名色也是一種果報, 一種受用 有了名色不一定六根就一樣 有人眼睛好, 有人不好 ; 有人耳朶聽得很清楚, 有人耳朶根本沒有作用 雖然五蘊具備, 同為人類, 但是六根則不一定 這也是一種果報, 一種受用 名色六入都是有境方面的果報, 受用 雖然五蘊很好, 六根也很好, 但不見得接觸的對境會好 這些都很好, 但是可能出生的環境很差, 這就是觸 觸包括有情及無情的物質等環境 如果環境一樣, 我遇到這人, 你也是, 我們接觸到的對境一樣, 感受也不一定相同 所以, 觸 受都是一種果報, 二者都是對境的受用 廣論 中講觸 受圓滿地表達整個對境的果報 故說觸受是對境方面圓滿的受用 ; 名色六入是有境方面圓滿的受用 圓滿受用指已經圓滿地表達果報的意思 所引果有四 名色 六入 觸 受, 能引因有無明 行 識 剛才問的十二緣起中的觸受是對境方面, 不是講有境方面 雖然, 二者詞一樣, 也用觸 也用受, 現在講的觸受不是對境, 是有境的認 22

29 知 六識認知方面, 阿賴耶識的助伴心所的觸受更細 跟著阿賴耶識的受只 有捨受, 為不清不楚的受, 好與壞不明顯, 很淡很輕的一種受存在 生 : 無覆無記和有覆無記的分別為何? 師 : 有覆跟無覆, 覆 是障礙之意, 這個障礙只界定於煩惱障, 不講所知障 若講所知障, 那麼就連無覆無記都不存在了, 會有這個問題 有覆無覆是講煩惱的障礙有無覆蓋, 以這個角度來分 煩惱存在的情況下, 有善 有惡, 也有無記 沒有煩惱的情況下, 有善有無記, 但是沒有惡 惡的話, 是肯定有煩惱的 無漏業即沒有煩惱障的善業, 有煩惱的善業就叫作有漏業 有煩惱的業有善也有惡, 為什麼有善呢? 十二緣起裡有講到無明 行, 這個行講到善業及惡業 善業可以投生到天道, 惡業則墮三惡趣, 所以無明行的 行 可以是善的 由無明生出來的善業肯定是有漏的, 是有煩惱的善業 無明行造出來的, 善業肯定是有覆的善業, 惡業則是有煩惱的惡業 無記可以從二個角度說, 因的階段有無記, 果的階段則完全是無記 不論是善業或惡業, 報出來的是果, 譬如說報出來是人的五蘊, 果是結束, 不是因 它不是善不是惡, 但是有漏, 所以是有覆無記 同樣, 惡業報出來的身體, 不可以說善, 也不可以說惡, 因為它是一個結束, 它不是因 善惡是以它將來會造出什麼樣的果來安立的 現在不是因, 是果的階段, 所以肯定不是善不是惡, 因此, 無明行的行, 惡業報出來的果報, 屬於無記 善業報出來的果報, 也屬於無記, 兩個果報都是有覆無記 有覆的無記在果的階段大概是這樣 我們現在的五取蘊, 一定是以前的善引業報出來的 色蘊就是身體, 身體是果, 不是因, 它有多少能力可以活, 然後就結束了, 它完全是果的階段, 不能說是因 不能說它將來要到那一趣, 它完全沒有那種能力 那主要是內心的能力, 因為心的能力就會造新業 身體本身是結束的階段, 不能說是善是惡, 善惡完全在因的階段分的, 因此它是無記 有覆的無記 在果的階段, 善業無明行造出來的或惡業無明行造出來的, 後面果報所造出來的是善趣或惡趣的五蘊, 二者都是有覆無記 以上講了有覆 23

30 接著講無覆, 無覆等於是無漏的善業, 有漏的話, 就叫有覆 無漏的善業報出來的身體, 是菩薩聖者的身體 意生身, 他們的身體不是有漏的業造出來的 這個身體也是一種果報, 不可以說它是善或惡, 因為是果報, 是無覆的無記, 以上說的是果的階段 在因的階段, 阿賴耶識是無覆無記, 末那識為有覆無記 當然, 末那識是有煩惱, 所以是有覆 在末那識時, 還在執著的階段, 並未造業, 所以不能判斷善惡 先有執著心, 有了執著心之後, 慢慢發出煩惱 煩惱強大了, 才會造業, 造業時才會產生影響將來的因, 那時才可以判斷是善或惡業 在程序中, 末那識在更前面, 那時還不能判斷善跟惡, 因此肯定是無記的 它是不是煩惱呢? 還是有煩惱, 所以叫有覆無記 阿賴耶識不可以說有覆, 因為它是進入聖者, 內心裡沒有煩惱, 有很多無漏的東西, 如空正見, 現證無我慧 現證補特伽羅無我, 現證法無我 無漏的道諦 這樣現證的空性, 現證法無我生起時, 其種子都放在阿賴耶識上, 故阿賴耶本身不可以說有覆 它若是有覆的, 它上面怎麼可能是無覆的? 或沒有煩惱, 存放清淨的種子? 所以阿賴耶識不可以說是有覆的, 不可以說它是善 是惡, 故是無覆無記 阿賴耶識可說是最源頭, 然後是末那識, 六識 ; 末那識有覆的根在這裡 阿賴耶識時, 還沒有有覆的 覆, 煩惱尚未出現, 肯定是無覆的 因此, 不論阿賴耶或助伴的心所, 肯定是無覆, 當然也是無記的 有些經典稱阿賴耶識為一切種, 有的稱它為異熟, 有的稱它為阿賴耶識 顧名思義, 一切種表示阿賴耶識裡面有很多種子, 很多的習氣 阿賴耶識跟它上面的種子, 好像變成一起存在, 它上面的種子習氣在, 阿賴耶識也在 二個一個是心識, 一個不是 ; 種子習氣不是心識, 阿賴耶識本身是八識裡的一個 種子及習氣跟阿賴耶識因為連在一起, 有時書上把能依的種子稱作阿賴耶識, 把所依的心識也稱為阿賴耶識, 因為一切情器世界真正的來源是習氣, 如人們常講的 : 從阿賴耶識來 若真正地把它點出來, 阿賴耶識上面有種子, 從那邊跑出來, 因此, 真正的來源還是種子 總之, 對種子, 會稱它為阿賴耶識 ; 對心識, 也會稱它為阿賴耶識 24

31 阿賴耶識這個名稱, 能依的阿賴耶識, 是種子不是心識 所依的阿賴耶識, 是八識 裡的心識 第二能變 末那識 5. 次第二能變, 是識名末那, 依彼轉緣彼, 思量為性相, 6. 四煩惱常俱, 謂我癡我見, 並我慢我愛, 及餘處等俱, 7. 有覆無記攝, 隨所生所繫, 阿羅漢滅定, 出世道無有 能變 這詞一出來就要了解, 無論是我或補特伽羅, 或色身香味觸一切法, 都是所變, 不是能變, 不是從那邊成立, 一定是依能變變出去 剛才講到, 最源頭的能變是阿賴耶識, 後面第二個能變是末那識, 第三個能變是整個六識 能變本身有層次, 第一個源頭的能變是什麼, 第二個能變是什麼, 第三個能變是什麼 當 變 這個字一出來, 心裡就要想, 不論是補特伽羅的我, 或色聲香味觸的一切法, 都不是如補特伽羅我執, 法我執想像那樣 它自己成立, 而是心安立的, 是心識變出去的 講末那識時, 它的能變是相對什麼而講的呢? 對我就講能變 稱六識為能變, 是針對什麼而講的呢? 在我與法之中, 以法對它而講能變 對補特伽羅, 人們一直有一種你他我補特伽羅方面的執著, 這種執著是以末那識變出來的, 所以末那識就變成能變 末那識是能變, 這邊就解釋末那識究竟是什麼 先講它的所緣, 再講它的性相, 跟前面有點像, 前面先講阿賴耶識的性相 不可知, 然後講其所緣 這裡先講所緣 依彼轉緣彼, 然後講性相 思量為性相 然後講它的助伴 四煩惱常俱 四煩惱即我癡 我見 我慢 我愛, 及餘觸等俱 是指五遍行, 所以共九個 四個煩惱跟五遍行 為其助伴 再來講它的體性 有覆無記攝 然後是 隨所生所繫, 煩惱很多種, 可分為欲界的煩惱, 色界的煩惱, 無色界的煩惱 末那識它是煩惱, 有人會問, 末那識是哪一界的煩惱? 若是欲界的眾生, 他的末那識就是欲界的 ; 若是色界的眾生, 其心續中的末那識就是色界的 補特伽羅身在哪裡, 其末那識就是那個地方的煩惱 最後, 末那識什麼時候會滅掉或什麼時候會不存 25

32 在? 阿羅漢滅定, 出世道無有 這些都是未那識的特點, 透過它, 可以認識末 那識 首先講 依彼轉緣彼, 彼 是指阿賴耶識, 依彼即有了阿賴耶識, 依靠它就冒出來末那識 從阿賴耶識的角度說, 末那識是所變, 它依靠阿賴耶識而來, 故云 依彼轉, 由阿賴耶識生出來, 依靠阿賴耶識生出來 說它是末那識的一個特點, 我不覺得, 因為一切都是從阿賴耶識而來, 這實在不怎麼是它的特點 生 : 出生時, 末那識才由阿賴耶識生出來? 還是在中陰身阿賴耶識離開身體往生 時, 末那識就生出來? 師 : 末那識等於是一種我執, 若問, 這個我執什麼時候出現? 肯定前面有它的種子或習氣, 從那裡冒出來 那個種子存在什麼地方? 在於阿賴耶識上 若問阿賴耶識什麼時候出現? 末那識什麼時候出現? 答案是無始以來 有句話說, 不用問什麼時候來, 已經發生了要怎麼面對? 應解決的是這一點 依彼轉緣彼, 末那識是一個心識 依彼轉即從阿賴耶識生出一個心識或認知 這個認知好像很喜歡阿賴耶識, 它就回頭看, 一直緣阿賴耶識 好像母親生了小孩, 小孩就一直看著媽媽 從阿賴耶識生出來一個心識, 這個心識回頭一直轉, 緣著阿賴耶識 依彼轉緣彼 就是它一直緣阿賴耶識 緣的時候太執著了, 所以後面說 思量為性相 思量就是很執著, 對阿賴耶識, 它一再思惟, 很執著, 這就是它的性相 緣著阿賴耶識, 對它生執著 這個心識是什麼呢? 我們有很多認知或心識, 了解它們的時候, 主要是針對它的所緣, 它的性相或行相及作用 這三個非常重要 在無著菩薩的 集論 中, 宗喀巴大師在講奢摩他時, 也常引 集論 所說, 不論憶念或正知, 在辨識時, 主要是透過三個 所緣 性相及作用 透過這三個, 能夠表達心識或心法 很重要, 不管是什麼樣的認知, 了解它的時候, 要這樣分析 這個認知或心識, 它的所緣是什麼? 它的性相是什麼? 它的作用是什麼? 譬如說阿賴耶識, 它的所緣是執受處 ; 它的性相是不可知, 沒有什麼是與 非 ; 它的作用是無覆無記 末那識的所緣是阿賴耶識, 它的性相是思量 舉例說, 26

