聖嚴研究 第七輯 目錄 Against Monisms with Dualistic Consequences 反一元論的 二分法 : The Importance of Shengyan s Critique of the Character and Teachings of Jesus Broo

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2 聖嚴研究 第七輯 目錄 Against Monisms with Dualistic Consequences 反一元論的 二分法 : The Importance of Shengyan s Critique of the Character and Teachings of Jesus Brook A. Ziporyn 7 1. Introduction Monism and Dualism in Shengyan s theory of Religion Monism and Dualism in the Bible The Rosetta Stone for Interpreting the Gospels What is Commanded When Love is Commanded The Now-Versus-Then Structure of Early Christian Eschatology as Ends-Means Relation Between Monism and Dichotomy General Proposition for Comparative Method Importance of the Critique Specifically of Jesus Alternatives to Monisms with Dualistic Consequences 42 Bibliography 49 中文摘要 50

3 語境傳承 聖嚴法師的文字化禪修 李玉珍 53 四 聖嚴法師的默照禪 149 五 默照禪與四念處 154 六 結論 167 一 前言 55 二 現代臺灣社會的禪修風尚 56 參考文獻 170 三 法鼓山禪堂的教育形式 61 英文摘要 171 四 傳統中國叢林的禪堂與修禪 68 五 聖嚴法師與法鼓山禪堂 79 六 聖嚴法師的語境傳承 82 七 結論 85 一 前言 175 參考文獻 87 二 參究 都監是誰 183 英文摘要 89 三 開創 修行型 組織 195 四 實踐 菩薩道 精神 210 五 結論 221 Edifying Words: Analyzing the Rhetoric of Education in Sheng Yen s Thought Seth Clippard Introduction Historical Context Rhetoric of Education 99 心靈環保 組織 二十一世紀之 修行型組織 釋果光 173 參考文獻 224 英文摘要 227 探索聖嚴法師傳法予居士的 演派名號 從臨濟宗鼓山派的法脈傳承談起 釋果興 林其賢 一 前言 233 Bibliography 116 二 臨濟演派 鼓山名號 234 中文摘要 119 三 剃法交錯 聖嚴傳承 242 四 法鼓禪門 演派名號 249 五 平等倫理 創造傳統 259 六 結語 宗教師的時代意義 Sheng Yen and the rhetoric of transformation 論四念處與聖嚴法師的默照禪 涂艷秋 121 一 前言 123 二 阿含經 中的四念處 123 參考文獻 273 三 大智度論 中的的四念處 139 英文摘要 277

4 Against Monisms with Dualistic Consequences 反一元論的二分法 數數念佛禪法之研究 以聖嚴法師的教學為主 釋果鏡 279 一 前言 281 二 何謂 數數念佛 281 三 數數念佛 即是禪法 293 The Importance of Shengyan s Critique of the Character and Teachings of Jesus 四 數數念佛 與 十念記數 晨朝十念 之比較 310 五 話頭禪 默照禪 中的 數數念佛 315 六 結語 319 參考文獻 321 英文摘要 325 Brook Ziporyn Professor, The University of Chicago Divinity School, USA Abstract Master Shengyan s book Studies of Christianity, published in 1967, is a collection of essays on the Christian religion, written largely as a counterattack to Christian critiques of Buddhism. 1 In this paper I want to focus especially on Shengyan s critique of biblical religion from the ground up, which picks up and develops some of the themes already found in Master Yinshun s works on the same topic 2 and in the same historical context, but especially on the critique of the teachings and character of Jesus himself as depicted in the Gospels. It is currently unfashionable for religions to critique each other, preferring to stress commonalities and dialogue as roads toward harmony and peace, and indeed Buddhism has led the way in opening new paths for interreligious dialogue and tolerance, due partially perhaps to the resources of its traditions of the multiple expressions of truth in the Mahayana notion of upaya. But I want to suggest that Buddhism has also a unique role to play in the equally important critique of religion, and especially 1 2 Shi Shengyan, Jidujiao zhiyanjiu (Taipei: Dongchu chubanshe, 1967). See Shi Yinshun, Wozhizongjiaoguan (Hsinchu: Zhengwen chubanshe, 2000), Shangdi ai shiren, and Shangdi ai shiren dezaitaolun, pp ,

5 8 聖嚴研究 of the monotheistic idea, which as its global expansion continues unabated threatens to absorb atheistic religious sentiment into itself, even under the aegis of ecumenical claims that all religions somehow teach the same truths and encourage the same morals: those truths and morals turn out more and more to be monotheistic truths and morals, and the precious inheritance of non-monotheist religion becomes harder and harder to discern. Of special importance here is the critique not only of the Old Testament God and classical theology no brainers to many modern people, including Christians themselves, for whom these are already obviously antiquated and offensive but more especially the critique of Jesus specifically. For Jesus is unthinkingly praised and accepted by many non-christians, indeed by most of the world, both religious and non-religious, as some kind of sage and man of peace, as if he could be ranked next to figures like Confucius or the Buddha. Jesus is a hero in Christianity, Islam, Hinduism, Communism, much secular humanism, even some Jewish nationalism. Against this tendency, Shengyan s work coins the term dichotomizing monism 一元論的二分法 to identify a feature of monotheistic religious that is especially pronounced in Christianity, and makes clear that this is not a distortion of the teaching of Jesus as depicted in the Bible, but is the essence of Jesus teaching. The key structural feature of this dichotomizing monism is that it combines two apparently sharply opposed tendencies: 1) the tendency toward inclusiveness, linked to histrionic gestures of self-sacrifice, as seen in the teaching of universal love, and 2) the tendency toward aggressive self-assertion and extreme exclusivity, linked to the fanatical demonization of one s ideological enemies. Jesus applies the inclusive, forgiving tendency, transcending the dichotomy between nationalities and between saint and sinner, only to Christians, i.e., only to those who accept his authority and pledge themselves to absolute obedience. This goes hand in hand with the opposite tendency, to demonize and condemn anyone who does not accept this condition of obedience, i.e, all non-christians. Shengyan s work shows the inner connection between these two Against Monisms with Dualistic Consequences 反一元論的二分法 9 seemingly incompatible trends in the most basic premises of the gospel s religious vision, and how they necessarily go together on those premises. This structure of demonizing one s ideological enemies, pitting in-group against out-group, which was invented or perfected by the Jesus of the Gospels, remains influential and due to its association with Christian prestige has come to be defended as morally and spiritually desirable. It is arguably a structure that lives on and animates modern racism, fascism, and Bolshevism, all of which give all-inclusive affirmation with one hand while simultaneously building this in-group solidarity on the basis of a vociferous condemnation of an out-group, making the exclusivity morally appealing and palatable by linking it to the self-sacrificing ideology of in-group inclusivity what we might call Jesusism. Buddhism is one of the few remaining ideologies that can realistically and judiciously assess this sort of Jesusism and its continued influence on world culture, even in disguised forms, as the characteristic dichotomizing monism of these movements. In so doing, Buddhist thought provides one of the few remaining alternatives to this way of thinking. Key words: Dualism, Monism, Christianity, Jesus, Gospels

6 10 聖嚴研究 Against Monisms with Dualistic Consequences 反一元論的二分法 Introduction Master Shengyan s book Studies of Christianity, published in 1967, is a collection of essays on the Christian religion, written largely as a counterattack to Christian critiques of Buddhism. 1 In this paper, I want to highlight the importance of Shengyan s top-to-bottom critique of biblical religion, but especially of the critique of the teachings and character of Jesus himself as depicted in the Gospels. Singling these critiques out as especially valuable may be somewhat controversial. It is currently unfashionable for religions to critique each other, preferring to stress commonalities and dialogue as roads toward harmony and peace, and indeed Buddhism has often been seen to lead the way in opening new paths for interreligious dialogue and tolerance, possibly by making use of resources derived from its traditional conception of upāya ( skillful means ), which allows for multiple alternate, or even contradictory, expressions of truth. It may thus be felt that Buddhists, above all, should be exemplary in refraining from taking potshots at other religions. Conversely, it may be felt that inasmuch as Shengyan was himself a professional Buddhist, his critiques of a rival religion should be dismissed as self-serving sectarian marketing, attempting damage control against a competitor who was (and is) badly impinging on his market of believers. Against this, I want to suggest that Buddhist writers, whatever their motive, have a unique role to play in the equally important critique of what has in modern times come to be called religion, and especially of the monotheistic idea which has become implicitly central to this conception. For as the global expansion of monotheism continues unabated, monotheist-centric conceptions of religion increasingly absorb atheistic religious sentiment, even under the aegis of questionable ecumenical claims that all religions somehow teach the same truths and encourage the same morals: at the end of the 1 Shi Shengyan, Jidujiao zhiyanjiu (Taipei: Dongchu chubanshe, 1967). dialogue those truths and morals turn out more and more to be monotheistic truths and morals, and the precious inheritance of non-monotheist religion becomes harder and harder to discern. The same is true for the academic study of religion, and indeed even of scholarly and social critiques of religion, which are primed to read the specific evils of monotheism as general traits of all the very disparate sets of practices and speculations, of all times and places, that have subsequently come to be called religions. Against this, Buddhist critiques of monotheistic religion assume a special importance. But this importance is particularly pronounced not for the critiques the Old Testament God and classical theology nobrainers because already obviously antiquated and offensive to many modern people, including many nominal Christians themselves but more especially for the critique of scriptural personage Jesus specifically. For Jesus is unthinkingly praised and approved of by many non-christians, indeed by most of the world, both religious and non-religious indeed, regarded as some kind of sage and man of peace, as if he could be ranked next to figures like Confucius or Socrates or the Buddha. Jesus is generally considered a hero and exemplar not only in all forms of Christianity, but also in Islam (as prophet), modern Hinduism (as avatar), in Communism (as rebel against the rich and privileged, class warrior and champion of the subaltern), and in much of liberal secular humanism (as all-around nice guy fighting outdated superstitions and rituals in favor of pure rational morals, highmindedness, tolerance and forgiveness). Indeed, the one tradition in which Jesus traditionally has not been a hero, Judaism, has in the past hundred or so years often seemingly come to integrate Jesus into general Jewish nationalism and ethnic pride, claiming Jesus as a Jewish culture hero in good standing, someone of whom the Jewish people should be proud, expressing the best of their national character and contribution to the world. It would seem that almost the only remaining places on earth where Jesus is not likely to be in some way revered are those few rare remaining patches of East

7 Against Monisms with Dualistic Consequences 反一元論的二分法 聖嚴研究 and Southeast Asia which are, almost miraculously, culturally and demographically both non-christian and non-post-communist. But such places are evaporating as quickly as the rain forests. Against this tendency, Shengyan s work picks up and develops some of the themes already found in Master Yinshun s works on the same topic 2 written in the same historical context. Yinshun s analysis of biblical monotheism remains a classic, giving a definitive close-read of the Bible that reveals the key role of the master-slave relationship in the religious consciousness and ethics of the biblical monotheist. 3 Especially praiseworthy was Yinshun s insistence that this applied at least as much to the Jesus of the New Testament as to the Yahweh of the Old Testament. What Yinshun points out here, against those who see in Jesus a softening and humanizing, perhaps even an ethicizing or Buddhification, of the harsh dictatorial Old Testament judgegod, is that Jesus is equally dictatorial and equally harsh indeed, if closely read, perhaps even more so and that the entire justification and structure of his teaching continues to rest squarely on the monotheistic master-slave relationship between God and humanity, where recognition of, submission to, and obedience to 2 See Shi Yinshun, Wozhizongjiaoguan (Hsinchu: Zhengwen chubanshe, 2000), Shangdi ai shiren, and Shangdi ai shiren dezaitaolun. ( God Loves the World, and God Loves the World Reconsidered ). 3 It should be noted that of course this does not mean every person throughout history, or in modern times, who self-identifies as a Christian or a monotheist shares this point of view, or that this is the only possible way such people have and can determine their religious experience. There is much more in Judaism, Christianity and Islam than the points of view contained in their root scriptures and founding figures. The claim is only that this is what we find in God s authority remains the ultimate criterion of goodness, and the sole legitimate determinant of one s prospects and standing in the universe. Yinshun emphasized the crucial point that the ethical teachings of both the Old and the New Testaments are incoherent without this premise. Shengyan s work builds on this insight, but helps to nuance it with a more comprehensive explanation of the implications of this master-slave relation, and how precisely it manifests in the two seemingly opposed forms in the Old Testament and New Testament. The key idea to Shengyan s analysis of monotheism lies in the term he coined for it: a monism with dualistic consequences 一元論的二分法 Monism and Dualism in Shengyan s Theory of Religion Shengyan starts with an overall theory about the goal of religions in general. He sees them as involved in seeking a liberation from some kind of constraints of present realities, often described in terms of sin or karma, in order to advance to a state that is free of these constraints. Using traditional terms, he describes this generally as a process of advancing from the level of phenomena ( 現象 xianxiang) to an experience of the fundamental essence of things ( 本體 benti). But crucially, Shengyan gives these terms a very specific meaning, defining the process as advancing from contradiction ( 矛盾 maodun) to unity ( 統一 tongyi). 5 The constraints of the phenomenal world are thus identified with contradiction. Contradiction is premised on the idea of multiple existent things or beings which are mutually exclusive to one another. So this term contradiction covers also, by implication, everything to do with multiplicity, conditionality, finitude, dualisms. This definition is thus extremely broad, taking in all aspects of experience that are premised on the assumption those scriptures themselves when read with minimal unproved hermeneutic assumptions, and that believers embrace these perspectives only to whatever degree they conform to these founding figures as depicted there, and read in 4 Shengyan, op. cit., pp that hermeneutic perspective. 5 Ibid., p. 2.

8 14 聖嚴研究 Against Monisms with Dualistic Consequences 反一元論的二分法 15 of the existence of multiple genuinely distinct entities in the world. It includes all morality (valorizing one form of behavior over another), since this presupposes a real difference between one thing (i.e., a behavior) and another. It would also include all notions of personal or social progress, the passing from one state to another, for this presupposes the real difference between one state and another. It also includes all effort, the endeavor to move from one state to another, for the same reason. It would also include all hierarchy, which likewise presupposes the real difference between one rank and another. Without the contradictions involved in the existence of really distinct phenomena, none of these can exist. To get free of these contradictions means transcending dualism and conditionality in general. It is this, rather than any single positive unified being, that Shengyan primarily seems to mean by absolute unity. The real problem of religion, Shengyan continues, is how to advance into this non-dual absolute unity, conceived as the undivided totality of whatever might exist, without thereby denying the status of the individual, which seems prima facie to depend on precisely these dualistic contradictions. 6 These are the two elements, then, that every religion must balance, according to this theory: 1) dichotomy, individuality, multiplicity, opposition, as opposed to 2) unity, resolution, holism and harmony. More simply, every religion will, on this theory, be expected to contain both a dualistic side, making use of division, preferences, hierarchies, separate states and beings, and a nondual side, in which all of these are left behind. We can then expect to find both of these elements somehow combined in all religions. Shengyan s view seems to be that the non-dual state is the ultimate goal, which however must be careful to find some way, different in each case, to give due consideration to the diversity and indeed 6 Ibid. Shengyan does not here address the meta-level problem that this distinction between the levels must belong to the sphere of contradictions, for the same reason. oppositions that fill the empirical world. In this, his premise is consistent with, and most likely derived from, a bare-bones version of the traditional thought of the Two Truths in Mahayana Buddhism: Conventional Truth and Ultimate Truth. Conventional Truth is the means by which the ultimate goal or end, which is Ultimate Truth, is attained. Conventional Truth (saṃvṛti-satya) involves dualisms of right and wrong, good and evil, advance and retreat, this and that, nirvana and samsara, and so on all premised on conditional beings, opposition, limitation, hierarchy, and dualism, all temporarily posited as a means. Ultimate Truth (paramārtha-satya), however, transcends all these dualisms, an experience of non-dualism that is enabled by the prior dualisms, which are thus transcended but preserved as a means. Hence in Buddhist texts we would expect to find both dualistic and non-dualistic claims, both statements that make separations and exclusions and hierarchies (separating good and evil, treating nirvana and samsara as radically distinct), and other statements that transcend these exclusions and dualisms and hierarchies (treating both samsara and nirvana, good and evil, on exactly the same terms, both ontologically and axiologically). 3. Monism and Dualism in the Bible Shengyan s remarks allow us to take notice of a supremely important fact: that we will find both of these two elements dualistic and non-dualistic also prominently displayed, mixed together, in Christianity as well, but that they have exactly the opposite structure of that found in Buddhism and assumed in Shengyan s analysis. For Christianity is, he says, a system of a monism with dualist consequences. This means that its ultimate goal, ethically, and its ultimate principle, metaphysically, is a deeply dichotomizing dualism: as Shengyan says, the key features of Christian thinking are dualism between God and the world, between creator and created, between heaven and hell, between believers and infidels, between the elect and the

9 16 聖嚴研究 Against Monisms with Dualistic Consequences 反一元論的二分法 17 damned. 7 It is monistic because God is the one creator of all things, but dualism because God is the one creator of all things, absolutely ontologically distinct from them, due to a concept of creation which requires that the creator must be prior to, and therefore entirely independent of, its creations. So the unity of God becomes a marker for the uniqueness of his position, his separation from creatures and their complete unilateral subordination to him and him alone and none other, foreclosing any possible reciprocity between the two positions: the unity actually only serves to enable and further exacerbate, rather than relieve, the dualisms. The monism is evident in the Old Testament emphasis on God as creator of all things, which perhaps comes to be emphasized in the post-exilic parts of the Hebrew Bible as a polemical response against the Zoroastrian dualism that allegedly attributes two sources to things, one for the good and one for the evil. Against this, the Hebrew creator god is presented as the source of all things without exception, including both the good and the evil, including both love and judgment, including both life and death. But this is of course at the same time a polemical stance in the service of an endeavor of separation, of holiness and sacredness as a separation of the pure from the impure, of those loyal and obedient to the one source and those not loyal and obedient to that source. In the New Testament, this unity of God-as-creator and this separation of the obedient and non-obedient remains the premise. A new wrinkle is added, however, which greatly exacerbates both the unity and the dichotomy, and indeed the tension between them, but combined in a new structure which greatly changes their implications. Ethically, the unification comes specifically in the New Testament to be associated with extreme, uncompromising teachings of love, non-resistance, inclusion, exceptionless forgiveness and acceptance and tender care for others, those lovely 7 Ibid., p. 3. sentiments which many people find so uplifting and moving. These are the seemingly monistic or non-dual parts of the Christian teaching, an ethical application of the idea of removing all distinctions, even the distinction between oneself and others: for example, loving even thy enemy as thyself, just as God s sunlight and rain descend on all alike, good and evil, saint and sinner (Matthew 5:45). It would seem, however, that this uplifting effect is entirely dependent on taking these sentiments of love out of their context, out of their relation with the opposite tendency, the exclusive impulse of anger and condemnation and rejection which is also so much in evidence throughout the Gospels, and in bewildering close proximity to the teachings of love. Our claim here, however, is that an unbiased reading of these texts actually suggests that dualistic teachings of hatred, exclusion and judgment are the sole and explicit justification for, and actual goal to be attained by, the allegedly uplifiting teachings of love. To understand more concretely just what this means, let us look at the actual words of Jesus as recorded in the Gospels. 8 Anyone 8 I am treating the Gospels en masse here, even though they are four very disparate and heterogeneous texts, written at different times and with discernibly different agendas which construct discernibly different characters for their protagonist. My low-bar claim is simply that the four Gospels read en masse are what constitute the character of Jesus as presented by orthodox Christian tradition, and thus Jesus as a cultural marker signifies at the very least and primarily the protagonist of all four of these texts considered together, on the (probably false) ideal reader s presupposition that they are four views on an actual person/deity. This entitles us to read the unresolved conflicts in all four Gospels as resolved by the explicit resolutions of these tensions in any of them. The explicit resolution, i.e., the apocalyptic combination of inclusive love as means and exclusive judgment as ultimate goal, occurs in Matthew and Luke most clearly. But the same structure is discernible also in Mark and John. The high-bar claim would be that each gospel individually can also be best understood, and indeed is only coherent,

10 18 聖嚴研究 Against Monisms with Dualistic Consequences 反一元論的二分法 19 leafing through these texts will find many many examples of both extreme hate (exclusion, dualism, dichotomy, conditionality) and extreme love (inclusion, non-dualism, monism, unconditionality). We find Jesus making highly vituperative comments about any and all of those of his fellow human beings who do not immediately show deference to him or share his views: all such people are immediately and harshly repudiated as hypocrites (Matthew 6:5, 6:16, 23:13-15, Luke 12:1-2, 12:54-56), and vipers (Matthew 3:7, 23:33, Luke 3:7) and whited sepulchers (Matthew 23:27) and the dead (Luke 9:60) and children of the devil (John: 8:44), a violently exclusionary attitude toward whatever is deemed not part of his own program. Anyone not submissive to Jesus and his commandments of love is simply defined as ethically repulsive, and is to be treated with policies like taking my enemies and slay them before me (Luke 19:27) since after all those who are not with me are against me, (Matthew 12:30, Luke 11:23): 9 what Jesus on this premise of monistic dualism, though with varying emphases and degrees of explicit apocalypticism; but this claim would take more time to demonstrate than is available here. 9 It is of course true that we find this dictum precisely reversed in both Mark (9:40): Whoever is not against us is for us. That may seem to be an improvement but is it really? The black-and-white thinking, the marked and seeming willful blindness to the very concept of nuance, gray area, ambiguity, complexity, which we see everywhere in the Gospels, is just as much in evidence here as in the reverse dictum. And it is equally coercive, invoking the privilege of unilateral judgment: you may think you are indifferent to me but I say that means you are against me (Matthew) or that you are for me (Mark, Luke). In either case, one is not permitted to be neutral, to suspend judgment, to have a complex or nuanced position or to abstain from taking a position. Only for and against exist. Is this a deep insight into an existential reality, or a fanatical superstition typical of aspiring cult leaders who see all reality only in terms of the one issue with which they are obsessed: their own status and authority? demands in these passages seems to be an extirpation of whatever is against him and his program, from which the world is ultimately to be completely purged, as revealed in shockingly bloody-minded injunctions like if your hand/eye offends you, pluck it out; for it is better to enter the Kingdom of Heaven maimed than to be thrown intact into hell (Mark 9:43-45, Matthew 5:29-30), or Get thee behind me, Satan! (Matthew 16:23; Satan in this case is just someone, in this case his own disciple Peter, expressing a religious opinion about Jesus of which Jesus disapproves), hate your mother and father and brother and sister (Luke: 14:26), and on and on. Again and again in these passages, we see a violently dualistic cast of mind, which sees absolutely nothing of value in the opposite viewpoints and deems it righteous to exterminate it without remainder, an attitude that is allergic to compromise, dialogue, moderation, tolerance and indeed nuance in expressing a relation to an opposing view, devoid of even minimal respect, even ritually, for one s ideological enemies. Conversely, we also find him issuing equally exaggeratedly loving injunctions to love your enemies (Luke 6:25, Matthew 5:44) and judge not (Luke 6:37, Matthew 7:1) and turn the other cheek (Luke 6:29, Matthew 5:39) and give all you have to the poor (Matthew 19:21), and occasional invocations of a non-discriminating view and equal treatment of all, the just and the unjust, like the all-embracing bounty of the sun and rain (Matthew 5:45). The contrast is bewildering, and rather fascinating. The question is: what is the relation between these wildly contrasted sentiments? Do they form part of a single coherent system of thought? What is the structure that fits them coherently together? 4. The Rosetta Stone for Interpreting the Gospels We find the answer in the few places where the text explicitly relates the two tendencies, where in a single dictum or parable it combines extreme vindictiveness with extreme inclusiveness. It is here that the text tells us how to read itself, provides its own

