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2 本 書 中 文 繁 體 譯 文 承 聯 經 出 版 事 業 公 司 暨 允 晨 文 化 實 業 股 份 有 限 公 司 授 權 使 用, 特 此 感 謝!

3 目錄 本書引用之韋伯著作縮寫對照表 v 序 顧忠華 vii 理性化的矛盾 1 韋伯論 倫理 與 世界 之關係 一 由理性的 問題史 出發 理性主義的三種意含 1 二 拒斥現世的倫理 宗教形態 印度教及猶太 基督教傳 統 16 三 支配現世的倫理 宗教形態 天主教及基督教 28 四 喀爾文教派與世界的解除魔咒 39 五 支配現世之理性主義的辯證發展 宗教與科學 45 六 現代人的命運與選擇 56 官僚制與民主 65 韋伯論政治效率與政治自由之關係 一 韋伯 vs. 馬克思 對資本主義的不同看法 65 二 官僚制的比較研究 現代職業官僚 vs. 中國家產官僚階 層 90 三 德皇威廉二世時代的普魯士官僚制支配 110 四 德國社會民主黨的官僚化問題 131 iii

4 超釋 韋伯百年智慧 理性化 官僚化與責任倫理 五 現代社會變遷下的官僚化未來 停滯或革新 145 價值自由與責任倫理 157 韋伯論學術與政治之關係 一 韋伯兩篇演講的性格 157 二 價值自由與責任倫理作為方法論及倫理的範疇 172 三 價值自由與責任倫理作為制度化的價值系統 193 四 韋伯模型的優點與侷限 209 附錄Ⅰ 關於韋伯 中間考察 一文的考證 219 附錄Ⅱ 韋伯兩篇演講發表的日期 227 附錄Ⅲ 韋伯著作的分期問題 235 iv

5 本 書 引 用 之 韋 伯 著 作 縮 寫 對 照 表 本 書 經 常 引 用 之 韋 伯 著 作, 在 註 釋 中 以 下 列 之 縮 寫 字 母 代 表 WuG = Wirtschaft und Gesellschaft, ed. J. Winckelmann, 第 四 版,Tübingen, 1956 ES =Economy and Society, Eds. G. Roth and C. Wittich; tans. E. Fischoff et al. New York, RS I, Ⅱ, Ⅲ = Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen, 1972(RS I),1972(RSⅡ),1971 (RSⅢ) WL = Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, ed.j. Winckelmann, 第 二 版,Tübingen, 1958 PE = Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus 首 刊 於 Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 後 收 入 RS I SS = Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik, Tübingen, 1924

6 超 釋 韋 伯 百 年 智 慧 理 性 化 官 僚 化 與 責 任 倫 理 SW = Gesammelte Aufsätze zur Sozial-und Wirtschaftsgeschichte, Tübingen, 1924 PS = Gesammelte Politische Schriften, Tübingen, 1958

7 序 時 序 2013 年, 離 開 我 還 在 唸 博 士 學 位 時, 翻 譯 了 指 導 教 授 W. Schluchter 的 理 性 化 與 官 僚 化 一 書, 悠 悠 過 了 27 年, 而 Schluchter 教 授 與 我 在 台 北 異 地 重 逢, 倆 人 滔 滔 不 絕 地 討 論 著 韋 伯, 好 似 又 回 到 了 攻 讀 博 士 階 段, 充 滿 了 熱 情 與 活 力 當 下, 我 興 起 了 重 新 出 版 指 導 教 授 譯 作 的 念 頭, 於 是 我 向 他 解 釋, 原 來 之 前 的 出 版 社 並 沒 有 取 得 授 權, 在 台 灣 的 著 作 權 法 修 正 (1992) 之 後, 即 停 止 發 行 不 過, 中 國 的 廣 西 師 範 大 學 出 版 社, 卻 在 2004 年 出 版 了 理 性 化 與 官 僚 化 的 簡 體 字 版, 這 對 於 習 慣 閱 讀 繁 體 字 的 台 灣 讀 者, 不 是 很 公 平 的 我 當 面 向 Schluchter 教 授 請 求 同 意 授 權, 讓 這 本 詮 釋 韋 伯 思 想 的 力 作, 能 夠 重 出 江 湖, 帶 給 現 代 人 進 一 步 省 思 資 本 主 義 何 去 何 從 的 機 會 Schluchter 教 授 聽 到 我 的 意 見, 毫 不 猶 豫 地 點 頭 答 應, 他 曾 經 於 1986 年 第 一 次 訪 問 台 灣, 見 到 過 理 性 化 與 官 僚 化 剛 剛 出 爐 的 版 本, 他 很 高 興 自 己 的 作 品 能 在 台 灣 有 一 群 粉 絲, 尤 其 當 他 參 加 韋 伯 與 中 華 文 化 : 儒 教 與 道 教 一 百 週 年 紀 念 國 際 學 術 研 討 會 時, 竟 然 有 好 幾 位 與 會 學 者, vii

8 超 釋 韋 伯 百 年 智 慧 理 性 化 官 僚 化 與 責 任 倫 理 拿 著 理 性 化 與 官 僚 化 的 譯 本 請 作 者 簽 名, 讓 他 見 識 到 詮 釋 韋 伯 的 論 著 其 實 像 老 酒 般 愈 陳 愈 香, 這 也 更 堅 定 了 我 委 託 開 學 文 化 出 版 社 重 印 本 書 的 信 心 實 際 上, 除 了 理 性 化 與 官 僚 化 中 收 錄 的 兩 篇 論 文 外, 在 允 晨 出 版 社 最 早 編 輯 的 韋 伯 選 集 I: 學 術 與 政 治 中, 也 有 一 篇 我 與 錢 永 祥 教 授 合 譯 的 價 值 中 立 與 責 任 倫 理 : 韋 伯 論 學 術 與 政 治 之 關 係 ( 惟 本 書 更 改 了 價 值 中 立 的 譯 法 為 價 值 自 由 ), 經 允 晨 出 版 社 及 錢 永 祥 教 授 的 同 意, 在 此 一 併 收 錄 於 本 書, 益 發 可 以 讓 讀 者 完 整 了 解 Schluchter 教 授 對 於 韋 伯 思 想 體 系 的 超 釋 ( 使 用 這 個 看 起 來 有 點 突 兀 的 概 念, 甚 至 當 作 書 名, 主 要 只 想 突 顯 Schluchter 教 授 卓 越 地 詮 釋 韋 伯 的 功 力, 靈 感 來 自 於 超 譯 尼 采, 特 此 說 明 ) 本 書 所 譯 的 三 篇 文 章 及 附 錄 原 皆 出 自 於 Wolfgang Schluchter, Rationalismus der Weltbeherrschung: Studien zu Max Weber (Frankfurt, 1980) 這 本 論 文 集 共 收 六 篇 曾 獨 立 發 表 的 文 章, 乃 作 者 十 年 中 針 對 不 同 問 題 的 論 述 作 品 其 中 第 一 篇 理 性 化 的 矛 盾 原 發 表 於 Zeitschrift für Soziologie 5(1976)pp ; 第 二 篇 價 值 自 由 與 責 任 倫 理 則 於 1971 年 以 單 行 本 出 版, 這 兩 篇 且 由 Guenter Roth 譯 成 英 文, 收 在 W. Schluchter/ G. Roth, Max Weber's Vision of History: Ethics and Methods(Berkeley, 1981) 一 書 中 ( 本 書 此 篇 譯 文 主 要 根 據 此 英 譯 版 本 ) 第 三 篇 官 僚 制 與 民 主 原 是 作 者 Aspekte bürokratischen Herrschaft(München, 1972) 書 中 的 一 章, 曾 由 José V. Casanova 節 viii

9 序 譯, 刊 在 Current Perspectives in Social Theory(vol , pp ) 除 了 以 上 三 篇 外, 第 四 篇 權 威 式 的 資 本 主 義 韋 伯 對 德 意 志 帝 國 的 批 評 乃 首 次 發 表 第 五 篇 國 家 與 管 理 行 為 及 第 六 篇 醫 學 的 合 法 性 問 題 則 是 作 者 的 時 論 性 文 章, 與 前 四 篇 圍 繞 韋 伯 的 討 論 並 沒 有 直 接 的 關 聯 本 書 只 收 錄 第 一 二 三 篇 的 中 譯, 除 了 分 別 將 較 長 的 註 釋 獨 立 為 附 錄 一 二 外, 並 以 第 四 篇 的 註 三 十 八 做 為 附 錄 三 韋 伯 著 作 的 分 期 問 題, 此 一 選 擇 的 理 由 必 須 向 請 者 作 一 交 代 如 前 所 述, 原 書 的 六 篇 文 章 具 有 各 自 獨 立 的 性 質 即 使 前 四 篇 皆 集 中 討 論 韋 伯 的 學 術 與 政 治 思 想, 但 亦 各 有 其 不 同 的 重 點 理 性 化 的 矛 盾 一 文 主 要 想 替 韋 伯 宗 教 社 會 學 的 論 證 理 出 一 條 清 楚 的 脈 絡 ; 價 值 自 由 與 責 任 倫 理 旨 在 闡 釋 韋 伯 的 兩 篇 演 講 稿 學 術 作 為 志 業 及 政 治 作 為 志 業 ; 官 僚 制 與 民 主 緊 扣 韋 伯 對 官 僚 化 趨 勢 的 診 斷, 而 以 西 方 及 中 國 的 例 子 加 以 驗 證 相 對 於 前 三 篇, 第 四 篇 權 威 式 的 資 本 主 義 則 集 中 探 討 韋 伯 對 德 國 走 向 資 本 主 義 發 展 所 遭 遇 之 問 題 的 看 法 就 譯 者 而 言, 本 書 收 錄 前 三 篇 文 章, 對 本 地 的 讀 者 可 能 較 具 有 現 實 性 及 迫 切 性 一 方 面 是 理 性 化 的 概 念 眾 說 紛 紜,Schluchter 教 授 提 綱 挈 領 地 呈 現 了 韋 伯 處 理 這 個 問 題 的 主 要 線 索, 相 當 具 有 參 考 價 值 另 一 方 面 官 僚 化 始 終 是 韋 伯 政 治 社 會 學 的 主 題, 亦 是 他 關 切 現 代 社 會 未 來 發 展 方 向 的 思 考 重 心 尤 其 韋 伯 將 東 西 方 官 僚 制 的 歷 史 形 態 加 以 對 照, ix

10 超釋 韋伯百年智慧 理性化 官僚化與責任倫理 讀者或可從中獲得某些啟發 至於納入 價值自由與責任倫 理 同時修改原 理性化與官僚化 書名 則不僅僅是擴 大了詮釋韋伯核心思想的範疇 更可以為台灣目前頗欠缺 志業倫理 或 責任倫理 的現象提出針砭 總之 韋伯出生於 1864 年 卒於 1920 年 距今可說快 一個世紀了 但是他的思路如此地清晰 分析如此地犀利 看問題如此地精準 這樣的 百年智慧 值得一再咀嚼 反 思 作為指引我們解決自身所處時代問題的重要標竿 我們 經常聽到 站在巨人肩膀上可以看得更遠 這句話應該 可以適用在閱讀 Schluchter 教授的這本譯著上 畢竟汲取了 思想巨人的智慧 讓我們對於 時代精神 Zeitgeist 的變 遷 以及人類未來命運的走向 能夠更為了然於心 2013 年 5 月 21 日於思湧齋 x

11 理性化的矛盾 1 韋伯論 倫理 與 世界 之關係 對世界之非理性的經驗 曾是宗教發展上的驅使動力 韋伯 一 由理性的 問題史 出發 理性主義的三種意含 今日的社會學者們在評斷現代社會的 理性 時 有著 1 本文擬重建韋伯於其宗教社會學論文中對現代社會特質之分析 基 於實際考慮 以下的討論僅限於世界圖像之構造及發展的層次 除 了關於韋伯對現代的診斷外 本文尚嘗試探討韋伯本人對現代生活 的評價態度 某種程度上也將觸及韋伯的 人生哲學 設若他這 方面的看法有超出個體之上的關聯性存在 本文對於韋伯著作之引 用 亦完全以上述意旨為著眼點 主要的有 宗教社會學論文集 序言 學術作為一種志業 政治作為一種志業 世界各 宗教之經濟倫理 中的 導論 及 中間考察 宗教社會學論 文集 的某些部分 以及 經濟與社會 中宗教社會學的一章 001

12 超釋 韋伯百年智慧 理性化 官僚化與責任倫理 相當分歧的看法 茲舉兩例以說明 對帕深思 T. Parsons 而言 現代社會是歷來社會發展中最理性的一個體系 它擁 有其他社會所無法達到的適應能力 這種適應力的基礎乃深 植於現代社會的多面向性 亦即使進步的變遷所以可能的一 種結構上的多元主義 隨著社會的變遷 個人的自由終究也 會愈來愈增加 2 相反地 對馬庫色 H. Marcuse 而言 高 度工業化的社會卻正是歷來所發展的社會形態中最不理性的 一個 它擁有的是其他社會所無法獲致的操縱能力 這種操 縱 力 的 基 礎 乃 在 於 現 代 社 會 的 單 面 向 性 one-dimensionality 使得進步的變遷力量持續地受到壓制 同時 這份強 大的操縱力量也威脅到了本來便不多的自由 雖然這些自由 是經過工業化的自由資本主義階段好不容易才爭取到來的 3 這種對現狀極端不同的判斷 令我們很難找到一個調和 雙方的立場 這種立場即使有可能 我想它也無法消弭彼此 的差異 而毋寧是站在承認差異這一端的 或許我們可以透 2 見 Talcott Parsons, Societies, Evolutionary and Comparative Perspectives Englewood Cliffs, N.J., 1966 及 The System of Modern Societies, Englewood Cliffs, N.J., 1971 帕深思談到適應能力的概念時 乃 以社會作為基點 若換了其他的觀察角度 上述的判斷可能有所 不同 帕深思的看法在其 Christianity and Modern Industrial Society 一文中亦有詳細的敘述 見 T.Parsons, Sociological Theory and Modern Society, New York, 1967, pp. 385ff 3 Herbert Marcuse, One-Dimensional Man, Boston, 1964 p. 3 馬庫色 認為現代工業社會的全體主義性 Totalitarian 不只在政府形式 政黨統治的操作上 更在現代 多元的 政黨 新聞事業及各個 均衡勢力 中所蘊含的生產及分配系統上亦可看出 002