33 五蘊是空或色即是空 如此認知的所緣及性相各為何? 其所緣是五蘊或是色 色即是空, 是空 是它的性相 末那識的性相是執著, 思量 即執著之意 它緣什麼呢? 緣阿賴耶識, 是緣彼 緣阿賴耶識, 那是對的, 因為阿賴耶識是存在的, 但它後面的執著就有問題 譬如說色即是空也好, 色即是不空也好, 一個是空正見, 一個是執著心, 二者的所緣一樣, 沒有問題, 但它的性相就有問題 色即是空, 是空正見, 沒有問題 色即是不空, 色是獨立的, 不空是它的性相 同樣, 緣阿賴耶識, 緣阿賴耶識這部分沒有問題, 後面有執著, 執著有問題 緣的是阿賴耶識, 然後它就執著, 這是它的性相 總之, 末那識是從阿賴耶識冒出來的心識, 它看著阿賴耶識, 生起執著, 這就是末那識 思量為性相 的意思 若問 : 末那識的助伴有沒有五遍行? 肯定有 因為末那識是心王, 是心王就肯定有五遍行 沒有五遍行, 等於心的作用就不存在 心法的特質, 一定要有五遍行才能表達 若不具備五遍行, 等於它不是心法 因此, 末那識肯定要具備五遍行 阿賴耶識具備五遍行, 因為阿賴耶識是個心法 同樣, 末那識也肯定要具備 不過, 末那識跟阿賴耶識不同的地方, 在於除了五遍行之外, 它還有四種煩惱 五遍行是心法或心識的基本作用 要具備心的特質, 必須要具備五遍行 觸 作意 受 想 思 在這個基礎上, 若具備其他的心所, 其作用可能更現出來 前面基本的作用已經具備了, 可能會是正面的, 可能會是負面的 負面的話, 剛開始是一種愚癡, 後面會發作, 有更多的非理作意, 然後有越多的貪瞋等, 越多的情緒跑出來 同樣, 正面的心所, 剛開始的心所不是愚癡, 而是信心, 後面更好的是不放逸 精進 輕安等, 一直出現 心所有不同發展的等級, 要慢慢培養, 後面就會影響心王, 整個心王就會變 基本要具備的心所是五遍行, 然後正面的, 就是善的心所 ; 比較負面的, 就是六根本煩惱和二十隨煩惱 之前講過, 八識本身有清淨的與不清淨的兩類, 現在講的是不清楚的這類, 因此這裡講的末那識肯定是不清淨的 因為是不清淨的, 就一定要講它的助伴 煩惱心所 若是清淨的, 就沒有這些煩惱 例如, 成佛時, 末那識轉成平等性智 平等性智既然是佛的智慧, 就不可能有這些煩惱心所 不過, 還是有五遍行, 因為心法的作用要存在, 五遍行就要存在 不清淨的第七識, 它的助伴有四個煩惱的心所 我癡 我見 我慢 我愛 要理解, 對於 我, 首先是不知道它的本性, 即 癡 於是就有一種顛倒的見 27

34 解, 即 我見 有了顛倒的見解後, 就有 慢心 出現 有了慢心後, 對它更貪著, 這就是 我愛 可以說, 末那識對我太執著, 執著 是指這四種煩惱一個接著一個, 變成很堅固的執著, 故說 思量為性相 思量為性相 的這個執著是先有 癡, 顛倒的見解 ; 然後 慢 ; 然後 愛 俱舍論 提到任何一個有覆的煩惱心王, 肯定有六個煩惱心所跟隨它, 即癡 放逸 懈怠 不信 惛沈 掉舉 這六個煩惱必然跟著末那識 末那識是個煩惱心王 煩惱的心王, 一定會具備這六個煩惱心所 第一個是癡 然後是放逸 懈怠 然後是不信 惛沈 掉舉 看起來這些都是不好的情緒 比如說 癡, 是沒有智慧 放逸 是一種非理性的, 沒有一個真正取捨的規矩 然後是 懈怠 沉沒與掉舉 指心有時太沉, 有時則太高亢 這些都是心裡沒有理智的情緒心所 所有的煩惱一定有這六個特質, 所以, 末那識也有這些特質 學過很多經論的人, 肯定有很多問題 例如, 四個煩惱有見, 也有慢, 貪 愛就是貪 見等於見煩惱 ; 慢跟愛就是非見煩惱 一個心王的旁邊, 怎麼會一邊有見煩惱, 另一邊有非見煩惱? 剛剛提到 俱舍論 中說, 所有的煩惱的心王都跟隨著六個煩惱心所 裡面有沉沒, 也有掉舉 沉沒和掉舉怎麼會同時在一個心王旁邊呢? 好像有點矛盾 一樣, 這裡又講見煩惱 我見, 又講我慢 有點打架, 不對的樣子 要了解, 現在講的是, 它有時走向見煩惱, 有些有漏的智慧 見 ; 走向這個的時候, 就叫它見煩惱 但是, 不等於它的旁邊沒有非見煩惱 同樣地, 走向比較情緒的非見煩惱 非見的貪 瞋等, 情緒比較多一點, 但是, 不等於它的背後沒有一種邏輯判斷 即一種有漏的智慧的想 貪的時候也有許多理由及想法 瞋的時候也是, 這很討厭啊; 他什麼時候做了什麼 講什麼話 ; 怎麼這樣子 等, 一直說一些話, 想很多理由 想也是一種有漏的智慧 所以並非非見煩惱的旁邊, 完全沒有見煩惱 ; 或見煩惱的旁邊完全沒有非見煩惱 通常是以比較偏向哪一邊而作見煩惱或非見煩惱的區分 一般說, 很多時候煩惱是混在一起的, 這樣說並不矛盾 不要誤解 : 怎麼會有我見 薩迦耶見 又有我慢? 薩迦耶見即見煩惱, 我慢即非見煩惱 一方面講非見煩惱, 一方面講見煩惱, 二者同時存在 這也沒有什麼 28

35 末那識多了這四個煩惱助伴的緣故, 就走向無明的 愚癡的執著 所以先講癡, 接著講見, 然後是慢 愛 不管是癡 見 慢 愛, 是對著誰呢? 對著我 在我之上, 透過癡 見 慢 愛, 變成更思量的行相, 成為一個執著的形式 這是末那識助伴的特點 其體性的特點是什麼呢? 有覆無記攝, 它屬於有覆無記 有覆無記是什麼意思? 為何是有覆呢? 它已經執著了, 有四個煩惱覆蓋, 故為有覆 為何是無記呢? 因善跟惡還未開始, 有我執後, 要生起非理作意, 然後非理作意帶來各種情緒, 然後就發瘋一樣, 發作起來, 就造業了, 那時候才叫善惡 為什麼無記是這樣子? 可以說, 善的時候它在 惡的時候它也在 以上是末那識體性的特點 接下來講 隨所生所繫, 它是欲界繫的煩惱 色界繫的煩惱 還是無色界繫的煩惱? 為何這樣問呢? 因為有時候欲界人的心裡, 會有色界的煩惱 ; 色界補特伽羅的心續中, 也會有欲界的煩惱 並非欲界的人, 其心裡的煩惱就一定都是欲界的, 或色界的天人, 其煩惱一定都是色界的 生 : 色界有欲界的煩惱, 可以想像得到 ; 欲界有色界的煩惱, 很難想像, 請說明 師 : 這個很容易理解, 欲界的行者, 往生後, 會去初禪 二禪天 由欲界去色界的行者, 他的愛取是煩惱, 但不是欲界的煩惱, 而是色界的煩惱 不只是愛取的煩惱, 還有很多其他的 譬如, 那些閉關行者的心中, 欲界的煩惱沒有了, 但可能有很多色界的煩惱 定 定有好多種, 其心裡舒服 美妙的境界很廣 在那裡又會起煩惱, 起貪著 我們現在內心的世界, 跟我們完全沒有關係, 有關係的是外面的世界 所以色界跟無色界, 他們覺得外面的世界是不可靠的, 太污染了, 所以把它捨棄, 心裡的世界愈覺得美妙, 愈是有發展的空間, 有很多享受, 因此有很多層次 心裡的世界, 比外面的世界更有發展的空間, 初禪有三個天 二禪有三個天 三禪有三個天 四禪有五個天, 有很多層次, 內心的世界有這麼大的空間可以發展 在這方面就有執著, 這方面的執著就叫色界的煩惱 無色界的煩惱, 是這麼安立的 可見欲界的修行人, 會有這些修行的煩惱 這裡是講, 這個具有煩惱的補特伽羅, 若他是欲界的, 不等於他心中的煩惱都是欲界的 29

36 但是末那識卻是這樣安立的, 補特伽羅若是生在欲界, 其末那識的煩惱就是欲界的 如果未那識存在於色界行者心續中, 譬如初禪行者心續中, 其末那識煩惱就是色界初禪的煩惱, 這裡說 隨所生所繫 末那識才可以這麼講, 其它的煩惱不一定 ; 末那識的煩惱跟其他的煩惱不同之處是, 它是在什麼的補特伽羅心續中, 就屬於這一界所繫的煩惱, 這就是 隨所生所繫 為什麼? 因為末那識所執著的, 肯定是阿賴耶識, 末那識執著的對境是阿賴耶識 若補特伽羅是欲界眾生, 末那識執著的就是欲界的阿賴耶識 它執著的不是他心裡初禪的工夫 末那識執著的肯定是阿賴耶識, 而阿賴耶識是隨著這人個生於那一界而定 阿賴耶識必然與所投生的界相同, 譬如, 我住欲界, 雖然修得很好, 我的阿賴耶識不可能變成初禪 二禪 三禪的阿賴耶識! 欲界眾生不管修得多好, 還是欲界的阿賴耶識, 不會變 為什麼? 因為它是異熟, 投生在欲界, 是什麼業報出來的阿賴耶識, 它屬於果的階段 因此肯定依前面的業, 而判斷阿賴耶識它是什麼地方的 阿賴耶識不會因修行好, 就變成初禪的阿賴耶識, 二禪的 三禪的 此是 隨所生所繫 剛才講到末那識是有覆無記, 還講到 常俱我癡 我見 我慢 我愛, 觸等, 長時具備這九個心所 又, 它是無記的, 等於變成善的時候它不會搖動, 還一直在 ; 惡的時候也不會搖動, 還一直在 前面講的 常俱 和後面講的 無記, 道理有些連貫 時間長期存在, 就出現一個問題 : 末那識永遠不滅嗎? 它若那麼固定, 它究竟有沒有滅的階段? 滅的階段有二個, 永遠滅及暫時滅 永遠滅的是證得阿羅漢果或跟阿羅漢果同樣的地位, 即進入到八地, 那時末那識就永遠滅了 另外, 滅定及出世道的階段, 那時末那識暫時沒有 滅定時, 暫時沒有末那識 一樣, 出世道即現證補特伽羅無我, 入定然後就見道, 修道, 這時, 無間道 解脫道, 無間道 解脫道, 入根本定時一直有無間道及解脫道 又出定, 又入定, 根本定與後得 在根本定的階段就叫出世道, 出世道在根本定當中, 末那識不存在 但是一出定, 後得位時末那識就出現了 滅定也一樣, 入滅定時, 末那識不存在 但是一出定, 末那識就又出現了 滅定和出世道差別很大, 出世道的入定, 心識入根本定時, 其思考的作用很強 滅定時, 整個心識的作用收懾停掉, 猶如木頭一樣, 什麼都不想 無論如何, 入這兩個定時, 末那識暫時不見了, 但出定後會再出現 故云 出世道無有 30