11 20 聖嚴研究 Against Monisms with Dualistic Consequences 反一元論的二分法 21 master key, the Rosetta Stone of the Gospels. My claim, extending Shengyan s insight into the basic structure here, is that our best hermeneutic strategy for dealing with the apparent tensions in the text is to privilege these few places where the two opposed tendencies are explicitly combined, and given an explanation, rather than any of the parts of the text where only one of these tendencies is displayed separately; the latter are to be interpreted in terms of the former. Perhaps the clearest example of such a master key passage is the Parable of the Tares, spoken by Jesus Christ in Matthew 13:24-30, and then interpreted by Jesus himself to his innermost disciples in Matthew 13:37-43, revealing its esoteric meaning in perfectly explicit terms: 24 Another parable put he [Jesus] forth unto them, saying, The kingdom of heaven is likened unto a man which sowed good seed in his field: 25 But while men slept, his enemy came and sowed tares among the wheat, and went his way. 26 But when the blade was sprung up, and brought forth fruit, then appeared the tares also. 27 So the servants of the householder came and said unto him, Sir, didst not thou sow good seed in thy field? from whence then hath it tares? 28 He said unto them, An enemy hath done this. The servants said unto him, Wilt thou then that we go and gather them up? 29 But he said, Nay; lest while ye gather up the tares, ye root up also the wheat with them. 30 Let both grow together until the harvest: and in the time of harvest I will say to the reapers, Gather ye together first the tares, and bind them in bundles to burn them: but gather the wheat into my barn Then Jesus sent the multitude away, and went into the house: and his disciples came unto him, saying, Declare unto us the parable of the tares of the field. 37 He answered and said unto them, He that soweth the good seed is the Son of man; 38 The field is the world; the good seed are the children of the kingdom; but the tares are the children of the wicked one; 39 The enemy that sowed them is the devil; the harvest is the end of the world; and the reapers are the angels. 40 As therefore the tares are gathered and burned in the fire; so shall it be in the end of this world. 41 The Son of man shall send forth his angels, and they shall gather out of his kingdom all things that offend, and them which do iniquity; 42 And shall cast them into a furnace of fire: there shall be wailing and gnashing of teeth. 43 Then shall the righteous shine forth as the sun in the kingdom of their Father. Who hath ears to hear, let him hear. (King James Version) Here we have the two opposed trends in their starkest form, but also combined in a single idea that is perfectly clear and intelligible: it tells us quite explicitly and unambiguously which is end and which is means, which is the goal and which is a mere temporary method of getting to that goal. Hatred for these evil people, spawn of the devil, is the ultimate truth, for God hates them so much that He is planning to destroy them. Tolerance of them is a regrettable but unavoidable temporary measure. Good people and evil people, in this story, come from two absolutely different sources, have nothing in common except for the fact that they are temporarily mixed together in this world. We are told not to destroy the evil tares yet, lest the wheat be destroyed too. That s explicitly so that the two can be more clearly separated later, so that the tares can be destroyed. The allowing of the inclusion of the two is a means, a temporary measure: in the end, there is to be absolute separation. The full implications of this for the Christian teaching of love is perhaps better appreciated by considering another prediction of final separation of humans into two types, the good and the evil: the

12 22 聖嚴研究 Against Monisms with Dualistic Consequences 反一元論的二分法 23 parable of the Sheep and the Goats, spoken by Jesus in Matthew 25:32-46: 31 When the Son of man shall come in his glory, and all the holy angels with him, then shall he sit upon the throne of his glory: 32 And before him shall be gathered all nations: and he shall separate them one from another, as a shepherd divideth his sheep from the goats: 33 And he shall set the sheep on his right hand, but the goats on the left. 34 Then shall the King say unto them on his right hand, Come, ye blessed of my Father, inherit the kingdom prepared for you from the foundation of the world: 35 For I was an hungred, and ye gave me meat: I was thirsty, and ye gave me drink: I was a stranger, and ye took me in: 36 Naked, and ye clothed me: I was sick, and ye visited me: I was in prison, and ye came unto me. 37 Then shall the righteous answer him, saying, Lord, when saw we thee an hungred, and fed thee? or thirsty, and gave thee drink? 38 When saw we thee a stranger, and took thee in? or naked, and clothed thee? 39 Or when saw we thee sick, or in prison, and came unto thee? 40 And the King shall answer and say unto them, Verily I say unto you, Inasmuch as ye have done it unto one of the least of these my brethren, ye have done it unto me. 41 Then shall he say also unto them on the left hand, Depart from me, ye cursed, into everlasting fire, prepared for the devil and his angels: 42 For I was an hungred, and ye gave me no meat: I was thirsty, and ye gave me no drink: 43 I was a stranger, and ye took me not in: naked, and ye clothed me not: sick, and in prison, and ye visited me not. 44 Then shall they also answer him, saying, Lord, when saw we thee an hungred, or athirst, or a stranger, or naked, or sick, or in prison, and did not minister unto thee? 45 Then shall he answer them, saying, Verily I say unto you, Inasmuch as ye did it not to one of the least of these, ye did it not to me. 46 And these shall go away into everlasting punishment: but the righteous into life eternal. (KJV) It is hard not to note the extreme love and the extreme hate here, the teaching of extreme inclusion intertwined shockingly closely with the teaching of extreme exclusion. This parable of the sheep and goats has an intriguing and revealing structure. It says, in effect: let us divide all people into two groups, i.e., 1) those people who include all people (the good people, the people who love and fear Jesus enough to think he might be lurking secretly anywhere, and thus treat the apparently lowly as if they were Jesus himself, and thus to be feared and pampered i.e., those who love as commanded) and 2) those who do not (the evil people, the people who treat others according to their actual feelings and assessments about those specific people, i.e., people who are kind to some and unkind to others i.e., those who do not love as Jesus commands). The principle of Last Judgment is twisted back into the principle of inclusion: those who love me, it turns out, are those who love, or at least pretend to love, all the lowliest people (or lowliest of my brethren it remains a question whether the term brethren here includes the children of the devil mentioned in the Parable of the Tares). But we note a strange structural feature here: if this applied to people who were genuinely loving toward the lowliest people, it would be self-subverting; revealing that there will be a reward for this love is presented in the text itself as the true and only valid reason for the love, i.e., the fear that those people might turn out to be Jesus himself, the most powerful personage in the universe, the final judge, in disguise. If what was valued were genuine love of those lowly persons, the Gospel should not have revealed that they might be Jesus in disguise, a prospect which would

13 24 聖嚴研究 Against Monisms with Dualistic Consequences 反一元論的二分法 25 surely be expected to provide an entirely different motivation for such actions. Thus if real love is valued, it should not have been preached as attached to the promise of rewards, and if it is preached in connection with rewards, what is being preached is not love but the recommendation to pretend to love, or to express the favored slave s (sincere) love and fear for his master, Master ( Lord ) Jesus, as the (insincere) love for other people, in obedience to the command of the beloved and feared master. About those people themselves one is being told to remain suspicious after all, in themselves they might be evil, those children of the devil, those tares, i.e., not loving, i.e., not people who love Jesus, like oneself, and therefore not people who obediently pretend to love everyone else who might be Jesus in disguise, as commanded. Such people ultimately deserve no love, we are taught, and God will be sure to show this eventually. Dichotomy is the ultimate truth, the real good. Tolerance and inclusion and love are merely a temporary tactic by which that goal of exclusion and dualism can be achieved. Notice that this is just the same structure as we find in the Matthew 5: 45, cited above, from the Sermon on the Mount: there, once again, we are told to love our enemies, to treat all equally, whether they are good or evil, just as God s bounty of sunlight and rain descend on all impartially. But though at first this is justified as an imitation of the impartiality of God, it is immediately followed by an alternate justification: do this so as to get greater reward than others, than the pagans, the tax-collectors (Matthew: 5:46-47); we are to cease to differentiate between types of people as God does, so that God will differentiate between us and others: we are to regard all as equal so that we will be better than others. To put this strange and bluntly self-contradictory idea into a formula, the teaching of Jesus here seems to be this: Those who do not love all people, as God does, are rightfully hated by God! This means we must rethink the claim that God loves all, or at least the meaning of the word love in this context. Let us try to imagine what it would feel like to take these teachings to heart, what it would mean to learn to love human beings within the doctrinal horizon set up here. My love for humans is to be derivative of my love and fear of God, and my love and fear of my slave-master, my Lord, Jesus Christ, who as my sole creator and judge has absolute claims to my unquestioning obedience. I have after all been commanded to love God; but also to fear God. 10 When I meet any human being, I am ordered to show him love and care, whether he is a lowly needy person, as in the parable of the Sheet and Goats, or my enemy who is physically abusing me, as in the Sermon on the Mount. Now we must ask, why should I love him, and what would the nature of this love be in these conditions. My attitude, according to these two parables from the Gospels, should apparently be as follows: I should be unsure of this person s identity and ultimate worth in the view of God; I should think of this person I am to treat lovingly as quite possibly a child of the devil, rightfully hated by God and destined for absolutely justified torture and destruction at God s hand, but also as possibly someone who is beloved of God, a child of God, the elect of God, maybe even God himself in disguise. Anyone could be either a demonic being defined here as the kind of being who is selfish, who does not take care of and love strangers and sufferers, in the fear that they might be disguised versions God and Jesus Christ or an elect child of light destined for glory. The tares and wheat are mixed together in this world, impossible to tell apart: we are told to tend and care for them all, bring them to harvest, so that they can be sorted out in the end. 5. What is Commanded When Love is Commanded Taking these explicit premises into account, the result seems to be a command to express love to you, my fellow human being, unconditionally, but to do so in a state of mind characterized 10 Deuteronomy, Mark, etc.

14 26 聖嚴研究 Against Monisms with Dualistic Consequences 反一元論的二分法 27 by profound suspicion, cunning, cravenness and insincerity indeed, this love seems to be entirely analyzable into these four component attitudes. Suspicion: you might be a demonic being not only to be rightfully hated by me if I knew more about you, but objectively hateful, hateful to God, someone whom it would be entirely justifiable to hate, whom I will have a duty to hate once your true character is revealed at the end of the world: I am provisionally being nice to you until I find out whether you are in the class of beings I have been commanded to hate. Cunning: by treating you with exaggerated solicitude, even when you are repellent to me or harmful to me, I am laying up treasure for myself in Heaven (Matthew 6:20). Cravenness: I don t know anything about how you really are, whether you have any value, whether I even would like you if I knew you, in fact I m told that I could never know that until the end of the world when God reveals it, in the harvest; but I am afraid of getting it wrong and accidentally being callous to the most powerful being in the universe, Jesus in disguise, so to cover my tracks I make sure I am sycophantically nice to you. Insincerity: the smile on my face, the kiss to your feet, the plate of food I put before you express the precise opposite of what I m actually feeling toward you, which is only what is right to feel toward you based on the information about the actual structure of the universe as here revealed: suspicion that God might hate you, fear that you might be the avenging God in disguise, greed for an opportunity to flatter my master. It is perhaps hard to take the full measure of the bitter conclusion that seems to be emerging here, once we take into account the structure of the ends-means relation between the monistic and the dualistic elements built into this teaching: love, in the mouth of Jesus Christ, means a particular combination of suspicion, fear, greed and lies. Trying to be absolutely impartial and bracketing all preconceptions, this does seem to be what we are instructed nay, ordered by Jesus to label with the word love. This can be a very disconcerting result when we remember all the other conceptions of what love might mean. It is after all not that difficult to imagine other implications and constructions of the concept of love, it could after all have been presented as meaning many other things: perhaps something like empathizing with someone else s suffering because of its analogy to my own suffering, from solidarity with the other as a fellow sufferer; or something like a spontaneous outflow of admiration and delight in your intrinsic worth and in the interest and ontic weight of your own thoughts, actions, being; or some sense that you being specifically the way you are and doing specifically what you do encourages me, opens me up, brightens me, inspires me to be what I am, or evokes in me a way to interact with you in more unexpected and novel ways, ways which expand the range of possible actions for us both, revealing to us both further unseen aspects of the universe we re living in. None of that seems to be at all relevant, or indeed possible, here. Instead, suspicion, greed, fear and lying, combined in what looks unavoidably like a hysterical cocktail of apocalyptic vindictiveness and self-righteousness onto which we have a rather preposterous label pinned: love. This is an extreme development of one small trend in the Hebrew Bible ( Old Testament ), one of many ways in which that older set of texts combines the monistic and the dichotomizing aspects that are intrinsic to monotheism. Indeed, it is perhaps the most extreme combination of the two, taking up, we might feel, some of the least appealing available aspects of the Old Testament. The entire New Testament teaching of Jesus, as combining the monistic and the dichotomous as means and ends in the fiery apocalypticism exemplified in Jesus words above, seem to be an expansion of the depressing logic found very rarely but unmistakably in the Old Testament, as in Proverbs 25: 21-22: 21 If thine enemy be hungry, give him bread to eat; and if he be thirsty, give him water to drink: 22 For thou shalt heap coals of fire upon his head, and the LORD shall reward thee. The cause-and-effect sequence is a little ambiguous here, but

15 28 聖嚴研究 Against Monisms with Dualistic Consequences 反一元論的二分法 29 it is clear that somehow treating your enemy nicely will actually cause your enemy pain, just like you wanted to do all along. This might be simply because it will intrinsically shame him, or else it might be, more disturbingly, because God will step in and mess him up. In either case, God will reward you, which in itself might be enough to drive your enemy crazy, so one way or another, it is clear that a good way to harm your enemies is to pretend to be really nice to them. The New Testament authors take this hateful little turn of thought kindness as tactical dissembling, so as to triumph in the end to be the real essence of the tradition, choosing it out from all the other available hermeneutic options 11 exaggerating it, dramatizing it, hystericizing it, and combining the two extremes so created specifically as means and ends. Hence we find St. Paul summing up the Christian teaching to his Romans (Romans 12:9-20) by quoting precisely this line from Proverbs. Here is how Paul says Christians ought to love everyone, how they ought to love one another (which in context of the contrast made immediately afterwards can really only mean not all humans but rather the in-group, the saints, ), on the one hand, but also how 11 Amply illustrated by the other sects of the same period the much-maligned Pharisees and Saducees of the New Testament who were bound to the same holy scripture but did not conclude from it any such ends-means doctrine of cartoonishly mawkish inclusion as a tool for final, and cartoonishly brutal exclusion, love as a tool for hate, i.e., the doctrines of eternal heaven and eternal hell which are so central to the Gospels. The latter ideas seem to be, if not the ex nihilo invention of Jesus or the NT writers, at least an idea that was newly made central and developed as the lynchpin for a new form of religious consciousness. What seems to be really new in Jesus is the idea of ethics entirely subverted to post-mortem reward and punishment, so that the sole value of actions is found in their after-death valence, which was the opposite of their pre-death valence. Hence, the distinctively Jesusian structure of love as a tool for hatred, acceptance as a tool for judgment, self-abnegation as a tool for self-exaltation, and so on. they out to love others, their enemies (the out-group), on the other: 9 Let love be without dissimulation. Abhor that which is evil; cleave to that which is good. 10 Be kindly affectioned one to another with brotherly love; in honour preferring one another; 11 Not slothful in business; fervent in spirit; serving the Lord; 12 Rejoicing in hope; patient in tribulation; continuing instant in prayer; 13 Distributing to the necessity of saints; given to hospitality. 14 Bless them which persecute you: bless, and curse not. 15 Rejoice with them that do rejoice, and weep with them that weep. 16 Be of the same mind one toward another. Mind not high things, but condescend to men of low estate. Be not wise in your own conceits. 17 Recompense to no man evil for evil. Provide things honest in the sight of all men. 18 If it be possible, as much as lieth in you, live peaceably with all men. 19 Dearly beloved, avenge not yourselves, but rather give place unto wrath: for it is written, Vengeance is mine; I will repay, saith the Lord. 20 Therefore if thine enemy hunger, feed him; if he thirst, give him drink: for in so doing thou shalt heap coals of fire on his head. To each other and to the saints and thy brethren i.e., to fellow Christians we have the injunction to love and give all. The New Testament shows us pretty unmistakably, in Chapter 5 of Acts of the Apostles, how the early Christian community felt about those who did not distribute to the necessity of saints, which means, in plain English, those who refuse to release all their wealth and belongings into the coffers of the Christian community (sometimes also called the Poor, i.e., the Ebionites ), in the

16 30 聖嚴研究 Against Monisms with Dualistic Consequences 反一元論的二分法 31 story of the unfortunate new converts Ananias and Sapphira, who are rebuked by Saint Peter for not immediately giving all their wealth to the Christian authorities: they straightaway drop dead, and the text presents this as a fine example of God s great power and righteousness and protection of the Christian community. So Christians are definitely required to love each other, also referred to as the Brethren or My Friends, that is, those who do all that I command of them (John15: 14) a definition of friend that is again very revealing about the early Christian notion of what love means: a gloss, perhaps, on the dichotomous dictum of Jesus at Matthew 12:30: He who is not for me is against me. As to enemies, those who are not members of the Christian community, one is indeed required to love them as well. There it is: that inclusion and overcoming of distinctions on the ethical level, the famous Christian teaching of universal love, the monism. But Saint Paul leaves no doubt about the meaning and justification for this moving invocation of extreme love and charity to your enemy: in so doing you ll be heaping coals of fire on his head. That s how you should feel while you re helping him out: take that, sucker! Here again we see clearly the structure of ends-and-means which pervades the New Testament teaching from beginning to end, the inseparability of the a nuance-free extremism of love, holding nothing back in its lurching passion, bewilderingly juxtaposed to an equally passionate vindictiveness and hatred, to the lusty savoring of the coming torture of the enemy. Indeed, there is something deeply fascinating and compelling in this bewildering juxtaposition even more so, perhaps, though in a different sense, when bewilderment gives way to astonishment at the ultimate subordination of love to hate which alone is offered by the Bible as the justification of such extremities of love. 6. The Now-Versus-Then Structure of Early Christian Eschatology as Ends-Means Relation Between Monism and Dichotomy For we are now in a position to understand the great contribution made by Shengyan s simple remarks on this topic: it points our attention to the necessary connection between the love and the hate that are both so starkly on display in the teachings of Jesus, which have confused and, indeed, fascinated so many, with sometimes catastrophic results. For it is obvious that Jesus is hotheadedly commanding both extreme love and extreme hate; the question is how and why this can be so. Most readers quickly notice that, as compared even with the Old Testament, the inclusive tendency and the exclusive tendencies are both wildly exacerbated in the Jesus of the New Testament. The more fanatical version of exceptionless inclusion comes hand in hand with a more fanatical version of radical separation, dichotomy, dualism: namely, the new doctrine of eternal heaven and hell, completely unknown in the Hebrew Bible ( Old Testament ). How are the extreme monism and the extreme dichotomization combined? What is the underlying thought here? The most convincing answer is, in my view, still that proposed by the great Albert Schweitzer, who has argued a position 12 that more and more impartial biblical scholars are gradually coming to confirm: the key to Jesus ethical teachings is a thoroughgoing eschatology, the belief that the world is going to end very soon, to be followed by a Last Judgment which will once and for all separate the good from the evil, the obedient from the disobedient, forever. As Schweitzer says, Jesus ethic is from beginning to end an interim ethic : the teachings of love and inclusion are meant as temporary measures, extremely temporary measures, to be enacted before the imminently coming ( before 12 Albert Schweitzer, The Secret of the Kingdom of God and The Search for the Historical Jesus.

17 32 聖嚴研究 Against Monisms with Dualistic Consequences 反一元論的二分法 33 some who are standing here have tasted death Mark: 9:1, Luke 9:27, Matthew 16:28) end of the world. The whole point of those loving teaching is that they are of exactly the opposite character of the real state of things to be revealed when the apocalypse arrives. The Christian teaching of love is an interim ethic : that is, its sole justification, as given in the Gospels from the mouth of Jesus, is that this extreme and theatrically exaggerated display of inclusion and love is something that will be rewarded and quite soon by a reversal. By accepting all, you will soon be able to reject all; by letting all your opponents live and thrive, you will soon be able to destroy all those opponents. One abases oneself as a servant to all, and judges no one in order to later judge the world (1 Corinthians 6:2) as a reward from God for one s absolute display of obedience when the apocalypse comes. One displays rather ludicrously dramatized and extreme forgiveness and submission and giving, forgiving one s enemies seventy times seventy times (Matthew 17:22) and other injunctions which seem to be some exciting suspension of the very ideas of nuance and moderation because one is thereby, as St. Paul says, really pouring coals on the head of one s enemy, for God will be the one who takes revenge for you, because vengeance is mine, saith the Lord. In short, the Christian teaching displays a heady and often confusing mix of both extreme love and extreme anger, extreme forms of both inclusion and exclusion, but in a very specific temporal and instrumental relationship: inclusion (i.e., love, forgiveness, selfdenial) is a temporary means to the real goal, which is eternal separation, self-glorification and dominion over one s enemies, final and total dichotomy. It is instructive to work one s way through the entire teaching of Jesus in the Gospels with this structure in mind. For once we note this, the captivating illusion of seemingly deep teachings based on some undisclosed insight into ethical truths instantly evaporates, and we discover, somewhat to our astonishment, that the most notable love teachings are actually presenting exactly this eschatological structure of love-as-means-to-finalhate, acceptance-as-a-means-to-separation, unconditionality-asmeans-to-conditional-dualism, seemingly hidden in plain sight. Consider the Beatitudes, often cited as Jesus most representative and profoundly loving teaching, the centerpiece of the Matthew s Sermon on the Mount and Luke s Sermon on the Plain. Our Rosetta Stone enables us to understand without difficulty the seemingly mysterious contrast of blessed are X now, for they shall be in just the opposite position and conversely. As Schweitzer points out, the now versus then structure saturates all these ethical teachings, the menacing threat of the imminent Last Judgment being the unspoken premise throughout; the means-end structure of that projection to that imminent future is the reason given for the teaching. Be meek, loving, peace-making, hungry for righteousness, non-judgmental, pure in spirit, last and a servant to all NOW, for those who are shall then be rulers of the earth, see God, be filled, be first, judge the world, etc. Similarly, those who laugh now will weep then, and so on. Those enemies we do kindness for now will have coals heaped on their heads then. Thus, a close reading of the New Testament reveals seemingly without exception that in Jesus s teaching, monism, acceptance, non-dualism, love, are not the goal, but the means. The goal is rather absolute dichotomy, absolute dualism, the final judgment that separates good from evil. That is, the case is exactly the opposite of the Buddhist case, although the two are confused if it is simply noted that they both involve these two seemingly opposed tendencies of inclusion and exclusion. 13 The key 13 The mistaken identity motif of the parable of the Sheep and the Goats is interesting in this context. If there were any way for the principle of ultimate judgment, the separation into two types, to be subsumed into, subordinated to, this principle of emptying out the identity of Jesus (for here he says: Jesus is really all these other people, so loyalty to and faith in Jesus should really mean loyalty to and faith in them instead), for the separation to be made into the part or the means and inclusion to be made into the whole or the end,