13 理性化的矛盾 過對整個問題之來龍去脈的觀察 即從一種 問題史 的角 度出發 來闡明這種差異的由來 就算帕深思及馬庫色的立場多麼南轅北轍 彼此不能相 容 他們倆還是有一個 共同的 立足點 即韋伯 Max Weber 的觀點 我們可以說 帕 馬兩人在對現代社會的過往 和未來 以及對其理性的特徵下判斷時 都深受到韋伯的影 響 4 當然他們都不願意停留在韋伯的分析層次 一個想 4 對帕深思而言 韋伯的影響乃是顯而易見的 因為他的 The System of Modern Society 一書是 在韋伯的精神之下所寫的 P. 2 馬庫色利用他對韋伯的解釋來表達他對現代工業社會的批判 見 他於 Otto Stammer 所輯 Max Weber and Sociology Today 一書中的論 文 Industrialism and Capitalism New York 1971, pp 以及我在 Aspekte bürokratischer Herrschaft Munich, 1971 中對馬 庫色的批評 有趣的是帕深思及馬庫色兩人在分析現代社會時似 乎是從一個類似的角度來看問題 帕深思提到對他影響最大的知 識傳統乃 從黑格爾經過馬克思到韋伯 的德國理想主義 馬庫 色則在他著名的研究中溯及由黑格爾到馬克思的過渡 見 H. Marcuse, Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory New York, 1954 指出此一類似之處 並非想掩蓋住他們倆在 論點上及對韋伯評價上根本的差異 帕深思對韋伯著作能在美國 廣為流傳的貢獻確是功不可沒 而我們也不能否定他對韋伯作品 保持著 雖不是完全的 忠誠 見 T. Parsons, The Structure of Social Action, Glencoe, 1937, pp. 500ff 帕深思的韋伯解釋在 最近逐漸遭受批評 如 J. Cohen, L.H. Hazelrigg 及 W. Pope 在 DeParsonizing Weber: A Critique of Parsons Interpretation of Weber s Sociology 一文所顯示 American Sociological Review 40/1975 在此之前 Reinhard Bendix 也曾批評過帕深思對韋伯的解釋策略 見 R. Bendix and G. Roth, Scholarship and Partisanship: Essays on Max Weber, Berkeley, 1971, pp

14 超釋 韋伯百年智慧 理性化 官僚化與責任倫理 要超越韋伯 帕深思 另一個則企圖回復到韋伯之前的心 態 馬庫色 我個人的看法則是 我們不妨在韋伯的立場 上多逗留一會兒 因為韋伯的社會學不僅如所有的社會學說 般 本身便屬於 現實問題的自我表達 5 他所看到的問題 至少有很大一部分仍然是我們今天的問題 而且他的看法既 不是系統理論 也不是新馬克思主義所能夠取代 韋伯綜合 了他對資本主義 這一 近代西方的理性主義 所做 的經濟 政治和文化上的分析 全面地檢視了一種情況 亦 即西方經過長久以來的發展 直到近代方才 完成 的 世 界解除魔咒 Die Entzauberung der Welt 的過程 6 他的分 析同時觸及到現世秩序的理性化 人類對現世態度的知性 化 以及這整個進展中隱含的種種矛盾 這些理性化過程中 的內在矛盾 不僅給現代社會帶來了所謂操縱控制上的問 題 更產生了一個根本上的 意義 問題 5 6 S. Landshut, Kritik der Soziologie, Neuwied, 1969, p. 41 D. Henrich 曾經指出韋伯作品中的哲學意識及他對現代社會的科學 分析之間的一致性 in O. Stammer op. cit, pp 不僅是他的 作品 就是韋伯本人的生平也常被視作診斷現代情況的例證 特 別是 Karl Jaspers 對韋伯的形容 那生來屬於荷馬及猶太先知所 描述的世界中的 人 並未隨著尼采而消逝 他最後的偉大形象 在韋伯身上重現 這一個代表了我們今天瞬息萬變之世界的人 物 雖然韋伯周遭世界的特殊內涵消失得如此迅速 但永恆不變 的是人類存在 認知以及其主要任務的 種種 基本問題 我們 沒有任何偉大人物能用這種方式來肯定人類的自我認同了 韋伯 是最後的一個 見 K. Jaspers, Max Weber: Deutsches Wesen in politischen Denken, Odenburg,

15 理性化的矛盾 許多學者已一再強調 以理性主義或理性化的問題作為 整體觀察韋伯立場的重心 乃是最恰當的 7 然而 這必須 以概念的明確化作為前提 諸如 理性主義 或 理性化 的概念在韋伯的用法中一直是不怎麼確切的 在此 我建議 劃分清楚理性主義的三種意含 8 首先 理性主義意指一種透過計算來支配事物的能力 這種理性主義乃是經驗知識及技能的成果 可說是廣義的科 7 C. Seyfarth 曾在討論韋伯對基督新教倫理的研究時指出 唯有將 基督新教倫理與資本主義精神這個題目重新在理性化的概念架構 中予以擴充及精確化 對韋伯的討論方才有所建設性 而非只是 抄錄引用和反覆辯論 見 C. Seyfarth 及 W. M. Sprondel 所輯 Seminar: Religion und gesellschaftliche Entwicklung, Frankfurt, 1973, p. 342 以理性化來作為闡釋韋伯作品的中心概念在二 年代已經開 始 見 S. Landshut, op. cit 這種評論不僅基於重新承認韋伯作品 中方法論及歷史研究間的連繫 而且圍繞在韋伯與馬克思的主題 對比上 請參閱 Karl Löwith Max Weber and Karl Marx, London, 1982 近來 Jürgen Habermas, Wolfgang J. Mommsen 及 G. Abramowski 等人亦有作品論及 R. Bendix 則認為 理性化的概念很適合 作為整體觀察韋伯思想與著作的出發點 只不過我們必須體認到 韋伯本人對理性化過程的多重意義性及未確定性之描述 R. Bendix, MaxWeber's Sociology Today, in International Social Science Journal 17, 1965, pp 對理性主義概念的多重意義性請參考 Max Weber, RS I, p. 265 及 Ann Swidler, The Concept of Rationality in the Work of Max Weber, Sociological Inquiry 43, 1973, pp. 35ff., B J. Weiss, Max Webers Grundlegung der Soziologie, Munich, 1975 此處所做的分類乃作者 本人之建議 005

16 超釋 韋伯百年智慧 理性化 官僚化與責任倫理 學 技術的理性主義 9 其次 理性主義意謂 思想層次 上 意義關聯的系統化 即把 意義目的 加以知性探討和 刻意昇華的成果 這一份努力乃源自於文化人的 內心需 索 人們不但要求將 世界 當作一個充滿意義的宇宙來 把握 更必須表明自己對此 世界 的態度 這層涵義下的 理性可稱為形上學 倫理的理性主義 10 最後 理性主義 也代表一種有系統 有方法的生活態度 由於它乃是意義關 聯及利害關係制度化的結果 可稱為實際的理性主義 11 所有這三種理性主義皆隨著不同的社會狀況而有所變 化 相互間也存在著不同的結合關係 我們所特別感興趣的 是 科學及倫理的理性主義 在它們的歷史形態下 究竟如 何與實際理性主義的歷史形態巧妙地連結起來 因為 人類 在發展 實際 合理之生活態度 12 的特定形式時 他的 能力並不完全取決於他對切身利害的關心 或他所處的社會 9 Max Weber, WL, p. 594 韋伯對 科學 一詞的用法 僅限於指歷 史上在西方近代研發展出來的科學形式 作者有意識地將科學概 念擴展得較廣泛 因為基於經驗法則而計算事物的能力並非西方 所專有 只是西方在計算的方式及目的上與其他文明有明顯的不 同 見 Max Weber, RS I, p. I 科學 及社會發展間之複雜關係 可以中國的傳統社會為例 請參考 Joseph Needham, Science and Civilization in China, vol. 2, Cambrige, Max Weber, WuG, p. 304 韋伯的宗教社會學中常提到救贖的目的 及手段 作者則有意的選擇較為一般性的概念作為理性主義的類 型 11 Max Weber, WuG, p.321ff. 12 Max Weber, RS I, p

17 理性化的矛盾 中所規定的利益追求之道 這種能力同時得視人們對待 世 界 以 及 神 祇 的 態 度 而 定 人 們 如 何 解 釋 自 己 在 世 界 中的地位 以及如何定義自己與超自然的關係皆屬於理 念的範圍 若用韋伯的話來說 直接支配人類行為的是 物 質上及精神上的 利益 13 而不是理念 但是 透過 理念 創造出來的 世界圖像 經常如鐵路上的轉轍器一般 規 定了軌道的方向 在這軌道上利益的動力推進著行為 人們 藉著這種世界圖像試圖解答下列的疑問 我們願意 從何 得到解救 解救之後又 何所去 而且 不可忘記 要如何才能獲得解救 14 下面我將試著把韋伯對理性化的分析 尤其是他著眼 於西方近代文化而導引出的解除魔咒說 Entzauberungsthese 在所謂的 世界圖像 層次上進行重建 前提是這個層 次必須能有意義地分離出來觀察 我認為這不僅可能 而且 13 譯註 Interesse 一詞德文本身的涵義相當模糊 可表示旨趣 興 趣 關心 利害及利益等種種意含 此處選擇與 理念 一詞明 顯對立的 利益 概念 以符合原文的語氣 14 Max Weber, RS I, p. 252 關於 世界 與 神祇 之分別見 WuG, pp. 248, 328 韋伯認為世界圖像乃是人們由 超自然 及超越個 人的意義關聯來解釋人與 世界 的關係 世界 在此則被視 作一整合了自然與社會關係的宇宙 亦參考 Robert Bellah, Religious Evolution, American Sociological Review 29, 1964, pp 世界圖像包含了認知與規範的元素 透過符號化提升了人類與其 環境 原始的 統一性 卻也使得人類在面對環境時獲得了 自 由 就世界圖像與社會 經濟結構之相互關係 請參閱 B.S. Turner, Weber and Islam, London, 1974, p

18 超釋 韋伯百年智慧 理性化 官僚化與責任倫理 我們不需要因此認定韋伯主張唯心史觀 更不必要將韋伯的 理論恣意加以 唯心化 為了說明此點 先探討一下韋伯 的研究方法乃是有幫助的 在這裡我主要以韋伯對世界各大 宗教之經濟倫理所做的研究為例 並以此一研究計畫作為本 文討論的對象 15 韋伯在 世界宗教的經濟倫理 研究計畫中所應用的方 法可說是一種嘗試 想把唯物史觀及唯心史觀兩者的限制呈 現出來 同時卻也不排斥這兩種史觀各有其 慣用上的範 圍 16 事實上 透過唯物式或唯心式的下層 上層建築 模型 能把握到社會形成變化中有限的一部分 社會形成與 變遷的結構對這些單面式的解釋來說是太複雜了 這種說法 當然並不否認某些基本的關係模式確有其重要意義 韋伯主 要區分了三種基本關係 理念 之間的相互關係 特別 是當它們涉及到人們面對 世界 想要有 首尾一致 的態 度主張時 理念 與 利益 之間的關係 特別是當這 種關係涉及到人們定義自己在 世界 中的位置時 15 理 對韋伯方法論的討論 近來有將其理論部分與實際分析應用部分 分開的趨勢 見 Friedrich H. Tenbruck, Die Genesis der Methodologie Max Webers, Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie. 11, 1959, p. 573ff. R. Bendix 似乎持著類似的看法 他的著作中 並未討論到韋伯方法論的作品 Dieter, Henrich 提供了另外一種選 擇 D. Henrich, Die Einheit der Wissenschaftslehre Max Webers, Tübingen 在 J. Weiss 的書中則試圖結合韋伯方法論與宗教 社會學 見 Joh-annas Weiss, op. cit Max Weber, RS I, p. 205.

19 理性化的矛盾 念 或 利益 與組織形態之間的關係 特別是當這類粗織 涉及到人們需要 計算 自己與 世界 的關聯程度時 我 們可以發現 就在第三種關係中 前兩種關係同時也受到了 權衡與考量 這一種權衡保證了社會形成中所必要的內在與 外在統一性 換句話說 這樣的統一性亦即 形式 與 精 神 相互親和結果 17 從以上的考慮出發 社會學上的總體分析可以有兩重觀 點 社會行為既可視作現實利害制度化的表現 亦可看成理 念制度化的後果 18 功能性及自身法則性 Eigengesetzlich- keit 之間的辯證關聯在兩種觀點中皆須受到重視 現實利害 的狀況與理念的狀況彼此互相牽扯在一塊 和社會學有關的 只能是經過理念闡釋的利益 以及有著利益關聯的理念 interessierende Ideen 誠然 現實利益與理念各有其自身發展 的法則 這也是唯物史觀及唯心史觀所以有它們 慣用上的 範圍 之理由 不過唯有將這一種辯證性放在雙重觀點下來 17 Max Weber, RS I, p. 33, 82, 111. Carl Mayer 將韋伯有關親和力 Wahlverwandtschaft 的論題甚至牽引到實質因素與理念因素在本體論 上 的 根 本 差 異 C. Mayer, Max Weber s Interpretation of Karl Marx, Social Research 42, 1975, pp Bendix 有著類似的看法 他區分價值傾向 統治制度及物質關心 三個層面 也從利害狀況及統治正當化兩重觀點來看韋伯對社會 行動的分析 見 R. Bendix, Max Weber, Berkeley and Los Angeles 1977, pp. 286ff 亦請參閱 Stephen D. Berger, The Sects and the Breakthrough into the Modern World, Sociological Quarterly 12, 1971, p 對組織制度作用中介變項的強調 009

20 超釋 韋伯百年智慧 理性化 官僚化與責任倫理 探討 我們方才可能較接近 歷史的真理 19 也唯有如此 我們才能將社會形成中目標 途徑和現實利害之間互相協調 的過程分別而清楚地加以觀察 在 這樣 的 嘗試 中 我 們自 然 得同 時 注意 到 中 心 與 邊陲 菁英份子 與 群眾 一方面是支配性理念 及利益的 承擔者 及他們的對手 另一方面則是他們可能 的 跟隨者 這種分析架構在韋伯的宗教社會學中顯得特 別有利用價值 譬如說 表一中一邊是 正統 與 異端 的對立 另一邊則是行家宗教與大眾宗教的 共同存在 20 表一 宗教理念承擔者的基本類型 制度的地點 中心 宗教的性質 邊陲 行家宗教 正統的菁英份子 異端的菁英份子 大眾宗教 正統的 群眾 異端的 群眾 表一所列的參考架構可再透過兩層考慮予以擴大 第 一 社會形成不只取決於階級 身份階層以及政治黨派 同 時也受到價值面向 內心世界之秩序等影響 這些精神領域 19 Max Weber. RS I, p. 205f. 20 在某一意義下我們可以將此一並列的方式與另一組概念相互對照 即韋伯將制度化的統治支配與卡里斯瑪神力型領導的對立 行 家宗教 Virtuosenreligiosität 意指宗教信仰的承擔者 以社會精 英或熟悉宗教事務者為主 以與 大眾宗教 相區別 譯者 010