37 生 : 根本定和滅盡定有何不同? 師 : 根本定就是出世道, 滅盡定就是滅定 生 : 滅受想定是世間道嗎? 師 : 滅受想定也是滅定, 但不能說是世間道, 因為滅定要具備出世道的工夫, 但用的時候, 不用出世道 這個不容易理解, 要先了解滅定是什麼 只有聖者才能修滅定, 凡夫不能修 所以說要有出世間道的工夫, 但是它顯現出來, 它不是根本定 31

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39 第 4 講 調伏意樂 心經 開示到 三世諸佛, 依般若波羅蜜多故, 得阿耨多羅三藐三菩提, 等於是過去的佛, 現在的佛, 未來的佛, 一切佛成佛的方法只有一條, 就是需要依靠般若波羅蜜多 一切有情都想成佛, 可能心裡有時想, 但還未生起這種心 另一個角度, 原來就生起這個心 譬如說, 我們本來就有佛性, 心裡面能成佛的本性是存在的 這個本性, 彌勒佛在 寶性論 中說, 每個眾生都有離苦得樂的追求心, 這就是佛的本性 有了這個, 永遠不會停, 有離苦得樂的追求心, 它一定會不停地追求 寶性論 說, 有這樣的本性存在, 就等於佛性的存在 這是什麼意思呢? 可以這樣理解, 離苦得樂的追求什麼時候可以真正地追到? 什麼時候可以滿足? 成佛的時候才會滿足, 只要離苦得樂追求存在, 它肯定會去追求真正的, 圓滿的離苦得樂的境界 這個追求是存在的, 只是我們不明白, 原來我們想的及追求的, 就是佛的境界 我們心裡本來就有這樣的追求心, 早晚一定會追到的, 所以肯定可以成佛 寶性論 用這種邏輯, 解釋一切有情最後肯定能成佛, 及眾生心中一定具備成佛的本性 問題出在哪裡呢? 在於我們沒有認出圓滿的離苦得樂就是佛的境界 若把圓滿的離苦得樂認出來, 或是認出離苦得樂圓滿的境界, 或者我們內心裡, 無始以來對離苦得樂不停地追求, 所求的究竟是什麼, 若真的把它認出來, 那就是佛的境界 有這種追求心, 就等於是想成佛的心 以這種角度看, 想成佛的心本來就在我們心中 眾生有想成佛的追求, 真正的方法就是修般若波羅蜜多的法, 除此以外, 過 去沒有成就佛的果位, 沒有證得過佛的果位 ; 現在沒有 ; 未來也不會有 總之, 三 世一切佛, 要證得佛的果位, 一定要走的一條路, 就是般若波羅蜜多的法 般若波羅蜜多的法, 真正的是中觀講的般若智慧 當然, 唯識也會說, 它有般若的法, 以它的角度, 也認為哪個是菩薩修的智慧度或般若波羅蜜多的法 唯識也有它的認定 這二個的關係是, 唯識的般若波羅蜜多的法若學到的話, 中觀的般若波羅蜜多的法才能修學上去 簡言之, 唯識是中觀的前行 33

40 大家心裡想一想, 每個人無始以來都有離苦得樂的追求心, 這個就等於是成佛的本性 有了這個, 應如何成就這個願望呢? 真正最究竟的方法是修學般若的法 以這方面看, 唯識的般若法就是中觀般若法的前行, 因此要好好學習世親菩薩造的 唯識三十頌 正講前面講到, 一切補特伽羅有情, 一切無情的色聲香味觸等法 ; 或能受用的補特伽羅, 及所受用的一切法, 都是所變出去的, 不是從自己那邊成立的 是所變出去的, 那麼能變是什麼呢? 認出來三個 阿賴耶識, 末那識及整個六識 之前已經讀過了最源頭的能變 阿賴耶識 有了最源頭的能變阿賴耶識, 從那邊生出的是末那識, 這個也讀過了 現在講第三個能變, 第三個能變就是六識 眼識, 耳識, 鼻識, 舌識, 身識, 意識 第三能變 了別境識上次講到, 第八阿賴耶識分清淨的和不清淨的二種, 第七末那識也有清淨的及不清淨的二種 成佛時末那識轉成平等性智 同理, 六識也是, 它有不清淨及清淨的二種 六識清淨這一塊, 在成佛時有三個智慧出來 前五識 眼識, 耳識, 鼻識, 舌識, 身識 就變成成所作智 第六意識又分二種, 一種是研究, 相應, 分別世俗的法, 另一種更深入觀察或修法究竟的實相 這二個都是不清淨的階段 以後成佛時, 緣世俗諦的第六意識就轉成妙觀察智, 緣空性的第六意識就轉為法界性智 這裡講的是不清淨的部分, 前面阿賴耶識也是講不清淨的部分 我的中文不好, 不知道 清淨和不清淨 在中文佛典裡用的是什麼詞 不論 是阿賴耶識, 是末那識, 或整個六識, 都有清淨和不清淨二種 這裡講的都是不清 淨的部分 整個六識能變是不清淨的, 它所變出來的也是一樣, 是不清淨的 能變本身是不清淨的, 所變出的輪迴裡面, 色聲香味觸整個器世間就出來 器世界是以不清淨的六識能變出來的 不清淨的六識所變出來的輪迴, 六道輪迴裡, 有增上生道, 也有善惡趣, 所以六道或三界都可以這麼理解 34

41 三界裡, 色界及無色界就含在六道裡的天道, 當然, 欲界裡面整個六道都有, 色界, 無色界就只有天, 沒有其他道 所以有好的, 也有壞的, 善趣惡趣都有 講能變的六識時, 它的心所中有善的, 也有惡的 有講到十一善心所, 也有講六根煩惱, 二十隨煩惱 善跟惡在六識裡面都會有, 因為六識所變出來的, 有增上生輪迴的器世間, 也有惡趣輪迴的器世間 後面會講到六識的助伴有五十一心所, 意思是能變的六識, 其伴隨若是善心所, 所變出來的就是增上生道的器世界, 其伴隨若是煩惱, 所變出來的就是輪迴惡趣的器世界 還有一個問題, 六識就層次來說, 有清淨的或不清淨的二種, 清淨的是成作作智, 妙觀察智, 法界性智 現在講的是不清淨的, 不清淨不等於裡面沒有善的, 不清淨的六識雖然說是不清淨, 但是裡面有以十一個善的心所為助伴的六識, 也有煩惱心所為助伴的六識 就像十二緣起雖然整個都是講生死輪迴, 但是也有講投生天道 增上生這方面的十二緣起的生死輪迴, 也講投生惡趣的十二緣起, 它並非專講惡趣的緣起 所以, 十二緣起裡的 行 有往善趣的, 也有往惡趣的 雖然十二緣起本身是雜染的 有漏的 不清淨的, 是輪迴裡面的 ; 相對地說, 裡面還是有善跟惡 同理, 六識裡也有善跟惡 善的助伴 善心所, 和煩惱助伴的心所 前面已經講了第二個能變 末那識, 意思是有了末那識就會有不清淨的六識 這是什麼意思呢? 不論是以善心所為助伴的六識, 還是以煩惱的心所為助伴的六識, 前面肯定有一個執著心, 由末那識這個執著心而來 像前面講到的十二緣起, 由無明而行, 行 這邊有善業 也有惡業 前面的無明執著心會造善業 也會造惡業, 當然這個善業是有漏的業, 因為無明不會造無漏的業, 無明緣行的行, 不包含無漏的善業 前面的末那識, 有時會造善的業 執著心也會造善業, 就像十二緣起的無明, 它有時造善業, 有時造惡業 8. 次第三能變, 差別有六種, 了境為性相, 善不善俱非 次第三能變, 第三個能變就是六識 ; 由另一個角度來講也可說是 了境 比如說眼識是一種了境, 耳識 鼻識 舌識 身識 意識, 整個六識都是了境 它所 了 的對境有六個 色 聲 香 味 觸 法 所以, 整個六識可以說是了境 了境 是能變, 它變出來的是色 聲 香 味 觸 法 這裡用能變, 一說到變, 就應了解, 色 聲 香 味 觸, 對境的一切法都不是從那邊成 35

42 立, 而是從心識這邊變出去的 講了境的六識為能變, 意思是它會變現出外面整個 的色 聲 香 味 觸 法 舉個唯識常用的比喻, 河對人類來講, 它是一條河 ; 對餓鬼來講, 它是膿血 ; 對天道來講, 它是甘露 三個都是對的 ; 人說它是一條河, 它真正地是一條河 對天道來說, 那是甘露 不能說 : 只是天道把它變成甘露, 實際上它是一條河 對人而言, 為什麼它變成一條河? 三者所面對的都是同一個情況, 不能說 我是真的 你是假的 它完全是自己心識上的習氣變現, 而顯示出來的 總之, 色 聲 香 味 觸, 一切法完全是了境的六識的習氣所示現出來的, 應這樣認識能變 能變者的心識是相對於什麼的能變呢? 之前將所變分為我跟法 我的能變是末那識, 法的能變是六識 所以能變是什麼的能變呢? 色 聲 香 味 觸等對境的法的能變就是六識 這樣的了境或第三能變, 以其性相來說有六種 以其體性來說, 有善的, 有不善的, 也有無記的 因此說 差別有六種, 了境為性相 意思是, 六識就是它的性相 ; 或說 了境 就是它的性相 性相和體性可以這麼講, 性相來說有六種, 它的體性有善的, 惡的, 無記的 差別有六種, 了境為性相, 意思是了境是它的性相, 了的對境是色聲香味觸法六個, 對這六個好好地了知就是性相, 這就是第三個能變的性相 第三個能變的性相, 講的時候好像是把它認出來它有多少種類 有六個, 或對色聲香味觸法上能了知的, 叫第三個能變 善不善俱非, 講它的體性有善的, 有不善的, 也有無記的 以上講第三個能變的性相及體性 性相是什麼樣子呢? 前面講的差別有六種, 了境為性相, 它的體性則不一定, 有善的, 有不善的, 也有無記的 9. 此心所遍行, 別境善煩惱, 隨煩惱不定, 皆三受相應 第 9 偈談六識助伴的特點, 共分為六類 遍行, 別境, 善, 煩惱, 隨煩惱, 不定, 即五十一心所 遍行 即五遍行, 別境 即五別境, 善心所有十一個, 煩惱是六根本煩惱, 隨煩惱有二十, 不定有四個, 共五十一個 此心 是第三個能變, 第三個能變的了境, 其助伴心所有六類, 共五十一個 其實, 裡面每一個, 36