18 34 聖嚴研究 Against Monisms with Dualistic Consequences 反一元論的二分法 35 structural feature of this monism with dualistic consequences is that it combines two apparently sharply opposed tendencies: 1) the tendency toward inclusiveness, as seen in the teaching of universal love, and self-denial as a cancellation of the dualism between self and other and 2) the tendency toward aggressive self-assertion and extreme exclusivity, linked to the fanatical demonization of one s ideological enemies, where the dichotomy between self and other is brought to a much higher pitch than even in ordinary deluded life. What is crucial however is that 1) is the means, while 2) is the end, the goal. What is really valued here is dualism; temporary non-dualism is just a method by which to attain it. 14 Christian teaching would approach the structure we see in varying degrees and varying forms in the (only?) non-jesus-praising forms of ideology, the only extensively developed systems of which we are aware that developed untouched by the Jesusist mode of thinking, i.e., the traditional Chinese forms of Confucianism, Daoism or Buddhism: I mean the structure of using dualism or conditionality to reach non-dualism or non-conditionality. If the two could converge into one, we would even have the highest Buddhist teaching, the Tiantai doctrine where Conventional and Ultimate Truth, means and ends, inclusion and exclusion, the conditional and unconditional, are revealed to be one and the same without losing their contrast. But unfortunately, the parable of the Wheat and Tares definitely excludes this possibility once and for all. 14 We have an excellent modern example of this structure in the Hundred Flowers program instituted by Mao Zedong in the 1950s, showing Mao to be deeply influenced by the Bible, consciously or unconsciously. For the structure is chillingly similar to the Christian picture of the very nature of human life on this planet: a testing ground of temporary freedom in which to demonstrate who is sincerely obedient to the ruler and who is not, to smoke them out and find out who deserves punishment and who reward. Mao lifted all strictures on criticism and free expression temporarily, as a means to the exact opposite: let there be free will for awhile so we can see who really loves me and who s just pretending. Then we will know what to do with them. 7. General Proposition for Comparative Method We may propose a useful general methodological principle derived from this set of considerations, to be applied when confronted with any religion, any philosophy, any ideology, any point of view. The real question that reveals the deep structure and ultimate character of any doctrine is always, not what is being proposed or recommended or commanded, but how does it relate to whatever is the opposite of what is being proposed, to whatever its proposition excludes. What does it say about its enemies, or about those who do not accept its claims and values? That is, concomitant with any assertion that X is so or X is good, what attitude is being simultaneously proposed for whatever is non-x, or anti-x? If X is love, what attitude is being proposed or displayed concerning hate or those who hate? If X is obedience, what attitude is being displayed concerning disobedience or the disobedient? If X is ritual propriety, what attitude is being proposed or displayed concerning impropriety? If X is non-attachment, what attitude is being proposed or displayed concerning attachment and those who display it? If X is truth, how is falsehood treated? If X is empirical evidence and sound reasoning, how are superstition and baseless speculation treated? This, more than the ostensible content of the X, will tell us what the real character of any teaching is. The Christian teaching of love and non-violence shows its real character through its attitude toward the non-loving and the violent: it violently hates them. Shengyan makes clear that this ultimate valuation of a sharp us-them dichotomy, the ultimate dualism, far from being an accidental or occasional feature, is the essence of Jesus teaching as depicted in the New Testament, the one thread of its deepest principle which alone really explains everything else in the doctrine. Noting the attachment to self ( 我執 wozhi) of the Old Testament God Yahweh, Shengyan goes on to remark, Even in the character of Jesus Christ in the Four Gospels of the New Testament, this attachment to self mentality is extremely

19 36 聖嚴研究 Against Monisms with Dualistic Consequences 反一元論的二分法 37 strong and intense, adding with considerable irony that this attachment to self that is so ugly in Jesus Christ is something we should forgive and empathize with, just as we should forgive ourselves and empathize with ourselves for the same tendency. 15 Jesus applies the inclusive, forgiving tendency, the call to transcend the dichotomy between nationalities and between saint and sinner, only to Christians, i.e., only to those who accept his authority and pledge themselves to absolute obedience to him. This goes hand in hand with the opposite tendency, to demonize and condemn anyone who does not accept this condition of obedience, i.e, all non-christians. The two are correlative to one another, and the extremism of the love is mirrored by the extremism of the hate. Shengyan gives an example of how someone outside the sphere of influence of Jesusist ideas might view an ideological enemy, i.e., in traditional Buddhist fashion: the outgroup person, Jesus, who exemplifies the traits considered undesirable by his in-group, Buddhists (i.e., exemplifying attachment to self, extremism and a monistism with dualistic consequences) is here brought into the inclusive regard of a consideration that cancels the dichotomy, transcends it. Shengyan recommends a forgiving and empathetic attitude toward this repulsive egoistic immoral tendency in Jesus, just as we empathize with the same kind of egoism in ourselves. The opposition to the out-group here is a reminder that we are also non-dually implicated in those same traits, and thus the out-group is to be regarded as we regard the in-group, that is, as always both in and out, non-dichotomously. If this seems similar to the Jesus method of forgiving enemies, we are not reading carefully enough. For on the contrary, this is a perfect example of the opposite of a monistism with dualistic consequences: we might call it bifurcation with monistic consequences. 15 Ibid., p Importance of the Critique Specifically of Jesus But why read so carefully, we might wonder? What would be wrong with turning a blind eye to this dark underbelly and just accentuating the positive, the superficial resemblance to a non-hatesaturated form of forgiveness, so as to help spread that attitude in the world? Why keep one s eye fixed on the substructure of hatred supporting the injunctions to love? My answer is that failure to note the exact relation between the extreme love and the extreme hate in the New Testament, and their strictly proportional inseparability, tends to lead to several misunderstandings of the teaching that have proved extremely perilous in the history of the human race so far. The failure to critique the teachings of Jesus, or the harboring of some residual respect for them, or the impulse to divert critical attention from Jesus to the larger issue of God or religion, runs the following risks, at a minimum: 1) Aiding and abetting the spread of Christianity. Christianity is spreading at an alarming rate in the modern world, particularly in Asia. Anything that spreads in this way, even if it is not intrinsically harmful, is potentially very dangerous. A lump in one s body may be innocuous; but if the same lump begins spreading and metastasizing rapidly, that lump is cancer. What makes it cancer is not the lumpiness, not anything about the lump itself considered at a single moment in time, but the spread of it, and what it does to the things around it when it spreads, i.e., the way it deprives them of nutrition and life. While Christians and some neutral parties may find Christian expansionism unobjectionable, from a world culture perspective, even if Christianity were a good thing in some sense (which we are far from assuming here), it would be a bad thing for the pluralism of world value systems for its continued spread to go unchecked, as it has a demonstrated tendency, seen

20 38 聖嚴研究 Against Monisms with Dualistic Consequences 反一元論的二分法 39 throughout its history, to destroy (through demonizing, monopolization, propaganda, poisoning the wells) all alternate cultures and value-systems. 2) The claim that only the love part is the genuine Jesus the rest is added by wicked or stupid disciples (even Nietzsche sometimes went for this ridiculous and insupportable trope 16 ). But this preserves the glamor of the figure of Jesus as a symbol of love; he ends up being imaginatively reconstructed on the barest bones of the archetype, absorbing all the goodwill of some genuinely admirable figures: a martyr for his vision of truth like Socrates, a mighty avenger of injustice for the downtrodden like Spartacus, a Capraesque defender of the weak and powerless, a big-brother stepping in to fend off the bullies, a John Wayne giving his life to save his brothers on the battlefield, a satirist of prigs and bureaucrats like Oscar Wilde Jesus comes to be a symbol that wraps all these tasty heroes into one, creating a cocktail of irresistible charm. But that means that when future readers, already convinced by their culture since childhood that Jesus equals love and romantic cool and heroism, go and look at the actual text of the Bible to find out about him, they will either have to be sharply disillusioned or, much worse, take what he actually says there as new and important information about the nature of love, about coolness, about heroism: for the results of this, see the next few items. 3) Ethical Rationalizing and Reverse Engineering: One convinces oneself that the claims and attitudes embodied by Jesus are somehow ethically reasonable in their own right, because one has decided to take no account of the extremely bizarre and already disproved superstition 16 See his comments on Jesus in The Anti-Christ, and in some of his posthumously published notes collected in The Will to Power. which is the sole basis of Jesus ethical position i.e., the belief in the promised end-of-world judgment which Jesus explicitly states will arrive before all standing here have tasted death (Luke 9:27, Matthew 16:28), where those who are presently suffering will be exalted and those who are presently enjoying themselves will be tortured or destroyed. These bizarre claims, freed from this factually incorrect superstitious premise, exercise a powerful attraction due to their combination of extreme love joined to extreme hate, and their enticingly paradoxical juxtaposition, which fascinate in their demand for an alternate, deep explanation. 4) One type of deep explanation that springs to mind: the claim that love is what it s really all about, but the hate which is also found to be obviously really there must be an appropriate response to the failure of others to respond to this love: one concludes that real love is something which very justly requires one to hate when the love is not reciprocated. Hence one is forced to conclude that it is good to be like Jesus was, which means it is good to preach love of one s enemies while hating the enemies of the idea of loving one s enemies. Following the example of Jesus means that it is reasonable to hate anyone who is unimpressed by, indifferent to or skeptical of one s claims about oneself or about one s displays of love, it is good to make deliberately offensive and grating claims about oneself, about the world, and about all rival systems of valuation and then to explode in wrath at anyone who dares so much as ask why any of one s outlandish claims should be believed or obeyed, for this is what we see Jesus doing again and again in the Gospels. All that is now considered exemplary of love, of virtue, of how truth speaks. In short, love hates those who do not accept its love. Love destroys those who refuse the offer of love and this is itself now to be regarded as legitimate, holy, admirable,

21 40 聖嚴研究 Against Monisms with Dualistic Consequences 反一元論的二分法 41 exemplary behavior. One wonders if the strong parallelism with the ideology energetically encouraged by Lenin in the early 20 th century, and its instinctive appeal to many otherwise intelligent people, is not more than coincidence. 5) The universal love, non-dualism, inclusiveness is represented by a particular exclusivist party which is viewed as entirely within its rights, and behaving in a holy way, when it destroys all those who are against this universal love, when it hates all those who don t love or stand in the way of this universal love it is proffering. Those who do not support the universal brotherhood must be destroyed. All human beings are brothers so whoever refuses to be my brother (or rather: whoever I judge to be refusing to be my brother, do to his non-participation in or indifference to my all-men-are-brothers movement) is no longer a human being, and can be exterminated like a dog. Again, one wonders about Lenin, Stalin, et al. in this context. 6) The idea takes hold that Jesus was the most perfectly loving being of all time just look at his preaching of extreme uncompromising love! But then one must conclude that, if even he, nonetheless, was driven to the point of hating anyone, those people he hated must have been so bad that even the most loving being of all time couldn t keep from hating them: they must really deserve to be hated. Anyone who rejects Jesus thus really deserves to be hated, is worthy of destruction, is ontologically beyond redemption. The general name used by the New Testament Jesus for those who are offered his teaching but remain uninterested or unmoved by it is the Jews, those hypocrites and liars and children of the Devil. A mythology is built around making a specific historical group of people, still present in the world and easy to identify, into the symbol of evil; some group of people is born into a situation where they are singled out, by virtue of their alleged metaphysical nature as members of that group, and equated by some other people as the cause and embodiment of all that is wrong with the world or more strictly, all that is wrong with the universe. In this case, though it is awkward to say, one has to wonder a little about the parallels with Hitler, but really also more broadly about the transfer of the same paradigmatic structure onto any specific group, i.e., all the specifically European and post-european forms of racism. To conclude, Shengyan s work shows the inner connection between these two seemingly incompatible trends in the most basic premises of the Gospels religious vision, and how they necessarily go together on those premises. This structure of demonizing one s ideological enemies, pitting in-group against out-group, where the in-group is at the same time identified with the principle of universal inclusion, with love, with all-inclusiveness, is a tactic seemingly invented or perfected by the Jesus of the Gospels, and remains influential, and due to its association with Christian prestige has come to be defended as morally and spiritually legitimate. It lives on and animates modern racism, fascism, and Bolshevism, all of which give all-inclusive affirmation with one hand while simultaneously building this in-group solidarity on the basis of a vociferous condemnation of an out-group, making the exclusivity morally appealing and palatable by linking it to the selfsacrificing ideology of in-group inclusivity what we might call Jesusism. Buddhism is one of the few remaining ideologies that can realistically and judiciously assess this sort of Jesusism and its continued influence on world culture, even in disguised forms, as the characteristic monism with dualistic consequences of these movements. In so doing, Buddhist thought provides one of the few remaining alternatives to this way of thinking.

22 42 聖嚴研究 Against Monisms with Dualistic Consequences 反一元論的二分法 Alternatives to Monisms with Dualistic Consequences Let us examine this alternative more closely. I suggested above a possible term for the opposite structure: bifurcation with monistic consequences. Here too we find the same two elements, the dualistic and the non-dual, but with the opposite relation between them. Mahayana Buddhism too has both a dualistic and a non-dualist aspect. These are organized in terms of the Two Truths, which to a large extent are themselves modeled on the raft parable of early Buddhism. Here too the structure is dualism (morality, judgment, discipline, authoritarianism, hierarchy) as a means by which to transcend dualism (the other shore of Emptiness, beyond any either/or, beyond the mutual exclusivity of this and that ). This is, again, precisely the opposite of the structure in Christianity. In more complex ways, classical Confucianism and Daoism each in their own way involve both a deliberate, dualistic, judgment-making dimension, and a spontaneous, nondual all-embracing dimension: in classical terms, both youwei 有為 and wuwei 無為 Confucius says: At fifteen, I set my mind on learning. At thirty, I could take my stand. At forty, I was no longer uncertain. At fifty, I became acquainted with the Mandate of Heaven. At sixty, it entered my ears smoothly. At seventy, I could follow my own desires without ever overstepping the proper measure. This model moves from dualism (right versus wrong, choosing one course over another, effort) to non-dualism (spontaneous inclusion of all impulses, no longer choosing, no longer requiring effort), at least subjectively. Many forms of Daoist cultivation often involves a similar structure, from youwei to wuwei. 17 So the danger of not understanding the structure of 17 The Daoism of the Daodejing, the founding document of what I am referring to as Daoism here, is a bit more complex: it uses wuwei to attain many alternate youwei, and also uses youwei to attain wuwei, crisscrossed in complex ways. But this can only be adequately clarified with a more detailed dichotomy and monism in Christianity is that a superficial observer notes that Confucianism, Daoism and Buddhism all involve both a harsh side and a soft side, an exclusive side and an inclusive side, a rejecting side and an accepting side, an authoritarian side and a libertarian side, just like Christianity, and thus it is assumed that these systems are all compatible, or that all religions somehow teach the same truths or the same morals, or else that all are equally hideous ideological ruses. What is neglected here is that the structure is exactly the opposite: generally speaking, what is mere temporary means in Christianity is final goal and ultimate value in the Chinese traditions, what is mere temporary means in these traditions is final goal and ultimate value in Christianity. This means their ultimate values are diametrically opposed. The end result, though, is that in modern discussions these traditions are assimilated to Christianity rather than vice-versa. We lose what is truly distinctive, what could provide the rarest thing in the world, a genuine alternative to Christianity, about these traditions, as they come to be read more and more as ultimately promoting a moral and epistemological dualism, using their non-dualism only as a means, only therapeutically. From this point of view we begin to understand also the uncanny appeal of Christianity. For it is mistaken for profound, it moves souls, because of the juxtaposition of vociferously extreme love and vociferously extreme hate, radical conditionality and radical unconditionality. If one neglects the simple and unparadoxical eschatological structure that binds these together as ends and means, masking a straightforward dualism of the most cruel and depressing kind, one can get the mistaken impression of being in the presence of a genuine paradox, a paradox commensurate with the paradox which is our own existence, in which we live and move and have our being. The real convergence and expansive analysis. See my Ironies of Oneness and Difference (Albany: State University of New York Press: 2012).

23 Against Monisms with Dualistic Consequences 反一元論的二分法 聖嚴研究 of radical conditionality and radical unconditionality has been attempted here and there in human history the most unmistakable example of which I am aware is called Tiantai Buddhism. Christianity is to that kind of truth what fake X is to real X: it is parasitic on the demand for real X, but it also ruins the appetite for it by filling the same ecological niche. As Confucius said, according to Mencius: 孔子曰 惡似而非者 惡莠 恐其亂苗也 惡佞 恐 其亂義也 惡利口 恐其亂信也 惡鄭聲 恐其亂樂也 惡紫 恐其亂朱也 惡鄉原 恐其亂德也 Confucius said, "I hate a semblance which is not the reality. I hate the tares, lest they be confounded with the wheat. I hate flattery, lest it be confounded with righteousness. I hate eloquence, lest it be confounded with sincerity. I hate the music of Zheng, lest it be confounded with the true music. I hate the reddish blue, lest it be confounded with vermilion. I hate your good careful men of the villages, lest they be confounded with the truly virtuous." The reference to wheat and tares here provides a good example of the dangers Jesusism, in several senses. Those who are by now culturally inundated with Jesusist tendencies (statistically speaking, almost all living persons) will be inclined to read this line as parallel to Jesus parable of the wheat and tares, perhaps even confirming the wisdom of it, or standing as proof of the universality of this way of thinking. For there it is again: because of love for something, something else is hated! It s that same structure all over again, isn t it? Not at all. Hence again the importance of distinguishing them. Why hate, when hate, how hate these matter. Why does Confucius hate the tares? Not because they are intrinsically bad, and not even because they are starving the wheat. Rather, because they might be mistaken for the wheat. What to do about that? Distinguish them clearly, if you want wheat rather than tares. Does this mean wheat is better than tares? No, it means, quite reasonably, that if one wants wheat oneself not because God prefers wheat to tares, or because wheat is objectively better than tares, but because it happens to be edible to a creature like oneself and one is hungry one needs to be able to distinguish wheat from tares, in spite of their superficial resemblance. Indeed, it is another lamentable consequence of Christianity and postchristian philosophy that readers of a statement like this in Confucius, whether approving his deep moral insight or decrying his ideological trickery, will almost always assume that of course this talk of hating tares means that Confucius thinks God or Heaven hates them, or the moral order of the universe excludes them, or that they re objectively bad, or that we should all hate them all the time after all, that s the kind of thing ethicists claim, and Confucius, these people believe, is an ethicist. But this notion of what ethics are, or of what ideologies are, is itself completely saturated with Jesusian assumptions. Mencius is here saying Confucius hated certain things, and why and Mencius has just told us quite a lot about hating and loving things, which he consistently compares to his own feelings about tasty roast meat and other edible delicacies like bear-paw. We have absolutely no reason to assume any other model of what bestows value here. Does Confucius hatred of tares imply that he is recommending destroying the tares? That is not at all said, nor implied, given the parallel instances in the quotation. The meaning is clear: the noble person should learn to pick the wheat and avoid the tares, and train others to do the same. Each should be put in its proper place in our esteem, seen for what it is. As Zhu Xi says, The good careful men of the village are neither overly-self-assertive nor overly-cautious, so everyone thinks they are good. They resemble the Way of the Mean but are actually completely different. Thus Confucius fears that they will be confused with those with real Virtue 鄉原不狂不獧 人皆以為善 有似乎中道而實非也 故恐其亂德

24 46 聖嚴研究 Against Monisms with Dualistic Consequences 反一元論的二分法 47 The moral here is that if we are looking for exemplars on which to model our own ethical growth, we must be careful not to take the behavior of these lukewarm goody-goodies of the village as worth aspiring to. If their growth does interfere with the growth of the wheat, however, then there would be reason to clear the tares out now, not at the harvest time, as in Jesus apocalyptic parable. So there are conceivable rational grounds for either clearing out the weeds or learning to avoid the weeds and not take them for wheat but not for tolerating the weeds as a means to later clear them out, as in the Christian teaching. In fact, however, Confucius does not recommend clearing out the weeds at all 19 in this case, the real reference is to the good careful men of the village ( 鄉原 xiangyuan). Rather they are to be ignored not violently condemned, not ridiculed, barely even mentioned. Above all, they are not hated because they are creations of an ontologically separate and opposed source from us, they are not in some sense children of the devil, seeds sown by our Father s enemy, as Jesus s tares are, which deserve only destruction. They are not hated for what they are, for anything about themselves at all. In themselves they are quite harmless, even well-intentioned, and not to be condemned. Again we must apply here the logic of the lump: in itself it is harmless. It is objected to if and only if it spreads. In the present case, spreading would occur only through the logic of false admiration and subsequent emulation. The sole objectionable point of the xiangyuan then lies not in themselves but in the foolishness of others who might, seeing them, mistake their behavior for real virtue and emulate it, thus missing out on the more heroic virtues promulgated by Confucius, 19 It might be possible to argue that some later representatives of the Confucian tradition, e.g., Xunzi, do recommend clearing out at least some of the tares. But a full treatment of this question, and its application at each weigh-station within the history of Confucian traditions will require a more extensive discussion at a later time. Mencius and their ancient paragons like Yao and Shun. As long as we are alerted to this possibility, those good careful men, those tares, are harmless, perhaps even doing some small good in limited ways, within the limited scope of their villages. It is only when they are raised up from that context and made into exemplars taken for wheat that they are dangerous. The further irony here, however, is that Jesusism is itself the weed, the tare: it superficially resembles the both-and love and hate of the (very few remaining) non-christian systems, the copresence of inclusion and exclusion, though in its deep structure it is the precise reverse of them, and thus it is mistaken for them. Increasingly, in modern times, the tares are growing, the wheat is starving. As Shengyan suggested, in accordance with Mahayana Buddhism, a person full of egoism and hatred like the Jesus of the New Testament, if he existed, would be entitled to our compassion, just like all the other beings embroiled in egoism and hatred, including ourselves. But that would apply to the person Jesus, considered in himself, just as it would apply to the good careful men of the village, considered solely in themselves. In terms of effects on others, hating Christianity and Jesus in this way does not make Shengyan, or any other hater of Jesus, just as bad as a Christian, and hence a hypocrite. We need not hate the twisted hate-mongering superstitious fanatic of a person Jesus was (real or fictional) and consider him a child of demons, the spawn of evil forces unbridgeably other to ourselves, the way Jesus hated those whom he opposed, or even the vociferous way Jesus hated anyone who was unimpressed by, indifferent to or skeptical of him, anyone who dared so much as ask for why he should be believed. We do not think he deserves to be destroyed by God. We need not hate Jesus as Jesus hated us ( whoever is not with me is against me Matthew 12:30). We need not hate Jesus per se. We hate what happens when people uncritically take Jesus to be someone trustworthy about religion or ethics, whether as a god or as a terrific human being, an exemplar, a standard of ethics or a source of insight about the nature of the universe. We hate his influence.

25 48 聖嚴研究 Against Monisms with Dualistic Consequences 反一元論的二分法 49 We hate what the continued spread of such teachings do when they are confused with superficially similar but actually structurally deeply different and opposed teachings, which are being crowded out of global human culture by growing Christianity almost to the point of extinction. If the time has come when we must hate Jesus, let us hate him as Confucius hated tares, not as Jesus hated tares. Bibliography Shi Shengyan, Jidujiao zhi yanjiu (Taipei: Dongchu chubanshe, 1967). Albany: State University of New York Press: King James Version (KJV) of the Bible.