21 理性化的矛盾 有其自身的 質用性 因此可以在某些特定的範圍內實現 形式 與 精神 互相親和的關係 第二 這些內在世界 的秩序在歷史定義的關係上彼此有著關聯 因此其地位之優 劣亦可以有所變化 每當某一種秩序取得了優勢時 它也就 支配了某些範圍特定的 生活格式 藉著這一個擴大後的 參考架構 韋伯從世界史的角度來討論宗教與經濟的關係 他所關心的是早期宗教的與經濟的 理念 之間的關聯 這 類經濟 理念 與經濟型態之間的關係 以及宗教 與經濟 理念 領導地位變換的情形 21 接下來我們將討論韋伯對這些理念間關係的看法 韋伯 的看法乃基於他對一種 歷史的事實科學 historische Wirklichkeitswissenschaft 所作的假設 根據這個假設 世界圖 像 主要有它 心理上及實用上之關聯 它既是人類動機 結構中的一環 也是促使人們行動的一種可能誘因 22 同時 這個假設要求對 世界圖像 的發展予以分析 當然 任何 一個世界圖像內在與外在發展因素之間的關係並不是事先便 21 對韋伯而言 由傳統社會到現代社會的過渡亦表示由宗教的優勢 到 經濟掛帥 的轉換 這類的優勢卻不是絕對的 尤其政治的 特殊地位使得兩者的關係可能變化 在傳統社會中主要的關鍵是 政治與宗教間的不穩定關係 現代社會中則是政治與經濟間的不 22 穩定關係 這兩重意義亦相對應於價值內化與制度化的兩面 Bendix 曾強調韋 伯並未清楚區分行為的動機以及外在的刺激 在精神氣質 Ethos 的概念中兩者被混為一談 由此也可推論韋伯並沒有一個確切的 社會化理論 見 Scholarship and Partisanship, op. cit, p. 189f. 011

22 超釋 韋伯百年智慧 理性化 官僚化與責任倫理 能確定的 事實上 我們的主要任務便是在韋伯研究課題的 引導下 來重建 西方精神氣質 occidental ethos 的由來 及它今日呈現的特色 並且 當作這一重建工作的結果 試圖回答現代社會中什麼是 適當的倫理生活格式 這一問 題 23 此一重建工作必須再劃分為三個階段 如果我們將韋伯 的宗教社會學當作一個 整體 來看 也願意追隨著其中可 明辨確認的脈絡 那麼便有必要做這種區分 24 韋伯在討論 宗教 理念 之發展及所謂 世界圖像 的問題時做了不少 比較研究 這些比較的結果可以透過下列兩種區別差異的方 式加以簡化 一方面是東方與西方理性主義的差異 另一方 面則是西方過去的與 近代的 理性主義之區別 前者 即 分別出東方或亞洲的理性主義與西方理性主義之不同 在韋 伯將印度 中國傳統與猶太教 基督教傳統兩相比較時已 相當明顯 印度教 佛教 儒教 道教 以及猶太教 基督 教等各大宗教在不同的發展方向及階段上 分別實現了 拒 世的 適應現世的 及 支配現世 種種在宗教倫理解 23 西方精神氣質 這一個概念出自 Karl Löwith, Max Weber and Karl Marx, London, 所謂從 整體 來看 乃試圖克服將韋伯對基督新教倫理的研究 孤立考察的做法 而將它整合於分析理性主義及理性化過程的研 究計畫裡頭 韋伯的宗教社會學各部分並非完全屬於同一層次的 分析 就此 G. Roth 建議將類型比較與歷史模型區分開來 是值 得重視的想法 見 G. Roth, Socio-Historical Model and Developmental Theory, American Sociological Review 40, 1975, pp

23 理性化的矛盾 釋下的現世態度 Weltverhalten 25 從這個觀點來看 將印 度教與猶太 基督教的傳統互相比較是相當有意味的 這 兩個宗教傳統皆在其 世界圖像 的內涵上傾向拒世的態 度 相對的 儒教的傳統則傾向肯定現世 26 所以可說印度 教與猶太 基督教傳統乃位於同一層次 中國的宗教傳統 則不然 而且在世界各大宗教體系中 儒教倫理的特色乃是 將 面對現世時的緊張 不論其表現為宗教對現世的貶抑 或是對現世質際的拒斥上 皆減低到了最小的程度 27 基 於此 我們分析的第一個步驟便是將印度教及猶太 基督 25 Max Weber, RS I, p.536ff. 我們在此不考慮韋伯對回教的研究 因為 他在有生之年未及系統性地完成這方面的作品 見 B.S. Turner: Weber and Islam, op. cit.以下的討論特別著重在對亞洲 救贖及信 念 宗教上正統教義的觀察 而以印度教為代表 韋伯對亞洲宗 教的分類可以正統 異端及救贖宗教 巫術宗教兩端之對立來表 示 依照這種分類 印度教可歸為正統的救贖宗教 儒教則為正 統的巫術宗教 佛教為異端的救贖宗教 道教則為異端的巫術宗 教 譯者按 Schluchter 教授最近已修改了他對儒道兩教歸類的 看法 而不再強調巫術迷信的成分 請參閱 W. Schluchter 輯 Max Webers Studie über Konfuzianismus und Taoismus Frankfurt, 1983 他在序言中偏向將儒教視作 政治宗教 雖然不屬於救贖宗教 但也不致流於信仰巫術的宗教 26 韋伯曾謂印度教乃 世上在所有宗教倫理中 就理論與實踐上對 拒斥世界的形式發展得最極致的 宗教 見 RS I, p. 536 同樣的 形容亦適用於佛教 尤其是在古代的佛教思想中 遁世的色彩甚 至較印度教更濃厚 在這裡我們只提到印度教 因為它居於正統 的地位 而較受韋伯之重觀 27 Max Weber, RS I, p

24 超釋 韋伯百年智慧 理性化 官僚化與責任倫理 教傳統拿來相互對照 如前所述 它們皆代表了宗教性的拒 世態度 卻分別導引出逃避現世或支配現世兩種不同的結果 就另一種區分而言 西方過去及近代理性主義的相異之 處可以由對天主教及基督教傳統的比較來說明 天主教 路 德派的基督教及其後的喀爾文教派代表了宗教性 支配現世 態度的不同階段及方向 因此 我們的第二個分析步驟便是 將猶太 基督教傳統中不同的幾種形態加以互相比較 這 幾種形態以不同的方式表顯了西方宗教 世界圖像 的意義所 在 當然我們透過這一途徑也僅能窺到西方近代理性主義的部 分特色 此一理性主義目前尚在進行狀態 statu nascendi 還不能視作業已表現了全態 我們唯有從它發展的趨勢 即 由宗教性的 世界圖像 逐漸轉變到非宗教性的 世界圖像 這一點來看 方才能夠更清楚地把握到它的特色 西方近代 理性主義中宗教與科學之間的辯證關係正好闡明了這一狀況 也因而成為我們在第三步驟中準備研究的對象 到這裡我們至少可以明白 韋伯宗教社會學所包含的不 只是一種分殊的文化論 一種對宗教 尤其宗教 倫理上 的 理性主義的初步分類 也包括了針對 理性化 階段所 構想的一個尚未成熟的理論 依照韋伯的想法 理性化的 階段乃視其 世界圖像 系統化的程度 以及此一 世界圖 像 中巫術成分的多寡而定 28 整個來說 韋伯對理性主義 28 同前註 p. 512 重要的是 人們將自己對世界的態度加以系統化 的努力並不必然與破除迷信 解除魔咒的行為相一致 印度教在 系統化的面向雖是相當理性的 在解除魔咒的方面則非 禁慾的 014

25 理性化的矛盾 的分類和他關於理性化階段的理論可以透過他的 解除魔咒 說 而結合成一個宗教進化的 開放 理論 29 因為韋伯在 宗教社會學上的研究歸根究底是想了解西方近代文化的獨特 之處 並且試圖回答為什麼只有在西方產生了一些文化現 象 其發展方向 至少我們西方人樂於如此想像 具 備了普遍的 放諸四海而皆準的意義及效果 30 歸結到此 我們重建的三個步驟可標示如下 拒斥現世 的宗教形態 印度教及猶太 基督教 傳統 基督新教所以具有特殊的重要性 亦在於它就這兩方面來說都達 到了高度理性的地步 至於將韋伯社會學視作分殊的文化論之說 法 見 Wilhelm E. Mühlmann, Max Weber und die rationale Soziologie, Tübingen, 除了帕深思以外 Bellah 也是拿進化論觀點來解釋韋伯的代表者 類似的觀點見 Günter Dux, "Religion, Geschichte und sozialer Wandel in Max Webers Religionssoziologie"收於 C. Seyfarth 及 W. Sprondel 所 輯 Seminar. op. cit. R. Bendix 則反對這種追求一般發展模型的流行 論調 他主張討論出各個不同發展取向本身的獨特性 並且強調區 分邏輯上及歷史事實上兩種效力性之必要 見 Bendix 在 Stammer 前引書中的討論 O. Stammer. op. cit, p. 196 不過 Bendix 表示 理性化過程對韋伯來說也不盡然是無可避免及無可迴轉之時 Bendix, Max Weber op. cit, p. 279 他的反進化主義未免太過激進 依 作者的意見 韋伯思想中仍有最低限度的進化觀念 見 C. Seyfarth 對進化概念之討論 C. Seyfarth; op. cit, p Max Weber, RS I, p. 1 韋伯在這段引錄的話中顯示他並非西方種族 中心論者 而不像今天的許多現代化理論都隱含了西方中心的偏 見 這方面的批評可參閱 H.U. Wehler, Modernisierungsthorie und Geschichte, Göttingen,

26 超 釋 韋 伯 百 年 智 慧 理 性 化 官 僚 化 與 責 任 倫 理 支 配 現 世 的 宗 教 形 態 : 天 主 教 及 基 督 教 支 配 現 世 之 理 性 主 義 的 辯 證 發 展 : 宗 教 與 科 學 二 拒 斥 現 世 的 倫 理 宗 教 形 態 : 印 度 教 及 猶 太 基 督 教 傳 統 我 們 若 欲 對 拒 斥 現 世 的 宗 教 倫 理 及 其 特 殊 結 構 加 以 觀 察, 首 先 便 須 將 這 種 宗 教 倫 理 與 巫 術 (magic) 兩 相 對 照, 因 為 照 韋 伯 的 說 法, 此 一 宗 教 倫 理 原 先 亦 是 由 巫 術 中 經 過 複 雜 的 歷 史 過 程 蛻 變 而 出 的 巫 術 般 的 世 界 圖 像 可 說 具 有 一 元 論 (monistic) 的 特 徵 : 雖 然 這 裡 面 劃 分 了 兩 個 世 界, 即 事 物 之 世 界 及 靈 魂 妖 魔 鬼 怪 神 祇 們 在 背 後 世 界 的 領 域 ; 然 而, 一 種 對 事 物 背 後 隱 藏 了 超 自 然 力 量 的 想 像, 使 得 世 界 好 像 一 個 神 秘 的 魔 術 花 園 31 在 這 之 中 神 靈 的 力 量 不 僅 僅 是 存 在 而 已, 它 還 代 表 了 某 些 意 義 這 一 類 的 想 像 引 導 不 出 將 此 世 與 彼 世 截 然 劃 分 的 思 想 人 們 與 超 自 然 的 神 靈 之 間 並 不 是 橫 阻 著 不 可 渡 越 的 鴻 溝 ; 借 助 巫 術 儀 式 及 信 守 禁 忌 等 方 式, 人 們 始 終 還 可 以 接 近 神 祇 32 人 神 關 係 在 這 裡 亦 非 如 做 禮 拜 的 方 式 溝 通, 而 毋 寧 是 建 立 在 神 祇 的 制 裁 力 上 因 此 人 們 可 以 嘗 試 透 過 巫 術 來 擺 弄, 甚 至 收 買 賄 賂 神 祇 巫 術 及 同 它 結 合 的 魔 咒 式 倫 理 事 實 上 尚 未 意 31 Max Weber. RS I, p. 484; RS II, p. 370f. 32 Max Weber, WuG, p

27 理性化的矛盾 識到宗教的律法 也還不懂有遵守這種律法的要求 基於頂 禮膜拜而舉行的祭祖犧牲 僅只占了不重要的地位 這種巫 術行為所缺乏的是所有 救贖宗教 中核心的觀念 即 那 些違犯了神所定下的規範者 將會受到庇護世間秩序的神在 倫理上的厭棄 33 對巫術的世界圖像來說 韋伯在另一關聯 下論及道教時者所用的形容亦可適用 是巫術 而非生活 導引 Lebensführung 決定了信徒的 命運 34 當人們開始逐漸生出一種想法 認為神祇們規定了某些 行為領域的秩序 並且監視著這個秩序是否被切實遵循 則 根據韋伯的意見 這種想法中已包含了世界圖像內在發展極 重要的一個因素 它不只引出了禮讚的觀念 也使原罪 良 心 以至於救贖的觀念逐漸形成 這種將巫術的出發點加以 知性純化的結果 自然也加深了人與神 此世與彼世的鴻 溝 由此而生的不僅是將自然界與神的要求予以劃分 更是 將自然因果 Naturkausalität 與要求上的均衡因果性 postulierter Ausgleichskausalität 予以對立起來 隨著此一 合理 的形上學與宗教倫理 的發展 一元論的世界圖像逐漸產生 動搖 一種宗教二元論的世界圖像 以及傾向 將 背後世 33 韋伯並未像 Bellah 故將原始宗教及古代宗教加以區分清楚 不過 他區分了宗教發展中以符號主義為主的巫術階段與 前一萬物有 靈論之自然主義 階段 WuG, p. 249 對 Bellah 而言 原始宗 教與古代宗教之劃分亦非原則性的不同 只是程度上或先後次序 的差異而已 如果我們接受 Bellah 的分法 那麼韋伯所用的概念 主要乃關係到 歷史宗教 這一類型 34 Max Weber RS I, p

28 超釋 韋伯百年智慧 理性化 官僚化與責任倫理 界 Hinterwelt 放在 世界 之上的趨勢開始浮現出來 同時 這種發展鋪平了朝向一種宗教性 拒世 態 度的道 路 只不過這種宗教貶世的程度與其實際拒斥現世的程度不 見得完全一致 35 這麼一種發展的一個重要前提 無疑是對內的的觀念的 系統化 其推動力乃在萬神般的建立 而將無秩序的靈異世 界予以人間化 專職化以及階層化 這三個程序同時作用的 結果 不但可以導致神觀念的 倫理化 也會引申出一種普 遍化的神觀念 兩者皆在一神論的某些面向裡獲得完成 從 演進的眼光來看 這不啻是一種 不怎麼可能 的發明 而 且歷史上只曾在猶太教以及受其影響的回教 基督教中獲致 實際的意義 若加上在韋伯眼中無甚影響力的查拉圖斯特拉 式的預言 可以說這一普遍主義的一神論乃是小亞細亞 波斯一帶及基督教世界的產物 而非印度或中國宗教世界的 36 萬神般的設立與靈異世界的理性化 並不必然會產生一 種認為存在一個人格化 超越現世 具有懲罰及寬恕力量的 創造主的觀念 它也可以形成一種 非人格化的 內在的神 明力量 的觀念 而與世界非創造而來的想法相連結 37 通 常此一理性化並不一定會貫徹到上述的方向 萬神殿的設立 僅停留在功能神及地方神聚集一處的階段 然而 對韋伯而 35 同前註 p. 514 關於一元論與二元論世界圖像的區別亦參閱 Bellah, "Religious Evolution", op. cit Max Weber, WuG, p. 257ff. Max Weber, RS I, p. 538, RS II, p. 173.