43 若細分的話, 也相當多 譬如說, 五遍行的次序先講觸 作意 受 想 思, 裡面 的每一個都分很多 五遍行裡面的觸可以分很多, 作意可以分很多, 受裡面分很 多, 想及思也是 皆三受相應, 第三能變的助伴, 譬如說五遍行裡的受心所有三種, 即樂 苦 捨 樂受也好, 苦受也好, 捨受也好, 都有可能性 第三個能變的助伴, 有時候有樂受, 有時候有苦受, 有時候有捨受, 三種都有, 所以是 皆三受相應 不能說它只有樂受, 只有苦受, 或只有捨受, 所有的受都會跟第三個能變在一起, 但不是同時一起 第三個能變, 有時候樂受, 有時候苦受, 有時候捨受, 故說 皆三受相應 同樣, 皆觸心所相應, 皆一切作意相應, 什麼都可以這麼理解, 前面講的是前三句, 此心所遍行, 別境善煩惱, 隨煩惱不定, 這是總的講, 後面 皆三受相應 是就五遍行裡面的受來說, 三種受都會是第三個能變的助伴 不只是受, 觸也好, 作意也好, 每一個裡面都可以分很多 在心類學裡, 講到五十一個心所時, 每個裡面都可以分很多 每一個都可以為第三個能變的助伴 10. 初遍行觸等, 次別境謂欲, 勝解念定慧, 所緣事不同 從第 10 偈開始說明前面的五遍行, 五別境, 六煩惱, 十一善心所等, 一一地解釋 初遍行觸等 沒有特別講, 因為前面已講, 故不重複 六個部分中, 最初的遍行, 若標出來則是觸 作意 受 想 思, 等 即指後面的作意 受 想 思這五個, 觸 是六個部分最初的遍行的第一個, 觸等 即包括了其他的遍行 遍行表示它跟著任何的心王走, 不管善的, 惡的, 欲界的, 色界的, 無色界的 任何心王, 其助伴必須要有遍行心所, 故名遍行, 即觸 作意 受 想 思 若這五個不具備的話, 心的作用就好像缺了 心識的作用若要存在, 必須要有這五個心所, 所以任何心識必須具備的是五遍行 六個裡面第二個是別境, 若標出來, 就是欲 勝解 念 定 慧 別境的意思就是對境上有不同的特點, 五個別境心所把它們特別執取出來 譬如說欲, 對境上有趣的部分或優點, 這部分欲心所就會去抓 優點有些確定, 不只是感到有興趣而已, 它完全確定, 於是心無法離開它 對境上有個確定的道理, 這是勝解的對境, 勝解心所會去執取它 從有境的角度來說, 對境上有個比較熟悉的感覺, 念心 37

44 所會去執取它 定心所, 心似乎掛在那裡, 心好像鉤子, 鉤住對境上的某個特點 能鉤住的特點, 定心所就會去抓它 對境上有是 非 好 壞 有 無等的分析, 慧心所就會去抓 這五個所以被稱為別境, 其理由在此 五別境使心執取對境的力量更強 有了五別境, 認知心執取對境的力量更明顯 因為它抓到了對境上各個的特點, 所以執取的力量變得更強 前面講阿賴耶識時, 提到阿賴耶識的助伴沒有五別境, 只有五遍行 沒有五別境表示它執取的力量不那麼強 它只有五遍行, 不可以有別的心所, 這是阿賴耶識 末那識不可以這麼說, 它可以有別的心所, 前面提到了九個心所, 但是並不等於它沒有別的心所 阿賴耶識完全是確定性的, 沒有別的心所 ; 末那識的九個心所只是這麼認而已, 不表示除此之外沒有別的心所 為什麼阿賴耶識不可以有別的心所? 為什麼連五別境也不可以有? 因為如果有五別境, 在執取上, 它的力量就會加強 力量強的話, 它的性相就不能說是 不可知 不可知是沒有判斷的執取, 所以阿賴耶識的性相才變成不可知 故其助伴的心所中, 不可以有五別境 接著講 所緣事不同, 是指五別境有其個別不同的境, 因此它的所緣不同 譬如說, 欲的所緣境, 勝解的所緣境, 念的所緣境, 定的所緣境, 慧的所緣境各不相同 按 俱舍論 的說法, 五別境跟五遍行一樣, 會跟著每個心王走 大乘阿毘達磨集論 的說法有點不同, 集論 將五遍行和五別境分開講 俱舍論 則將這十個一起講, 意思是這十個 五遍行加五別境 跟五遍行一樣, 跟著每一個心王走 應怎麼理解呢? 俱舍論 的說法, 可能把細微狀態下的欲 勝解 念 定 慧, 視為存在, 而 集論 是以其作用顯出來時, 才安立為五別境 另外, 五別境會跟著善的心王走, 也會跟著惡的心王走, 所以五別境善惡都有 譬如說 : 欲可以是好的或是壞的, 善的或是惡的 勝解也一樣, 有好與壞, 善和惡, 念 定 慧也都有好跟壞, 善和惡 所以, 五別境的作用不是善惡的作用, 而是執取對境的特點 對境的法上有不同的角度和特點, 把它抓出來, 這是五別境的作用 因此, 勿把它當做善, 或當做惡, 它的作用是強有力地執取對境的特點 現在講第三個能變助伴中的五別境, 意思是第三個能變在對境上執取的力量 會強, 不像阿賴耶識那樣有不可知的感覺 在對境上的執取力比較強, 是五別境的 作用 38

45 接下來講六個部分中的第三個 善的十一個心所 11. 善謂信慚愧, 無貪等三根, 勤安不放逸, 行捨及不害 這個偈頌的心所是信 慚 愧 無貪的善根 無瞋的善根 無癡的善根 勤即精進 安即輕安 不放逸 行捨 不害 這十一個善心所會使心王成為善的, 有這些心所, 心王就變成善的 能把心王成為善的, 就是這十一個善心所 第三能變若有這十一個心所中的任何一個為助伴, 它就變成善的, 這些心所有這個作用 第三個能變的助伴若有這十一個善心所, 所變出來的就是好的, 增上生的器世界 譬如說, 現在吃到好的, 那是過去六識助伴的善心所所顯示出來 不過, 可能晚上就吃不到好的, 這是過去沒有造好業的緣故 二者都是前面六識的助伴心所變出來的 講得那麼多, 因為善有不同的角度, 並非只有一種, 譬如以信的角度成為善, 以慚的角度成為善, 以愧的角度成為善, 以無貪的角度成為善, 以無瞋的角度成為善, 以無癡的角度成為善, 以勤的角度成為善, 以輕安的角度成為善, 以不放逸的角度成為善, 以行捨的角度成為善, 以不害的角度成為善 善有各種不同的角度, 它並非是固定的 等於說, 造善業是指心王助伴的十一個善心所出來, 那便是造善業 十一個, 表示可由十一個角度來行善 ; 造業有很多門 當然, 信 慚 愧 無貪 無瞋 無癡等, 每一個都可分很多種 所以, 造善並非一定要由無貪的角度做, 由無瞋或無癡的角度也可以做 善心所有很多, 意思是造善有不同的門, 不同的角度 以前在這裡講過 百法明門論, 百法明門論 應該有配合著 大乘五蘊論 一起看 在 廣論 中, 宗大師開示到四諦的集諦時, 提到要了解這些心所, 尤其是煩惱的心所, 起碼要看 大乘五蘊論 大乘五蘊論 很短 若無法看整部 瑜伽師地論 沒有關係, 起碼好好看 大乘五蘊論, 對心所或對煩惱是什麼樣子, 善是什麼樣子, 就可以認識不錯了 在五十一心所這一段, 可參閱 大乘五蘊論 簡單地講, 十一個善心所中, 為什麼信心所放在第一? 因為它是最根本或源 頭, 講善就先從信開始 當然, 有其它各種各類的善, 有很多的角度都可以做, 但 是第一必須要有信 39

46 信分為三種 :1) 相信的信, 譬如相信有沒有輪迴或來世 2) 淨信, 心很清淨的信, 譬如看到三寶, 想起三寶的功德, 心會變得清淨, 這樣的心即是 3) 自信, 看到自己能作什麼, 譬如從四諦中, 看到苦諦集諦可以斷除, 滅諦道諦可以證得, 有這樣的信心生起即是 例如讀 廣論, 若想每天看兩頁, 一年以後我會看到什麼, 有這樣的信心出來 若只看一天是讀不完的, 若是一天讀一頁或兩頁, 一年能能仔細地讀完讀懂 看到自己的能力, 而有一種信心生起, 這就是自信 相信自己能夠作到這個 ; 能夠學到這個 ; 能夠修到這個 ; 能夠聞 思 修, 看到自己的能力, 然後生起一種信心 一般說, 相不相信的信心, 是對境有或沒有而生的信心 清淨的信心是看到功德而生起的信心 自信是看到能力, 而生起的信心 對境分為這三個 這三種信心, 其對境的中文稱作實, 德, 能 三種信心的正式名稱是信實有性, 信有功德, 信己有能得樂方便 比如業果就是 實 實際上存不存在? 三寶是 德 四聖諦是 能 看一看苦聖諦, 能不能脫離? 可以! 因為有集諦, 故可以脫離 如果沒有因, 就無法脫離 看一看滅諦, 它是那麼奇妙 ; 但是能不能證得? 決定於道諦, 於是信心就出來了! 所以四聖諦讓人認識能力 能夠脫離苦諦, 因為有集諦 ; 能夠證得滅諦, 因為有道諦 它讓人心中有一種 能 出來 這個能力以 實 來說, 就是我現在作什麼, 背後有一個實際的道理存在 作這個有什麼好, 作那個有什麼好, 實際上看到了, 便生信心, 這就是 實 信 德 就是欣賞其中好的部分, 這種信心就是 德 信 然後不只是欣賞, 而且看到我有能力, 這是 能 的信心 這三個是修學上最根本的東西 這三個具備了, 信的心所就是圓滿的 如果在實際上有相信, 但看不到 德, 看不到歡喜 更沒有進而看到自己的能力, 這樣的信心就很弱 這三個信心具備了, 信的善心所就紮實地建立起來了 紮實堅固地建立起來, 後面就會修得很好 所以 廣論 裡就講到 信為根本, 同時還講 : 信是一切善的根本; 信是一切功德的根本 為什麼是一切功德的根本? 不管要成就的是什麼樣大小的功德 上士道的功德 中士道的功德 下士道的功德, 心中一定要具備這三種信心, 後面實際的行動才會開始 之後, 才會有下士道成就的果位 中士道成就的果位 上士道成就的果位 40