26 Against Monisms with Dualistic Consequences 反一元論的二分法 聖嚴研究 反一元論的二分法 宗教進行批判時也發揮了同等重要的作用 即使主張宗教對 論聖嚴批判耶穌人格特徵 及教義之重要性 話者在世界範圍內聲稱所有宗教都在某種程度上傳授相同的 真理 鼓勵相同的道德 但一神教的全球擴張仍對吸收無神 論宗教觀點構成了持續不減的威脅 真理與道德最終更多地 淪為一神論所謂的真理與道德 珍貴的非一神論宗教卻愈來 任博克 愈難被發現 美國芝加哥大學神學院教授 聖嚴對此批判的重要性在於 他不但批判舊約中的上 帝及傳統神學 更重要的是進一步著重地批判了耶穌本身 摘要 前者對包括教徒在內的許多當代人而言顯得尋常 且陳舊無 聖嚴法師為反擊基督教對佛教的批判 於一九七六年出 禮 後者則不同 耶穌被世界多數國家 無論信仰宗教與 版了探討基督教的論文集 基督教之研究 1 此書內容 否 中的非教徒輕率地讚揚 接受 並被視為某種聖人及和 是由印順法師同樣歷史語境下的相關著作 中一些已有主題 平愛好者 似乎已經能夠與孔子或佛陀齊名 耶穌已變為基 發展而來 本文集中討論了聖嚴對基督教的徹底分析 尤其 督教 伊斯蘭教 印度教 共產主義 通俗人道主義 甚至 關注了他對福音書中描述的耶穌人格特徵及教義的批判 某些猶太民族主義的英雄 不人云亦云 能夠通過獨立思 2 現代語境下 不同宗教間彼此進行批判的行為不再流 考 對耶穌的思想及人品進行深層考察之人較為罕見 行 相反地 這些宗教更偏好去強調彼此間的相同之處與對 與此相反 聖嚴為界定以基督教為代表的一神論宗教 話關係 認為這才是通往和諧與和平的路徑 這種跨宗教的 的特徵 創造了 一元論的二分法 這個術語 並澄清這確 對話與寬容之路實質為佛教所開闢 這或許部分源於大乘佛 是基督教義的精髓 並非對 聖經 中所描述的耶穌教義的 教 方便 Upaya 觀對真理進行多種表達的傳統 此種 扭曲 這種一元論的二分法結合了兩種明顯相左的傾向 一 作風無疑可發揮佛教偉大的包容精神 對世界文化做出極大 為包容性傾向 這與如在普世之愛的教義中所見的自我犧牲 貢獻 然而 本文認為 佛教在宗教批判 尤其在對一神論 的戲劇姿態相關聯 一為激進的堅持己見與極端排外的傾 向 這與狂熱地妖魔化意識型態方面的敵人相關聯 這種對 1 釋聖嚴 基督教之研究 臺北 東初出版社 1967 年 2 參見印順法師以下著作 上帝愛世人 上帝愛世人 的再討 論 我 之 宗 教 觀 新 竹 正 聞 出 版 社 2000 年 頁 相反傾向的結合是這種二分法的關鍵性結構特徵 耶穌確實 運用了前種傾向 即包容與寬恕 這種包容與寬恕超越了同 族與異族的二分 也超越了聖人與罪人的二分 然而 這種

27 52 聖嚴研究 包容與寬恕卻僅僅針對基督徒 即 僅僅適用於那些接受耶 穌權威 發誓絕對順從他的人 是否絕對服從耶穌的權威則 變為唯一的價值標準 這種徹底的二分法標準才是基督教的 終極原則 因此教義中的博愛必定會淪為次等手段 其教義 的實際效果不過是妖魔化任何不順從於耶穌之人 非基督教 徒 並對其進行譴責 聖嚴的著作展現出 在以福音書為宗教視野的基本前 提下 以上兩種看似不相容的傾向間存在著內在聯繫 以及 這兩種傾向在這些前提下通過哪些方式必然地走向統一 妖 魔化意識型態方面的敵人 使群體內部與群體外部發生衝 突 這種結構被耶穌在福音書中創造並得以完善 且保持 了影響力 又因為耶穌在基督教中的威望 而被做為道德及 精神需求得到辯護 這種結構依靠現代種族主義 法西斯主 義 布爾什維克主義而存活 且激勵了這些主義的發展 這 些 主義 都在主張絕對包容的同時 構建出群體內部的團 結一致 這種團結一致又建立於 大聲譴責外部群體 創立 排外的道德訴求 將其與僅限群體內部的自我犧牲的意識型 態 或許可以稱其為 耶穌主義 相聯繫而使之變得令人 愉悅 佛教是僅存且為數不多的 能夠以極具特色的一元論 的二分法 對這類耶穌主義 不論其偽裝與否 及其對世界 文化的持續影響進行現實 明智的評定的意識型態 在此過 程中 佛教思想為我們提供了僅存且為數不多的 與耶穌主 義不同的另種思考模式 關鍵詞 二元論 一元論基督教 耶穌 福音書

28 語境傳承 聖嚴法師的文字化禪修 1 李玉珍 摘要 1

29 54 聖嚴研究 語境傳承 55 訓練方式 釐清聖嚴法師接受與轉化傳統禪宗語言風格 拓 一 前言 展現代人修禪的入徑 有助於讀者理解法鼓山於當代臺灣禪 本文嘗試整理分析法鼓山的禪法教法與制度 以釐清 修風尚中的特色 聖嚴法師對中國禪法的突破 所以關注禪堂中使用的禪修語 關鍵詞 聖嚴法師 禪修 禪的語言 法鼓山的禪修 言與訓練方式 作為首位博士和尚 國際認可的 中國禪 師 聖嚴法師如何結合個人修行學養 發展出禪修教育 一九七八年聖嚴法師開始在臺灣舉辦禪七 創風氣之先 2 聖嚴法師並不自我定位為禪師 但是卻以教導禪法聞名國 際 而且二 五年以中華禪揭櫫法鼓宗之宗風主旨 3 法 鼓山如何透過禪修教育 凝聚宗風 更確切來講 本文欲藉 分析法鼓山的禪修在現代社會的成功 探討現代人學習禪修 的方式 聖嚴法師著作等身 其教禪結合學術研究與各種禪堂 制度 本文將聚焦於他如何教導禪法 再加上聖嚴法師圓寂 之後 法鼓山禪堂仍然使用他教導禪修的錄影帶 所以聖嚴 法師的文字言說 成為本文重點 聖嚴法師對禪宗的歷史研 究 則有待另一專文分析 寫作過程中 為探索法鼓山禪修 的現代性 又比較了傳統中國禪堂的運作 近代著名禪師如 虛雲和尚的禪修生涯 以及近年來臺灣佛教界對禪修教育的 省思與實驗 這使得本文必須處理的資料十分龐雜 寫作過 程須思考禪修許多層次 因為上述研究入徑 焦點是聖嚴法 2 3 釋聖嚴 拈花微笑 臺北 東初出版社 1987 年 頁 聖嚴法師的國際弘法 以教導禪修為主 並且被認可為第一位漢傳佛教 的禪師 相關發展請參考 李玉珍 禪修傳統的復興與東西交流 以聖嚴法師為例 聖嚴研究 第四輯 2013 年 11 月 頁 7-34

30 56 聖嚴研究 語境傳承 57 師 如何教禪 而非他的 禪學思想 其次 主題敘及 院雖有少數設置禪堂 但罕有教導禪修者 6 上述佛教團體 文字化 是指聖嚴法師 如何教禪 並將其教法以及傳 專研禪修教義 並以制度化的禪修課程與訓練 教導僧俗二 承的語境文字化 書面化變成教禪的系列叢書 而非指涉禪 眾禪修 二 五年聖嚴法師成立中華禪法鼓宗 揭櫫漢傳 宗特有的文字觀 文字禪 除非行文特別標出 有別於前 的禪宗傳統 也探究回應南傳 藏傳 漢傳的禪修法門 開 行學者的研究 偏重思想義理的考察 罕見禪修制度與實際 啟現代臺灣禪法復興運動的巔峰 禪堂運作 本文嘗試將禪史 禪寺描述的禪修落實在禪堂空 間 以及教導禪法的方式 現代佛教全球化歷程中 東西社會熱衷禪修 臺灣並非 特例 繼二十世紀初 斯里蘭卡中產階級的 清教徒式新佛 除了文獻分析 本文亦進行田野調查 筆者於二 一四 教 興起 到一九七 年代歐美嬉皮時代以來 南傳 漢傳 年上半年參加了法鼓山的分院禪修 自我超越禪三等相關活 前以日本禪 後以越南禪為主 與藏傳佛教的傳播 都回 動 並且參加團購整套聖嚴法師的禪修教材 預備身歷其境 歸到禪修 這股潮流視佛教為理性與自我超越 而以禪修經 地體驗法鼓山禪堂的運作 禪修期間對於聖嚴法師的錄影帶 驗為開拓自性的基本修行法門 由身體經驗直接入門的禪坐 開示 印象深刻 所以焦點聚集於教禪的語言 聖嚴法師曾 之風行 相對於經典浩瀚的佛學傳統之耗時費日 可能為語 浸潤於日本 美國 中國禪的傳承 而以他親自在臺灣 美 言隔閡之下 西方社會接觸亞洲佛教之必然途徑 但是今日 國教導禪修的體驗為關鍵 形塑其教導禪修的風格 匯合禪 各種佛經的西方翻譯漸臻完備 歐美佛學研究亦趨豐碩 禪 修傳統與特立法鼓山禪堂之處 筆者認為是他使用語言教禪 修卻仍然是西方佛教的主流 可見禪修改變身心的力量不容 的方式 本文稱之為文字化禪修經驗 4 小覷 此一修禪風尚甚至回流亞洲 今日亞洲佛教徒拜教育 二 現代臺灣社會的禪修風尚 僧俗身相限制禪修學習 人皆有禪坐悟道之平等心性 一度被視為佛教 一九九 年代以來 禪修風行臺灣 許多標榜禪修的 的新興團體 二 三年李元松往生前剃度 改為淨土宗彌陀念佛會 宗教團體崛起 佛教界亦出現提倡禪修的宗派 譬如法鼓 朝向禪淨雙修發展 相關研究請見 溫金柯 現代禪對台灣佛教的影 以往臺灣佛教寺 響及歷史意義 建立台灣佛教的主體性 生命方向之省思 檢 山 中台禪寺 佛教現代禪菩薩僧團等 5 視台灣佛教 臺北 現代禪出版社 1994 年 tw/lee/academic/t2.htm 2015/2/ 天台宗法嗣曉雲法師 將天台止觀 般若禪列入蓮華學佛園 筆者所謂 文字化 禪修經驗並非文字禪 文字禪是將文字作為禪修時 的日課訓練 即屬少數 至於臺灣一般無僧尼駐錫的 禪寺 並無教 凝聚念頭的對象 文字化是指以文字詮釋展現禪修的身體經驗 導禪修法門之實 而強調坐乩的通靈 以拜祀濟公為主 則反映社會 現代禪為李元松 於一九九八年建立的禪修團體 提出不以 對禪的另一種想像與認定

31 58 聖嚴研究 語境傳承 59 水平提高之賜 有更多機會研讀經典 卻也有更多人禪修 不 日本禪修與在美國教禪的經驗 建立以禪修體驗實踐佛法的 論僧俗 絡繹尋求各種禪修法門 跨越自己的文化傳統 7 實際途徑 在聖嚴法師之前 臺灣社會大眾一般談禪而不坐 此波禪修風潮的廣度足以證明 我們面對的不是禪的宗 禪 禪成為一種豁達 跳脫 藝術的文化遺產 甚至禪修被 派復興運動 而是禪修的普及運動 禪修不但由僧團的專利 視為某些特殊人群的神通稟賦 坊間有關禪的出版品 多以 向一般信眾開放 禪修的立即效果更獲得各種現代知識的認 經典文獻的爬梳與文學遊戲來述說禪法 放鬆身體一坐的禪 證 成為信徒與非信徒提昇身心效能的活動 進入一般社會 修指導 並無開放與常設的途徑可學 禪修 聖嚴法師教導現代人禪修 大量使用文字 與其學者背 安頓身心的功能 正是現代繁忙的工商業社會渴望的生活心 景有關 也合乎現代大眾以文字認知身體的社會習慣 但是 態 禪修紓解壓力 療癒身心 使腦力臻於平靜的敏銳 超 他的文字化的禪修經驗有禪堂做為後盾 並非文字遊戲 他 越僧俗的修行界線 吸引各種行業與人群投入 甚至破除禪修的神祕經驗 將禪修像一般運動的鍛鍊身體 生活的範疇 舉例而言 禪修比信仰佛教更為風行 8 本文在此禪修普及的脈絡下 探討聖嚴法師如何教導現 向一般人的身體開放 所以聖嚴法師的禪修教育 奠定於身 代臺灣社會學禪 聖嚴法師設立的法鼓山禪修課程 其制度 體的真實性 在不斷放下 對治煩惱 漸修頓悟的學習過程 完善與參與人數為其他臺灣佛教團體之冠 但是不以宗派局 中 使學員對禪修可以透過體驗來衡量 這是聖嚴法師認為 限其中華禪法鼓宗的禪風 更重要的是 聖嚴法師累積接觸 禪修是教育 而非專求證悟的原因 這樣以禪修結合個人的心的教育與大社會的教育 面 7 有關臺灣佛教逐步與國際禪修組織掛鉤的過程 可以參考陳家倫最近對 於佛教全球化的觀察 南傳佛教在台灣的發展與影響 台灣社會 學 第 24 期 2012 年 12 月 頁 對的問題是如何一致化個別禪修體驗的差異性 聖嚴法師不 斷在禪修中教導基礎佛法與戒律 顯然企圖調和此一體驗差 此一觀點在說明南傳禪修如阿姜查禪修 正念禪等 成功傳入歐美社會 異 此一同理化的過程 即使在禪堂進行 仍然必須經過 的原因 其實藏傳佛教亦是如此 因為禪師進入歐美者少之又少 當地 言說 由於一般禪堂禁語 所以禪堂傳達的觀念 必 社會出家者也少 教導與修習禪坐者 一般信徒勝過出家眾 有關美國 佛教的發展請參考 Kenneth K. Tanaka, Issues of Ethnicity in the Buddhist 須包含文字 非語言 如影像 身體姿態 等建構的意義 Churches of America, in Duncan Ryuken Williams and Christopher S. Queen eds., American Buddhism: Methods and Findings in Recent Scholarship 網絡 這種言說的效能正是維根斯坦 Ludwig Wittgenstein, Surrey (British): Curzon Press, 1999, 3-19 至 於 佛 教 回 流 亞 洲 的 模 式 請 參 見 Sarah LeVine and David N. Gellner, Introduction: the Origins of Modern Buddhism, in Rebuilding Buddhism: The Theravada Movement in Twentieth-Century Nepal, Cambridge and London: Harvard University Press, 2005, 的溝通理論所指出的 考察人們如何理解語言 時 會發現教導語言的關鍵不在解釋而是在教法 因為語言 是思想與文化的產物 所以一群人得以理解某些言說的意 義 不在於詞彙和文法 而是他們對符號象徵的共同期待與

32 60 聖嚴研究 共識 9 語境傳承 61 Pierre Bourdieu 也指出宗教語言是最具有象徵權力 三 法鼓山禪堂的教育形式 的語言之一 使用宗教語言本身就附帶某些基礎的表達方式 本文以傳統 來馴化使用者的認知 10 所以本文研究的聖嚴法師教禪具有空間與社群的特性 即必須在法鼓山的禪堂上對其教導禪修的僧尼與成員呈現的 現代的禪修教育為經緯 為幫助讀者理解 禪修經驗的建構 必須回到禪堂此一空間 因此首先介紹法 鼓山的禪堂 言說 而且在此階段 這些言說均來自聖嚴法師 這包含禪 二 一三年法鼓山 禪修中心 組織圖 11 堂播放的聖嚴法師錄影帶 參加禪修營隊前後發放的禪修介 紹與進階讀物 換言之 聖嚴法師教導禪法的語言與文字 禪修中心 副都監兼禪堂堂主 例如聖嚴法師教導禪修的書籍系列 他如何索引式地使用禪 籍 以及其他發明之處 比較坊間教禪的書籍 以及一般教 科書說明公案禪語之風格 筆者發現聖嚴法師使用公案的方 禪堂 選佛場 傳燈院 禪修研教室 三峽天南寺 青年發展院 式 偏向日本現代的禪宗公案教材 不是翻譯或改寫原典 般若禪坐會 2008 年成立 而必加上從修行觀點的解釋 聖嚴法師擅長以佛學教育為基 礎 陶冶出百科全書式的禪宗史背景 融合傳統禪宗的機鋒 國際禪坐會 1995 年成立 與教義 以簡單清楚的現代語言 說明禪修對現代人生活的 有效性以及入門方法 由此聖嚴法師對將禪堂信眾 所說的 話 融入他們禪修後的經驗 轉化禪堂學員的團體定位為其 主導法鼓山禪修教育的樞紐為禪修中心 禪堂堂主必須 宗教社群成員 綜合此種文字化禪修體驗的過程 本文的研 究立基於語境溝通的理論 為副都監 隸屬其下有兩個常設禪堂 總本山選佛場 三峽 天南寺 兩個院級機構的禪修常設組織 傳燈院的般若禪 9 Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, Dover Publications, 1998, 坐會與英文國際禪坐會 以及青年發展院 一個研發禪修 2nd version, trans. By G. E. M. Anscombe Pierre Bourdieu, Authorized language: the social conditions of the effectiveness of ritual discourse, in Language and Symbolic Power, 11 法鼓山的禪堂制度與禪修活動 感謝劉美玉協助整理 有興趣進一步理 Cambridge: Harvard University Press, 2003, John B. Thompson ed. and Intro., 解其制度內容者 請參見氏著 中華禪法鼓宗的禪修教育 國立政 Gino Raymond and Matthew Adamson trans., 治大學 宗教所碩士論文 2013 年

33 62 聖嚴研究 語境傳承 63 課程的機構 禪修研教室 12 推廣禪修的中樞為傳燈院 修活動為主 亦兼負起培訓指導高階禪修指導人才 僧伽 舉辦基礎課程 如常設之初級禪訓密集班 初級禪訓班二日 大學禪學系學生之任務 禪修活動從初級禪訓營 禪二 初 營 Fun 鬆一日禪及禪二 中級一禪訓班 並接受機關團 中高階禪七 禪十 禪十四 禪三十及禪修教理研習營 循 體委託 主辦禪修指引 八式動禪等課程 傳燈院亦負責培 序漸進 13 訓禪訓班及各種課程之師資與志工 例如法鼓八式動禪 坐 唯一可以跳級參加的禪修營是 自我超越禪修營 專 姿 講師培訓 初級禪訓班輔導學長培訓 禪修義工內外護 門於三峽天南寺舉辦 14 其前身為社會菁英禪修營 參加者 培訓 以及禪修助理監香培訓 法器培訓等 各地區分會 必須為企業與公務之管理階層 專業人士 副教授以上 共修處及海外各單位亦負責禪修推廣 但不隸屬禪修中心 不用從一日禪開始 而且禪修期間受到很好的照料 15 不 重要的禪修培訓都必須回到金山之總本山法鼓山進行 可見 過 期間嚴苛要求三天禁語 學員一律穿著制服 男女二眾 這套禪修制度之嚴謹 區隔謹嚴 並且保護社會名流暴露身分 在某一層度上 刻 法鼓山各地分院設有具備禪堂功能的空間 常設禪堂則 意消減成員差異 在總本山選佛場 三峽天南寺 北投雲來寺 總本山禪堂建 筆者是先參加某一臺北分院的一個月基礎禪修班 每 築中 廣單 兩行八人禪床相對 與禪堂相連 天南寺則別 週禪修一次 持續四週 分院的禪修班是在週間晚上 七點 有兩棟寮房 提供雙人房給禪修者住宿 雲來寺則為行政大 樓 不提供禪修住宿 所以通常舉辦定期一天之禪修活動 法鼓山的禪修活動是循序漸進的教育 禪修班成員必須 13 從一日禪 二日禪 三日禪等逐步學習 相對地 初階禪訓 以二 一一年禪堂舉辦各種活動之場次如下 類別 多在地區分會舉辦 密集禪修才到總本山或天南寺的禪堂 場次 所有禪修由專責法師指導帶領 總本山選佛場以舉辦精進禪 初階 禪修教理 初級 中階 默照 話頭 話頭 中英初階 默照 禪二 禪訓營 禪七 禪七 禪七 禪十 禪十四 禪十四 禪三十 研習營 請參見 法鼓山體系組織概況 2011 法鼓山年鑑 臺北 法鼓 山文教基金會 2012 年 8 月 頁 此禪修營前身為 社會菁英禪修營 自一九九二年開始舉辦三十屆 般若禪坐會設輔導法師一人 會長一人 專職義工一人 分為課程組 停辦一年後 經過大眾反映 改為 自我超越禪修營 繼續舉辦 參加 廣宣組 關懷組 活動組 協助地區及傳燈院相關禪修推廣與義工相關 禪修的成員背景仍以社會菁英為主 但是區域擴展自中國大陸 港澳與 東南亞的華人 培訓 主要活動為 1. 每年一至二次助理監香培訓及助理監香悅眾法器 培訓 2. 地區禪修關懷 3. 帶領人培訓 4. 地區禪修課程規畫 5. 全省 15 當屆共一百一十位學員 三天動員的內外護法師 志工則高達一百三十 禪坐組長成長營 國際禪坐會則接引在臺灣之外籍人士 辦理英文禪坐 名 結業後還有自成系統的每月共修 以及法行會等同儕組織的演講與 共修等活動 佛法學習 會訊

34 64 聖嚴研究 語境傳承 65 到九點 舉行 由兩位比丘尼專責法師 16 教導 定期約有 五十位成員參加 隔月就開一班 因為氣氛融合 又位於交 通方便的市區 所以有很多學員回鍋不斷來共修 甚至夫妻 同行 筆者亦跳級參加 自我超越禪修營 親自體驗三天禁 語的禪修訓練 活動日程表如下 粗體字為筆者所加 第一天 時間 14 : : : : : : : : : : : : : : : : : 00 活動內容 報到 觀看禪修營錄影帶 師父開示 17 晚課 藥石 晚餐 休息 沐浴 師父開示 介紹禪修規則及禪堂規矩 打坐 晚茶 安板 就寢 第二天 時間 5 : 00-5 : 30 5 : 30-6 : 10 6 : 10-7 : 20 7 : 20-7 : 50 8 : 00-9 : 30 9 : 30-9 : 40 9 : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : 00 活動內容 打板 起床 盥洗 早課 早齋 師父開示 休息 禪修指導及練習 早茶 禪修指導及練習 午齋 師父開示 休息 禪修指導及練習 午茶 禪修指導及練習 晚課 藥石 晚餐 休息 沐浴 師父開示 禪修指導及練習 晚茶 安板 就寢 第三天 時間 5 : 00-5 : 30 5 : 30-6 : 10 6 : 10-7 : 20 7 : 20-7 : 50 8 : 00-9 : 30 9 : 30-9 : 40 9 : : : : : : : : : : : : : : 30 活動內容 打板 起床 盥洗 早課 早齋 師父開示 休息 禪修指導及練習 早茶 法鼓山簡介 午齋 師父開示 休息 分組討論 綜合討論 師父總結 藥石 晚餐 自由參加 法鼓山禪修營的作息 除了嚴謹的早晚課與禁語 以及 16 本文提到法鼓山禪堂的法師時 原本使用禪師 女禪師之稱謂 經過果 暉法師糾正為專責法師或內外護法師 17 禪修指導與打坐之外 比較特別的是 師父開示 時間 即是 師父 原本是信徒對僧尼相當普遍的尊稱 但是法鼓山上下只有聖嚴 在禪修時觀看聖嚴法師說法的錄影帶 第一天的 16:30-16:45 法師被稱為師父 初來乍到不熟悉規則的信徒 會被提醒稱呼法鼓山僧 以 及 19:00-21:45 第 二 天 的 6:10-7:20 11:20-12:25 19:00- 尼為法師 這並非聖嚴法師本人制定的規則 而是僧團尊崇他為開創人 的表現 20:30 第 三 天 的 6:10-7:20 11:20-12:25 16:40-17:00 通 常