29 理性化的矛盾 言 正是徹底一貫的理性化過程特別值得研究 這種理性化 一方面表現在猶太教的行動之神 耶和華上 另一方面則 以印度的永恆秩序之神 婆羅門為代表 我們若以巫術為 它們共同的出發點 並顧及到它們對倫理性和規範性預言的 不同進入 則可以發現得救之道的理性化過程 在猶太 基督教傳統和在印度教傳統中分別引導出兩種相當不同的神 觀念 38 此一事實 與其他一連串的因素合在一起 使得接 下來在宗教二元論的世界圖像上的理性化過程有條件上的限 制 39 因為這兩種神觀念不只和人類自我認同的某些特殊形 態有其親和的關係 也同得救之道的制度化以及信徒如何解 釋 認定其求得解救的慾望有關 除非這種理性化像儒教一 38 韋伯認為西方與亞洲的宗教所以朝向不同的發展 乃由於亞洲宗 教基本上對使命的預言完全陌生 因此 亞洲宗教倫理從來沒有 發展出極端的信念特徵 也沒有像西方一樣有人格概念產生 這 是主因之一 而這兩者對西方傳統是十分重要的 西方的人格概 念主要是一種強調主動性的行為取向 而亞洲宗教的典型是以冥 思為主要取向 從這個角度看 亞洲宗教停留在知識分子的宗教 心態 上 所 以 較 接近 思 想 宗 教 Gedankenreligion 而 非 信念宗教 Gesinnungsreligion 見 RS II, p. 169ff.韋伯對人 格概念的看法 以及其與猶太教 基督新教的關聯 請參閱 Günter Abramowslsi, Das Geschichtsbild Max Webers Stuttgart, 1966 及 W. Mommsen, Max Weber und die deutsche Politik Tübingen, 1974 第二版 pp. 108ff. 39 其他必須考慮的因素是羅馬法之影響及天主教教會合理組織之存 在 這些都促使西方與東方在歷史發展上分道揚鑣 見 WuG, p. 334ff 019

30 超釋 韋伯百年智慧 理性化 官僚化與責任倫理 般完全導離解救的問題 而意圖 維持著魔術花園 40 行 動之神的觀念實與將人類視作神意 工具 的想法相配合 永恆秩序之神的觀念則傾向視人類為神的 容器 進一步 來看 這種成為 工具 的想法較偏向以禁慾作為獲得拯救 的方法 成為 容器 的念頭則較接近冥想和神秘主義 41 雖然在猶太 基督教傳統中存有神秘主義 而在印度教傳 統中也有禁慾的成分 但是他們仍然和其傳統中的特色密切 結合 不同的神觀念使基督教的神秘主義強調承認 完全消 除與神的距離乃不可能 也使印度教的禁慾染上逃避現世 的色彩 42 即在宗教應驗的領域裡也可看出這兩種宗教不同 的親和狀態 一邊是傾向在現世內追求應驗 另一邊則是朝 向現世外去追求 43 這一種結合狀況一旦成立 其各自適合 40 Max Weber, RS I, p 韋伯自己曾一再強調這兩種親和的關係並非必然 同時他也指出 將得救方法制度化的努力 對這類關聯而言 具有重大的意義 Max Weber, WuG, p. 335; RS II, p 韋伯對 現世內 與 現世外 的區分必須再加以說明 因為這些 概念包含了宗教行為中的兩個不同層面 在宗教與現世的關係 中 宗教體驗可以透過現世中的行為得到驗證 或是完全反對現世 中 必要的 行為 在宗教應驗的範圍上 可以令行為完全限制 在宗教生活秩序內 或是可以讓行為擴展到非宗教的生活範圍 第 一層面的關係也可用禁慾主義與神秘主義之區別來形容 我認為禁 慾主義 或神秘主義 還可以再劃分為朝向支配現世或朝向逃避現 世兩種 當我使用 現世內 現世外 的概念時 主要指的是第二 層面的關係 請參閱 W. Schluchter, The Rise of Western Rationalism: Max Weber s Developmental History, Berkeley,

31 理性化的矛盾 的倫理生活模式及生活導引亦必須有所不同 在猶太 基 督教傳統中的例子是以 行為 作為最後的目標 在印度教 的傳統中則是主張 無為 實際理性主義若與這兩種 理 論的 理性主義形式相配合 可以區分成兩種典型 前者傾 向於 對俗世秩序加以合理的改造 並且憑藉著一種以外在 成就為導向的 講求方法的生活導引 來指導行為 後 者則傾向 對現世較漠不關心的態度 至少對既有的社會秩 序寧願卑微地逆來順受 44 當宗教的世界圖像與一種有機 論的社會倫理 organische Sozialethik 相互結合在一起 像在印度一般 這種對現世漠不關心的態度特別會有可能 產生 其理由是 宗教信仰與現世秩序間的關係若經過有機 的相對化後 organische Relativierung 它便減少了對 世 界 原則上應該一視同仁的要求 而趨向將現世世界孤立起 來 同時允許人們只尋求現世以外的宗教解脫 45 我們看到 韋伯將世界圖像之差異 以及這種差異所造 成的不同後果皆以理念型 或譯 理想型態 ideal type 的 方式凸顯了出來 在韋伯區分東方與西方的家產制 Patrimonialismus 及東西方不同的城市典型時 都可以找到這種 理念型方法的痕跡 46 但是 光在理念型上的區分並不能掩 Max Weber, WuG, p 韋伯以這種方式很概括的來說明有機式社會倫理對擁有救贖宗教 之傳統社會 所以特別有吸引力的理由 見 WuG, p. 360; RS I, p 關於東方及西方家產制之區別見 Turner, Weber and Islam, op. cit., p. 55ff.及 G. Abramowski, Das Geschichtsbild Max Webers, op. cit., p. 85ff. 021

32 超釋 韋伯百年智慧 理性化 官僚化與責任倫理 蓋下列的事實 即印度教及猶太 基督教的世界圖像之間 仍然布著最基本的共同點 韋伯雖然認為印度教及儒教都深 陷於迷信之中 47 但印度教畢竟仍是救贖宗教的一種 如猶 太 基督教傳統般 印度教也有著二元的世界觀 世界的 二元性不只在巫術中存在 世界 更是依著兩個不同的原 則被分為 現世 及 現世以外的世界 在這兩個原則之 間充滿了緊張 緊張的大小則端視宗教上二元的世界圖像如 何地被理性化 此一緊張狀況對信徒而言 即是體認到在 假設中 神的完美與 世界 的不完美之間存在著矛盾 雖然在巫術的世界圖像中人們已經經驗到這種矛盾 但它卻 透過自發性的解決途徑被緩和了 48 相反地 這種矛盾也可 以被特別極端地表現出來 如同在猶太 基督教傳統中 知性的理性化賦予了上帝 世界創造主 的地位 並且視祂 為 絕對不變 全能 全知 也就是絕對地超越現世的 49 正在此點上人們會覺得困惑 為什麼及如何這個全能的上帝 會創造及統領了一個不完美的 世界 不僅於此 對信徒 來說必須有一個清楚的啟示 來說明自身遭遇中命運和酬報 間的相違 人間幸福及悲慘的分配不公 人類的原罪 死及 墮落 所有的救贖宗教都得面對這些問題 而其知性的反映 47 MaxWeber: RS I., p 參閱 T. Parsons, "Introduction" to Max Weber, The Sociology of Reli gion, Boston, 1964 Max Weber, WuG, p. 315.

33 理 性 化 的 矛 盾 即 是 : 辯 神 論 或 神 義 論 (Theodizeen) 的 建 構 50 這 種 將 巫 術 式 世 界 圖 像 加 以 理 性 化 的 努 力, 在 猶 太 基 督 教 及 在 印 度 教 的 傳 統 中 乃 是 朝 著 一 個 獨 特 的 辯 證 方 向 發 展 雖 然 它 們 有 著 完 全 不 同 的 基 礎 : 理 性 化 的 努 力 在 兩 個 宗 教 傳 統 中 都 分 裂 了 事 件 與 意 義 的 渾 然 一 體, 製 造 了 一 個 充 滿 緊 張 的 二 元 論, 也 摧 毀 了 人 類 與 超 現 世 間 原 始 的 素 樸 的 天 真 關 係 51 簡 言 之, 這 一 辯 證 發 展 逐 漸 鬆 脫 了 人 神 關 係 與 巫 術 的 結 合, 某 些 情 況 下 甚 至 使 得 自 發 的 理 性 化 可 以 逐 漸 依 據 經 驗 的 法 則 而 進 行 當 這 種 結 果 出 現 的 時 候, 宗 教 傳 統 所 面 臨 的 情 況 即 起 了 變 化 : 在 建 構 世 界 圖 像 的 領 域 裡, 它 勢 必 得 走 上 知 性 理 性 化 的 方 向 現 在 的 問 題 是 : 人 們 ( 尤 其 是 知 識 分 子 ) 的 內 心 需 求 將 更 為 強 烈, 企 圖 明 確 地 回 答 一 個 形 上 學 的 疑 問 : 當 這 個 世 界 作 為 一 個 整 體, 而 且 特 別 是 整 個 人 生 應 該 有 一 種 意 義 的 話, 究 竟 它 的 意 義 為 何? 這 個 世 界 又 必 須 如 何 呈 現 出 來, 才 能 符 合 所 賦 予 它 的 意 義? 52 換 言 之, 在 二 元 論 的 基 礎 上 必 頭 再 構 思 出 一 種 統 一 性 來 如 果 現 世 的 秩 序 本 來 便 是 依 著 自 身 的 規 律 進 行 著 理 性 化, 這 麼 一 種 統 一 性 的 假 設 將 會 更 迫 切 地 需 要 獲 得 實 現 這 樣 一 來, 存 在 於 宗 教 要 求 及 經 驗 現 實 之 間 的 矛 盾, 也 愈 益 顯 著 我 們 可 以 說, 如 果 世 界 解 除 魔 咒 的 過 程 愈 向 前 邁 進, 想 要 構 思 出 一 個 統 一 性 的 嘗 試 亦 愈 形 困 難 ; 但 這 種 50 MaxWeber,RSI,p.571;WuG,p Max Weber RS I, p Max Weber WuG, p

34 超釋 韋伯百年智慧 理性化 官僚化與責任倫理 構思愈嚴密一貫 它也會再一度地推進了魔咒的解除 當 然 這一獨特的辯證發展不必然導致 世界 與宗教要求的 全面衝突 宗教愈極端地貶抑這個 世界 這個 世界 也愈會對宗教的要求加以抵抗 到最後 宗教信仰上的妥 協 以及將宗教方面的要求利用制度化加以限制的壓力 也 就愈大 我們可以再一次透過對前述兩種宗教的比較 來闡明這 樣的關聯性 基本上 這兩個傳統對二元論的根本問題在知 性上有著不同的反應 想要經由越來越抽象的概念化來 解 決 宗教意義問題的壓力 以及如何將神 人和 世界 間 的關係 有意義 地加以安排的努力 在在使得猶太 基 督教及印度教傳統分別導引出內容不同 但徹底而一貫的兩 種辯神論 誠然 這中間不免有許多妥協的痕跡 53 但在韋 伯看來 業報說 Karmanlehre 是在印度發展出來最完整的 一套辯神論 它與靈魂輪迴說 種姓成員的儀式義務 以及 輪迴報應 Samsara 法則戒律 Dharma 一起有著內在的 結合 業報說對神人二元論有一種本體論的解釋 認為這是 53 Parsons 同註 48 除了業報說與預選說之外 我們還可以看到一 種辯論上的二元論 如查拉圖主義對光明與黑暗 善與惡的劃分 這種二元論特別具有妥協的收穫的味道 因為神與 世界 善 與惡分別具有自主的性質 在天主教傳統中 這種二元論的妥協 性一直扮演重要角色 見 Max Weber, WuG, p. 318 在解釋二元論 式的辯神論時 韋伯指出其相對性的特徵 幾乎在所有倫理傾 向的宗教中 我們都可以發現對神明之全能有默默的限制 而這 正表現在二元式思想元素中 024

35 理性化的矛盾 人世間行為事態之無常與永恆秩序之不變 兩者之間的對 立狀態 而與這個永恆秩序相一致的便是 靜寂不動的 在 絕對安眠中的神祇們 54 個人的宗教命運在業報中被視做 己身功德的結果 是個人善行及惡行的一個總和 也是這些 行為不斷地 由永恆到永恆 一一被登錄計算的果報 在西 方 預選說 Prädestinationslehre 則是韋伯眼中最徹底的辯 神論 預選說對二元論有一種倫理性的解釋 認為這是完美 的上帝與被創造的 罪孽深重的 世界 間的對峙 個人的 宗教命運則被視為上帝恩寵的賜物 從最後的結果來說 個 人的善行或惡行根本無法影響上帝的決定 我們可以發現 這兩種辯神論若被人們普遍接受的話 不一定只強化了宗教 的拒世動機 更可以有相當不同的實際後果 因為 業報說 所強調的是不去改變現世 而想從現世中解脫出來以逃避再 生再死的永恆之輪 55 相反的 預選說正是強調要以上帝之 54 Max Weber, WuG, p 韋伯描述這種業報說 對社會上被歧視的階級及享受特權的階級特 別有其 保守 的影響 業報說對被歧視者而言 削弱了他們團結 起來反抗種姓特別制度的動機 因為唯有遵守種姓的秩序 才能獲 得較佳的轉生機會 而對低階層的人 這種機會無疑是較有利的 韋伯寫道 當共產黨宣言以這種句子結束 他們 無產階級 除了他們的鍊鎖以外沒有什麼可輸掉的 而他們可以贏得一整個世 界 這同樣適用於印度種姓制度中的賤民階級 他們可以 贏 得一個世界 甚至天上的世界 他們可以成為剎帝利 Kschatritya 婆羅門 上天堂 甚至自己成神 只是不在目前的此世 而是重新轉生後的來世 他可以再生在與此世相同的秩序中 秩序 與種姓的階屬是永恆的 至少理念上如此 就像星辰運行與人獸之 025

36 超釋 韋伯百年智慧 理性化 官僚化與責任倫理 名 將 世界 加以支配 藉以證明自己榮獲了恩寵 在這 個恩寵中上帝憑著自由意志將祂所創造的 罪愆深重的人類 重新地予以包容 以上所比較的兩種辯神論 在作為宗教二元論之世界圖 像最 理性 的支持架構時 卻加強了這兩個宗教傳統相背 而馳的趨勢 業報說將現世背後的世界提升到世界永恆秩序 的 超神 性 預 選 說則 將其 提升 到永 恆上 帝 的 超現 世 性 這 兩者 的 貢獻 是 至 少對 熟 悉宗 教 事務 的 行 家 Virtuosen 而言 有兩種不同形式的實際理性主義供其鑽 研 一邊是以逃避現世作為拒斥現世的形態 另一邊是以支 配現世作為拒斥現世的形態 若就宗教二元論之世界圖像所 含有的倫理特質而言 理性化的策略有二種可能 不是削弱 這種倫理特質 便是加強它 印度教在其最徹底的教義中正 好削弱了這種二元論的倫理特質 人類的罪孽並不是問 題 而是人世的無常性 56 而且印度教 一如所有其他亞細 亞的知識分子宗教般 始終沒有放棄 經驗世界有其本身意 義 的想法 也相信經過 自我神化 可以克服人神之間的 分一般地固定 想改變這些毫無意義 對社會的特權階級 婆 羅門 來說 業報的觀念則根本取消了他想要有所行動的動機 因為任何行動都會使靈魂重新陷入業報因果之中 反而危害了最後 得救的目標 即使自己完全逃避掉那永恆而無意義的生死輪迴 印 度教使得宗教的 大眾 及 行家 終究脫離不了維護現存秩序的傳 56 統主義 它並不是個革命性的救贖宗教 見 Max Weber, RS II, p Max Weber, RS II, p. 172 同樣的情形也適用於古代佛教的構成 上 見 WuG, p