47 剛才講實 德 能, 這也是相對的 實際上的目標是為了什麼, 實際上怎麼存在? 它有一個因果的關係 好的就叫 德, 對它的一種欣賞及希求 然後又看到自己身心上有這樣的能力 這三種信心具備了, 之後投入 精進地下工夫的修行才會開始 這樣修行, 肯定會有一個成果 會不會真正地這樣下工夫修行, 關鍵在於前面是否具備這三種信心 因此, 廣論 說 信心為一切功德的根本 41

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49 第 5 講 接下來是慚跟愧, 對不該做的事或惡業, 心中覺得愧對自己或他人 首先要認清所做的事是不應該, 不如法, 完全沒有道德, 違背業果的 作這樣的事, 對自己不起, 無論自己是在家的或出家的學佛者, 對這樣的行為, 自己無法接受, 這種行為就叫慚愧 在藏文中, 慚愧二字, 一個是對自己, 一個是對他人 對自己是慚, 對他人是愧 在中文裡, 對自己可能是慚, 於他是愧 慚愧是先認識所做的事是不對的, 是惡行 有了這個認定之後, 還作這個行為, 因此對自己與他人都覺得不好意思, 這種心就是慚與愧 有慚愧心對行者的幫助是防護造惡業, 在守戒上, 慚與愧是重要的心所 再來講無貪 無瞋 無癡三種善根, 這三個善根可令人從貪瞋癡的惡行中救回來 無貪的心所, 可把人從貪的惡行中救回來 ; 無瞋也是, 可把人從瞋的惡行中救回來 ; 同樣, 無癡的心所, 可把人從癡的行為中救回來 一般說, 貪瞋癡三種煩惱使人墮三惡趣 因貪而墮餓鬼道, 因瞋墮入地獄道, 因癡墮入畜牲道 無貪 無瞋 無癡三根本善根, 使人不墮落三惡趣, 為得增上生, 投生善趣的根本, 故稱這三個為根本 下二個善心所是勤與安, 勤為勤勞 精進 ; 安為輕安 精進與輕安是從前面一直堅固下來 譬如先有信心, 堅固一點時, 就有慚與愧 再堅固一點, 則是三根本善根 再堅固一點, 是精進 ; 再堅固一點, 是輕安 像階梯一樣, 一個接一個 譬如說, 慚與愧必須要以信心為基礎, 才會知道自己行為的差失 生起了善與惡的信心, 才會出現後面的慚與愧 有了慚與愧, 若再堅固一點, 在動機上就會防護, 滅除貪瞋癡的惡行, 無貪 無瞋 無癡即三個根本 精進心所者, 能夠保持住前面的信心, 慚愧及三善根, 並繼續作下去 具備精進心, 後面就會有輕安 精進之後, 可能應該先講不放逸, 行捨, 然後才是輕安 這個次第比較妥當, 因為精進可以說是不放逸, 再來是行捨及輕安 不放逸是遮止所有的放逸, 其範圍很廣 譬如貪瞋癡三者, 若沒有修正, 還是算放逸 不放逸是對自己的一種規定與約束, 不可以作這個或那個, 心裡有個鎧甲 般若七十義 中說的鎧甲加行, 如打仗時用的鎧甲 心中有個準備, 自己不可做錯事, 一定要規規矩矩 這個 43

50 心所即不放逸 從遮止的角度講, 整個貪瞋癡的行為予以遠離 精進到更謹慎的地 步, 就需要不放逸 不放逸地精進繼續作下去, 能不能生起輕安, 中間需要行捨 行捨的意思是不可說有行或沒有行, 有行但不是那麼努力, 捨是沒有那麼努力的意思 不那麼努力, 不等於沒有做, 即 無功用住, 但還未到任運的程度 到達任運, 就是輕安了 現在是接近任運 經過精進, 不放逸, 一直繼續作, 之後精進部分不用了, 但行還在, 但不必努力, 這就叫行捨 行捨再繼續下去, 達到非常任運的狀況, 後面就產生輕安 最後一個善心所是不害, 不害涵蓋了大乘的法, 如大悲心 愛心等 前面十個善心所是大小乘共的 有了各個階段或不同角度的善心所, 使心王轉成造善業的作用 12. 煩惱謂貪瞋, 癡慢疑惡見, 接下來是六根本煩惱, 這裡為什麼用惡見? 見煩惱有五個 薩迦耶見 邊見 見取見 戒禁取見與邪見 把第六個根本煩惱分成五個, 加上去, 就成為十根本煩惱 根本煩惱的意思是由此引生其他許多煩惱, 或其他煩惱主要是以此而產生 在此不想個別介紹, 因為後面還有重要的道理要講, 怕時間不夠 再下來是隨煩惱有二十 12. 隨煩惱謂忿, 恨覆惱嫉慳, 13. 誑諂與害憍, 無慚及無愧, 掉舉與昏沈, 不信並懈怠, 14. 放逸及失念, 散亂不正知, 不定謂悔眠, 尋伺二各二 隨煩惱是忿 恨 覆 惱 嫉 慳 諂 害 憍 無慚 無愧 掉舉 昏沈 3 不信 懈怠 放逸 失念 散亂 不正知, 共二十個 有六根本煩惱及二十隨煩惱為助伴的話, 第三能變或六識就會受到負面的影響 負面的影響是, 它會變出不清淨或不好的器世界 所變不好的器世界, 以能變的六識有六根煩惱與二十隨煩惱為助伴而造成 3. 廣論 中講到他宗將昏沉與沉沒混在一起, 自宗講的是沉沒 44

51 下面是四個不定心所 悔 眠 尋 伺, 不定是因為它不可以說是善或是煩惱, 因為它有善的部分, 也有煩惱的部分 並不決定, 故名不定 四個當中, 睡眠佔的時間最長, 一生之中, 它可能佔四分之一到三分之一 睡眠對有正面或負面的影響, 因為它的時間長, 不論是正面或負面, 都可能有不少的影響, 故睡覺時應多注意 如果睡覺時一直貪的睡, 則整個睡眠中會造許多惡業 從密乘的角度看, 睡眠時心很細, 它造的業, 可能不小, 甚至比醒時造的業還大, 因此密乘中有睡眠瑜伽等 醒的時候, 整個六識都同時存在, 都混在一起, 所以第六意識的力量會弱一些 睡眠時, 只有第六意識, 其他五根都收攝了 它如果造業, 力量就會強 記得小時候寺廟中的同學們背經論, 我們有一個方法, 在快要睡覺時, 將明天要背的內容, 過目兩三次, 留下一點印象, 這裡大概有這樣的詞, 有這樣的道理, 沒有那麼清楚, 等背好了才會清楚 有一點印象中, 想一想便入睡, 隔天早上起來, 幾乎都背好了 睡眠所以是不定, 就是這樣 睡眠是一種心識, 這個心識跟想連在一起時, 心一直存在, 所以同時種下很多習氣, 彼此會互動 睡了七 八個小時後, 習氣積聚到一個量, 就有點背好的樣子 若不到背好的程度, 起碼有點熟悉的感覺, 背得時候也很快 原本需要兩個小時認真地背, 現在只要十五分鐘就差不多背好了 這就叫 二各二, 意思是悔 睡眠 尋 伺, 每一個裡面都有煩惱 非煩惱兩種情形 不定 也是六識的隨伴, 這四個肯定不會是五根識的助伴, 應只是第六意識的助伴 第六意識的助伴, 如果有這四種的話, 就無法馬上判斷它是善或是惡, 這叫不定 它前面的意樂或動機若是惡的, 後面這四個就會變成惡的, 若意樂是善的, 它們就變成善 能變如果是善的, 所變出來的色 聲 香 味 觸的器世界就是好的 這四個不定的心所若是惡的 煩惱的, 有這樣的心所為助伴, 能變就成為壞的 不好的, 它變出來的所變就是不好 不清淨的器世界 以上講完五十一個心所 15. 依止根本識, 五識隨緣現, 或俱或不俱, 如波濤依水 現在講第三能變 六識, 總地說, 第三能變就是了境 前面有說 了境為性相, 眼識 耳識 鼻識 舌識 身識 意識都可以說是了境 從這個角度, 第三能變可以說是了境 了境是從那裡生出來的? 從阿賴耶識那邊冒出來 有阿賴耶 45

52 識, 然後整個六識就冒出來 六識出來時, 是一個? 或是兩個一起出來? 或是三個 一起? 或四個一起? 是怎麼樣出現的呢? 現在問這個問題 從阿賴耶識那邊冒出來的了境 第三能變六識 不一定 冒出來時, 有時一個, 有時兩個, 有時三個 有時四個 有時五個, 不見得只有一個生起 或俱或不俱 就是生起時, 有時一個 有時兩個, 兩種都可以 二個同時出來, 就是俱 有的不同時出來, 先出來一個, 另一個了境才出來, 這是 不俱 從阿賴耶識那邊生出來時, 六識有時兩三個俱在一起出來, 如雙胞胎或多胞胎, 有時一個一個單獨出來 舉個譬喻說, 如波濤依水 如波濤依水, 從海水那邊出來的波浪, 有時一個出來, 有時兩個一起出來, 有時三個一起 這裡雖然只有講五識, 依止根本識, 根本識就是阿賴耶識, 阿賴耶識有時稱為 根本識, 有時稱為 異熟識, 有時稱為 一切種 這裡用根本識, 依止根本識 從阿賴耶識或依靠阿賴耶識, 五識隨緣現, 五識的含意裡也有第六識 依靠阿賴耶識顯現出五識或六識時, 有時幾個俱在一起, 有時單獨生出來, 所以說 或俱或不俱, 如波濤依水 波濤比喻為六識, 海水比喻為根本識 所以從阿賴耶識那裡, 就一直顯示出來六識 生 : 有的版本用 濤波 師 : 可能安慧論師的版本這麼寫 中文叫波濤或波浪 剛才講的五十一心所, 是講第三個能變的助伴 第 15 偈是講第三個能變生起時, 是一個個生? 或是很多個一起生? 第 15 偈說不一定, 有時候一個, 有時候很多一起 六識生起的特點, 就像第 15 偈所說 16. 意識常現起, 除生無想天, 及無心二定, 睡眠與悶絕, 第 15 偈講的是第三能變 整個了境的六識 怎麼生起? 因為整個六識一起講的緣故, 就出現一個問題 : 第六識是否一直跟五根識一起存在呢? 不是的! 因為五根識是短暫的, 現在講 意識常現起 等於五根識不是常現起的, 第六意識才是常現起的 第六意識跟五跟識不同, 總地來說, 它是常現起, 但除了什麼時間以外, 它常現起呢? 特別的時間包括生無想天, 還有無心的二定, 睡眠及悶絕 46