35 66 聖嚴研究 語境傳承 67 前後安排禪修指導及練習 與早 午齋和藥石聯繫 密度與頻 的話 禁語結束後的小組討論 大家不約而同地提出這個情 率之高可稱為整個禪修訓練的中心 況 結論是聖嚴法師的話有如醍醐灌頂 令人自然接語 自我超越禪修營的活動日程 學員全程禁語 從早上五 拜禪堂替大家準備筆記本和筆之賜 筆者盡量記下聖 點打板起床到晚上十點安板就寢 兩天半在禪堂與寮房不准 嚴法師的說法警句 準備回家後練習 離開禪堂回顧筆記 說話交流 離開營隊前的三小時討論時間 開放交談 平日 發現聖嚴法師的話如此引人入勝 並非完全在禪堂情境下教 生活習於用語言溝通的我們 不能說話 立即陷入溝通的僵 禪才如此 而是以非常清楚 系統的方式解釋基本佛法 簡 硬期 點不點頭呢 來不來得及點頭 有時自己心裡的聲 直就是一語中的 直接了當 筆者長年教導大一新生佛學知 音比外界還響 又淪於自己和自己對話 而來不及點頭 由 識 經常對毫無佛學背景的學生詞窮 苦於沒有適切的表達 於沒有聲音 大家又穿同樣的制服 突然失去彼此的身分識 方式 聖嚴法師如此確切得當的說明佛法與修行 譬如從 別 分組討論時候 剛可以說話 聲音奇妙地還原每個人的 自我肯定 自我成長到自我消融 足以判斷聖嚴法師此系統 個性 知識與專業背景 甚至國籍 聲音的辨別作用 早在 的有效性 以及背後累積的深厚聞思修基礎 尤其自我超越 自我介紹之前啟動 18 自己的差別心無所遁形 禪修營的學員皆為學有專精的專業人士 不乏律師 教師 法鼓山的禪堂中 護法法師指導禪修及練習 還是得說 精算師 處長 科長 媒體工作者 慣於處理大量文字 對 話 19 其他 發聲 教導禪坐設施的狀況 包含播放聖嚴法 於文字人情有一定敏感度 能夠對著螢幕隨聲應答 讚歎聖 師的錄影帶 經行之外還教導八式動禪與瑜珈式鬆身法的護法 嚴法師深獲我心 情況令人咋舌 閩南語稱作彈舌 由師 法師 沒有小參但是負責回答學員問題的護法法師 有趣的 生的隔空應對 更加傳神 是 雖然禪堂禁語 可是聖嚴法師的教學非常親切而具有啟發 法鼓山禪堂是筆者第一次接觸的 禪修中 的禪堂 以 性 學員不自覺對著螢幕回應他的話 聖嚴法師說 這不 往對於禪堂的認識不但是靜態的空間 還附屬在禪宗歷史與 就是那個甚麼 學員回應 緣木求魚 對啊 對 公案之後 是一個沒有與實際修行聯繫起來的處所名詞 這 啊 雖然警覺到禪堂禁語 但是下一句又很自然地回應師父 不表示對禪堂不敬 反而是視禪堂為神聖處所 而太理所當 然地神祕化 模糊化 此一空間的活動 為了理解法鼓山禪 18 事先登記宿舍時 特別調查是否打鼾 以便安排室友 令筆者十分猶 豫 自己會不會打鼾 如果不確定而換來鼾聲如雷的室友 反之打擾到 堂的創新與效能 因此下文 將先梳理中國禪堂的歷史 20 室友呢 結果第一晚被室友吵得睡不著覺 第二晚被自己的鼾聲吵醒 這才搞懂 聽不聽得到鼾聲 是比打鼾的人早不早睡而已 因為白天禁 語 腦袋裡的對話代替平常說話 連夢裡的聲音都如此清晰 19 法鼓山禪堂中沒有禪師的稱謂 一律以護法法師稱之 20 依照聖嚴法師的禪修經驗 應當探討日本與歐美的禪堂 這樣一來超出 筆者的負擔了 所以留待日後處理

36 68 聖嚴研究 四 傳統中國叢林的禪堂與修禪 語境傳承 69 定區域內 搭建禪修茅棚 彼此照應而已 其團體組織為清 修之阿蘭若 而非一般接眾授徒之寺院 宋代禪宗成為主 法鼓山禪堂的教育以聖嚴法師的教導為主 其沿襲與創 流 禪宗寺院的叢林形式與清規亦為一般寺院襲用 但是禪 新的關鍵來自他本身的禪修經驗與回顧 尤其聖嚴法師對整 堂仍為禪宗叢林的中心 有別於其他宗派的修行 於是有宋 理漢傳佛教的禪修次第與方法 著力頗深 因此下文將回到 寧宗時期 制定禪院等級之舉 即五山十剎 根本 分析他在中國禪堂的經驗 聖嚴法師曾說自己因為年 制度 二 一一年崇和法師調查了五山十剎的禪堂運作 結果 紀小 來不及參加當時大陸著名的禪修叢林 21 來臺與留學 日本之間 他先接受靈源和尚公案式的震撼 承繼虛雲禪師 一系的法脈 表明其對禪修的憧憬 之後在美濃閉關六年 以禪修為定課 期間自述之禪修方式是日課 閉關與研讀禪 如下 22 五山第一 浙江杭州徑山萬壽禪寺 有禪堂 僅維持坐香 五山第二 浙江杭州靈隱寺 已沒有禪堂 純粹旅遊寺院 宗經典 上述紀載顯示 聖嚴法師基本上靠自己摸索禪坐 五山第三 浙江杭州淨慈寺 改成念佛堂 既無禪師一對一地傳授 亦無一個公眾的禪堂生活支持 直 五山第四 浙江寧波天童禪寺 有禪堂 僅維持坐香 到留日 聖嚴法師四處參訪日本禪堂 才體驗到宗派式的禪 五山第五 浙江寧波阿育王寺 有禪堂 正規鐘板 如法坐香 堂打坐規矩 但也都是短期接觸 他長期交流的日本禪師還 十剎第一 浙江杭州中天竺寺 改成佛學院 十剎第二 浙江湖州萬壽寺 改成念佛堂 十剎第三 江蘇南京靈谷寺 已沒有禪堂 是以高等學府的教授為主 不過 相對於日本宗派式禪堂的 傳統綿延 聖嚴法師與其同時代中國僧尼顯然面臨到中國叢 林禪修衰落的狀況 中國禪宗的寺院型態與禪宗是否被承認為一宗派有關 十剎第四 江蘇蘇州萬壽山光孝寺 查不到地址 十剎第五 浙江奉化雪竇資聖禪寺 已沒有禪堂 水陸道場 十剎第六 浙江溫州江心寺 已沒有禪堂 唐代禪宗被義淨律師批評為頭陀行 因為其團體基本上是一 十剎第七 福建閩侯雪峰山崇聖寺 有禪堂 僅維持坐香 群人聚集在某位禪修出眾的法師身旁 一起禪修 集體請 十剎第八 浙江義烏雲黃山雙林寺 已沒有禪堂 益 這些早期禪師可能獨自棲息山林岩洞之間 或者在一特 十剎第九 江蘇蘇州虎丘山雲岩寺 僅存一塔 純粹旅遊景點 十剎第十 浙江台州天台山國清寺 有禪堂 僅維持坐香 水陸道場 21 聖嚴法師並未進過中國禪堂 只是每天打坐 直到留學日本才見識到禪 堂的生活 因此甚至有人以為他教授的是日本禪 自序 禪的 體驗 禪的開示 臺北 法鼓文化 1993 年 頁 1 22 崇 和 法 師 2011 部 分 中 國 禪 堂 概 況 30d1f06c25c52cc58bd6beb7.html 2014/5/27

37 70 聖嚴研究 語境傳承 71 上述十五座宋代的禪宗模範叢林 扣除找不到的光孝寺 禪坐被規律化到早課或晚課中 但是缺乏專責禪修的常設禪 以及頹敗的虎丘山雲岩寺 迄今八座禪堂消失 其他禪堂尚 堂 代之而起的是禪七 在短期內專心致志禪修 剋期收 存的五所叢林 四所只維持坐香活動 只有阿育王寺的禪堂 效 以求證悟 但是禪宗舉辦的禪七也被借用來念佛 稱之 正規鐘板 如法坐香 被認為仍然如法運作 坐香為禪 為佛七 這解釋了上述浙江杭州淨慈寺與湖州萬壽寺將禪堂 宗之靜坐 因為按照燃香時間長短來計時 而開始與停止禪 改為念佛堂的原因 坐 則由敲引磬 木魚做訊號 俗稱之鐘板 23 阿育王寺以 崇 和 法 師 的 調 查 結 果 與 唯 慈 Holmes Welch, 正規鐘板 如法坐香 勝過其他僅維持坐香的叢林 關鍵 1981 對清末民初中國佛教的調查一致 清代以禪修著名之 應該不是在坐足了時間 而是仍然維持禪坐的傳統儀式 寺院僅有阿育王寺 高旻寺 金山寺 26 換句話說 民國初 翻檢淨慧法師主編之八巨冊 歷代禪林清規集成 亦 期的僧尼很難接觸到傳統的禪堂訓練 由於聖嚴法師曾提及 可發現宋元各種禪宗清規與明清清規 在禪堂規約方面的中 高旻寺與金山寺 可見他知道這兩個寺院的禪堂運作方式 斷 24 禪宗以禪坐為主要修行 所以整個寺院 叢林 的 因此唯慈的訪談調查非常重要 唯慈正是以江天寺 即俗稱 空間設計與團體生活規則 環繞禪堂的作息而定 除了禪堂 之金山寺 為主 27 整理出這兩個禪寺的組織分為四大堂口 之中的禪坐與活動規矩 一年中的執事分配 方丈與首座的 部門 禪堂 客堂 接待外客以安排內務 庫房 收 教育 都依此展開 但是第三冊至終卷 保存禪堂規約的僅 租購置等寺務 衣缽寮 方丈管理事務的祕書處 亦掌管 有 高旻寺規約 金山江天禪寺規約 以及 佛光山 禪堂規約 25 維繫禪堂運作的附屬清規 反客為主 明清 26 以來寺院以禪宗清規管理僧團 卻未必以禪坐為修行中心 唯慈以他的中國佛教三部曲聞名學界 The Practice of Chinese Buddhism (1967), The Buddhist Revival in China (1968), Buddhism under Mao (1972). 值得注意的是 當時大陸仍然未對外開放 鐵幕阻隔西方 學者進入中國研究 因此唯慈的第一本書是靠訪問來臺的大陸僧侶整理 23 坐香的禪門用語等同於靜坐 因為靜坐按照燃香時間的長短計算所致 出來的 此書第一章 一九八五年首先被翻譯出來 包可華譯 近 平時一天坐香四次 分別在早齋前後 午齋後和晚間 打七期間延長為 世中國佛教制度 收入牧田諦亮等著 索女林譯 中國近世佛教史 六次 稱之為 加香 每坐完一支香 在兩次坐香之間跑步 稱之為 研究 臺北 華宇出版社 1985 年 頁 全書的中譯本次 行香 或 跑香 經行 行香的方法是僧眾圍繞禪堂中心的佛 年出版 包可華 李阿含譯 近代中國的佛教制度 臺北 華宇出 龕小跑步 四大班首和八大執事跑外圈 版社 1986 年 唯慈對近代中國佛教研究的貢獻 由美國宗教研究學會 24 釋淨慧主編 歷代禪林清規集成 北京 中國書店 2009 年 American Academy of Religion, AAR 二 一四年在聖地牙哥舉行的 25 分別為 釋來果 高旻寺規約 上 禪堂規約 歷代禪林清規 年會中 舉辦 Holmes Welch 與二十世紀佛教研究的專題系列 可知 集成 第 3 冊 頁 1-7 金山江天禪寺規約 禪堂規約 歷代禪林 清規集成 第 7 冊 頁 佛光山禪堂規約 歷代禪林清規集 成 第 8 冊 頁 其開創性以及對學界之影響力不墜 27 唯慈著 包可華 李阿含譯 近代中國的佛教制度 臺北 華宇出 版社 頁 3

38 72 聖嚴研究 語境傳承 73 全寺財務 28 禪堂的位置遠離上述三個堂口 稱外寮 的 行禮不服者 出堂 第二條 除老病公要事外 私自逃 干擾 好讓寺眾專心修行 所以有獨立院落 此院落由韋馱 單者 掛牌不許復住 是最嚴重的 被趕出堂 還可能終 殿照看 通常只有大殿對面有韋馱殿 並且面對祖堂 重 身被取消進住禪堂的資格 唯慈的訪談調查顯示 初次進禪 要的傳戒 祭祖皆在禪堂舉行 可知為禪寺中心 29 禪堂內 堂修行的僧人 因為無法忍受禪堂的生活而私自逃走的 居 部除提供行香與禪坐的空間 沿牆搭高另兩層空間 有狹窄 然高達百分之三十 由於禪堂亦對十方雲遊的僧人開放 所 的樁櫈 座位 供給禪僧貼單 標明他們在禪堂中負責的工 以這些逃離禪堂的僧人未必是高旻寺的僧眾 第八條 住 作與身分 30 後面則有寬闊的廣單 即禪僧並排的睡鋪 不 滿期 不許出 堂 除 充公職 外 私 自告假 者罰 不遵 者 廣單其實是禪僧的宿舍 通鋪上擺了衣服和櫥櫃 上空甚至 重罰 看來比較像為高旻寺的常住眾而設 一來雲遊僧人 有竹竿可以晾衣服 所以白天以布幕將樁櫈與廣單隔開 31 比較少在掛單的禪堂領執任職 另外都已經私自告假從禪堂 禪堂的領執在貼單上註明 按照高低為 班首 維那 悅眾 溜出去 還會被重罰 顯然是會回到此一寺院其他單位的僧 協助維那管理禪堂 書記 香燈 侍者 以及無職的清 人 加上第十條 出入不白職事者罰 止靜 上座禪修 眾 禪堂的侍者是全寺所有職務的最低層 可以花費數年都 不到者罰 第二十四條 有事他出 歸期失限者罰 在禪堂 然後按部就班升上去 或者至少做一季 陰曆七月 第二十七條 開大靜 安板就寢 後語笑者罰 可見高 十六日到正月十五日 然後離開禪堂到其他三個堂口領執 旻寺的禪僧和金山寺一樣 要求僧人在禪修期間日夜居止於 事 禪堂只有班首 維那有自己的寮房 其他禪堂僧眾 日 禪堂 夜都在禪堂內過 禪堂成為禪僧的住處 表示禪寺是將禪修 與僧團生活結合 禪 堂 的 年 度 作 息 大 致 分 為 冬 夏 秋 三 季 冬 期 農 曆正月十六日至五月十五日 每天坐禪七次 跑香七次 共 高旻寺的禪堂規約顯示和金山寺一樣的設置 這份禪堂 計九小時 還要加上四餐飯 三次茶 兩次小睡 負荷量很 規約共三十二條 其中六條處理 出堂 離開禪堂 十 重 夏期 六月初一到七月十五日 因應燠熱的天氣 取消 六條詳述該罰的行為 第一條 鐘板參差者 巡寮跪香 早上三次坐禪和三次跑香 中午加上午課 到大殿唱頌 晚 修暫停 代以念佛 秋期從農曆七月十五日開始 九月十五 28 同註 27 頁 4 29 同註 27 頁 30 樁櫈的另一功能 是在早課結束 等待早齋過堂的空檔中養神打盹 這 對於凌晨三點就起床的僧人 是必須的休息 同註 27 頁 同註 27 頁 日開始於晚上十點後增加一回靜坐 稱為加香 為十月十五 日開始的禪七做準備 平常寺院一年舉辦一 二次禪七 金山寺和高旻寺會連續舉辦七個禪七 總計四十九天 夏期 禪堂人數最少 冬期次之 因為是朝山的季節 而且秋期專

39 74 聖嚴研究 語境傳承 75 門培育新手 他們合格後 也可能就回到自己原本的寺院領 首座和堂主等席次 負責講解坐禪的方法 左方則是監香 職 32 維那 悅眾 負責維持禪坐進行 方丈可以開示 班首則由 明清的中國禪堂設置如下表 33 其中僧眾的座位是靠牆 首座 西堂 後堂與堂主 分次開示 如果有六位班首 每 一字排開 不像大雄寶殿的蒲團是面對佛像成行成列 這是 天要固定開示四場 方丈通常輪值晚上那一場 每位班首兩 因為禪堂的座位是固定的 需要配合床鋪做為禪僧的住所 天開示一次 資深班首開講時 資淺班首必須在場聆聽 反 這種一字排列 上座下座的空間 甚至會讓禪堂中的和尚 之則不然 資深班首要避席 因為弟子不能教師父 分別面壁靜坐 開示其實很短 因為在跑香時段內進行 所有時間不長 唯慈指出中國禪堂裡位階森嚴 從上面執事的座位排序 過半小時 禪眾聽完開示還要跑香 所以應該不會太長 而 即可知 而且這種座位形式著重禪修教育 禪堂前門右方為 且內容也會配合跑香凝聚話頭 午齋後禪眾可以請開示 穿 上袈裟搭衣向佛龕頂禮三次 然後向班首或是方丈討論自己 清眾 侍者位 大和尚 侍者位 清眾 的修行問題 這個請開示應當就是小參 是在禪堂的公開空 間中進行 由於數百位禪眾的禪堂 經常就只有六位班首 清 東 祖 西 清 所以每位禪坐者要隔好幾天才能與其中一位諮商短暫的幾分 師 鐘 何況並不強迫請開示 34 所以筆者懷疑傳統禪堂的教育 仍以個人安住禪坐為主 如果有系統性的禪修教育 不是步 眾 單 像 單 眾 調緩慢的話 就是以調教點撥個別禪修者的時效為重 唯慈的訪問也證實筆者的看法 從訪問的禪和尚中 唯 西單頭 東單頭 慈指出專門禪修的禪堂中要求肅靜甚嚴 開示時間也短 內 容多由當事者從語錄 公案 話頭中抽出 受訪者有的抱怨 書 班首的解釋模糊無用 有的認為未開悟的班首不能理解開悟 記 者 他們明白自己倚重的是禪坐 而且必須長時間投注禪坐 悅眾 悅眾 維那 香桌 監香 首座 西堂 後堂 堂主 堂主 堂主 前門 同註 27 頁 轉引自南懷瑾 禪宗叢林制度與中國社會 現代佛教學術叢刊 第 90 冊 臺北 大乘文化 1980 年 頁 同註 27 頁 80

40 76 聖嚴研究 語境傳承 77 三冬四夏也不夠 這些禪子往往以虛雲和尚在高旻寺禪 育 宋元清規顯示 叢林生活包含上堂 晚參 小參 告 七開悟為模範 但是他們並未提到禪堂的教育 因為當時滿 香 普說 入室等日常說法活動 而且還為行者設有念誦 身病痛的虛雲並未受禪堂照料 他們欽佩的是虛雲歷經磨難 巡寮 肅眾 訓童行 如 遇齋僧 活動 施主請和尚 陞座說 後 仍然拚死禪坐的堅持 35 法 因此公案 語錄 話頭這類教材 是在禪堂以外的叢林 接下來的問題是 中國的禪堂如何展開教育 既然禪 生活就熟悉的 進入禪堂專慮思敬之際 自然是不用翻書 堂極端要求肅靜秩序 開示又非常短暫 傳統中國禪堂如 的 更進一步說 禪子已經熟悉使用公案 語錄 話頭的情 何指導禪修 以高旻寺的禪堂規約為例 第三條 禪堂內 境 知道如何用心參究 足以在禪堂中與班首接招套招 這 外 閒談者罰 第四條 靜中響動驚眾者重罰 不服者出 種情況之下 知道的公案不在多而在於應用 只要能觸境旁 堂 第六條 不顧本分 坐禪 交頭接耳者罰 第二 通 也可以達到茅塞頓開的作用 換句話說 禪宗叢林不是 十七條 開大靜 安板就寢 後語笑者罰 講閒話妨害禪 沒有經典教育 而禪堂是所學與所為針鋒相對的最後階段 堂秩序要罰 熄燈睡覺後講話吵人睡眠要罰 都是可以理解 所有念頭與禪坐身體分割合一的關卡在禪堂逼出 以上述金 的 但是第七條 每當上堂小參 若有問題則出 不得亂道 山寺 高旻寺嚴格的禪堂生活為例 做為一方禪修中心的設 說 如違者罰 第十三條 不顧本參 亂逞機鋒者 施 每期容納來自全國各地的禪子 這兩座禪堂與叢林不必 罰 妄 做 拈 頌 評 論 公 案 者 罰 第 九 條 偷 看 典 章 者 負責教導禪宗典籍 而專注禪堂規範 因為這些禪子來自叢 罰 及非時私睡者罰 就非常有趣了 小參本來就是要解 林 已經具有共同的語境 來理解禪堂中引用的公案 語錄 決個人禪坐的問題 但是不能亂問問題 因為假設禪子會故 與話頭 意炫耀境界 亂提公案 這可能涉及小參會挑戰開示者 相 宋元與明清的禪院清規形式有別 上述叢林教育的實施 對令人質疑開示者 方丈和班首們 的禪修知識如何累積 程度亦難以判定 但是禪宗僧人仍然繼續雲遊參學 可見禪 然後禁止 偷看典章 等同 非時私睡 私自閱讀與打瞌 宗仍然具有一共同的修行語境 得以固守禪坐傳統 虛雲禪 睡責罰相同 暗示有一定的指定閱讀和教導 但是如果私自 師即是一個最好的典範 他一生不斷重複三個修行法門 學習或者不願學習 則會受罰 衍生的問題會是 禪堂除了 禪坐 朝山 參學 流動於不同禪堂間或修建禪堂中 而獲 禪坐還有別的禪學課程嗎 得中興禪宗的美譽 正因為如此完成禪宗的修學系統 36 虛 我們必須回到禪宗叢林生活的脈絡來理解禪堂的 教 同註 27 頁 筆者根據陳慧劍 中國末代禪師 臺北 東大圖書 1998 一書整 理出虛雲早年的修行過程如下