37 理性化的矛盾 阻隔 57 由此 我們可以闡明這一種將巫術 冥想及逃避現 世之禁慾獨特地相混一塊的形式 而印度教追求解脫的方法 正是根植於此 在印度 或在其他許多地區 一種將救贖之 內涵加以理性化的結果 並沒有與救贖方法上的解除魔咒相 結合 也就是說 世界圖像系統的統一性程度 並不等同於 將 世界 自巫術迷信中解放出來的程度 這也是為什麼宗 教在亞洲地區始終保持著傳統主義勢力的原因之一 印度教 認為建立在 身分 上的秩序是最理想的正當統治理論 儒 教則視眼前世界為可能的世界中最好的一個 因為儒教所代 表的正是肯定現世及適應現世的宗教倫理 58 與此相反 猶 太 基督教傳統在其最徹底的部分正好以強化二元論的倫 理特質為目標 問題不是現世的無常 而是人類的罪與救 贖 而 且 這種 教 義所 蘊 含的 世 界圖 像 觀點 允 許 對 世 界 本身的任何價值加以全面地否定 所謂經驗世界自身具 有意義的想法也就失去了根據 同時 這麼一種世界圖像傾 向於放棄所有尋求解救時可用的巫術或神秘手段 人類根 本不可能強迫一個完全超越的創造主 相對於祂的全知全 能 所謂 自我神化 的念頭也就幾近無稽 猶太 基督 57 Max Weber, WuG, p 關於韋伯將儒教比喻作一種社會的 功利主義式的適應倫理 並 將其與基督教加以比較的詳細內容 請參閱 Max Weber, RS I, p. 512ff. 亦請參閱 Schluchter, Aspekte, op. cit, pp. 80ff 關於韋伯對儒 教的分析與近年來漢學研究之成果 請閱 Arnold Zingerle, Max Weber und China, Berlin,

38 超釋 韋伯百年智慧 理性化 官僚化與責任倫理 教的傳統中 世界圖像的系統化程度可說與 世界 解除魔 咒的程度互相一致 因此 對救贖獲得加以知性探討的結 果 在這裡不斷地尖銳化了 世界 解除魔咒以及詮釋世界 圖像之間的辯證關係 誠然 基督教傳統中的這種趨勢曾經 長久地受到了阻礙 特別是透過種種妥協及相對化的嘗試 但宗教要求與 世界 之間全面衝突的可能性始終潛伏著 換言之 世界圖像的理性化過程中早已埋下了這種衝突的伏 筆 這一種衝突的可能性 導致韋伯對於禁慾的基督新教在 文化史上所具的意義及早加以注意 這種衝突的 歷史 可 以藉由三個主要發展扼要地描繪出一個輪廓 猶太教誓約團 體的成立及安提阿 Antiochien 大會時的 Eucharistie 團契 譯註 即首次有非猶太人參與聚會的團契 首先播下了它 的種子 宗教改革則是這一衝突出生的時辰 59 三 支配現世的倫理 宗教形態 天主教及基督教 西方的宗教倫理以及合理的形上學 在韋伯眼中 便是 這般地朝向著改造世界或支配世界的理性主義發展 若干因 素在它們的 源頭 即古代猶太教以及其所含有的 清 教徒式的耶和華宗教 成分 60 中已經可以找到 如耶和 59 Max Weber, RS II, p Max Weber, RS III, p. 200 韋伯對於古代猶太教和西方宗教發展之 間的關聯有特殊的興趣 亦請參閱 R. Bendix, Max Weber, op. cit, p. 200ff. 028

39 理性化的矛盾 華的 超現世性 61 存在於耶和華及猶太誓約團體間相互的 倫理 關係 62 祂的相對式的普遍主義 63 耶和華崇拜中 反巫術的性格 其主因或許是與太陽神崇拜競爭的結果 韋伯的看法中 耶和華與 出埃及記 時代其他諸神所不同的是 耶和華乃天神 a sky god 只在山巔或神廟中駐腳 而從不涉足 土地或地獄 耶和華 絕沒有染上任何契通尼亞 Chthonian 神 祇的色彩 見 RS III, p. 158 再加上從一開始耶和華概念便有讓 人不可親近的印象 他的接觸 甚至一瞥 都可能是危險或致命 的 這導致對神聖一詞的特殊用意 神透過其先知對以色列宣示 並且當其出現時 總注意和子民保持著距離 另外 耶和華崇拜 起初便是無圖像的 請參閱 RS III, p. 137 因此 耶和華在某種意 義上一直是 隱藏著的神 韋伯認為 古老的傳統中視耶和華既非以色列原來的神 亦非 只是以色列之神 也不是遷移到以色列的神 RS III. p. 132 他 是道地 陌生而神秘的形象 p. 133 而自摩西 Mose 為了 以色列誓約團體的引進 並且起初基於政治上的困厄 視他為救 贖與復仇之神 p. 136 這樣看來 耶和華主要是 戰爭與自然 災害之神 其卓高的地位來自於他所管轄之江海區的奇蹟 Exodus 15 無論如何 韋伯指出 耶和華崇拜在文化史上的重要意義 在於他本是一選出來的神 Wahlgott 透過結盟契約卻成為以色 列社會團體的主神 這一契約不僅對以色列盟族有效 而且神亦 參與了締約的義務 因為 他並非畏駐人民之中的神 也不為 人熟知 而是陌生的神 他仍舊是 遠方之神 RS III, p. 140 這種互相的選擇 經過摩西的牽線 基於雙方自由的決定 由此可以解釋此一 神人關係 的基本 倫理 性格 也才能成 63 為知性上理性化的對象 這種普遍主義在韋伯的分析中與主神崇拜的歷史發展有所關聯 普遍主義式的一神論到了最徹底的形式 則是知性理性化的成果 耶和華成為族長之神 也成為世界之神 見 RS III, p 猶太教反巫術的性格部分來自其缺乏神之圖像的傳統 韋伯認為 029

40 超釋 韋伯百年智慧 理性化 官僚化與責任倫理 尤其是猶太教中的先知們 他們自許是耶和華單獨的工具 是祂的使徒 而以完全與現世無關的姿態出現 要求上帝的 子民必須無條件地相信祂底全能 並絕對服從祂底意旨 65 這些因素組合對於西方世界圖像後來的發展上皆有重大 的影響 不過 我們不能因此就認為支配世界的理性主義只 是猶太教倫理預言的一種 延長 而已 這種理性主義的性 格過去數百年來分散在猶太 基督教傳統中對世界許多不 同的宗教性解釋裡 我們也可以發現 所有和印度教的某些 形式相比之下顯得特殊的因素 66 如超現世的 倫理性的創 造神 人作為神的 工具 的特性 禁慾的救贖方法 預選 說的辯神論 以及將 現世 及其秩序 尤其是經濟成就 視作宗教 應驗 的範圍等 在歷史上並不是一開始便 以其 純粹 的形式出現 也不是以猶太教傳統裡的組合形 此點並非來自古代神概念 高度 思慮之結果 而將其與祭祀方 法之 原始 和這一地區物質文化程度 落後 的情形相連繫 見 RS III, p. 167 關於耶和華崇拜與太陽神崇拜之競爭 請參考 65 RS III, p. 165ff 及 p. 202ff. 猶太先知們的獨特之處 照韋伯的說法 在於先知完全以個人的 形態出現 而不受任何教派 地方團契及政治的約束 他們實際 上不算是宗教的奠基者 反而是宗教的改革者 這裡也看得出他 們作為神意 工具 的特徵 見 RS III, p. 310 對於信仰 服從與 卑屈之意義見 RS III, p. 334ff. 66 我們必須時刻牢記著韋伯在方法上的特點 他總將理念型的分析 過程應用到一種多方面的相互對照 而相對化了二分法的過分誇 張 譬如他對宗教理念重要承載者的比較 便包括了婆羅門 中 國的士大夫 基督新教徒與希臘知識分子的相互對照 030

41 理性化的矛盾 式出現 雖然我們從回溯到 起源 的觀點來看 會認為這 種純粹性或組合性在發展邏輯上仍有可能 但歷史上這已是 不實際的假設 67 整個來說 世界圖像或是意義關聯的理念 型建構 若我們將它視為 合理的 在此乃就一種知性 理論或實踐 倫理態度所含有的邏輯及目的論的 後 果 而言 它常常可以擁有支使人類 尤其是知識分子的 勢力 68 當知識分子階層在社會形成的過程中占有著策略性 的重要位置時 我們甚至可以說這種世界圖像的建構通常不 僅是歷史發展中關於認知部分的根據 它同時也是一種實在 的推動原因 69 誠然 所謂知識主義的力量相對於其他在歷 史中起作用的勢力一直是 有限而不穩定 的 70 這種不穩 定性已表現在知識主義與日常生活意識的關係上 我們日常 的意識傾向將印象刻板化 相對化以及機會主義式的附從價 值 這些都正好違背知識所欲起的作用 71 這一層關聯中的一個面向可以提供我們了解韋伯對宗教 改革所作的分析的關鍵所在 在世界圖像的層次上 韋伯所 關切的正是相對化與貫徹結果之間的連繫 這不是說 韋伯 見 Mühlmann, op. cit., p. 13. Max Weber, RS I, p 理念型的方法似乎特別適用於理念的重建上面 因為啟發性的方 法在這裡可以有事實作基礎 fundamentum in re 這也提供一個 以現象學來詮釋韋伯的立論根據 見 Mühlmann, op. cit. 同註 68 Niklas Luhmann, Zweckbegriff und Systemrationalität, Frankfurt 1973, p. 33ff. 031

42 超 釋 韋 伯 百 年 智 慧 理 性 化 官 僚 化 與 責 任 倫 理 想 把 宗 教 改 革 看 成 全 然 知 性 理 性 化 導 致 的 成 果 對 韋 伯 而 言, 這 樣 的 一 種 看 法 就 和 把 宗 教 改 革 看 成 完 全 是 經 濟 情 況 改 變 的 後 果 般, 一 樣 是 不 可 靠 的 只 不 過, 如 果 我 們 想 對 宗 教 改 革 的 意 義 它 的 原 因, 以 及 更 重 要 的 它 對 後 世 的 影 響 真 正 了 解 的 話, 必 須 要 注 意 到 若 干 與 猶 太 基 督 教 傳 統 中 這 種 以 神 為 中 心 二 元 論 的 世 界 圖 像 有 關 的 問 題 : 宗 教 改 革 不 只 是 把 這 些 問 題 明 顯 化, 更 是 將 它 們 極 端 化 到 以 往 不 曾 想 像 的 地 步 中 古 時 代 的 天 主 教 曾 經 成 功 地 紓 解 了 此 一 世 界 圖 像 中 宗 教 要 求 與 世 界 間 的 緊 張 但 也 同 時 使 其 中 的 辯 證 發 展 停 頓 了 下 來 路 德 教 派 及 喀 爾 文 教 派 則 是 想 推 翻 這 種 傳 統 主 義 式 的 解 決 辦 法 : 他 們 重 新 啟 動 了 辯 證 發 展 的 力 量, 並 且 加 深 了 這 種 緊 張 我 們 可 以 把 中 古 的 天 主 教 路 德 教 派 以 及 喀 爾 文 教 派 放 在 一 個 類 似 發 展 邏 輯 的 順 序 來 看 依 這 個 順 序 雖 然 不 見 得 看 得 到 歷 史 狀 況 的 連 鎖 性, 但 至 少 能 夠 凸 顯 出 喀 爾 文 教 派 在 建 構 世 界 圖 像 上 的 獨 特 性 如 前 所 述, 韋 伯 在 分 析 中 古 時 代 的 天 主 教 時, 主 要 的 著 眼 點 是 看 它 如 何 將 原 來 世 界 圖 像 中 的 緊 張 及 辯 證 性 質 加 以 相 對 化 韋 伯 所 關 心 的 是, 為 什 麼 這 一 種 信 仰 體 系 對 尋 求 解 救 的 大 眾 來 說, 起 的 作 用 不 是 加 重, 反 而 是 減 輕 了 倫 理 上 的 負 擔 就 這 點 而 言, 首 先 是 與 對 神 的 想 像 有 關 韋 伯 認 為 : 天 主 教 的 三 位 一 體 說, 神 人 的 救 世 主 以 及 聖 徒 的 觀 念, 比 起 猶 太 教 尤 其 後 期 的 猶 太 教 的 神 或 伊 斯 蘭 教 的 阿 拉 來, 基 本 上 較 沒 有 表 現 出 一 個 超 現 世 的 神 的 概 念 72 然 而, 不 只 是 這 種 比 較 薄 弱 的 神 觀 念, 中 古 天 主 教 對 於 救 贖 032

43 理性化的矛盾 追求所採的調和主義也有著相對化的作用 即使禁慾行為在 中古天主教中有著崇高的地位 但它也允許禁慾式與冥想 神秘式的救贖追求同時並存 另外 中古天主教將修道士的 倫理與一股大眾的倫理制度化地分離開來 我們可以說 雖 然比起亞洲的宗教來 在西方畢竟透過教會的 統一 而維 繫了行家宗教心與大眾宗教心的結合 但所有 宗教上深具 價值的個人 仍舊是脫離了 現世 退回到宗教的特殊集 團裡頭 73 另外 中古天主教所通行的救贖解釋在倫常上相 當的寬容 獲得救贖就像是一種教會機構的恩寵加上流水帳 似的清算 在教會的恩寵普遍主義觀念下 所有信徒一律可 以得到恩寵的施與 並不會因人而異 這種做法減緩了 本 身以出於自己的力量來獲取恩典 certitudo salutis 得救的 證明 的必要性 74 就算此一要求仍然存在 它也和一種 行善事可以平衡罪愆的觀念相互結合 而偏離了倫理上講求 方法的生活導引所可以依循的軌道 總而言之 中古天主教 的教義內容對廣大的信徒有著減輕其內心負擔的作用 由此 培養出來的人格類型則是較傾向外在權威 而非內導型的 75 以上所描述的這種趨向 透過了告解制度的作用更加強 化 因為告解制度對一種信念宗教而言 不啻是 對強調情 72 Max Weber, RS I, p Max Weber, Wirtschaftsgeschichte, p Max Weber, WuG, p 譯註 關於內導型與外導型人格的區別 請參考 D. Riesman, The 75 Lonly Crowd, New York,