53 這五個應如何理解? 這無心的二定和藏文有點不同, 藏文是無想天, 二定, 無心的睡眠, 無心的悶絕 無心連到下面, 二定不用加 無心, 定本身就無心, 故不用說無心 睡眠有有心的睡眠, 故特別指出無心的睡眠 悶絕有有心的悶絕及無心的悶絕, 故特別指出無心的悶絕 中文講的和藏文的版本一樣嗎? 如按藏文, 就這麼地理解 生 : 安慧論師說, 無想果, 二定, 無心思睡眠及悶絕, 這兒唸的完全不同 除生 無想天, 及無心二定, 睡眠與悶絕 師 : 安慧是世親菩薩最優秀的弟子 關於二定, 無想的也有二定, 滅定的也有二定 滅定的 定, 前面談到末那識什麼時候沒有, 提到滅定時沒有末那識 無想定和滅定不同, 修滅定者肯定是佛教的聖者, 修無想定者肯定是凡夫, 甚至可以說是外道, 沒有一個佛教徒會修無想定 滅定與無想定差很多, 但是從把第六意識停掉的角度看, 這二個定則一樣, 所以二定就是這樣 剛才講無想天, 欲界這邊若一直修無想定, 就會去無想天的天 投生於那邊, 和這邊定的狀況一樣, 也是沒什麼感覺, 沒有第六意識的狀態時間很長, 這是一個果的階段, 稱為無想果或無想天 它的因是在欲界這邊修無想定, 結果就是投生到無想天 不論是因的階段或果的階段, 都沒有第六意識 再者, 是聖者修的滅定 再來是睡眠睡得很沉, 在密乘裡, 講到顯 處 得 光明, 得的時候就有一種黑暗的得 4 像這樣, 睡眠的時候也是, 這段時間可以說是無心的睡眠 悶絕時, 人就昏倒了 昏倒時, 某些時段還有細的第六意識, 有時連細的第六意識也不存在, 故說無心的悶絕及無心的睡眠 生 : 在講末那識時, 提到出世道的時候, 末那識也暫時不在 難道出世道時, 沒有 末那識, 但是有意識嗎? 六識存在時, 不是一定要有末那識嗎? 師 : 之前講到, 有緣空性的第六意識, 及緣世俗諦的第六識, 這二個變清淨時, 就 4. 在得的階段, 有一個黑暗的過程, 它的時間若長, 其後的光明就會更長 同理, 睡眠之前的善心或惡心愈強, 此睡眠心所的善惡性力量就更大 47

54 變成法界性智跟妙觀察智 所以第六意識這邊有一個緣空性的, 這個第六意識, 如果現證空性, 就說是出世道, 出世道的界限在於現證空性 若還未現證空性, 還在分別心的階段, 就不叫出世道 這邊講到第六意識不存在的界限, 從這個角度來說, 就連比較清淨的阿羅漢甚至成佛時, 都還有第六意識 它不在的時候包括無想天, 滅定, 睡眠, 悶絕 講界限時, 此處好像把混清淨和不清淨混在一起 若把清淨與不清淨混在一起看, 除了這五種情況, 第六意識一直都在 成就阿羅漢果或菩薩進入八地時, 並不在這五種情況之內 這五種情況中, 第一個是無想天, 就是完全不學佛的, 為八無暇中的無想天 後面的二定, 完全是入定當中, 而阿羅漢果並非完全在定當中, 他一定有很多後得的階段 第八地菩薩也有很多於後得位作利益眾生事業的時候 二種定中的無想定, 阿羅漢根本不會去修 他們會修滅定, 但不是一直修, 他們也有後得的階段, 不修滅定的時間也相當多 那時候, 他們也不是一直睡眠, 因此, 無心的睡眠和悶絕不適用於他們身上 所以阿羅漢果和進入第八地的菩薩行者, 他們後得的階段時間相當長 那些時間都不在這五種情況裡, 若都不列於五種情況內, 第六意識究竟存不存在? 存在! 第六意識存在, 不要把這個當作不清淨的第六意識 已經證得阿羅漢果, 已經入了菩薩第八地了, 不可以說不清淨的第六意識還一直存在 以前講過, 末那識什麼時候不存在, 有講到滅盡定, 沒有講無想定 可見入無想定時, 末那識還在 能變識有三個 阿賴耶識, 末那識和了別境識 第三能變雖然有六種, 在色 聲 香 味 觸上面, 從眼識到意識有六個 六個識中, 還是以第六意識為主 為什麼以第六意識為主呢? 因為善的或惡的業, 都是由第六意識所造, 由它影響到整個外在器世界的出現 以唯識的角度看, 從業果的道理, 可以表達一切都是唯識 業是心識的東西, 當果報出來時, 就產生了外面的世界 對業果若更深入地通達, 就等於通達了唯識的見解 中觀也一樣, 對業果的道理, 若透徹地理解因果緣起細的角度, 空性也通了 對業跟果緣起的關係, 若能深入地通達, 空性的道理就出來了 業果緣起的道理, 很細地看到時, 就變成空性的道理 宗喀巴大師在 廣論 中講到十二緣起, 快講完時, 提到十二緣起道理的本身就是空, 因果之間一個依賴一個, 一個依賴一個, 並沒有自己 若通達十二緣起很深的道理時, 空性的道理就出來了 廣論 第 185 頁科判第三幾世圓滿, 48

55 如是已生諸果支時, 然而全無實作業者, 及受果者, 補特伽羅之我, 如 前所說從唯法因支, 起唯法果支, 由不了知生死道理 如是 指整個十二緣起的道理, 其重點是 從唯法因支, 起唯法果支, 唯 的意思是唯名言中, 法存在, 沒有一個真正存在的法 十二緣起中, 因沒有一個真正的自己 仔細看, 這個因又靠別的因, 果也要靠因, 所以因也好, 果也好, 沒有一個自己獨立的, 故說 唯法因支, 起唯法果支 如前所說從唯法因支, 起唯法果支, 宗大師前面開示的整個十二緣起, 它本身就沒有自性, 它好像很有規矩的樣子, 一個因產生一個果, 最後變成沒有了自己, 都是一個連貫 若能透徹看到十二緣起, 空性的道理就出來了, 這就是 如前所說從唯法因支, 起唯法果支 唯識也是由業果的角度來講唯識, 世親菩薩造的 唯識二十頌 第 5 偈說 : 若許由業力, 有異大種生, 起如是轉變, 於識何不許? 這個偈頌的意思是, 假如你承許整個宇宙和四大種皆由業力所生, 起如是轉變, 於識何不許? 若這樣承許的話, 你就應該承許這就是唯識 對業果的道理有透徹了解時, 從唯識的角度來說, 等於唯識的見解就出來了 第六意識造業時, 其助伴有善心所, 有煩惱的心所, 由能變的第六意識所變出來的整個世界, 就是唯識的道理 現在所說能變的第六意識, 它旁邊有善心所與煩惱心所, 它就是能變 意思是說, 它造做出來的都是唯識所現, 都是心識轉變出來的 若透徹了解業果本身的道理, 這就是唯識的意思了 生 : 造業是由第六意識所造, 但末那識也有煩惱, 是否也造業? ( 聽不清楚 ) 師 : 前面曾說, 末那識完全是有覆無記, 所以肯定沒有造業 末那識是前面的一段, 後面一段是第六意識, 它才有善與惡等助伴的心所 末那識那邊不可說它造 業, 因為它是無記 第六意識中講了這麼多心所, 儼然整個器世界的好與壞, 皆由心識轉變出 來, 所以一直用 能變 之詞 49

56 第一段 16 個偈頌講完了, 第二段由第 17 偈起 為什麼從這裡算第二段呢? 因為 唯識三十頌 開頭第 1 偈說 由假說我法, 有種種相轉, 彼依識所變此能變唯三 這裡主要的內容是 彼依識所變 整個情器世界或我與法 我為情世界, 法為器世界 皆為心識所變, 皆依靠心識變出來的 這一偈就講這個道理, 按這個道理看, 一切由心識所變, 那麼能變的心識, 若加以分析, 有多少呢? 於是講到三種能變的心識, 接著一一地解釋, 能變的阿賴耶識是如何? 末那識是如何? 了境的第三能變是如何 到第 16 偈, 把第一偈 彼依識所變, 此能變唯三 解釋完畢 解釋完整之後, 彼依識所變, 這是怎麼樣變出去的? 彼 指 我 和 法 整個情器世界, 整個情器世界是心識所變現 怎麼變? 這是一個問題 為什麼它是所變呢? 這部分由第 17 偈開始解釋 心識所變 意思是一切都是唯識 心識所變出去, 就表示沒有真正的我和法 ; 我和法只是心識所變現出來的, 也就等於是唯識 從第 17 偈開始要講 : 為什麼它是心識所變, 為什麼它是唯識的道理 2.2 一切皆唯識所變 17. 是諸識轉變, 分別所分別 由此彼皆無, 故一切唯識 它主要成立的是, 故一切唯識, 或一切都是心識所變, 沒有一個是真正的 這裡主要要成立, 整個情器世界都是心識的體性, 是心識變出來的, 故一切唯識 為什麼 故一切唯識 呢? 這需要了解前面的道理 分別所分別, 由此彼皆無 分別所分別 是什麼意思? 分別 是 錯 的意思, 好像是執著 或錯誤的想法 它既是錯誤的想法, 它所想出來的肯定是錯的 外面整個情器世界是不是如此呢? 不是! 因為想的心是錯誤的 因此, 它所想出來的, 肯定不如是 分別所分別 的 分別 就是末那識和六識, 二者都是分別, 都是錯誤的心 既然是錯誤的心, 它所想出來的情器世界 以末那識所想出來的情世界, 六識所想出來的器世界, 就是錯誤的, 是不如此的 因能想的是錯誤的緣故, 所想的東西也是錯誤的 分別所想出來的肯定是分別, 肯定是錯誤的 因為肯定是錯誤的, 就說 由此彼皆無, 由一個錯誤而想出另一個錯誤 由此 指由這樣的道理, 彼 50