41 78 聖嚴研究 語境傳承 79 雲出家之初 為了家庭反對而躲到湧泉寺後山巖穴 獨自苦 山修翠峰茅蓬同住 由普照法師主講 華嚴經 研習經教 行三年 等到前山告知俗家已經放棄搜尋他 才回到寺院擔 三年 最後一年天台名宿聖果寺諦閑法師 亦 柴挑水 執事四年 這段期間 他雖然獨居坐禪 但是附近 趕來同住 他們切磋經典知識 奠定虛雲以後能參與焦山 也有熟識的禪和子 寺中僧眾也不定期地探訪 加上已經剃 楞嚴經 與阿育王寺 法華經 講席的功力 虛雲後來在 度與接受執事 虛雲即使不在禪堂也是在禪坐 他被承認為 高旻寺禪堂抱傷坐禪 置之絕地而身心脫落 出現悟境 也 此一禪寺的成員 曾在講席上入定九天 驚動西南佛教界 他的禪師形象具有 奠定基礎之後 虛雲開始朝山 他的旅程以拜訪其他禪 和子推薦的名師為主 他不但陸續進駐天台宗的小廟拜師 深厚的學力 而此能力來自與其他僧人參學共修 所以此處 之朝聖並非獨自參拜聖山而已 還到訪天台宗中心五台山 到各寺參與 法華經 相關的講 不可諱言 虛雲禪師的形象來自他屢屢以入定來擔當磨 席 之後更與高旻寺普照 歸元寺月霞與印蓮諸師 上九華 難 或者在磨難之後 反而在禪坐上獲得極大的進境 虛雲 禪師屢屢奔波在路途上 為他擔負的禪宗叢林募款 或者憑 棄家逃到鼓山湧泉寺後山巖洞 獨自修行三年 頁 親近鼓山湧泉寺後山獨居之老禪和子古月禪師 時稱苦行第 一 頁 又回到山巖苦行 藉其神聖禪師的身分 與其他高僧大德嘗試對抗政治人物與 軍閥 保全佛教 但是構成其大禪師形象的基礎 還是他的 禪坐境界 而且有趣的是 除了高旻寺之外 他並不在禪堂 1870 訪天台華頂龍泉庵融鏡法師 被斥野人 命參 拖屍鬼是誰 話 入定 而經常在山野洞窟 茅棚中禪坐入定 他的成功 不 頭 住寺研讀 法華玄義 摩訶止觀 一年 回歸佛道 僅在於提昇禪師形象 更將禪坐的神祕經驗提高到極致 但 頁 至國清寺學習禪門規範 方廣寺研究 法華經 聽高明寺 敏曦法師 法華經 講席 然後出外參學 1880 雲遊參訪至金山江天寺 親近禪宗大德觀心和尚以及新林寺大定和 尚 禪坐過冬 開春到高旻寺掛單一年 是我們不該忽略 虛雲做為復興禪宗叢林的一代祖師 奠基 於法脈傳承 後人過度神祕化虛雲的禪修經驗 甚至添加禪 教分離的刻板印象 往往忽略他汲於復興禪宗的重點在重整 朝山至南五台山茅蓬 兩年間與諸師同參究 禪堂 而非提倡個人離群索居的禪坐 基本上 禪堂關係著 與高旻寺普照 歸元寺月霞與印蓮諸師 上九華山修翠峰茅 禪宗傳承的延續 蓬同住 由普照法師主講 華嚴經 研習經教三年 最後一年天台 名宿聖果寺諦閑法師 亦趕來同住 1913 年月霞法師 於上海創辦華嚴大學 1895 落水重病至揚州高旻寺打七 開悟經驗 1897 四月重寧寺通智法師在焦山講 楞嚴經 虛雲講偏座 聽眾千人 1898 阿育王寺默庵法師講 法華經 虛雲附講 五 聖嚴法師與法鼓山禪堂 前文介紹現代與傳統的禪堂教育與設置 可知法鼓山禪 堂的運作 與聖嚴法師早年浸潤的中國禪堂文化 至少在空

42 80 聖嚴研究 語境傳承 81 間 學員與教法上不同 第一 從禪堂的空間安排 即可理 文字教導身體禪修 法鼓山禪堂中安排觀看聖嚴法師的錄影 解法鼓山禪修教育的改變 傳統的禪堂是禪僧修行與生活的 帶 以及護法法師親自指正身體姿勢 還發給學員禪訓班手 重心 禪座連床 日夜肅靜 筆者未曾參訪過埔里中台禪寺 冊 供給學員結訓後在家禪坐之用 再加上聖嚴法師的一系 的禪堂空間 但是佛光山的禪堂即採取傳統的空間設置 四 列禪修指導書籍 換句話說 學員不但在禪堂透過文字學習 周設座 他們甚至將禪修的座位設計成上面有頂 後面有廂 禪坐 而且還可以透過出版品 回家繼續坐禪 法鼓山分院 房的獨立洞窟型 晚上座位後簾子放下 往後一躺 即是個 甚至設立課程 讓學員能一起研讀這些禪修書籍 人睡鋪 隸屬天台宗的蓮華學佛園禪堂 禪座也是沿著禪堂 法鼓山的禪訓班手冊以 聖嚴法師教禪坐 做為基礎 四周牆壁設置 禪座的蒲團下設有矮櫃 可以收放禪坐者的 輔以 法鼓全集 第四輯禪修類 法門指導類 以 聖嚴法 雜物 禪堂中間整個空出來跑香用 禪修者白天上座 晚上 師教禪坐 為例 內容分成 禪修方法指導 一般佛法開 可以擺開睡袋 睡在禪堂中間的地板上 法鼓山的禪堂比較 示 禪 修 的 功 能 還 包 含 自 我 肯 定 自 我 提 昇 自 我 消 像西方禪修道場 類似講堂 禪修眾分兩列數排面向講壇 融 結營前的綜合討論 法鼓山自我超越禪修營活動日程 在席地蒲團上禪坐 沒有固定住的椅座 也把床位安置到與 表 法鼓立姿八式動禪 是一套透過文字準備禪坐 同時以 禪堂相連的宿舍中 文字記錄禪修過程的描述 第二 法鼓山禪堂最關鍵的差異是對四眾開放 傳統 的禪堂是不對俗人開放的 因為中國禪堂是鑲嵌在僧團寺院 法鼓全集 第四輯禪修類 法門指導類 基本上是百 科全書式的著作 其內容摘要如下 生活中 臺灣的僧團如佛光山 中台禪寺不是不教導居士禪 一系列有關禪宗的典籍 修行的方法和開示 由其 修 但是他們中心的禪堂對俗人開放比法鼓山晚 佛光山於 中可明瞭佛教修行禪定方法的一個大概 可以見到法師對禪 開山第三十五年 一九九七 封山 召回僧尼進行四十九天 的思想 禪的生活 禪的理念的詮釋 並以歷史的角度 介 的七次禪七進修 中台禪寺各地分院都開設禪修課程 但是 紹了 禪的源流 中國禪宗的禪 從印度禪到中國 其埔里總本山的禪堂為培植禪修師資 並不輕易對外開放 禪 並在 禪門修證指要 中 介紹禪門的重要文獻之中 另外 傳統中國禪堂甚至罕見對尼眾開放 法鼓山的比丘尼 有關修證內容及修證方法 在 禪門驪珠集 中 法師更摘 卻可以教導與研究禪修 構成法鼓山的特色 37 取了一百一十一位禪師的行誼及其修證體驗 以之做為後進 第 三 教 法 上 聖 嚴 法 師 在 禪 堂 裡 說 法 開 示 容 許 以 禪者們的典範 高旻寺是特例 為中國唯一對尼眾開放的禪堂 並且曾經引起一番論辯 參見 陳果旻 法鼓全集 編後語 法鼓全集總目錄 臺 北 法鼓文化 1993 年 頁 26

43 82 聖嚴研究 語境傳承 83 聖嚴法師接受現代學術訓練的功力 在此融入教導禪修 但是這些著作 已經賦予禪堂教導禪坐的教義與歷史脈絡 的宗教著作中 言必有出處 有禪史 有階段 有見證 以 比較坊間一系列的禪修作品 聖嚴法師介紹禪修的功能奠基 邏輯清楚的現代語言 鎔鑄新一代的禪宗教科書 於禪宗研究 系統完整而不訴諸個人詮釋 聖嚴法師扣緊禪 法鼓山的文字化禪修體驗 從認知層面來折服 開放禪 坐的身體經驗 風格不同於星雲法師的公案教學 以公案故 坐需要的心態 將開放的禪堂與現代社會的學習經驗結合 事來解決日常生活道德倫常的難題 也非現代禪李元松以熟 更將文獻傳統帶回禪堂 聖嚴法師當然逐步將公案 話頭用 悉的詩詞寓意比喻 紓解禪者的心境 這種文字功力 並非 到禪修 但是他同時注意禪坐者的身體立即反應 相較於嚴 一般禪坐有成者可達 峻密集的傳統禪堂作息 與每季 每年的叢林生活緊密扣 上述差別使我們重新思考 如何定義禪宗與禪修 我 和 到法鼓山禪坐是現代人從緊湊生活節奏中特意抽離的 們是否太倚賴如語錄 公案 話頭形成的禪宗文獻與禪史來 禪坐 經行 放鬆 學習 休息 是一整套針對現代人身心 理解禪宗 而忽略叢林禪堂中的禪坐 甚至將禪坐美化為神 與耐力設計的心靈之旅 祕經驗 而忽略禪宗叢林生活的實際運作 因為近代禪堂裡 傳統禪堂裡的和尚 可以覺悟為求證悟可參生死禪 教導禪坐 顯然是聚焦在身體體驗 甚至可以完全拒絕語言 不管病痛 沒有進境就終生禪坐到底 現代俗人進入禪堂是 的 此處並非否認禪學之重要 因為禪宗的教義詮釋與法脈 來印證禪修的效能 不必求證悟 甚至還要循循善誘 以禪 傳承 仍然必須依賴文字 只不過強調禪堂中的教法 這是 坐對身心的益處探測信仰的底線 例如 禪坐是科學的 惠空法師之所以在二 年兩岸禪修會議中 之所以提出 不是宗教 以菁英禪修為例 聖嚴法師的開示 以小組討 禪宗不能念書的焦慮 他假設古德比現代人德行修行基礎深 論和公開解惑代替小參 是教導禪坐的最大區別 厚 所以可以如此 39 筆者認為 是禪堂不能帶書 並非禪 六 聖嚴法師的語境傳承 宗果真不立文字 是教法上有禪教分離的時序 不是禪宗不 讀經典 雖然現在很難重建宋元以前中國禪堂的教導 弔詭的 禪宗雖然以禪坐為主要修行法門 但並非棄絕塵世的 是 大量禪宗的文獻和法脈師承資料 卻存留下來 顯示教 禪宗史上不斷有禪師批判枯木死心般的禪坐 強調當下用 法與禪法的分流互濟 學習禪學與禪宗教史加上禪堂的禪 坐 期許以平日的佛法教育 和剋期取證的禪坐 為僧侶提 供實踐的資糧和方法 聖嚴法師做為禪師的個人魅力 必須在禪堂親炙可知 39 二 年兩岸禪學教育會議上 惠空法師混淆禪堂不能帶書以及禪宗 不能讀書兩事 因此非常焦慮 而與會禪師有人答以祖師大德的悟性和 學識高於我輩 所以不用讀書 兩種假設 正好反映禪坐是無法學習的 神祕經驗的概念

44 84 聖嚴研究 語境傳承 85 心 處處可見心地 這是就頓漸來談證悟 所以有閉生死觀 行方式 所以當我們閱讀不同宗教團體談禪宗 教禪法的出 的禪僧 也有 放下屠刀 立地成佛 的凡夫 但是就禪宗 版品時 其話語的表現方式也標示他們禪修的風格 語境內 打破一切既有框架 直指本心的功夫而言 一切行住坐臥 部溝通之必要 雖然不必然為說者的自覺性發明 卻有助於 起心動念 都是禪修 所以禪修不必限於禪堂之內 期間的 理解一九九 年代以後如雨後春筍般出現的臺灣禪修風潮的 差距 除了訴諸個人根器 還有菩薩戒慈悲平等濟世的教理 團體差異 聖嚴法師的百科全書式知識基礎 以及切合現代 支持 人生活的活潑語言 創立現代禪語 不論在禪堂禪坐與後續 借重維根斯坦的溝通理論 法鼓山禪堂教育之成功 奠 私人進修 貼切地走出禪堂 走入社會 基於聖嚴法師重塑中國禪宗公案的語境 聖嚴法師教禪的語 七 結論 境再造 正有兩個關鍵因素 因為佛教聖典的引用與詮釋 具有很強的索引性內容 Indexical Content 因為佛教文 本文嘗試整理分析法鼓山的禪法教法與制度 以釐清聖 類具有清楚的形式傳承 已奠定其經典與教義權威 有助於 嚴法師對中國禪法的突破 所以關注禪堂中使用的禪修語言 跳脫宗派限制 40 而聖嚴法師教禪的語境再造本身即是一雙 與訓練方式 對於聖嚴法師的禪宗與禪修著作 仍待另一專 向過程 一方面他從自身的修行經驗 復原 歷史禪宗已經 文分析 但是從如何教禪坐到現代人如何學禪 發現聖嚴法 失去的語境 以為現代人創造禪修的語境 另一方面他詮釋 師已經結合學術研究與禪堂制度 文字化禪修的身體經驗 的禪宗修行語言 也成為開創中華禪法鼓宗的特殊語境 用文字指引一般平均教育水準高的臺灣大眾 聖嚴法師的教 其次 將維根斯坦溝通理論中的私人意義網絡 由個 法 合乎大眾以文字認知身體的社會習慣 而此文字化禪修 別閱聽者擴充到特定團體的文化後 即可發現不同宗教團體 體驗的結果 反而以身體的真實性跨越文字建構的宗派界 對於特定經典 宗派的詮釋發聲 存在其內部邏輯 換句話 線 才能夠建構現代的禪宗教育 重視教育 結合心的教育 說 不同宗教團體有其說法的內在文法 以凝聚與落實其修 與大社會的教育 漸修頓悟 不斷放下 對治煩惱 回到禪 宗宗風的教育 40 Indexical Content 這個概念借用了 Arthur Burks 的 Indexical Symbol 而 其 適 用 範 圍 則 依 Stanley Jeyaraja Tambiah 由 宗 教 符 碼 的 延 續 性 擴 充 到佛教聖傳等文類的延續性 請參見 Arthur Burks, Icon, Index, and Symbol, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. IX, No. 4, pp 以 及 Stanley Jeyaraja Tambiah, The Buddhist saints of the forest and the cult of amulets, London: Cambridge University Press, 1984, p. 4 & 348, note 2. 傳統中國禪宗叢林教導禪坐 以語錄 公案 話頭 建 立其宗派修行特色 卻不准在禪堂翻書 說法開示 僅以片 段時間在禪堂小參中 由方丈與班首提示 這是虛雲和尚學 禪 要靠自己盲修苦練 以及向其他禪修者 探詢推薦名師 之故 但是法鼓山的現代禪堂 不但發展出逐步放鬆身心的

45 86 聖嚴研究 語境傳承 87 參考文獻 禪修法 由監香來示範與當場糾正身體姿勢 還播放非常完 整的聖嚴法師開示 聖嚴法師圓寂後 法鼓山禪修在禪堂播放聖嚴法師的錄 影帶 仍然襲用他的教導 目前法鼓山僧團謹守聖嚴法師立 定的禪堂規矩 不願意釋放這些錄影帶 但是參加多次禪修 營的成員大多可以發現許多熟悉的教導 因為這些錄影帶主 要來自聖嚴法師指導禪修營的紀錄 有些已經整理出版 有 些基本概念也在他的著作中重複出現 當然法鼓山禪修營已 經根據禪修的階段性重新剪輯組織這錄影帶 但是不可否認 的 參加禪修營隊的成員逐級晉陞時 他們也會大量閱讀聖 嚴法師的著作 從禪修的小冊子到整套的禪門知識與禪修 書籍 所以對聖嚴法師的禪修概念並不全然只來自禪堂 參加法鼓山禪修營隊與課程的成員 他們對禪坐的認 識 是由禪堂的教誨 絕大部分為聖嚴法師的錄影帶 因為 禪堂禁語 與聖嚴法師的書籍 交織而成 隨著禪修進階 禪坐者修禪前後浸潤於聖嚴法師的書籍 在禪堂極度濃縮的 身體經驗中不斷驗證 這種文字化的啟發 不僅構成法鼓山 禪修的特色 也營造其團體語境 凝聚其共同體的歸屬感 此一語境的述說者 聖嚴法師 繼續成為禪堂的基礎 藉 由禪師的身體展示指導學員的禪修體態與心態 透過禪堂與 閱讀創造的禪修語境 法鼓山藉由文字創造了現代禪宗的 傳承 李玉珍 禪修傳統的復興與東西交流 以聖嚴法師為例 聖嚴研究 第 4 輯 臺北 法鼓文化 2013 年 頁 7-34 法鼓山年鑑組 2011 法鼓山年鑑 臺北 法鼓山文教基金會 2012 年 南懷瑾 禪宗叢林制度與中國社會 現代佛教學術叢刊 第 90 冊 臺北 大乘文化 1980 年 頁 唯慈 Holme Welch 著 包可華譯 近世中國佛教制度 牧田 諦亮等著 索女林譯 中國近世佛教史研究 臺北 華宇 出版社 1985 年 頁 崇 和 法 師 2011 部 分 中 國 禪 堂 概 況 view/30d1f06c25c52cc58bd6beb7.html 2014/5/27 陳果旻 法鼓全集 編後語 法鼓全集總目錄 臺北 法鼓文化 1993 年 頁 26 陳家倫 南傳佛教在台灣的發展與影響 台灣社會學 第 24 期 2012 年 12 月 頁 陳慧劍 中國末代禪師 臺北 東大圖書 1998 年 溫金柯 生命方向之省思 檢視台灣佛教 臺北 現代禪出 版社 1994 年 劉美玉 中華禪法鼓宗的禪修教育 國立政治大學 宗教所碩 士論文 2013 年 釋淨慧主編 歷代禪林清規集成 北京 中國書店 2009 年 釋聖嚴 拈花微笑 臺北 東初出版社 1987 年 釋聖嚴 禪的體驗 禪的開示 臺北 法鼓文化 1993 年 Bourdieu, Pierre, Authorized language: the social conditions of the

46 88 聖嚴研究 語境傳承 89 effectiveness of ritual discourse, in Language and Symbolic Power, Cambridge: Harvard University Press, 2003, John B. Thompson ed. and Intro., Gino Raymond and Matthew Adamson trans., pp Burks, Arthur, Icon, Index, and Symbol, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. IX, No. 4, pp LeVine, Sarah, and David N. Gellner, Introduction: the Origins of Modern Buddhism, in Rebuilding Buddhism: The Theravada Movement in Twentieth-Century Nepal, Cambridge and London: Harvard University Press, 2005, pp Ryuken, Duncan Williams and Christopher S. Queen eds., American Buddhism: Methods and Findings in Recent Scholarship, Surrey (British): Curzon Press, 1999, pp Tanaka, Kenneth K., Issues of Ethnicity in the Buddhist Churches of America, in in Duncan Ryuken Williams and Christopher S. Queen eds., American Buddhism: Methods and Findings in Recent Scholarship, Surrey (British): Curzon Press, 1999, pp Tambiah, Stanley Jeyaraja. The Buddhist saints of the forest and the cult of amulets. London: Cambridge University Press, Welch, Holme. The Practice of Chinese Buddhism Cambridge, MA: Harvard University Press, Welch, Holme. The Buddhist Revival in China. With a section of photos by Henri Cartier-Bresson. Cambridge, MA: Harvard University Press, Welch, Holme. Buddhism Under Mao. Cambridge, MA: Harvard University Press, Wittgenstein Ludwig. Philosophical Investigations, Dover Publications, 1998, 2nd version, trans. By G. E. M. Anscombe. The Indexical Communication in the DDM Comunity: Venerable Shengyan s way of verbalizing Chan Discipline Yu-chen Li Associate Professor, The Graduate Institute of Religious Studies, National Chengchi University Venerable Shengyan has attracted many people to practice meditation for his capable expresses the experience of meditation by precisely words, based on his academic training and the DDM institutionalized system. Shengyan affected contemporary Taiwanese Buddhism by funding DDM as the Chinese Chan of Dharma Drum School in 2005, as well as for his devotion to promote Chinese Chan practice in Taiwan and USA. Having been explored in the Japanese, American, and Chinese meditation traditions, he has been known as the first Chinese monk with a doctorate degree and the pioneer Chinese Chan teacher. I will argue, Shengyan has formulated his style of Chan instruction, especially in terms of his language style. According to the communication theory of Ludwig Wittgenstein, I will analyze how Shengyan adopted traditional Chan terms and endowed them with contemporary accessibility in modern language. This paper is divided into five sections: (1) the contemporary interests of meditation in Taiwan; (2) the education system of DDM Chan Hall; (3) the discipline of traditional Chinese Chan Hall; (4) Shengyan s teaching at DDM Chan Hall; (5) the communication and transformation of Chan language. I will discuss the role of DDM Chan by investigating Shengyan s indexical usage of Chan texts and his innovation.

47 90 聖嚴研究 Key words: Shengyan, Chan, Chan Language, DDM Chan Teaching

48 Edifying Words: Analyzing the Rhetoric of Education in Sheng Yen s Thought Seth Clippard Assistant professor, Departmant of Applied English, Hung Kuang University Abstract The Three Types of Education (sanda jiaoyu ) are an integral part of Sheng Yen s system of campaigns that all merge in the nexus of building a Pure Land on earth. Nonetheless, these three types of education all have different foci and address different audiences. On this basis alone, given that audience is a central concern to rhetoric, we can assume that there is a rhetorical difference between these three types of education, or at least that we can differentiate what is meant by education in these three cases. Another factor to consider is that Sheng Yen s general audience to which his notion of education was addressed is primarily (if not totally) Taiwanese. Finally, Sheng Yen s uses of education must be set in the context of the renewed emphasis on education beginning with Taixu and the advent of humanistic Buddhism as well as the changing demands of the educational system in Taiwan in the latter half of the twentieth century. This essay examines the discourse of education in the thought of Taiwanese Buddhist leader Sheng Yen, in particular, how he uses education to promote educational reform in the sangha, a greater understanding of Buddhism among lay Buddhists in Taiwan today, and his vision of building a Pure Land on earth. The notion of interdiscursivity as put forth by Norman Fairclough will help us to understand how education functions as

49 Edifying Words 聖嚴研究 a metaphor and institutional concern in the broader scope of Sheng Yen s thought. The benefit of using this perspective is two-fold. First, we will be able to see better how the various aspects of Sheng Yen's teaching interact and contribute to a common understanding of Buddhist practice, while remaining textually separate. Second, an interdiscursive perspective helps us place the various discourses of education itself and question whether they are elements of one discourse, or in fact, separate discourses. It will provide a basis to explore what education means in the Chinese religious sphere and how we are to understand the goals of education." Key words: Sheng Yen, education, rhetoric, Dharma Drum Mountain, Pure Land, Humanistic Buddhism 1. Introduction Master Sheng Yen 釋聖嚴 was a prominent Chinese Buddhist leader, who strove to reintroduce the Chinese Buddhist tradition and, in particular, Chan to contemporary society, not only in Asia but throughout the world. In his first autobiography, A Journey of Learning and Insight, he states: Ordinary people treat Buddhadharma as something secular or mystical; at best they treat it as an academic study. Actually, Buddhism is a religion that applies wisdom and compassion to purify the human world. Thus, I vowed to use contemporary ideas and language to introduce to others the true meaning of the Dharma that was forgotten, and revive the spirit of Shakyamuni Buddha (xi-xii). In this paper I would like to examine one of the main ideas that Sheng Yen uses to realize this goal of introducing the true meaning of Buddhism through contemporary language: education. I begin by placing Sheng Yen s interest in education in the context of monastic and secular educational reform in 20th century China and Taiwan. This historical context will help us understand the importance of his own education on his developing views of Buddhist education. Then, I will explore how Sheng Yen uses the idea of education particularly in his three great forms of education ( 三大教育 ) campaign. I will look at how he uses education rhetorically to complement and to some degree unify his teachings on spiritual environmentalism, Chan, and traditional Buddhist notions of compassion (慈悲 ) and wisdom (智慧 ). In my analysis, I will employ facets of Critical Discourse Analysis (CDA) as articulated by linguist Norman Fairclough. Fairclough s notion of interdiscursivity highlights the relationships among concepts and terms that are both catalysts for and indicators of social change.