44 超釋 韋伯百年智慧 理性化 官僚化與責任倫理 緒式的罪感予以週期性地 解除反應 之手段 76 依韋伯 的看法 中古天主教可分為二個領域 一方面是倫理上忍辱 負重的行家宗教心 另一方面是倫理上減除了負荷 順應現 世內生活的大眾宗教心 所以天主教的正式教義中即使包含 有 將全體生活加以系統地神聖化的理想 它對日常倫理 的影響仍是微乎其微的 韋伯的結論是 中古天主教的一 般信徒 就倫理方面來看 可說生活在 過一天算一天 的 狀況之下 77 中古天主教這種妥協的特性 在宗教改革以及這一改革 對世界圖像的影響下整個地動搖了起來 毫不妥協的聖經解 釋 這在以前一直存在 只是被教會透過以修道會及修道院 等機構將特殊道德制度化了 所以這種解釋便只限制在特定 團體之中 作者按 現在突破出來 同時表現了一種反傳 統主義的潛力 這種潛力起初發揮在宗教的範圍 但並不僅限 制在這裡頭 韋伯曾在不同的關聯下談到非日常性 Au eralltäglichkeit 和日常化與途徑化之間的辯證關係 從他的觀 點看來 宗教創新的過程最後終究會歸到日常化一途上 Max Weber, RS I, p 同前註 p 這一層基本的想法在韋伯的統治社會學中尤其明顯 它相繫於社 會關係開闔互換的念頭 透過這種辯證 使得社會秩序得以解組 及重建 C. Seyfarth 會批評韋伯對基督新教的分析 認為韋伯將舊 秩序的解消與新秩序的建立混為一談 Seyfarth 認為應該將兩個過 程分開 以方便一種結構 發生學的註釋 見 C. Seyfarth, op. cit. p. 353ff. 我認為這種方法在世界圖像層次只有部分能成立 因為在 034

45 理性化的矛盾 只不過這一種反傳統主義持續地改變了宗教的立足點 它摒 棄了雙重倫理 並且貫徹了將恩寵特定主義的理念適用到一 般信徒上的主張 經由這樣的重新解釋 教會在猶太 基 督教傳統中的獨占地位開始動搖 在教會以外也興起了各種 不同的教派 韋伯形容教會像是一個 將宗教的救贖物當作 信託遺贈基金會的託管物來加以管理 的恩寵機構 其會員 的從屬權理論上乃是義務性的 因此對所屬會員的資格也無 從證明 教派 Sekte 則是一個 理論上 純粹由宗教倫 理上夠資格者組成的志願性社團 人們可以自由加入 條件 是他必須藉著宗教上的驗證而獲得其他成員的承認 79 教 派興起之後 宗教上的外在身分對一般信徒而言 原則上變 成了個人 成就 的結果 80 從這時候開始 決定宗教歸屬 的便不再只是強制地賦予 而也可以是自由意志加上得到承 認的宗教驗證了 這一份極端的轉化 由賦予式的資格到成就的資格 可說只是間接地受到宗教改革期間世界圖像發展的影響 81 世界圖像在此時的發展首先可以解釋成一種極端化的傾向 這裡我們能夠藉著單一突出理論 Vereinseitigungsthese 及制度化 理論分別來對社會秩序解組與重建提出結構和發生學上的解釋 Max Weber, RS I, p 同前註 p 這更說不上將恩寵普遍主義歸諸於教會 而將恩寵特定主義與教 派相混同 喀爾文教派曾經摒棄機構恩寵 Anstaltsgnade 的主 張 同時又保留教會的組織形式 035

46 超釋 韋伯百年智慧 理性化 官僚化與責任倫理 亦即有意將二元論的神中心主義予以徹底的單向化 一直到 近似宗教修行者完全拒斥世界的極致 路德教派是朝這個方 向踏出的第一步 和天主教比較起來 路德派具有四項特色 路德的神觀念有著二重性格 新約上 給予啟示 展現慈 容與寬赦 的上帝同時也是舊約上 恣意而專制 的上帝 82 透過這樣的神觀念 路德教派重新傾向於上帝乃隱藏而不可 知的想法 路德將救贖的意義解釋成恩寵 而不再是個人 的 功德 並且將其與恩寵源泉乃神之 隱秘判決 的念 頭連繫起來 同時認為俗世生活必須以工作來服務於神的旨 意 中 路德亦把修道士禁慾式的修行方法推廣到所有信徒之 83 最重要的是 這種普及的禁慾修行方式在路德教派 中和現世內的 天職 Beruf 概念產生關聯 84 這樣一來 路德教派不僅加深了宗教要求與 世界 之間的緊張 還使 拒斥現世的宗教動機有了朝向現世內的轉折 相對於天主教 來說 路德教派的成就主要在於它 有力的強調現世內以職 業為導向的工作中 合乎倫理的成分及其宗教上的褒賞 韋伯似乎將宗教改革在創造上的潛力以及其結果還是歸諸到猶太 基督教傳統中猶太教成分的復興上頭 RS I, p. 92. S. Franck 的句子很可以表示這種情況 你們相信已自僧院逃出 但今後各人皆須畢生過著僧侶的生活 見 Max Weber, RS I, p 同前註 p. 63 譯按 有關天職概念在宗教改革中獲得的新意 也是韋伯在 基督新教倫理與資本主義精神 一書中的研究重點 中文方面可參考周伯戡 韋伯的 天職 觀 食貨月刊 Vol. A3. pp 同前註 p. 74.

47 理性化的矛盾 不過 路德教派 尤其在它形成的後期 仍是 半途而 廢 它並未貫徹到底 而且有著妥協的餘地 86 不僅是新約的上帝觀念到後來還是壓過了舊約裡的上帝 觀念 就是對恩寵選擇說較嚴格的見解 以及與此相關的 使禁慾修行方法有現世內意義的看法也都被 撤回 恩寵 被視作有失去的可能 但是透過 悔罪的謙卑 對神的言語 和聖禮虔誠地信賴 仍然可以一再重新獲得 87 天職的概 念在這裡依舊受到傳統主義的阻隔 到了後期 路德教派裡 的虔敬行為又開始增加神秘的色彩 雖然這並沒有引到源自 巴斯噶的 寂靜主義式的現世逃避 但卻引致出一種向內心 自省的情緒宗教心 Stimmungsreligiosität 88 一直到了喀爾 文主義 再加上一批不同的教派 對二元論的神中心主義 所做的單向化努力才算毫不妥協的走到了盡頭 89 一方面透 86 韋伯眼中的路德就有兩種不同的面目 一是寫 基督徒的自白 的路德 一是以教會人士身分而深諳現實政治利害的路德 見 Max Weber, RS I, p 同前註 p 請比較 Max Weber, RS I, p. 72, p. 106ff 韋伯特別將路德教派的情 緒 宗 教 心 Stimmungsreligiosität 與 喀 爾 文 教 派 的 行 動 宗 教 心 Handlungsreligiosität 之間的差別 藉著 神之 容器 神秘主 義與 神之 工具 禁慾主義兩組概念的對立彰顯出來 不過 這一段話似乎是韋伯在後來附加上去的 見 Arthur Mitzman: The 89 Iron Cage, New York, 1970, p. 195 韋伯對基督新教的研究除了針對喀爾文教派外 還包括了十七世 紀開始流傳的敬虔教派 Pietism 美以美教派 Methodism 以 及浸信會 the Baptist sects 並且某部分的觀點專從這些教派對 037

48 超釋 韋伯百年智慧 理性化 官僚化與責任倫理 過將舊約裡的上帝提到首位 超過了新約的上帝觀念 另一 方面透過將恩寵選擇說極端化到預選說的決定論 結果是 人類被 貶抑 到只屬於上帝的工具 不是為了自己 而是 純粹為了上帝的旨意 在禁慾式的職業行為中來統御這個 被創造的世界 90 再加上人與神之間存在著永遠無法渡 越的鴻溝的觀念 也就是否定了神秘的合一 避諱了所有宗 教上的感情文化 更進一步來看 將制度化的恩寵作為補償 手段的想法 路德教派的聖禮恩寵中至少還存留了此一形 式 在這裡被完全地鏟除了 單獨個人的救贖命運根本無法 透過聖禮 更遑論借助傳道者或教會加以改變 甚至耶穌本 人也改變不了任何人的命運 基於一種人類完全無法測知的 神的裁決 所有個人的命運自永恆以來即已被決定了 不 是可以被引入天國 便是永遠地被詛咒 就在喀爾文教派摧 毀了所有神人之間的中介管道這點上 韋伯看到了決定性的 發展 相對於天主教而言 將教會的聖禮式的救贖絕對予 以去除的做法 在路德教派中尚不能說徹底實行了這種做 法 具有決定性的意義 宗教史上將世界解除魔咒的偉大 過程 即從古代猶太教的預言起始 結合古希臘的科學思 想 而將救贖追求中所有咒術手段視作迷信與冒瀆並加以摒 喀爾文主義之世界圖像曾經發生過的相對化作用來討論 這尤其 牽涉到敬虔教派及美以美教派 而浸信會運動由於根本拒絕預選 說的神義論 可算是基督新教教派中獨立發展的一個支流 請比較韋伯在 經濟與社會 中扼要的描述 WuG, p. 337.

49 理性化的矛盾 棄的過程 在這裡得到了完成 91 四 喀爾文教派與世界的解除魔咒 這種認為所有被創造物乃經由一個 無法渡越的鴻溝 而與上帝完全隔離的觀念 不只導致了人神關係的魔咒解 除 它也使人與 世界 的關係從述信中解救出來 宗教的 以及 世間的 感情文化同時被宗教要求沖洗 一空 事實 上 信徒與 世界 的關係始終含有一種想將被創造的事物 加以神化的危險 克服這種危險的唯一手段 便是讓信徒在 面對 世界 時懷有距離感 能夠堅決地就事論事 宗教上 的孤寂感正也是 世間上 所需要的 韋伯指出 這裡同時 是 那種毫熱幻想 深具悲觀色彩的個人主義的根源 就像 是一個人主義到今日仍對擁有清教徒主義歷史的民族在 民 族性 及制度上產生著影響 92 這樣的個人主義不啻是 沒 有兄弟愛的現世支配 的一個先驅 Max Weber, RS I, P 同前註 p. 95 下列句子亦值得注意 所謂 愛鄰人 主要表 達了透過 lex naturae 產生的天職任務 因為 愛鄰人 只能屬 於人對神的奉獻 而全不是為了他的同胞 所以此一任務的完成 本身即具有就事論事 非人格化的特質 它屬於我們對周遭社會 世界加以合理型塑的努力之一 RS I, p.100f 關於此點請 93 參考 G. Abramowski, Das Geschichtsbild Max Webers, op. cit. p. 34ff. 這種悲觀的個人主義以及韋伯對人類的觀念 正好與西方啟蒙時 代的樂觀論調相反 也和其後的天主教教義不同 只是韋伯和啟 039

50 超釋 韋伯百年智慧 理性化 官僚化與責任倫理 當然喀爾文主義所貫徹的世界圖像建構必定不僅僅引致 無法克服的恩寵特定主義 也會導出恩寵全然不確定的觀 念 當絕對服從於神的要求不只和絕對無從改變的觀念相結 合 而且還加上對救贖命運和絕對不可知論 那麼便產生恩 寵不確定的論調 這種論調就算對宗教的行家來說也是難以 忍受的 韋伯曾正確的指出 如果順這個邏輯發展下去 喀 爾文教派必然有走上宿命主義的一日 94 事實卻非如此 由此我們可以看到 信徒自身的利害關心對一個信仰體系的 闡釋上有著多麼大的影響 喀爾文主義至少在一點上不得不 妥協 它必須順應信徒對於確定性上的心理需求 照韋伯的 看法 喀爾文主義的日常神學及牧師的實際工作擔負下了這 一層功能 尤其透過對 驗證思想 的重新解釋 95 經過了 實際運作中的重新解釋 工作被視作救贖命運的認知根據 Erkenntnisgrund 雖 然 它 絕 非 實 在 的 根 據 Realgrund 而信徒的日常職業成就乃成為一種技術性的手段 如韋伯形容 並不是用來收買來生的極樂 而是用來排解 掉欲求極樂的焦慮不安 96 這一種防護構造作用便在於 一方面令信徒仍然承受著宗教的 壓力 使工作的神聖性 蒙主義還是有共通的地方 即笛卡兒 我思故我在 的思想背景 見 RS I, p.115f. 同前註 p. 111f. 註 4 R. Baxter 的 Christian Directory 一書可為例證 韋伯的看法確 是相當有吸引力 可是這一類論證本身很難再加以求證 至少就 韋伯所引用的資料來說就是如此 Max Weber, RS I, p. 110.

51 理性化的矛盾 提升到一個體系 讓信徒朝著一個合理的 有方法的 整體 的生活導引發展 努力完成他自己 倫理上的整體人格 另一方面則緩和了宗教服從要求上不合人性的地方 使得個 人得以從過度的苦悶壓迫裡鬆一口氣 這一個防護措施同時 也暴露了一個漏洞 使得喀爾文主義的世界圖像有更進一步 被修正的餘地 就像這個防護構造予人的印象般 漸漸地救 贖的認知根據與實在根據互相重合到了一塊 歷史上來 看 當時的發展的確也正是如此進行著 眾所周知 韋伯由 這二個關聯中 即喀爾文主義在世界圖像建構上的徹底性格 和它在實踐上的妥協性格 導引出了他有名的命題 認為基 督新教倫理和資本主義 精神 之間具有 選擇性的親近 Wahlverwandtschaft 同時韋伯也提出有關職業理念的一 個理論 認為我們若對人類的 本質 來做一種文化史的闡 述 那麼職業人和專家的產生 不啻是這種 由基督新教倫 理中導出的 職業理念的實現 97 對韋伯來說 禁慾的基督 新教基本上只是對近代文化有過影響的 型塑要素 之一 就近代文化自我辯護 自我防衛的理念而言 更不是僅此一 端 98 正隨著資本主義 精神 及資本主義經濟制度的發展 97 同前註 p. 202ff 韋伯對這種趨勢做了註腳 職業人的理想表示 放棄了人性上浮士德式的全面發展 見 RS I, p 同上註 p. 204 譯按 在結束 基督新教倫理與資本主義精 神 的研究時 韋伯曾提出了一連串的構想 以繼續探討西方近 代文化的成立與發展 這表示韋伯並沒有主張基督新教倫理為西 方發展出近代文明的 唯一因素 041