57 皆無, 情器世界 都不如此, 故皆無 因此, 實際上一切都變得不是從那邊而成 立的 ; 完全是心識的體性, 故一切唯識 第一句 是諸識轉變 已經點出來, 一切的情器世界是由心識轉變而成的 第 1 偈中 彼依識所變, 彼 這字指種種情器世界, 都是心識所變現的 所以第 17 偈說 : 是諸識轉變 整個諸識的轉變完全是心識的體性, 因為想的心識本身 能變的心識本身是錯誤的心 能變的心識是錯誤的, 所變現出來的肯定完全是不如此的 18. 由一切種識, 如是如是變 以展轉力故, 彼彼分別生 現在出現一個問題, 如果一切都是唯識 故一切唯識, 或說一切都是心識的轉變 心識的體性所轉變, 那麼是只有由根本識 阿賴耶識 那邊轉過來的? 還是也有由末那識和六識等的幫忙? 轉變出來時, 它是怎麼轉變出來的? 是完全由阿賴耶識轉過來? 轉變出來時, 其他的心識有沒有幫忙呢? 由一切種識, 一切種識就是阿賴耶識, 如是如是變, 即不是只由阿賴耶識而變出所有的情器世界 末那識及六識, 並非所有的都是由阿賴耶識所影響的 是這樣子的 : 當阿賴耶識上面生起末那識時, 又種下了一個種子 ; 六識出現的時候, 它又種下了一個種子 這些種子又冒出來, 末那識也出現 六識也出現 同樣地, 我 和 法 也會不斷地變出來 所以並不是只有阿賴耶才有作用 後面的末那識和六識都沒有作用 所有的心識好像互相幫助, 比如說, 末那識和六識造業的結果, 來世的阿賴耶識就繼續出現 阿賴耶識上有種子的緣故, 後面的末那識和六識也會出現 這些都是互相幫忙的 因此說 : 如是如是變, 以展轉力故 展轉力 故, 以互相幫忙的緣故, 就會一直產生的 彼彼分別生, 分別生的 分別 指的就是末那識和六識本身 各種的分別 各種的末那識 各種的六識, 都會產生 所以說 : 彼彼分別生 51

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59 第 6 講 調伏意樂剛剛唸的 為利益眾生願成佛, 為什麼我們可以這樣發願呢? 因為我們心中己經有能成佛的能力, 成佛這件事, 對自己, 對一切有情, 利益的能力完全地展現出來 我們本身就有這個能力, 往這個方向想, 然後就往前走, 這就是願成佛的願 為什麼這樣發願呢? 一方面我們有能力, 另一方面是它可以利益自他一切有情 發願的意思即在此 我們為何有這個能力呢? 就是 唯識三十頌 所說的, 凡夫輪迴的情器世界, 都不是由外面成立的 若是這樣子成立, 就沒有成佛的機會 一切都依識所變, 這些完全依靠心識而變現出來, 不是從那邊成立的 為什麼可以斷除煩惱障? 為什麼可以斷除所知障? 就因為補特伽羅我執, 法我執可以斷除, 原因是如補特伽羅我執的這個補特伽羅不存在, 法我執的法也不存在 如前面講的, 由假說我法, 有種種相轉, 彼依唯識所變 我們有能力離開補特伽羅我執和法我執, 因為法我執和補特伽羅我執所對境的法和補特伽羅是以錯亂的心來安立而已 以它安立的緣故, 可以了解到, 它們並非如補特伽羅我執及法我執所想像那般 這樣的道理, 若透過像 唯識三十頌 來了解學習並修的話, 慢慢地對補特伽羅我執和法我執有一點對治 慢慢進步, 一切不清淨的情器世界, 如大威德金剛裡所談的, 整個凡夫情器世界的顯現就會消失, 然後就可以成佛 唯識三十頌 所講的道理, 我們內心會更有信心, 我們可以離開補特伽羅我執, 法我執 ; 可以離開煩惱障, 所知障 可以證得佛的果位, 這方面的信心就更強 有同學問為何要上 唯識三十頌 呢? 上了 唯識三十頌 之後, 就明白自己可以離開補特伽羅我執和法我執 有這種體會, 對修行有很大的幫助 然後, 對整個情器世界, 有種可掌握的感覺, 因為都是心識變出來的 平常我們心裡很弱, 什麼都無法掌握, 人愈來愈苦, 自己往外所追求的都追不到 有這樣的壓力及苦, 學了 唯識三十頌 之後, 這些都可以掌握, 都是心識所變的 這樣就能減少執著, 追求心也會減少, 心裡感覺很踏實, 煩惱也容易對治 貪心, 瞋恨心不會那麼 53

60 容易生起 對修行上, 確實有很大的幫助 無論是對治煩惱, 認識自己的本性是可 以離開煩惱障及所知障, 可以證得佛的果位, 這方面的信心就增加 信心增加, 對 修行幫助很大 特別是對接觸密乘法, 唯識的見解和密乘的修行很容易連接 正講上次分段時, 總共將本論分為四段,17,18,19 是在第二段 前面解釋了 彼依識所變, 如何依識轉變, 一直講到第 16 頌 講完後, 結論出來了 是諸識轉變, 等於把第 1 到 16 偈的內容點出來, 所以前 16 偈當第一段, 第 17 偈開始為第二段 第 17,18,19 偈講的是, 如果是識轉變的話, 阿賴耶識, 末那識, 了境的整個六識, 能變的三個就變出來整個情器世界的輪迥 了別境識等於整個六識, 色聲香味觸法的有境, 對色 對聲 對香 對味 對觸 對法等境的了別識 現在講的這三個是指不清淨的部分, 因為一直有講到阿賴耶識到涅槃時就斷除了 第 17 偈講到 分別所分別, 意思是這三個都是錯誤的心, 包括阿賴耶識, 末那識跟了別境識就更別說了 是諸識轉變 這三個的心識都是分別, 分別 表示它是錯誤的 不清淨的心, 因此, 它所變出來的情器世界, 也是不清淨的, 是錯誤的 由此彼皆無, 由於這樣的緣故, 肯定一切都是不如此, 都是假的, 故說一切 皆無 若一切都是無, 真正的究竟是什麼樣子呢? 真正的是沒有一個情器世界, 沒有一個從它那邊成立的, 故說 一切唯識 現在整個情器的世界, 我們覺得在那裡存在, 實際上, 這些都是幻覺, 因為有境的能分別, 或能變的這三個 阿賴耶識 末那識 了別境識 都是不清淨的 能變者不清淨, 所變出來的肯定是不對的 前面只是釐清什麼是能變, 一一說出這三個能變, 現在講能變的這三個都是不清淨的 都是錯誤 都是分別 第 17 偈主要是說前面三個能變都是分別, 而這三個所變出來的情器世界也是不對的, 所以 皆無, 不如想像的 是從外面成立起來的, 都是唯識, 故一切唯識 18. 由一切種識, 如是如是變, 以展轉力故, 彼彼分別生 第 18 偈談到這三個能變裡面, 最源頭的是一切種 阿賴耶識或異熟 阿賴耶識是能變的源頭, 由此源頭, 再變出來末那識 了別境識, 然後變出來整個情器世 54

61 界, 故阿賴耶識是能變的源頭 此能變是單靠自己的力量嗎? 其他末那識跟了別境 識有沒有幫助它? 變的時候, 唯依它自己的力量而變嗎? 第 18 偈就討論這個問 題 第 18 偈講到 由一切種識, 如是如是變, 以展轉力故, 展轉力 表示不是完全是依它自己的力量, 也有其他的力量, 是互相的力量 換句話說, 阿賴耶識有它自己的力量, 末那識跟了別境識也會造新的種子, 好像有點旋轉, 譬如一生起貪心就種了一個貪種子, 將來種子報出來, 又生起貪心 貪心何時會停下來? 這很可怕的, 根本不會有停的感覺, 因為一生起時, 又種下一個新的種子, 它肯定又會報出來 現在已經生起了, 同時又種了一個種子, 它又會報出來, 好像會一直不停地惡性循環, 故說 展轉力故 彼彼分別生, 末那識 了別境識 包括阿賴耶識, 這些分別也會生起 其中的 分別, 包括阿賴耶識, 並非只有末那識跟了別境識而已, 阿賴耶識也是不清淨的, 故用 分別 這個詞 19. 由諸業習氣, 二取習氣俱, 前異熟既盡, 復生餘異熟 第 19 偈提的問題也關係最源頭的阿賴耶識 阿賴耶識的體性有兩種, 有時稱它為 一切種, 有時又稱它為 異熟識 異熟是果的意思, 一切種是因的意思 阿賴耶識具兩種作用, 它有果的作用 異熟, 也有因的作用 一切種 第 18 偈是針對 因 的作用予以解釋, 第 19 偈則針對果的作用予以解釋 果方面的作用怎麼解釋呢? 一般, 一提到 異熟, 馬上想到那是業的果報 想到前面肯定有一個業, 然後報出來一個果 若是這樣, 是否完全以業的力量而令阿賴耶識出來呢? 第 19 偈回答道 : 由諸業習氣, 二取習氣俱, 不是只有業的習氣, 還有二取的習氣, 俱 表示二者一起, 異熟 或阿賴耶識, 這個果才會產生 如前世阿賴耶識接到今生, 今生的阿賴耶識接到下一世 這裡講 前異熟既盡, 前異熟結束之後, 復生餘異熟, 來世的阿賴耶識就會生起 今生的阿賴耶識後面, 就有來世的阿賴耶識, 好比現在是人的大腦, 下輩子可能是動物的大腦, 再下輩子可能是天的大腦, 不同的腦子都是異熟果 阿賴耶識就像這樣, 今生有人的阿賴耶識, 下一生可能是畜生道的阿賴耶識, 再下一生可能是天道的阿賴耶識 阿賴耶識也是會變, 不能說人的阿賴耶識與畜牲道的阿賴耶識一樣 55

62 例如前面講的阿賴耶識, 它的所緣是根 境 習氣 ; 它的行相是不可知 當講到所緣根 境及習氣時, 想一想 : 人的根, 人所看到的境不同於畜牲道的根及境 二個阿賴耶識的所緣境不同, 肯定阿賴耶識就變得不同 當然, 阿賴耶識是個續流, 但續流不等於完全一樣 續流猶如瀑流般, 一個接一個, 恒轉如瀑流, 是不同的東西, 但是連在一起, 各階段的水不相同, 但連在一起, 看起來好像一條線 阿賴耶識的續流也是, 今生的阿賴耶識變成下一世的阿賴耶識 所謂阿賴耶識的續流, 不表示它完全繼續走, 前異熟既盡復生餘異熟, 前一世的阿賴耶識會滅的, 後一世的阿賴耶識就出來了 阿賴耶識一直存在, 是這個意思 並非它的續流一直走, 否則不會講 既盡 生 : 前異熟既盡, 復生餘異熟 是不是相當於十二緣起中的 ( 不清楚 ) 師 : 十二緣起中無明 行 識, 再來是名色, 名之中有剩下來的受想行識四蘊 接來世時馬上就有名色, 入胎與名色是同時的 那時就有受想行識的識, 今生的阿賴耶識, 接著就有下一世的阿賴耶識 一入胎就是下一世的阿賴耶識, 它也是果 今生有今生最後的名中的識, 受想行識中的識, 也有最後的, 來世也有名色的名 一入胎, 馬上就有 你的意思是果與什麽? 生 : 十二緣起的無明, 行, 識的識與無明 行 識 名色的中受想行識的識的關係? 師 : 阿賴耶識可以稱一切種或異熟 從一切種角度說, 有無明 行 識的識的解釋, 異熟是站在果的角度 無明 行 識的識解釋為在因的階段的無明行識的識, 及在果的階段的無明行識的識 果的階段的識與名中的受想行識的識一樣, 與無明行識的識也是一樣的 即因中的識與果中的識是一樣的東西 生 :( 不清楚 ) 師 : 展轉力故沒有錯, 但要知道源頭就是分別, 分別是幻覺, 是不清淨的 若從源頭砍掉, 就有希望 源頭處就是從無明, 或末那識砍 十二緣起講, 業要報出來, 中間必須得到煩惱的協助 沒有煩惱的協助, 業不能報出來, 因此要對治煩惱, 對治無明 不讓煩惱生起的話, 雖然之前種了很多業, 但是沒有機會報 56