50 Edifying Words 聖嚴研究 2. Historical Context 2.1 Buddhist education and education in Buddhism The contemporary project being carried out by many Buddhist groups in Taiwan of promoting education has roots in the changes that took place in early Republican China, but some roots can be traced back much further into Buddhism s history in China. Erik Zürcher notes the ways in which the sangha developed during the Tang dynasty and refined its system of monastic education, as well as the efforts made to educate the laity at the grass-roots level. He also emphasizes that viewed from a broad perspective the influence of Buddhism on education lies in its emphasis on the necessity of charity (22). Moving into the 20th century, Vera Schwarcz identifies the changes in educational reform that were linked with the modernization project in Republican China. Cai Yuanpei 蔡元培 ( ) and others sought to reform the university system in China modeled on Western universities and earlier reforms in Japan. Cai advocated an education for a worldview (shijieguan jiaoyu 世 界觀教育 ) (Schwarcz, 48-49). This approach to education provided a basis for universities to serve as centers of social activism. Even in the Buddhist sphere, educational reforms were being carried out in local contexts, revising pedagogy and expanding the scope of education (Pittman, 55). This can be juxtaposed with the changes in Buddhist education that Welch records in China prior to the Cultural Revolution (Welch, ). Sheng Yen was influenced to some degree by this tradition of education reform begun by Taixu 太虛 ( ), following the secular reforms that took place during his life in China. Part of Taixu s reforms addressed improving monastic education. Taixu s most famous efforts in this area were his seminaries. But his education reforms extended beyond the sangha. Due in part to the influence of May Fourth, Taixu s scheme of reform garnered the attention of reform-minded monastics and laypeople alike. Taixu advocated a holstic form of education that trained global citizens, and he conceived of this education being the goal of a new, international university (Pittman, ). Another modern figure whose work has been central to the renewed emphasis on monastic education in Taiwan and China is Ven. Yinshun 釋印順 ( ). Yinshun s influence on Buddhist attitudes towards education can be felt in the orientation of monks and nuns toward Buddhist studies as a corollary to Buddhist practice. In addition, his works have served as one of the primary sources of Buddhist studies in Taiwan over the last 30 years, in part because no other scholar writing in vernacular Chinese had ever examined the Buddhist canon so systematically and comprehensively (Li, 190). Yinshun s works have been respected among monastic and lay scholars alike for the critical perspective that Yinshun adopts in working with historical materials. Both Taixu and Yinshun s stress on education as a key to the development of a Buddhism for this world or humanistic Buddhism has been carried forward in two of the largest Chinese Buddhist organizations Tzu Chi 慈 濟 功 德 會 and Fo Guang Shan 佛光山. A disciple of Yinshun, Zhengyan 釋證嚴 (b.1937) founded Tzu Chi in Education is one of the four missions of Tzu Chi. While there is emphasis on educating the whole person, most of the literature on the various Tzu Chi websites demonstrates an emphasis on the importance of morality in childhood education. 1 Moreover, the Tzu Chi educational mission has been developed in response to the lack of moral education in the secular educational system in Taiwan, a lack which it has attempted to remedy through establishing primary and secondary schools in Taiwan and abroad (Huang, , 280). As with other Tzu Chi missions, the Buddhist character of its educational mission is firmly rooted in 1 See Tzu Chi website w=article&id=293&itemid=283&lang=en and

51 Edifying Words 聖嚴研究 Zhengyan s own teachings, the most commonly known being the Still Thoughts Aphorisms. Like Tzu Chi, education is one of four objectives the organization Fo Guang Shan (FGS) is based upon. 2 Xingyun 釋 星雲 (b. 1927), founder of FGS, has spoken of education as central to his organization s mission to promote humanistic Buddhism. While it might appear that FGS s global educational influence is not as widespread as Tzu Chi s, it is arguably more multifaceted. For instance, FGS has a well-developed system of monastic and lay religious education in addition to its secular educational endeavors. FGS s educational mission does not stop at seminaries and schools, but extends into Chinese culture through a clear linkage between Buddhist and Confucian values (Chandler, ; ). Like Master Sheng Yen, Master Xingyun sees education as exerting a modernizing force on Buddhism and helping to make Buddhism relevant in contemporary society. But as Stuart Chandler points out, The primary pedagogical challenge that Foguang clerics face in both their own education and that of lay devotees is how to make Buddhist teachings relevant and accessible without diluting their profundity and transformative power (130). This challenge is perhaps not as relevant in the case of Tzu Chi, since Tzu Chi focuses its educational ideas on the specific teachings of Ven. Zhengyan. This challenge, though, is clearly at the forefront of Sheng Yen s approach to education, as we will see. 2.2 Morality in education in Taiwan Another aspect of the social and historical context of education relating to the development of Sheng Yen s educational ideas is the concern with moral education throughout Taiwanese society. Sheng Yen came to Taiwan in 1949 enlisted in the Republican military. He left the military in 1959 and returned to monastic life. Over his monastic career, Sheng Yen maintained the belief that religion could and should make a positive contribution to society. Following in the footsteps of Taixu and Yinshun, Sheng Yen thought deeply about how to promote Buddhism so that it would be of the most benefit to society. His later formulation of the vision of DDM to uplift the character of humanity suggests that moral education is perhaps the area in which Buddhism can have the deepest impact. He was not alone in wanting to promote moral development, however. The government of the ROC under Chiang Kai-shek and later leaders made moral education an important aspect of the national education system in Taiwan. Moral education was viewed as a way to cultivate good and loyal citizens (Chyu, ). One cornerstone of this type of education was Sun Yat-sen s Three Principles of the People. Another inspiration for moral education in Taiwan was Confucianism. The Confucian influence led to moral education being viewed as a process of self-transformation (Chyu, ). The ROC government was a major factor in reviving Confucianism to promote social morality and cultural identity from the 1930s onward. Traditional Confucian morality was promoted in Taiwan s schools beginning in the 1960s. 3 Christian Jochim gives two reasons for this choice: Confucianism is considered part of a shared Chinese cultural heritage, and this allows the government to avoid promoting either Daoism or Buddhism at the expense of the other (61). In addition, the Confucian text Great Learning (daxue 大學 ) provides a model whereby individual moral development proceeds outward towards a concern for the family and then the state. This centrifugal movement of concern allows the government to encourage patriotism and loyalty as part of a person s moral development. 3 For a discussion of Confucian education in Chinese history and the prospects of incorporating a Confucian program of learning into educational curricula today, see Wm. Theodore de Bary, Confucian Tradition and Global Education 2 See the FGS website (New York: Columbia University Press, 2007),

52 98 聖嚴研究 Another phenomenon that contributed to the religious milieu of moral education were the morality books (shanshu 善書 ) that had been part of Chinese culture for centuries. Philip Clart notes in his study that the books are critiques of social disorder and appeals to Confucian moral principles (Clart, 86-87). However, they do not simply call for a return to tradition, but a reinterpretation of tradition, even if that means abandoning traditional institutions (Clart, 94). Morality books show that the Taiwan Experience of the postwar years has produced a form of religious traditionalism that reinterprets tradition in a highly flexible manner and constructs new identities, not against, but within and for a modern Taiwanese society (Clart, 95). This assessment of Taiwanese religion and morality is useful in understanding Sheng Yen s own reinvention of education as part of a discourse on morality and a rhetorical strategy to promote both a renewed understanding of Buddhism and reorientation towards education in Taiwan. 2.3 Sheng Yen s education Jimmy Yu points out that many events in Sheng Yen s life contributed to his understanding and use of education as a concept and term to redefine or revitalize Chinese Buddhism and Chan. Sheng Yen had very little in the way of early formal education. During his early years as a monk, he had the opportunity to receive a basic monastic education at Jing an Buddhist Seminary. He says that this period was crucial to all his later accomplishments, even though it was a short five and a half years (Journey, 1417; Footprints, 56-59). But he criticizes the rote memorization of scriptures and business of conducting funerary rites that he witnessed at other temples during this time. He later obtained an MA and PhD in literature from Rissho University in Japan, all the while still learning Japanese. His experiences in Japan also contributed to his conviction that the future of Chinese Buddhism was tied to education. In Japan he saw that there was no separation between studying Buddhism and practicing Buddhism. He notes that many monks in Japan Edifying Words 99 go abroad for higher education and are able to promote a more sophisticated knowledge of Buddhism within the sangha and among the laity (Footprints, 166). Sheng Yen was the first Taiwanese Buddhist monk to earn a degree overseas (although Ven. Yinshun was earlier awarded an honorary degree for his history of Chan). This point is often mentioned in DDM literature, but it marks a unique transition in the revival of Chinese Buddhism. Now, the degree to which monastics matriculate through higher education can be considered a distinguishing feature of humanistic Buddhism. Other organizations have also followed this path of encouraging monastics to do graduate study in Japan, North America, and Europe. Chandler points out that Xingyun has sent many of the senior monastics in FGS to earn graduate degrees. Even though there is some difference in opinion about the importance of this, Xingyun believes this kind of education is necessary to the revival of Chinese Buddhism. Monastics who have earned higher degrees from overseas universities bring prestige to the sangha, elevating the status of the sangha in society (see Bocking, ). This perspective reflects similar concerns of the sangha during the Tang dynasty (Zurcher, 19-20). In addition, there are monastics who take tonsure after having earned PhDs. While in some cases these degrees are not related to Buddhism, the individual s expertise is often seen as an asset in finding new ways in which Buddhism can contribute to society. 3. Rhetoric of Education 3.1 Education as the Central Focus of DDM Education has been an integral part of Sheng Yen s vision for Buddhist renewal since some of his earliest writings. His concern about education is, in one respect, part of a trend among Buddhist modernizers going back to Taixu. Sheng Yen s initial interest in education began with advocating reforms to monastic education. Donald Pittman identifies a number of ways in which Sheng Yen

53 Edifying Words 聖嚴研究 carried on many aspects of Taixu s reformist vision (281-83). Sheng Yen s focus on education is not too different from Taixu s own goal to reform monastic education and efforts to forge a universal higher education. Sheng Yen s early essays on education relate to Buddhist education, meaning education of monastics. From the early sixties, Sheng Yen s concern with the future of Chinese Buddhism is often expressed through his concern for developing an educated sangha. The importance of a well-educated sangha was also reinforced by his time in Japan, which he noticed contrasted starkly with the religious milieu in Taiwan. He also addressed this issue in a series of essays written in 1988 (see Education, ). The lack of education is a result of monasteries being disconnected from larger society, and with a lack of education the superstitious/ escapist image of Buddhism became more prevalent. Sheng Yen wrote several essays that seek to shed light on the conditions that led to the image of Buddhism and the sangha to be degraded in society (Journey, 42-44). Focusing on education as a key to reviving Chinese Buddhism, the goal of education then becomes the creation of a fertile ground out of which Buddhist leaders can emerge to represent and promote Buddhism throughout the world. This is not an evangelical vision; but rather, it reflects Sheng Yen s intent to have Buddhists be informed and articulate representatives of the tradition as a way to remedy the stagnant Buddhist clergy and laity, which was more the norm from the early Republican era on. He later expanded the scope of his concern to include a welleducated, Buddhist-educated laity. In 1961, Sheng Yen published essays in Humanity magazine discussing the meaning of Buddhist education (fojiao jiaoyu 佛教教育 ). He defines education according to the meaning of two characters jiao 教 and yu 育 : jiao meaning to teach or instruct and yu meaning to cultivate (Education, 23). Based on Sheng Yen s reading of this term, education implies moral cultivation. He links this idea of education as moral cultivation to religious education in general, for which the ideal goal is to develop an attitude of humility and equanimity, or work to embody truth, goodness, and beauty (zhen shan mei 真善美 ). According to Sheng Yen the religious tradition most directed towards this goal is Buddhism for the basic reason that it begins with the cultivation of the self. To study Buddhism, in the sense of undergoing cultivation, is based on morality, concentration, and wisdom, the first among these being moral cultivation (Education, 32). The purpose of beginning with moral cultivation is in part due to the status of Chinese Buddhism at the time Sheng Yen was writing. At a National Development Commission meeting in 1975 in Taiwan, Sheng Yen made three proposals: 1) to bring religious education into the university system, 2) to be aware of the reorganization of green light zones i.e. brothels, and clear up underworld society of gangsters through social education, 3) spiritual education which means dual development of humanity and science (Journey, ). These proposals point to an expansion from monastic education to improving education, primarily religious education, throughout society. The turbulence of the 20th century had severely limited the general understanding of what living a Buddhist life meant. So, Sheng Yen used the idea of religious education to emphasize the goal of living a Buddhist life and also to show how the revival of Buddhism in society is a process of education that begins with moral self-cultivation and extends outward towards creating a better world (Education, 36). 4 We can see in this last point a foreshadowing of his mission of creating a Pure land on Earth. Thus, Sheng Yen s focus on education is in part an inheritance from the earlier generation of the proponents of humanistic 4 Elizabeth Ashton, in her study of religious education among primary schools in England, makes a similar argument. She states that the goal of religious education is best conceived of as the development of five-fold search for respect (15-17). This model of religious education aids students in their spiritual, moral, and cultural development. See Elizabeth Ashton, Religious Education in the Early Years (London and New York: Routledge, 2000).

54 Edifying Words 聖嚴研究 Buddhism. However, the way in which Sheng Yen uses the term education begins to change after founding Dharma Drum Mountain in The goals of crafting a Buddhism for the human realm (renjian fojiao 人間佛教 ) and working to establish a Pure Land on Earth (jianshe renjian jingtu 建設人間淨土 ), although explicit in his writings, are further reflected in Sheng Yen s desire to adapt Buddhism to fit contemporary concerns and sensibilities. Thus, the teachings and practices need to be accessible and understandable. Education is a term that everyone is familiar with, although there might be different interpretations of this term. Nonetheless, by making the goal of Buddhist teachings and practice a form of education, a wider audience can begin to identify with Buddhism. Moreover, this identification allows for new understandings of Buddhism and its role in the world to emerge. That is, for some people, education and religion are two separate things. But by identifying them like Sheng Yen does, he challenges people to reevaluate their preconceptions of both the nature and role of education and religion in their own life and in society The Three Great Forms of Education Sheng Yen first put forth his notion of three kinds of education 5 Xingyun shares a similar notion of Buddhist education. But the way he uses the term education differs and thus points in a different direction. In his book Humansitic Buddhism: A Blueprint for Human Life, juxtaposes education and entertainment. He points out that entertainment is important to spiritual life and that the Buddhist tradition has always advocated educational forms of entertainment. The goal of entertainment is to learn more about Buddhism, and educational endeavors can also be enjoyable. While the educational element of Buddhism, for laity, is the development of virtues, these are equally seen as (sanda jiaoyu 三大教育 ) in These three forms of education are: 1. University Education [or education through academics] (da xueyuan jiaoyu 大學院教育 ): aims to provide comprehensive, humanistic education to the talents for building a pure land in the human realm; 2. Universal Education [or education through public outreach] (da puhua jiaoyu 大普化教育 ): helps to uplift humanity through traditional cultivation and modern education; 3. Caring Education [or education through caring services] (da guanhuai jiaoyu 大關懷教育 ) promotes living in accordance with Buddhism: caring for and respecting every stage of life, promoting a compassionate and humanistic society. (Hu, 8384, see also Direction, 79-80; ) He refers to these three kinds of education as the method by which DDM carries out its mission. This is the turning point at which he begins to use education with much more rhetorical force than before. He had already coined the expression spiritual environmentalism (xinling huanbao 心靈環保 ) a couple years prior. The expression three great forms of education gives Sheng Yen the opportunity to use the term education as a bridge between the religious and secular spheres. This bridging of these two realms is necessary if Buddhism is to be seen as applicable to the issues facing today s Buddhists, but also if the establishment of a Pure Land on Earth is to be held up as a society-wide ideal and not just a Buddhist one. The division of education into three parts is of obvious interest. As is well known, Sheng Yen used lists to promote his various campaigns. 6 Besides being an organizational strategy, types of entertainment. In Xingyun s discussion is seems as if the educational aspect of entertainment is important to make distinguish between Buddhist 6 For example, the 5-fold spiritual renaissance campaign and the sets of 4 with entertainment and secular entertainment. Education does not seem to be the that comprise it, the 4-fold environmentalism, and the six ethics of the mind central focus of a Buddhist s life. are the most widely known.

55 104 聖嚴研究 part of the intention of each of these lists is to allude to similar lists in Buddhist thought. The most obvious set of three is the three Jewels Buddha, Dharma, and Sangha. The three forms of education can be interpreted as reflecting the three Jewels such that university education is the Buddha (since the Buddha was the first teacher of the Dharma), universal education is the dharma (since it contains the instructions on cultivation), and caring education is the Sangha (since it is the body that administers care to society). 7 Looking at each element separately, we see that Sheng Yen carried out the first of these, university education, though the creation of the Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies (CHIBS) in 1985, and more recently with the founding of Dharma Drum Sangha University (2001) and Dharma Drum Buddhist College (2007). CHIBS has become synonymous with academic work on Buddhism in Taiwan. The colleges, while not the first of their kind in Taiwan, indicate that the educational mission of DDM is still firmly rooted in academic-style education. Education through public outreach refers to Buddhist practices, such as chanting, reciting the Buddha s name, various rites and ceremonies, and especially Chan meditation. This type of education can also be referred to as cultural education (Direction, 135). These cultural activities include publishing, reading and study groups, conferences, volunteering, and many more. Caring education refers to services provided to the sick and elderly through the DDM Social Welfare and Charity Foundation, disaster relief, and services provided through the DDM Humanities and Social Improvement Foundation. But there is more to this kind of education than these services. Sheng Yen states that education accomplishes the mission of caring; and caring brings the function of education to completion (Direction, 136). So, although caring 7 Of course, there are other sets of three that come to mind: the three baskets or Tripitika 三藏, of sūtra, vinaya, and abhidharma, or, negatively, the three poisons (trivisa 三毒 ) or three marks of existence (trilaksana 三法印 ). Edifying Words 105 education is one of the three types of education, it is also the counterpart to the practice of education. Given this explanation of caring education, should we even take it to be a form of education? If so, what does education mean? One way to address this question is to recall the gloss of education as a common term for what in Buddhism is called delivering sentient beings. In Buddhism, sentient beings needed to be delivered or transformed, and in common vocabulary of society, everyone needed to be educated (Journey, 169). In this sense, the work of relieving the suffering of sentient beings can be called education. Of course, all three forms of education contribute in some way to this end. Clearly the second and third forms of education are directed at relieving suffering the former focusing on the self and the latter on others. And we might say that academic work can relieve suffering to the extent that it can provide deeper understanding of a topic, but under this reading academics comes though as the least educational of the three forms. Another way of interpreting the way these three sets of practices hang together as kinds of education is to look at the way they can be correlated to the two-fold mission of DDM. The first part is to raise the character of humanity, to which we can apply the first two types of education. Both academics and public outreach (as spiritual cultivation) attempt to improve a person s character. The second part, to build a Pure land on Earth, can be achieved by creating a society where people help one another. Connecting the second part of the mission to caring education, we should refer to Sheng Yen s Chan interpretation of pure land: If we can offer others a feeling of serenity and security, compassion and care, then the way they experience the world will be like a Pure Land (Chan de shijie, 331). However, just a few lines above this passage, Sheng Yen states that building a Pure land on Earth can also be achieved when any one person can go about life with a still mind. In this case, the second form of education is also related to the second part of the mission. This reading demonstrates

56 106 聖嚴研究 how the second kind of education, universal education or public outreach, syntactically links academics to caring in the context of the two-pronged mission of DDM. While interesting, this should not be surprising, knowing that Sheng Yen kept Chan practice at the heart of his teachings. The connection between Chan and education obtains in other contexts, as we will see below. It is also true, although tautological, that each of the types of education are mutually concerned with the individual and society to the degree that they are kinds of education. 3.3 Education, Chan, and spiritual environmentalism Jimmy Yu divides the development of Sheng Yen s Chan teachings into 4 stages, culminating the promotion of Chan as education (160). Yu s analysis shows how education is related to Sheng Yen s understanding of Chan. But also Sheng Yen s evolution of Chan thought was in part influenced by his persistent concern with education. In the attempt to make Chan more widely available, Sheng Yen describes it as a form of education, Chan practice is a continual process of mending [our actions of body, speech, and mind]; it is a form of education (cited in Yu, 169). And, as Yu further notes, this connection speaks to a perceived need in Taiwanese society during this period for moral education (Yu, 168). In Chinese culture, education can be viewed as an individual endeavor, much like moral cultivation, but it cannot be reduced to the individual. Education is moral cultivation; it is for the benefit of society. From this perspective, the three great forms of education allow Sheng Yen to set the individual in a mutual relationship with society. Education is something that one receives, which aims to improve one s life. It can be pursued individually. But education is also something that is given. This implicates another individual, at least. Moreover, when one talks about education, people generally conceive of an institution in society. Education in this sense is part of society. It is communal. These connotations and associations of education, when made to be a focus for Buddhism, Edifying Words 107 simultaneously links Buddhism to individual cultivation and to the process of social improvement. The dual implication of education as something essential to Buddhism counteracts two threats that Sheng Yen sees to the prospering of Buddhism today, these being the impression that Buddhism has no positive contribution to make to society and the lack of Buddhist teachers who know the tradition and embody it in a way worthy of respect. This two-fold association of education can be said to be true for the way Chan is understood by Sheng Yen. But Chan is more often first thought of as something one pursues for one s own benefit. Nonetheless, education is still nothing other than Chan, and so it is the practice of improving the quality of one s own character. Despite this identification of Chan with education, there are times when such rhetoric does not apply. In Renxingdao, Sheng Yen responds to the question of whether Chan practice can help students better adapt to and succeed in a rapidly changing society ( ). The essay recounts a suggestion that teaching secondary school students to practice Chan meditation will help them by improving their moral character. Sheng Yen responds by saying that education is complex and says that we cannot simply use Chan meditation to address this kind of issue superficially. Here education refers to a social phenomenon, and if we want to improve the condition of this phenomenon, we need to begin with improving the moral character and wisdom of educators and work out from there. When discussing education in this context, he is clearly speaking about education in a way that his audience can easily understand. Perhaps Sheng Yen s most unique and widely used neologism is spiritual environmentalism/protecting the spiritual environment (xinling huanbao 心 靈 環 保 ). Sheng Yen has explained this term as meaning the same thing as Chan, to a Buddhist. The goal of practicing spiritual environmentalism is to purify the mind, an idea that Sheng Yen relates to texts such as the Vimalakīrti sūtra, in which we find the passage When the mind is purified, all Buddha lands will be purified. Juxtapose this with the goal of building a

57 Edifying Words 聖嚴研究 pure land on earth, and we can see that spiritual environmentalism as a term encompasses the notions of traditional Chan practice and the concern with moral cultivation, which are related to social issues. It can be applied in Buddhist and non-buddhist contexts alike. At times, spiritual environmentalism and education are set forth as the two main missions of DDM, each corresponding to one half of the approach part of the common ethos: the practice of three types of education helps to promote comprehensive education and the four kinds of environmentalism helps to extend loving care to all (Hu, 84). Hu also suggests that education is the essence of DDM s mission and environmentalism is its function or manifestation (Hu 83). This is particularly interesting for the allusion to the Chinese polar concept of essence and function (ti-yong 體用 ). Aside from being a common trope in Chinese philosophical thought and Chinese Buddhist thought, Donald Pittman notes that Taixu used ti-yong to explicate his term a Buddhism for human life (174-75). However, I have not come across any reference in Sheng Yen s own writings where he suggests this connection. 3.4 Education as an original Buddhist concern As noted in the passage cited on page one, Sheng Yen wanted to recast Buddhism in terms that people could understand and relate to. He wanted to make Buddhism fit the contemporary world and many of his teachings stand as examples of his commitment to this intention. But he was also wary of uprooting Buddhism from its past. That is, invoking the tradition of Buddhism can set Buddhism off from the number of New Religious Movements that were also vying for popular support. As with spiritual environmentalism, Sheng Yen states that education is part of the original teaching of Śākyamuni Buddha. He refers to Śākyamuni as the greatest educator ( jiaoyujia 教育家 ) (Direction, 112). He describes Śākyamuni s educational goal as being focused on the purification of the individual, society, and the world. Finally, Sheng Yen points out that Śākyamuni used the human world (renjian 人 間 ) as the backdrop to his teaching, responding to conditions in this world when offering a teaching. This last point brings us back to the contemporary world and suggests that Sheng Yen is simply trying to carry on the mission the Buddha began in working to build a Pure land on Earth. Additionally, Sheng Yen has said that from the earliest time of the Buddha, every monastery is in fact a school (Journey, 12). If we take this as an aspect of Buddhist tradition, then we find no more traditional place of Buddhist practice than at a monastery named Dharma Drum Mountain World Center for Buddhist Education. In another appeal to tradition, Sheng Yen connects education to the traditional dyad of wisdom and compassion. Sheng Yen uses these two to describe the goal and practice of education. He states: The meaning of buddha is enlightenment, which is nothing other than wisdom [zhihui 智 慧 ]. Buddhist education begins from wisdom in order to carry out the educational function of compassion Among the four parts of the common ethos of DDM is approach : to promote comprehensive education and extend loving care to all. This is not only the practical approach of DDM towards education, but can also be said to be Buddhist education (Ping an de renjian, 59). 8 What is the relationship, for Sheng Yen, between wisdom and compassion? He says, Use compassion to care for others, use wisdom to take care of oneself (Renxingdao, 119). By this 8 The common ethos of DDM is made up for four parts: 1) vision to uplift humanity and build a pure land on earth, 2) spirit to give of ourselves for the benefit of all, 3) direction to return to the original intention of the Buddha and work for the purification of the world, and 4) approach to promote comprehensive education and extend loving care for all. accessed 2014/4/2.