52 超 釋 韋 伯 百 年 智 慧 理 性 化 官 僚 化 與 責 任 倫 理 其 他 的 型 塑 要 素 相 對 的 重 要 了 起 來, 如 功 利 主 義 就 在 這 裡 頭, 以 宗 教 為 原 始 動 機 的 現 世 內 禁 慾 行 為 已 被 部 分 地 解 消 掉 了 不 過, 基 督 新 教 的 倫 理 尤 其 在 喀 爾 文 教 派 的 形 態 中 對 了 解 西 方 近 代 精 神 風 格 的 由 來 和 特 徵 仍 是 相 當 重 要 : 它 在 宗 教 信 念 上 極 端 地 拒 斥 現 世, 表 現 出 來 的 卻 是 極 端 地 支 配 現 世, 由 此 浮 現 了 一 種 理 性 主 義 型 態 所 具 的 前 提 和 後 果 就 算 這 種 理 性 主 義 再 怎 麼 以 修 正 的 形 式 出 現, 它 畢 竟 還 是 屬 於 現 代 社 會 理 念 基 礎 (ideeller Unterbau) 的 一 部 分 99 總 括 來 說, 喀 爾 文 教 派 的 世 界 圖 像 建 構 有 三 項 要 素 值 得 我 們 注 意 : 喀 爾 文 教 派 將 世 界 解 釋 為 一 個 被 創 造 物 本 身 只 是 一 個 由 沒 有 價 值 的 事 物 及 過 程 所 構 成 的 宇 宙 它 將 世 界 視 作 客 體 的 觀 念, 基 於 義 務 人 們 必 須 合 理 地 支 配 這 個 客 體 它 在 倫 理 上 對 整 體 人 格 具 有 強 制 的 想 法, 同 時 強 調 信 念 的 必 要 性 所 有 這 三 個 要 素 在 喀 爾 文 教 派 的 世 界 圖 像 中 融 合 成 一 貫 地 對 待 世 界 的 態 度, 亦 即 : 在 神 的 名 義 下, 從 事 職 業 時 必 須 自 我 統 御 以 及 支 配 著 世 界 然 而, 此 一 宗 教 口 號 在 它 的 實 現 上 已 經 預 設 了 失 敗 的 命 運 因 為 被 宗 教 貶 斥 為 無 價 值 的 世 界, 在 人 們 企 圖 支 配 它 時 卻 讓 人 不 得 不 承 認 它 有 其 自 身 運 作 的 法 則 當 這 種 支 配 的 嘗 試 愈 強 烈, 世 界 的 法 則 也 就 愈 會 被 當 作 事 理 化 (Versachlichung) 的 對 象 在 這 個 過 程 中, 世 界 對 宗 教 要 求 而 言 雖 然 仍 是 毫 無 價 值, 但 世 界 也 可 以 99 Max Weber, RS I, p

53 理性化的矛盾 開始對宗教要求 免疫 起初是宗教要求貶低了 世界 的價值 現在則是 世界 來貶低宗教要求的價值 當兩者 各依循其本身的 法則 徹底地合理化後 這兩者之間的 相互疏離也就愈益明顯 100 資本主義的精神風格 對韋伯來 說是宗教上系統化的現世內禁慾行為的傑出產物 恰恰也提 供了一個例證 當這種精神風格結合了資本主義的經濟型態 後 它們組成了一個完全就事論事的天地 在這之中 宗 教倫理碰到了一個對它的原始規範根本不可能服從的人際關 係領域 101 就這麼一種矛盾開展的程度而言 不只是喀爾 文教派的世界圖像陷入了危機 整個宗教上以神中心主義表 現的二元論世界圖像也喪失了它的明確性 並不是說 從這 時候開始不再有宗教的解釋要求 但宗教的解釋會愈來愈遭 受到其他非宗教解釋所施加的競爭壓力 我們可以說 宗教 性的二元世界圖像仍以世俗化的形式發揮作用 如前述的喀 爾文主義三要素已成為現代職業體系裡整合的部分 只不過 一個經過解除魔咒的世界已無法僅從這上面來了解它的意 義 這樣的一個世界必須能夠定出它自身的 固有權利 而前提是它不只在實踐宗教的要求 還能同時轉換了自己的 角色 102 現在它不再只考慮到超越界的期望 還有著本身內 同前註 p Max Weber, WuG, p 世俗化 Secularization 的概念是否能恰當地描寫社會 文化的發 展過程 仍是相當引起爭議的 韋伯在不同的地方曾將這個概念 用在和文化內容及制度有關的範圍上 韋伯對於美國基督新教教 043

54 超釋 韋伯百年智慧 理性化 官僚化與責任倫理 派的研究可視作一個例子 他將美國的志願社團在政治及經濟上 所表現出來的特色部分歸因於教派組織 至少在新英格蘭 實是當地第一個社會組織形式 見 RS I, p. 214ff 韋伯欲將 世 俗化 當作一種社會學的過程概念來中性地把握 乃不容置疑之 事 請 參 閱 Herrmann Lübbe, Säkularisierung, Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, Freiburg, 1965, p. 59ff, 68ff 只是 世 俗化 對韋伯而言並不能算是針對近代西方文化最廣包一切的概 念 這從韋伯在方法論的考慮上區分了歷史發生性 Genese 及 有效性 Geltung 即可看出 Karl Löwith 曾將世俗化理論清楚地 運用到描述現代世界的精神狀況上 請參閱其 Weltgeschichte und Heilsgeschichte Stuttgart, 1953 尤其第 183 頁 現代世界同時 是基督教與非基督教的 因為它是百年來世俗化過程的一個結 果 Karl Löwith 對韋伯的有名解釋亦可說基於這個觀點 即認 為韋伯是一個沒有神的世界的診病者 見 Karl Löwith, "Die Entzauberung der Welt durch Wissenschaft". Merkur 18, 1964, p. 501ff 誠然我們有許多理由同意這種觀點 但這也助長了將韋伯對其診 斷所作的反應視作 自我負責的個人在客觀上無法實現的堅持 正如下面的分析所欲指出 這種詮釋並非無可議之處 請參閱 Lübbe 前揭書 p. 71f 及其 Die Freiheit der Theorie. Max Weber über " Wissenschaft als Beruf", in Archir für Rechts-und Sozialphilosophie 58, 1962, p. 343ff 對於世俗化概念不同運用方式的批評 除了 Lubbe 的作品外 亦可參閱 Hans Blumenberg, Säkularisierung und Selbstbehauptung, Frankfurt, Blumenberg 認為 唯有當人們把社會 共同的特徵 如解釋世界及自我的價值體系等 只就其功能 而非內容來談 世俗化 作為解釋歷史進程的一個概念才會有 意義 他強調 歷史上所謂世俗化的過程 除了少數例外 很 難說是神學上真正內容轉化到其俗世自我異化的經過 而只能視 作針對某些無法泯除的問題 現在對那些已成真空的回答立場有 了代替者 p. 77 事實上 韋伯世界圖像之建構與發展的分 析 唯有把握到轉化及重新代替的雙重觀點 方才能夠顯露出韋 伯面對現代文化問題時徘徊在 進步 及 退步 之間的曖昧立 場 這種心態也決定了韋伯實質分析的內涵 見 W. Schluchter, 044

55 理性化的矛盾 在的期望 不再只有救贖的關心 主要還得算計到成功的利 害關係 103 這麼一來 某些 人類知識慾望家計表上的項 目 也可能過時 而由新興的項目所取代 104 誠然 角色的 轉換並不代表可以放棄對意義的解釋 就是一個合理化了 的 解除了魔咒且事理化了的 世界 仍然有其意義上的 問題 精神上的形上需要如今仍然存在 人們一樣地想把握 世界 並且對它有著統一的態度 簡單的說 現代社會 依舊需要一個世界圖像的建構 韋伯在這樣的關聯中描述了 宗教與科學的關係 他同時討論到在近代西方已穩固下來的 文化條件下 現世支配的理性主義究竟具有何種 意義 五 支配現世之理性主義的辯證發展 宗教與科學 在一元論的 巫術式的世界圖像中 經驗的 知識技 能與 世界 的解釋之間 即巫術的 科學 與 倫理 之間 似乎存在著統一 世界 的過往歷程不 但是什 "Aspekte bürokratischer Herrschaft", op. cit., p. 301ff 也只有這樣 我們才可以將近來在德國流行的看法 即認為韋伯乃決定論者這 種說法加以相對化 103 理念與利害關心之間的 領導權轉換 問題 亦參閱 N. Luhmann, " Religiöse Dogmatik und Gesellschaftliche Evolution", in K. W. Dahmetal, Religionsystem-Sozialisation Neuwied, 1972 及 C. Seyfarth, op. cit., p. 358ff. 104 見 H. 1 Blumenberg, op. cit., p. 76f. 045

56 超釋 韋伯百年智慧 理性化 官僚化與責任倫理 麼 它也代表了某種意義 105 這種認知與詮釋一致的情形到 了向宗教上二元的世界圖像過渡的時候成了問題 在二元論 裡 認知與詮釋可以藉著價值領域各有其自身的 固有權 利 之主張分化開來 基於此 科學的 理性主義有可能 與 宗 教的 理 性 主義 間 充滿 了 緊張 的 關係 當 然 所 謂 科學的 理性主義在剛開始發展時 其自身運動規律的範 圍相當有限 經驗的 知識和技能基本上無法脫離宗教前 提的約束 不過 此一約束程度可以有很大的變化 其中一 個因素是社會上對知識主義的不同看法 諸如這種知識主義 是否除了內在需求外還關照到外在的困擾問題 究竟知識的 承載者是修道士 擔任聖職者還是 世間的俗人 這些承 載者又是怎麼樣的出身 屬於社會上的特權階層或是被歧視 的階層 這種知識主義是否被排除在政治之外 或是可以抵 禦住宗教先知相對的競爭 這種種變化都影響到知識主義 的特性 也影響到 宗教 和 科學 兩種理性主義間的緊 張程度 明白的說 知識主義的社會環境對解除魔咒的問題 相當重要 宗教的 理性主義與 科學的 理性主義之間 的緊張愈大的話 經驗的知識與技能也愈有獨自解除魔咒的 潛力 106 我們可以再一次藉著對東西方不同發展的比較來具 105 Max Weber, WuG, p. 308 魔術的科學 所具的特徵 是欠缺任 何自然科學的認識 韋伯在談到儒教與道教的時候 特別使用此 一名詞 見 RS I, p. 513 至於常引起誤解的魔術 倫理 的 概念 見 WuG, p 韋伯傾向藉著這種矛盾的關係來解釋解除魔咒的過程 特別是原

57 理性化的矛盾 體說明 這種緊張對立的狀況在亞洲比較不明顯 亞洲宗教 的教義通常是由 俗世裡 屬於特權階層的知識分子的締 造 在家父長統治形態下的 官僚 軍事之統一國家權 力 107 中 他們的影響力限於非政治化與非軍事化的範圍 宗教行為上他們也未遭到使命預言者 Sendungsprophetie 之 挑戰 這一知識階層所累積的知識主要並不是生產所需的知 識 而是反省式的知識 108 他們與 世界 的關係 嚴格說 來仍侷限在 安排世界秩序的魔法師 角色裡 109 相對地 西方的宗教教義可說是預言者 聖職者 修道士們與 俗世 裡 的知識分子持續競爭的成果 這裡所謂的知識分子並不 全由上流階層產生 也有出身於小市民階級 甚或無產階級 的來歷 他們的累積的知識便不只是反省式的知識 也包括 了生產性技能方面的知識 以用來服務於 此世 中實踐的 先意圖與後來效果間常無可預知的矛盾 這種看法在韋伯的社會 學中也扮演核心角色 事實上 解除魔咒常被科學的理性主義及 政治上的行為 直接地 向前推進 這兩者亦是解除魔咒過程裡 最主要的媒介 Max Weber, WuG, p 關於這兩種知識的分別 見 J. Habermas, "Technology and Science as Ideology", in Toward a Rational Society. tr. J. J. Shapiro, Boston 1970, p. 81ff 當然 這裡引用的是經過轉折的意義 韋伯對印度 知識分子擁有的知識類型只有間接的描述 見 RS II, p. 184 在 經濟與社會 中韋伯談到印度知識分子傾向於 領悟式的神秘 主義 而貶抑了 自然的 物體的及感覺上的 認知 WuG, p. 307 從這種知識主義中很難導出自然科學的理性主義 109 Max Weber, WuG, p

58 超釋 韋伯百年智慧 理性化 官僚化與責任倫理 行為 110 不過 無論我們如何衡量這類的異同 西方在經驗 科學理性化上所投注的興趣 即 科學的 理性主 義本身 固有的權利 起初仍舊僅限於 宗教的 理性主義框 框內 並且與二元論的神中心主義有著密切的關聯 一直到 這種束縛 解脫 之後 科學的理性主義方有自律自主發展 的可能 理性經驗的知識也才有機會完成其 解除世界的魔 咒 並將 世界 蛻變成一個因果機器 的任務 111 對韋伯來說 西方科學理性主義的發展和經濟領域裡的 情形不太一樣 因為促成這一科學理性主義興起的最初承載 者並非禁慾的基督新教主義 112 不過 我們還是可以將這種 發展以韋伯處理基督新教倫理的角度來分析 從結構上的類 110 韋伯並沒有下過如此的結論 但他的理論影射說西方的宗教更接 近生活的實踐 因為猶太教是由四處遷移的行商 基督教則是由 流動的手工業學徒所 承載 著 不同於印度教由安排世界秩 序的法師 佛教由遍歷世間的托缽僧所承載 猶太 基督教的救 贖宗教因此有較大的衝突潛力 見 WuG, p Max Weber, RS I, p 564. 韋伯寫道 十六世紀與十七世紀之一切偉大科學發明 均孕育 於天主教地盤上 哥白尼乃天主教徒 而路德及梅蘭克吞 Melanchton 都否認他的發現 一般言之 科學之進步與基督新教不應 無疑問的視為一致 天主教會雖亦常妨害科學之進步 然新教之 禁慾宗派 除日常現實所必要者之外 概不欲研究純粹科學 反 之 新教則使技術與經濟能利用科學 此為其獨特的貢獻 見 Wirtschaftsgeshichte p. 314 此處引用鄭朴譯 社會經濟史 下冊 商務文庫 頁 384, 385 關於科學發展的社會學研究 亦 請參閱 R. Merton, Science, Technology and Society in 17th Century England, New York,

59 理性化的矛盾 比而言 科學理性主義的發展或許正是人們想以某種特定方 法來解決 內在苦惱 的問題時 所未曾預見的一種後果 113 就像經濟方面一般 現世支配的理性主義在科學領域裡同樣 是奠基於 非理性 的前提 114 這類前提滋生了人們對知識 累積有其自身價值的信仰 只是這種信仰不僅和對資本累積 的信仰有相當的親和力 它也必然會成為宗教信仰的敵對 者 因為視知識累積有其自身價值的說法不只和宗教的要求 相衝突 它不啻是在為 世界 本身的 固有權利 做辯 護 這種說法同時反映了一種省悟 不承認宗教要求所主張 的內容 即反對 世界乃是一個由神所安排 在倫理上深具 意義且有如此意向的宇宙 115 更有甚者 科學的信仰傾向 於接收宗教信仰中全體性的要求 宗教在這一種承認 世 界 有其自身權利的思惟認識下 反而成為 始終乃非理性 或是 反理性 的 超越個 人的 一種力 量 116 這樣子 被 解 放 了的 從宗教束縛中掙脫出來的科學理性主義也就具有 著與 神 疏遠的性格 它強迫宗教退回到那 神秘體驗中 Tenbruck 特別強調這一個觀點 並在科學社會學的研究構想上持 著與 Merton 不同的意見 Tenbruck 相信對韋伯而言 基督新教 倫理 一文與 學術作為一種志業 之間存在著連續性 請參考 F. H. Tenbruck, "Max Weber and the Sociology of Science: A Case Reopened", in Zeitschrift für Soziologie, 3, 1974, p. 313ff. 同上註 p. 320, Tenbruek 提出了對科學價值 非合理信仰 的批 判觀點 115 Max Weber, RS I, p 同上註 049