63 出來 佛世時代, 很多弟子有機會成就阿羅漢, 現在若是認真的話, 也有機會成就阿羅漢 無始以來種了很多的業, 從這個角度看, 沒有機會成就阿羅漢, 無量無邊的業何時結束? 再者, 當果報出來時, 又造新的業, 看來完全沒有機會可成就阿羅漢 事實上, 仍有人成就阿羅漢 由於業要報出來, 必須具備緣, 如心中的貪心, 執著心等 生起這些煩惱, 協助業, 它才報出來 雖然末那識, 了別境識造了很多業, 在阿賴耶識上種了很多種子 放在那邊, 它會不會生起來? 彼彼分別生, 生出來必須協助 ; 沒有協助, 它就生不起來 生 : 前異熟既盡, 既然滅了, 如何能再生呢? 師 : 滅有兩種, 一是修行現證法無我, 滅除整個輪迴的果 ; 另一是果自然結束, 它 不是透過修行的滅 現在講的滅是後者, 果自己結束, 不是靠修行的力量 結 束後, 另一個新的會生出來 這裡的 盡 是果已結束, 不是修行把它滅除 生 : 是現行的意思? 師 : 對, 新的就出來 比如我們現在是人, 有點思考及具有人的能力 若變成畜生, 心識就變得更差 很差的心識是另外一個心識, 這些心識都是果報 現在具人的能力及思考認知, 也是一種果報 ; 來世可能墮落畜生道, 也是一個果報, 它也有它的心識 生 : 可不可以說現行的果已經滅了, 但是還未現行的業還要繼續? 師 : 是的 阿賴耶識是異熟, 它肯定是果的作用 從果的角度看, 今生的阿賴耶識是前世業的果報, 但不等於完全由業習氣而來 為什麼? 也有二取的習氣, 即 二取習氣俱 二取習氣即所取方面的有一個取, 能取方面的有一個取, 就稱為二取 譬如, 我們看這是房子, 這是車子, 我們自己想 : 我是這輛車的主人, 我是這間房子的主人, 這是能取方面的取 這是我用的車子, 這是我住的房子, 這就是所取方面的取 57

64 所有的認知, 其對境可能二種 往外跟往內 往外是一種取, 往內也是一種取 二取本身是心識, 是有境的心識, 是能, 並非講對境 有時候講二取, 會說在外面有一個對境 二取本身是能取, 因為所取的話, 它沒有習氣 二取習氣俱, 二取肯定是能取, 不是所取 能取分成二個, 怎麼分呢? 往所取那邊看的能取 能取往內看的能取 好像往外有一種能取, 往內也有一種能取, 二種能取就叫二取 心識都可以分二種, 對外的是對對境, 對內的是對有境 以前講過, 加行道修行時的所取分別及能取分別 見道是現證空性, 加行道是準備現證空性 為了要現證空性, 必須減低內心的執著 執著心分二種, 所取方面的執著叫所取分別, 能取方面的執著叫能取分別 在加行道的煖位和頂位時, 要減低對所取分別方面的執著心 在加行道忍位和世第一法位時, 要減低對能取方面的執著心 透過這二個, 可以現證空性, 沒有障礙 加行道那個階段講的是執著心, 現在不是講執著心, 只是講一般的認知 不論是一般的心識或執著心, 都有往外的執著及往內執著 ; 往外執著就叫所取分別, 往內執著就叫能取分別 現在沒有講執著心, 而是就更廣的角度說, 一般的能取就有往外的能取及往內的能取, 二者都會造習氣 習氣有業的習氣, 等流的習氣或名言的習氣, 及我執的習氣 名言的習氣與 等流的習氣一樣 名言就等於是認識, 這是人, 這是房子, 這是我, 這是 Albert 等 這裡不講我執的習氣, 只講對境和有境的認知 生 : 第 19 頌說 二取習氣俱, 您說對外, 對內的習氣, 互相作用, 如何互相作用? 師 : 舉例說, 現在是人的阿賴耶識, 就果來說, 它主要是業的力量 另外, 也有對它不同的影響, 過去末那識的習氣會影響, 了別境識的習氣也會影響 業只是一個東西跑出來, 它的作用就像人的末那識, 他對人能看見的, 有興趣的色聲香味觸, 跟它能互動, 它的所緣境就是這樣 也可以說, 有了阿賴耶識, 就一直有我是人的感覺, 我是人 的 我, 主要就是阿賴耶識 人的阿賴耶識有了之後, 才有我是人的末那識 若存在的, 不是人的阿賴耶識, 後面出來的也不會是人的末那識 人的阿賴耶識有一個作用 令人的末那識出現, 有一種我的感覺 阿賴耶識的作用, 是另外的東西, 這部分是二取習氣帶來的 整 58

65 個講, 阿賴耶識是業習氣報出來, 不過它的作用是二取習氣影響的 你的問題我尚未回答, 應先了解剛才講的, 了解後, 互相的意思就是阿賴耶識本身造了末那識, 了別境識 ; 它們生起後, 造了些種子 有了這些種子後, 阿賴耶識就更有力量 當種子報出來時, 新的阿賴耶識會出來, 新出來的阿賴耶識會帶著前面習氣, 有點接班似的, 它的事情就交代這個 接手之後, 它會報出來很多末那識及很多了別境識, 好像一個幫助一個, 一個幫助一個地生起 生 : 互動時是不是薰習的作用? 對境要現行是薰習的問題, 是造了業才薰種子成為業種子 果報的時候, 只是名言種不行, 要業種子的催化, 才能現行成果, 為另一種的名言種子, 業種子就消掉了 這麼說名言種子是無記的, 業種子有善, 有惡 有境對外, 對內, 互動的業種子, 以種子的角度看, 它是怎樣互動? 它是薰習? 還是業種子催化名言種子而現行? 若沒有業種子, 前世業不會帶到下一世 ; 造的業變業種子, 如果沒有緣, 它不會現行, 它就由前生帶到今生, 今生帶到後生 它不是沒有, 只是沒有緣而顯現 重新做起就是說不能再做壞事, 因為壞事會提供環境, 使得這種現行 若不做壞事, 業種子不現行, 好像等於沒有 行者再修懺悔之類, 慢慢地消掉 在這地方有境對外, 對內, 業種子已有了, 它怎麼樣互動? 師 : 一般講, 種子分三種, 名言種子, 業種子或輪迴的有種子, 有時書上說是輪迴的種子, 及我執的種子 其中我執的種子是最源頭的, 然後生起煩惱造業, 種下業種子 業種子時, 不要把它當善, 也不要把它當惡的 譬如說, 這是白色 這是黑色 這是紅色, 或我是人 這是房子, 這樣的認定, 分判或安立, 這種心就是名言 它也會造種子, 稱為名言種子 從某個角度看, 名言種子也有煩惱 如貪心後面產生貪心, 它不會產生瞋心 ; 瞋心繼續會產生瞋心, 不會產生貪心 這種現象不可以說是業種子報出來的, 也不是我執的種子報出來的 歸納起來, 就是名言 心對境時, 好像很熟悉 譬如說, 這個是白 這個是黑, 想了之後, 繼續可以認出來 或以貪心的結果, 我覺得這個很美, 後面就一直想這個很美 從這個角度說, 也有一個惡的感覺 因此, 不可以說名言種子完全是無記, 它也有煩惱, 也有善, 所以它會生起善跟煩惱 業的種子不然, 譬如說, 我們現在生起貪心, 然後就造業, 下輩子又繼續生起貪心又造 59

66 業 這樣的話, 貪心的造業現在造了, 下一次又造了 這個可以說是業的習氣 造的 這次造業和後面造業, 二者中間也是有點名言的習氣, 不是我執的習氣 剛才我用的詞是 等流的習氣, 意思是 一樣的, 同類的 一直生起 此處說業的習氣, 它並不是指會繼續造這個業 而是業會報出一個果, 之後就結束了, 而非會重新造那個業 業的習氣一報出來, 就結束了 阿賴耶識本身來說, 今生的阿賴耶識本身有一個結束, 七十年或八十年, 或能夠用某個長度的阿賴耶識, 這部分是業習氣的影響 當然, 阿賴耶識裡有另外的作用, 如現在是人的阿賴耶識, 它就與人的色 聲 香 味 觸比較相應, 人的認知與它比較相應, 這不是業的習氣 這裡講的是, 阿賴耶識的生起不是只有業習氣, 也需要二取的習氣去幫助 二取的習氣就等於是末那識的習氣和了別境識的習氣 能取方面的能取即為末那識, 所取方面的能取為了別境識 剛才說過, 人的阿賴耶識, 它與人的色 聲 香 味 觸比較相應的, 它有這種作用 另外, 有了人的阿賴耶識後, 它會一直想我是人 這種想法就是因前面末那識的習氣而影響, 而生起我是人的感覺 阿賴耶識本身的因果較為複雜, 以前講過十二緣起, 十二緣起有能引 所引 能生 所生 所引是名色 六入 觸 受 ; 所生是生和老死 所引和所生二者有交集嗎? 還是沒有交集? 二個放的地方在那裡? 他們是一個東西還是不同的東西? 宗大師在十二緣起, 講到名色和六入是有境上的受用圓滿, 觸和受是對境上的受用圓滿 受用圓滿就是整體的果, 受用的意思就是果 名色是果, 即補特伽羅, 即五蘊 ; 六入是五蘊具備後的六根, 這是有境方面的受用圓滿, 是果的圓滿 對境方面的果就是觸與受的受用圓滿 有境的受用與對境的受用, 將生命整個表達出來 表達出來後, 接著問 : 生 老死的所生是放在那裡? 什麼生? 名色生 生出什麼? 五蘊 生 老死全都放在五蘊上 所以, 所引的名色與所生的生 老死, 都在講同一個東西 雖然是在講身體, 但是講的時候, 一個是講它的材料本身, 一個是講它的變化 它由生, 慢慢變老, 以至死亡結束 它本身是什麼材料, 這是一種果, 它的變化也是一種果 一個法上可以講不同的果 同理, 阿賴耶識可由不同的角度, 產生不同的果 從某個角度看, 它是業習 氣的果 ; 受著業習的影響 ; 從另一角度看, 二取的習氣也有影響 整體的阿賴耶 識, 不可以說完全以業的習氣報出來, 它也受二取習氣的的影響, 故說 二取習 60