60 超釋 韋伯百年智慧 理性化 官僚化與責任倫理 無從溝通 的原始狀況中 還逼使宗教不得不承認 唯有反 對思惟的認識 而不是藉著思惟的認識 宗教才有可能提出 主張 所以在解除了魔咒的條件下 科學理性 主義的 救 贖 已理所當然地被視作 生活的根本前提 若還有人虔 信宗教 意味著他終得犧牲自己的知性 117 誠然 宗教在這 種情況下並不見得只是全盤盡墨者的情緒反應 宗教的要求 乃源自人類無法化解的 內在苦惱 而科學理性主義正將 世界 更推向這種內在的困境 科學理性主義不僅和其他 近代文化中的型塑要素一起推展了 沒有兄弟愛的現世支 配 118 它還畫地自限 局促在自我滿足的境地 問題是 這種志得意滿的心態卻時時在自我反省的 強迫 下 或在 嘗試超出自己本身律則時遭到了威脅 好似有一天終會崩 潰 對科學的理性主義來說 它雖然有全體性的要求 但終 究只擁有部分綜合的能力 它所助長的只有一種在此世以內 的 文化上的自我完成 只是 合理的文化資產上缺乏了兄 弟愛的貴族主義 119 這種貴族主義根本上的無意義性只要 從死亡的命定性上便可以推論出來 所以宗教的要求始終仍 然是這麼一種追求自滿自足 卻不免枉然無力的知識人身上 的肉刺 在一個完全事理化 沒有了兄弟愛的 世界 上 宗教也正反映了人類對於博愛理想的憧憬與追求 Max Weber, WL, p. 611 請比較 RS I, p. 566; WuG, p Max Weber, RS I, p 同前註 p 兄弟愛 或 博愛 的概念在韋伯的用法中始終是相對於一個

61 理性化的矛盾 宗教與科學間的這種關係並不是一個特例 它只是彰顯 了不同的價值領域在各自依其自身規律發展時所引發的的衝 突 而這類衝突在一解除了魔咒的 世界 裡已是相當普遍 的現象 121 不過 韋伯的分析中包含了更多的考慮 他視這 種衝突為一個緊張關係的表現 亦即宗教的世界圖像與世俗 將社會的及自然的關係事理化 在倫理上漠不關心的宇宙 參閱 A. Mitzman, The Iron Cage, New York, 1970 Mitzman 提醒我們注 意輕視既存世界秩序的博愛概念與肯定世界秩序的博愛概念之間 121 的對立 而視前者為神秘之愛的一種表現 以上這種說法並不十分精確 尤其因韋伯視這類價值領域之衝突 亦存在於 被施了法術的世界 中 固然這些衝突的性質與程度 各不相同 如果我們將神中心主義與人中心主義的階段藉著理念 型方法加以極化的話 這種比較更是明顯 我們可以舉宗教 政 治與經濟之間的關係為例 這些價值領域乃韋伯最為關切的 在 二元論的神中心主義階段 宗教占據首要地位 在經濟關係上尤 然 此時所謂 解除魔咒 的程度尚輕 而各領域依自身規律運 動的可能性也極受限制 不過 就宗教與政治的關係來說便有點 問題 因為這裡在 理念 及制度的層次上都有妥協的痕跡 理 念 上妥協的原型與 有機性 的理論 作為意識形態 也配 合著制度層面上 身分式 的分權形式 區分了政治權力及教權 統治的權力 另一種可能性是清楚的階層化 如帝政主義 Caesaropapism 或神權政體等 在二元論的人中心主義階段 宗教失 去首要地位 解除魔咒 的程度高 而且各領域的自主規律愈 來愈強 現在每一價值領域都有權要求優越的地位 尤其經濟更 是來勢洶洶 只是這種要求並非毫無競爭者 利用 善 權力 真理與美之間充滿了拉鋸戰 此時 經濟與政治的關係便成為主 要問題 同樣的 這裡有著基本的妥協 多元主義以及非身分式 的權力劃分 而某種階層化也並非不可想像 如卡里斯瑪式的領 袖統治與官僚或科技官僚之統治 051

62 超釋 韋伯百年智慧 理性化 官僚化與責任倫理 科學的世界圖像間 最終組成形態上無可避免的乖離 122 這般的乖離狀況在二元論的神中心主義裡已經存在 只 是由於宗教的優勢使得情形並不明顯 當禁慾的基督新教將 二元論的神中心主義予以極端化 並且賦予現世支配的理性 主義宗教上的正當性後 世俗的知識主義也可以理直氣壯地 將它自己的觀點絕對化 世俗的知識主義在此一意義下成為 一種 世界圖像 的承載者 而與宗教的世界圖像截然對立 起來 禁慾的基督新教當時 以神的名義 代表著現世支配 的理性主義 科學理性主義現在則 以人類的名義 宣揚著 同樣的現世支配的理性主義 在神中心主義的位置有人類中 心主義 Anthropozentrismus 堂皇登場 辯神論則為辯人論 Anthropodizee 取而代之 123 循著這樣的發展 似乎世界圖像的建構又回到了一元論 的方向 如同巫術式的世界圖像 世界 中的事物 形跡 等本身重新具有了某種 意義 只是今天的人類不再是利 用巫術來控制它們 而是基於經驗科學的有效 操縱 124 宗教與科學的衝突 在世界圖像的層次上因此可以歸納到下 列的類比 就像由巫術到救贖宗教的過渡般 當由救贖宗教 122 Max Weber, RS I, p 見 H. Blumenberg, "Säkularisierung und Selbstbehauptung", op. cit., p R. Bellah 曾指出 新的 一元論與 舊的 一元論之間的差異 下面的考慮即嘗試將這兩者的分別更詳細列舉出來 見 Bellah: " Religious Evolution", op. cit. p. 294ff. 052

63 理性化的矛盾 向理性科學過渡時 一元論與二元論的對立重新抬頭 這一 個事實在韋伯的觀察中還更複雜 因為根據一元論世界觀建 立起來的科學 歸根究底來說並不能算是宗教要求的對立面 它自己便是一種 宗教 125 這種宗教信仰的出發點是 認為在解除了魔咒的世界裡 科學理性主義乃 思惟性的世 界考察所唯一可能的形式 126 而且它也認定藉著此一形式 人們可以把握到 世界 的客觀意義 就這層觀點而言 科 學的宗教完全追隨著基督教的道路 它仍然戮力於建立偉大 的幻想 127 以為可以徹底解決意義分歧的困擾 如此一來 科學理性主義還是隱瞞了解除魔咒的世界裡與日俱增的生活 問題 它的 天職 變得不再是啟蒙 Aufklärung 反而是 渲染神化 Verklärung Max Weber, WL., p. 167 韋伯認為這種根絕不了的一元論具有 對 自己本身毫無批判的認知態度 他所以反對單線進化論 以及 任何強調單一因素的理論 正是基於這樣的背景 Hans Albert 對 此種認知模型曾有下列描述 它的特色與假定有一種充分根據的 原則 因為知識的來源可以確實的掌握 它追求絕對的確定性 有著註解經典的態度和不可謬性的要求 也獨占了所有的解釋機 會 見 Albert, Traktat über Kritische Vernunft, Tübingen, 1968 在 Albert 的眼中 韋伯本身還是脫離不了古典理性模型的影響 只不 過這一限制比較不適用韋伯的方法論 而主要存在於他對倫理的 看法上 見 ibid, pp. 68ff. 126 Max Weber, RS I, p Max Weber. WL, p. 604f 這種偉大的幻想出自一種心態 以為人 類終可以克服 多神信仰 的困擾 禁慾的基督新教也曾接受此 一幻想 128 藉著這種批評 韋伯表現了他對現代知識分子的懷疑態度 尤其 053

64 超釋 韋伯百年智慧 理性化 官僚化與責任倫理 我們要問 如果在以上所理解的理性科學中無法涵括多 面的意義解釋 是否人們終究還是得求助於救贖宗教呢 是 否以神中心為主的二元論世界圖像對解除了魔咒的世界來 說 仍然可以提供適切的解釋架構 神秘的救贖追求 基督 教教會的恩典施捨 是否不僅可以傳達輕視既存世界秩序的 博愛觀念 akosmistische Brüderlichkeit 或彼世的得救信念 而且還能夠作為現代社會中合宜的倫理生活模式呢 129 韋伯 曾經指出 即使在現代西方理性主義基礎鞏固的條件下 宗 教的 甚至巫術迷信的行為態度仍然會繼續發揮作用 130 不 同於他對巫術的評價 韋伯對於宗教始終保持著一份個人的 景仰與尊重 131 只不過我們也不要忘記 對韋伯來說 在一 個 與神疏離而又缺乏先知的時代 裡 救贖宗教至多只是 一個 次佳的解決辦法 宗教雖然診斷得出這個時代的主 要意義問題 它對此問題所作出的反應卻是 不合時宜 的 宗教不是逃避到過去 便是憧憬著未來 而這兩種態度 是對爭相追逐神秘體驗且傾向軟弱的相對主義的文學家 同時他 卻也指出 任何人若 懷著對科學近乎聖化的迷信念頭 以為科 學是社會 暴力的或和平的 革命可能的製造者或先知 這種 念頭不可避免地會導致失望 見 WuG, p. 313 就這層意義而言 Karl R. Popper 的 The Poverty of Historicism London 1960, 2nd ed. 也有類似的觀點 129 Max Weber. WL, p. 612; RS I, p Max Weber, RS I, p 見韋伯與 Tönnies 的通訊 收錄於 Eduard Baumgarten, Max Weber: Werk und Person, Tübingen, 1964, p

65 理性化的矛盾 表現出 宗教在解除魔咒的壓力下已無法再維持著原貌 132 自從宗教改革以來 世界圖像已受到兩種發展的衝擊 一方 面 是 將 宗 教 倫 理 的 形 式 轉 換 到 人 格 的 倫 理 Persönlichkeitsethik 上 另一方面則是將對彼世的救贖關 心轉移到了此世 133 換句話說 神意志與人間秩序之間的緊 張已變化成人類意志與現世秩序的緊張狀況 而彼世的優勢 亦已為此世的優勢所取代 134 與現代社會具有選擇性親近的 世界圖像雖然仍有二元的特性 但是其超越的連繫已被斬斷 它已經成為一個純粹內在性的世界圖像 這一世界圖像 仍是二元的 因為外在於宗教領域的文化人 Kulturmensch 仍須面對 自然因果性之宇宙 與 倫理要求上均衡因果性 之宇宙 兩者間無法緩和的對立 135 它又是內在的 因為這 一倫理要求上的均衡因果性 ethische Ausgleichskausalität 純粹由人類自己創造 它不但成為支配與操縱人類行為的意 義中心 其行為後果也只能由人類自行負責 韋伯的折衷看法是 既非一種被提升到了 世 界人生 觀 層次的理性科學 亦非救贖宗教 能夠在現代社會的條 132 見韋伯在 學術作為一種志業 演講稿的最後一段結論 他表示 光靠眷念過去和期待未來 做不了任何事 我們必須走向工作 接受現實給予我們的考驗 無論在做人或是職業上 見 WL, p C. Seyfarth, op. cit., pp. 360ff. 134 Max Weber, RS I, p. 103, 205. 同上註 p

66 超釋 韋伯百年智慧 理性化 官僚化與責任倫理 件下提供完全圓滿的意義解釋 前者絕對化了技術至上的工 具思想 結果導致適應現世的心態 後者則絕對化了宗教的 歸依而導向逃避現世 136 在目前的情況下 二元的神中心主 義和一元的人中心主義都幫不上忙 能夠派得上用場的只有 一種二元的人中心主義 唯有如此 我們方能認清自我支 配及現世支配中人倫禮俗上的問題性 並且將它們視作倫理 上的任務來加以把握 簡單地說 現代生活的問題並不是要 這樣或那樣地來解消二元論上的緊張 而只能是在種種緊張 關係中維持著生活 在應然與實然的緊張中 在信念與效果 的緊張中 以及在拒斥現世與承認這麼一個解除了魔咒的世 界有其 自身固有權利 的緊張中 六 現代人的命運與選擇 韋伯是否描繪出了現代社會中較合時宜的一種生活模式 呢 如果我們有著心理準備 願意就韋伯自己的議論來批評 他 那麼這個問題的答案可以是肯定的 我們的論證乃從韋 伯對信念倫理與責任倫理的區分開始 137 藉著這種區分 韋 136 請比較 W. Schluchter, "Aspekte bürokratischer Herrschaft" op. cit., p 有關信念倫理與責任倫理的詳細討論 請參閱 W. Schluchter "ValueNeutrality and the Ethic of Responsibility" 收在 G. Roth, W. Schluchter, Max Weber s Vision of History, op. cit., p 另外 Wolfgang Mommsen 對此種分法亦有批評 見 W. Mommsen, Max Weber und die 056

67 理性化的矛盾 伯勾劃出兩種不同的現世關係 它們在世俗的形態裡屬於二 種內在性世界圖像的變化 因此我們可以來檢視它們是否可 能在現代的條件下 達到有意識地支配現世的任務 138 因 為 韋伯對任何無意識地支配現世態度所具的反感絕不亞於 他們對逃避現世的看法 他認為 無意識地支配現世只會造 成順應現世的後果 這種心態一直都是維護現存秩序 不欲 改變現狀者之 秩序人 Ordnungsmensch 的歸宿 139 為了進行以下的討論 我們必須先將韋伯對解除了魔咒 的現代社會特質所做的分析加以整理 使其更能配合今天的 情況 相對於二元論的 神中心主義的 世界 一個解除 deutsche politik , Tübingen, 1974, p Mommsen 堅持信 念倫理與責任倫理對韋伯有同等地位 且科學對於最終目標的選 擇亦絕對沒有影響的力量 這一種看法無疑與韋伯在政治社會學 的著作裡所持的觀點相符合 只是這種看法無法進一步引起討論 反而混淆了韋伯對信念倫理與責任倫理概念的用法 最主要的是 這種看法所代表的主張並不能達到有系統的滿意程度 當然 這 屬於韋伯本身的問題 而不是解釋者的罪過 我這裡則嘗試著以 138 韋伯自己的議論來反對這種看法 作者在這裡假定韋伯的社會學明白的袒護著現代西方理性主義的 文化傳統 如果確是如此 我們可以主張韋伯在決定現代社會合 宜的生活樣式時 至少有兩層考慮以使 應然 與 實然 的二 元關係可以相輔相成 一是一致性原則 一是實現性原則 藉著 這兩個溝通雙方的原則 應然 與 實然 不只可以相通 亦 可相互糾正 139 有關秩序人一節 請參考韋伯在 社會政策協會 1909 年維也 納 舉 行 會 議 時 批 評 科 層 化 的 發 言 Max Weber, Gesammelte Aufsätze Zur Soziologie und Sozialpolitik, Tübingen, 1924, p