58 110 聖嚴研究 he means that compassion gives us the foundation for helping others, and wisdom is the basis for dealing with our own difficulties. Juxtaposing wisdom and compassion with education serves two ends. First, it imbues the discourse of education with basic and traditional Buddhist concepts. This strengthens Sheng Yen s argument that education is part of DDM s mission of remaining faithful to the original intention of the Buddha. This goal is elucidated in the third of the four common ethos of DDM, referred to as the direction of DDM. Second, it helps illustrate how education is both an idea and a practice. Education is the development of wisdom but doesn t end there. Education is also the process of taking that wisdom and putting it into practice in the world, through caring for others. And educated person, like an enlightened person, does not pursue one or the other, but both simultaneously. 3.5 Humanistic Buddhism and culture of learning The connection between education and moral development is not limited to Buddhism alone. Sheng Yen focused much of his writing on reviving and promoting Chinese Buddhism and Buddhism, in general. But he does not neglect the fact that, what is commonly seen as a set of Confucian values, is deeply interwoven into Chinese and Taiwanese culture and society. As mentioned above, Sheng Yen s view of education shares in this cultural worldview and it is central to how he defines religious education (zongjiao jiaoyu 宗 教 教 育 ). Throughout his writings, he describes the effects and importance of education in ways that seem to be modeled on the Confucian classic, the Great Learning (daxue 大學 ): A country and society is made up of people, so if the people s minds are restless, then society will be in chaos. If the society is in chaos then the country will be unstable. For the country to flourish and the people to live in peace, one must start by delivering the minds of humanity. And to deliver the minds of the humanity, one must begin with education. This Edifying Words 111 kind of education is not the ordinary lessons taught in school, but an emphasis on Buddhist faith; that is, using the concept of causes and conditions to console and encourage the minds of humanity. (Journey, 11; see also Education, 29). Sheng Yen begins with a common blueprint that links the human mind, or xin 心, to the world and places the burden of improving the world on the individual s ability to rectify their mind. But then he shifts the emphasis to not just Buddhist practice, but a kind education about the nature of the world informed by Buddhist concepts. Buddhist education is one form of religious education, and religious education provides a connection between all the other kinds and stages of education humans are exposed to school, family, adult, etc. Therefore, Sheng Yen s emphasis on education does not ignore what people commonly think of as education (i.e., what is learned in school and in the process of growing up), but it places this kind of education under the higher form of religious education, which stands at the heart of individual moral development and for that reason is a crucial element in social transformation. 4. Sheng Yen and the rhetoric of transformation It is clear that Sheng Yen wanted education to be a central part of DDM, and he has definitely succeeded in making it so. But the many ways in which he speaks about education can leave one wondering what the point is in creating these many meanings of one term, not the least since he seems to already have his own neologism, spiritual environmentalism, that has just as many referents. Is Sheng Yen s use of the term education different enough from both spiritual environmentalism and from the way in which other Buddhist leaders (e.g., Xingyun and Zhengyan) speak about education to warrant special consideration? I believe so. It is helpful in understanding Sheng Yen s rather academic approach to reviving Chinese Buddhism to make sense of his rhetoric of education.

59 112 聖嚴研究 Edifying Words 113 One way to understand what Sheng Yen is doing by deliberately linking various ideas is to consider it as an example of interdiscursivity. Originally coined by Norman Fairclough, interdiscursivity refers to the particular mix of genres, of discourses, and of styles upon which it [the text] draws, and of how different genres, discourses or styles are articulated (or worked ) together in the text (Analyzing, 218). 9 Fairclough uses this method of analysis to identify the ways in which various discourses and genres work together in a text. Of particular interest to Fairclough and his program of Critical Discourse Analysis (CDA) is the role that discourse plays in social change. Fairclough s CDA is extensive and terminologically loaded. Therefore, it is not my intention to conduct a full-scale analysis of Sheng Yen s thought along the lines of CDA. 10 But the way in which CDA views discourse as constituting reality 11 with repercussions for power relations within society has affinities with Sheng Yen s (albeit apolitical) mission to reframe and revive Chinese Buddhism to make it more of a social force. Another aspect of CDA that makes it useful to keep at hand is the way in which text, discourse, and social practice are all three interlinked. 12 Speaking in similar terms about religious discourse specifically, Robert Wuthnow states that religious discourse is clearly a social practice patterned 9 See also chapter two of Fairclough s Discourse and Social Change and Jiangguo Wu (2011) for fuller discussions of interdiscursivity. 10 I follow the Korku von Stuckrad s assessment of discourse analysis as a research perspective offering tools to help us understand and not a method, per se. See von Stuckrad, See Discourse, Genre, discourse, and style, referred to in the above definition of interdiscursivity, comprise orders of discourse or social practices. Fairclough emphasizes the importance of social practices as a necessary link between social events (texts) and social institutions. by the social institutions in which it is learned and in which it is practiced, explicitly taught, and implicitly modeled so that practitioners adhere to commonly accepted rules governing the practice, internalized so that these rules often do not require conscious deliberation, and yet observable in the structure and content of discourse itself. (7) Wuthnow s statement highlights why it is important to look carefully at Sheng Yen s discourse of education. It is reflective of the practice of contemporary Chinese Buddhism. And Fairclough s interdiscursivity offers a research perspective by which we can better understand how this discourse is built on and strengthened by a number of subtle discourses. Sheng Yen uses discourses of individual moral and spiritual cultivation, Buddhist history, Buddhist philosophy, and social change. The combination of the first three of these is quite common and not unique to Sheng Yen. However, the effect of the combination of the specific terms Sheng Yen employs (spiritual environmentalism, education, Chan, wisdom, compassion) is the creation of a new environment in which Buddhists and Buddhist communities can construct and develop their identity. It is a concept laden with cultural value in Taiwan and China, but also a symbol of modernity, culture, and prosperity. These are all messages that Sheng Yen wants to send regarding Chinese Buddhism. His goal of revitalizing Chinese Buddhism and raising its stature and influence requires both a continuous improvement of the educational quality of those teachers charged with promoting Buddhism throughout local and global communities. This is indeed a massive undertaking. So Sheng Yen deepens and broadens the scope of education through an interdiscursive approach, which also seeks to provide many contexts in which people can identity with the mission of DDM. For people who are seeking to make a positive contribution to society and care for others, Buddhism as education is the work of learning about and understanding where suffering occurs and learning ways to reduce that suffering of

60 114 聖嚴研究 Edifying Words 115 others. For those with a desire to learn about Buddhist history and concepts, Buddhism as education is the pursuit of academic degree or the study of one aspect of Buddhist philosophy or a particular teaching. For those who find themselves seeking methods of selfcultivation, Buddhism as education is the development of skills for calming the mind, facing life s challenges, i.e., Chan practice. The common theme amongst all these interpretations, though, is transformation, whether it is intellectual transformation, spiritual transformation, or social transformation. Education, by itself, implies both a process of personal development and a social program. In both contexts it is transformative. And additionally, these many meanings of education in the Buddhist context are neither static nor mutually exclusive. Although they can be sorted according to genre or discourse type (social concern, institutional education, spirituality, meditation, history, philosophy), they can also be arrived at from and reflected in any of the other discursive styles. Sheng Yen works education into his system in a way that presents education as a specific remedy for an ailing Chinese Buddhism. We can see from his earlier writings that he became aware of education as a problem in Buddhism based on the lack of qualified and well-trained monastics who were capable of transmitting the dharma. But he links education to many other types of practice, traditional and contemporary alike. From this concern he decided that education should be a key element in the revival of Chinese Buddhism in the modern age. Along the way, education becomes a symbol of and method for transformation. It is this basis in transformation that gives education a resonance with spiritual environmentalism, Chan, and Chinese values. In order to make education have an effect, he diversifies what education means. This diversification challenges our typical understanding education and invites us to see education in ways that we previously had not considered. Approaching Sheng Yen s rhetoric of education through the lens of interdiscursivity also enables us to move the analysis forward by analyzing the various media used by DDM to promote its multifaceted program of education. Ultimately, Sheng Yen makes education a hermeneutic for thinking about what Buddhism means today and could mean in the future.

61 116 聖嚴研究 Edifying Words 117 Bibliography Ashton, Elizabeth Religious Education in the Early Years. London and New York: Routledge. Bocking, Brian Buddhist Studies and the Study of Religions, in The Role of Buddhism in the 21st Century: Proceedings of the Fourth Chung-Hwa International Conference on Buddhism, ed. Ven Huimin Bhikkhu. Taipei: Fagu wenhua Chyu, Li-ho, and Douglas C. Smith Secondary Academic Education, in The Confucian Continuum: Educational Modernization in Taiwan, ed. Douglas C. Smith. New York: Praeger Clart, Philip Chinese Tradition and Taiwanese Modernity: Morality Books as Social Commentary and Critique, in Religion in Modern Taiwan: Tradition and Innovation in a Changing Society, eds. Philip Clart and Charles B. Jones. Honolulu: University of Hawaii Press De Bary, Wm. Theodore Confucian Tradition and Global Education. New York: Columbia University Press. Fairclough, Norman Discourse and Social Change. Cambridge: Polity Press Analyzing Discourse: Textual Analysis for Social Research. New York: Routledge. Ven. Hsing Yun Humanistic Buddhism: A Blueprint for Human Life. Trans. John Balcom. Hacienda Heights, CA: Buddha s Light Publishing. Kindle edition. Huang, Huang-Ping and Lian-Hwang Chiu Moral and Civic Education, in The Confucian Continuum: Educational Modernization in Taiwan, ed. Douglas C. Smith. Praeger: New York Huang, Julia Buddhist Education and Civil Society in Modern Taiwan: Notes from the Buddhist Compassion Relief Tzuchi Foundation s Mission of Education, in Development and Practice of Humanitarian Buddhism: Interdisciplinary Perspectives, eds. Mutsu Hsu, Jinhua Chen, and Lori Meeks. Hualien: Tzu Chi University Press Jochim, Christian Carrying Confucianism into the Modern World: The Taiwan Case, in Religion in Modern Taiwan: Tradition and Innovation in a Changing Society, eds. Philip Clart and Charles B. Jones. Honolulu: University of Hawaii Press Li Silong, The Practice of Buddhist Education in Modern China, Chinese Studies in History 46:3, Li Yu-Chen, In Pursuit of Buddhahood: Yinshun and Buddhist Studies in Postwar Taiwan, in Development and Practice of Humanitarian Buddhism: Interdisciplinary Perspectives, eds. Mutsu Hsu, Jinhua Chen, and Lori Meeks. Hualien: Tzu Chi University Press Pittman, Donald Toward a Modern Chinese Buddhism: Taixu s Reforms. University of Hawaii Press: Honolulu. Schwarcz, Vera The Chinese Enlightenment: Intellectuals and the Legacy of the May Fourth Movement of University of California Press: Berkeley. Ven. Sheng Yen Chan de shijie: Fagu quanji. Part 4, Volume 8. Taipei: Dharma Drum Publishing Corp Xueshu lunkao: Fagu quanji. Part 3, Volume 1. Taipei: Dharma Drum Publishing Corp Education, Culture, and Literature: The Complete Works of Master Sheng-yen. Part 3, Volume 3. Taipei: Dharma Drum Publishing Corp Fagushan de fangxiang: Fagu quanji. Part 8, Volume 6. Taipei: Dharma Drum Publishing Corp Fagu jiafeng: Fagu quanji. Part 8, Volume 11. Taipei: Dharma Drum Publishing Corp Fagushan de fangxiang II: Fagu quanji. Part 8, Volume 13. Taipei: Dharma Drum Publishing Corp A Journey of Learning and Insight. Taipei: Dharma Drum Publishing Corp Wo yuan wu qiong: meihao de wannian kaishi ji: Fagu quanji. Taipei: Dharma Drum Publishing Corp Ping an de renjian. Taipei: Fagu wenhua Ren xingdao. Taipei: Fagu wenhua.

62 Edifying Words 聖嚴研究 Von Stuckrad, Kocku Discursive Study of Religion: Approaches, Definitions, Implications, Method and Theory in the Study of Religion 25: Welch, Holmes Buddhism Under Mao. Cambridge: Harvard University Press. Yu, Jimmy Master Sheng Yen and the Modern Construction of Chan, in Flowering Fields, Fruitful Harvest: The 30th Anniversary of Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies. CD-ROM Zürcher, Erik Buddhism and Education in T ang Times, in NeoConfucian Education: The Formative Stage, eds. Wm. Theodore de Bary and John W. Chaffee. Taipei: SMC Publishing 啟迪的字 聖嚴教育思想與修辭分析 谷永誠 弘光科技大學應用英文系助理教授 摘要 三大教育 是聖嚴法師弘揚 建設人間淨土 理念 中很重要的部分 然而 這三種教育卻各有不同的側重點和 不同的受眾 因為信眾是三大教育中十分重要的因素 因此 我們可以假設三種教育之間有修辭的差異 或至少能區別在 這三種類型中教育的意義 由於聖嚴法師主要的信眾 即使 不是全部 在臺灣 因此 他如何描述教育是否依據臺灣教 育的特色 是另一個需要考慮的因素 最後 聖嚴法師 教 育 的運用 必須重新強調太虛和人間佛教推廣教育的觀 念 及臺灣二十世紀後半的教育改革 本文探討聖嚴法師的教育思想 特別是他如何促進僧 伽教育的改革 以及讓更多現代臺灣佛教徒理解佛教 與他 建設人間淨土 的願景 以諾曼 費爾克拉夫提出的 interdiscursivity 概念 能 幫助我們釐清教育如何作為一種隱喻 以及關注更寬廣的聖 嚴思想 使用這種觀點有兩個優點 首先 我們將能夠更清 楚地看到 聖嚴教導在各個方面如何交互作用而形成一個整 體性的修行方法 其次 interdiscursive 的觀點可以說明教

63 120 聖嚴研究 育本身的各種論述和問題 無論它們是單獨的元素或是獨立 的論述 都將能提供一個基礎 從而探討中國宗教領域裡教 育的意義 及理解教育的目標 關鍵詞 聖嚴法師 教育 修辭學 法鼓山 淨土 人間佛教

64 論四念處與聖嚴法師的默照禪 涂艷秋 摘要

65 122 聖嚴研究 論四念處與聖嚴法師的默照禪 123 由此可知 這古老的修行法正以一種不同於以往的姿 一 前言 態 在當代禪法中延續著 換個角度來看 聖嚴法師的默照 禪 雖是為了因應當代社會的發展 而開展出特有的教學模 式 但其中卻延續著古老的智慧傳統 四念處是個古老的修行法 早從世尊的時代就已經開始 運用了 一般將它視為三十七道品中的第一個步驟 基礎意 味十分濃厚 隨著修行的深入 它演變為五根 五力 七覺 關鍵詞 四念處 默照禪 聖嚴法師 禪 支和八正道中的念根 念力 念覺支和正念等 可見這個法 門不論在哪個層面都不可少 大乘佛法也沒有省略此步驟 反而是把它向深處 向高處延伸了 那麼 到了當代它還適 用嗎 由於聖嚴法師可為當代臺灣最具代表性的禪師之一 所以吾人想以他為代表來檢視一下四念處究竟還能不能存活 於二十一世紀的大乘禪法中 如果可以 它以何種形式存 在 如果不行 那麼它為何被淘汰 二 阿含經 中的四念處 一般而言 我們對四念處的認知是將它視為三十七道品 的第一道修行 通過這個修行之後 依次地進入四意斷 四 神足 五根 五力 七覺支 八正道等階段 也就是說 它 是佛教的基礎修行法 也是入道之津 一 四念處的重要性 這個古老的修行法 早在佛陀的時代就被廣泛運用了 阿含經 中處處可見它們的身影 在 阿含經 中四念處 也被視為基礎修行法 所謂 爾時 世尊即詣講堂 就座而坐 告諸比丘 汝等

66 124 聖嚴研究 論四念處與聖嚴法師的默照禪 125 當知我以此法自身作證 成最正覺 謂 四念處 四意 七覺支 得覺無上正盡之覺 2 斷 四神足 四禪 五根 五力 七覺意 賢聖八道 汝等宜當於此法中和同敬順 勿生諍訟 同一師受 同一 不論是過去 未來以及現在的如來都因為修行四念處 而能 水乳 於我法中宜勤受學 共相熾然 共相娛樂 1 斷五蓋 除心穢 無慧羸 也因為四念處的關係而能繼續修 行五根 五力 七覺支 八正道等 進而證獲 無上正盡之 在佛陀教導學生走上 成最正覺 的道路時 四念處被當作 覺 由此可知在修行的道路上 四念處被視為 斷五蓋 首要修行的工夫 既是入道之津 當然不能等閒視之 佛陀 心穢 慧羸 的基礎方法 這個方法的習得與精進 關乎到 對四念處這個基礎工夫的看重 遠超過我們的想像 他不但 修行者能否繼續往下修行 正因為這個關鍵性的地位使得佛 認 為 它 們 是 四 意 斷 四 神 足 四 禪 五 根 五 力 七 覺 陀 特別地 重視它 甚至 認為 它是 淨眾生 度憂畏 滅苦 意 賢聖八道 的基礎 更以為它們是證得無上正等正覺的 惱 斷啼哭 得正法 的不二法門 必經之道 不論是過去諸如來 未來諸如來或是現在如來 都必須具備這個修行工夫 才能通往更深刻更細膩的修行 二 四念處的基礎 嚴格說起來四念處並不是進入佛門的基礎 而是 得覺 所謂 無上正盡之覺 的初階 在 長阿含 遊行經 當中 佛陀 我聞如是 一時 佛遊拘樓瘦 在劍磨瑟曇拘樓都邑 清楚地指出四念處是 成最正覺 的修行法 在 中阿含 爾時 世尊告諸比丘 有一道淨眾生 度憂畏 滅苦惱 的 因品念處經 中也說明它是 得覺無上正盡之覺 的修 斷啼哭 得正法 謂四念處 若有過去諸如來 無所著 行法門 在 長阿含 的 三聚經 中 則直接地 指出它 是 等正覺 悉斷五蓋 心穢 慧羸 立心正住於四念處 修 向涅槃 的四法 所謂 七覺支 得覺無上正盡之覺 若有未來諸如來 無所著 1 等正覺 悉斷五蓋 心穢 慧羸 立心正住於四念處 修 又有四法趣向惡趣 四法向善趣 四法向涅槃 云何 七覺支 得覺無上正盡之覺 我今現在如來 無所著 等 四法向惡趣 謂愛語 恚語 怖語 癡語 云何四法向善 正覺 我亦斷五蓋 心穢 慧羸 立心正住於四念處 修 趣 謂不愛語 不恚語 不怖語 不癡語 云何四法向涅 後秦 佛陀耶舍 竺佛念譯 長阿含經 第 3 卷 遊行經 第 14 經 大正新脩大藏經 第 1 冊 頁 16 中 - 下 2 東晉 僧伽提婆譯 中阿含經 第 24 卷 因品念處經 第 98 經 大正新脩大藏經 第 1 冊 頁 582 中

67 126 聖嚴研究 槃 謂四念處 身念處 受念處 意念處 法念處 3 論四念處與聖嚴法師的默照禪 127 四念處是七覺支等深入修行的基礎 但卻以嚴淨身 口 意 三妙行為其根本 而三妙行的達成則須賴守護諸根為基礎 長阿含 的 三聚經 中指出了人間三種不同的道路 一 能知道守護諸根的重要 進而真正地去守護它 則必須先具 種是 趣向惡趣 的 另一種是 向善趣 的 而四念處則 備 正念正智 正念正智 的獲得則必須以正思維為基 既非向善 也非向惡 乃是趨向涅槃解脫之道的 這是不同 礎 而這份正確思維的來源則是正確的信仰 因此正確的信 於世間的修善或作惡的 仰在作者看來幾乎是一切善行的基礎 四念處在 向涅槃 之道上雖是基礎法門 但是如何引 信仰固然重要 但是若無法聽聞佛法 仍沒有辦法接觸 導人願意踏上 向涅槃 之道則是它的基礎 阿含經 在 到這份信仰 所以 聞善法 是信仰的基礎 善法 必須 這方面說明的相當清楚 如 中阿含 本際經 云 有傳揚者 否則一般人無法得知 因此 善知識 便成為佛 法能否傳布的基礎 但是當有人去宣揚佛法時 並不是所有 明 解脫亦有習 非無習 何謂明 解脫習 答曰 接觸佛法的人都會接納它 例如 一闡提 便會想盡辦法來 七覺支為習 七覺支亦有習 非無習 何謂七覺支習 答 排斥它 因此必須自己是個願意接納佛法的 善人 方能 曰 四念處為習 四念處亦有習 非無習 何謂四念處 敞開胸懷來接納這個善法 因此 善人 才是四念處修行的 習 答曰 三妙行為習 三妙行亦有習 非無習 何謂三 真正基礎 也就是說一顆願意接納佛法的心 才是一切修行 妙行習 答曰 護諸根為習 護諸根亦有習 非無習 何 基礎 謂護諸根習 答曰 正念 正智為習 正念 正智亦有 習 非無習 何謂正念 正智習 答曰 正思惟為習 正 三 四念處的修行法 思惟亦有習 非無習 何謂正思惟習 答曰 信為習 信 從 長 阿 含 的 三 聚 經 中 我 們 可 以 清 楚 地 看 到 四 亦有習 非無習 何謂信習 答曰 聞善法為習 聞善法 念處的內容為 謂四念處 身念處 受念處 意念處 法念 亦有習 非無習 何謂聞善法習 答曰 親近善知識為 處 四者 然而何謂 身念處 受念處 意念處 法念處 習 親近善知識亦有習 非無習 何謂親近善知識習 答 呢 它們的具體內容為何 又如何地修行呢 曰 善人為習 4 3 後秦 佛陀耶舍 竺佛念譯 長阿含經 第 10 卷 三聚經 第 12 經 大正新脩大藏經 第 1 冊 頁 59 下 4 東晉 僧伽提婆譯 中阿含經 第 10 卷 習相應品本際經 第 51 經 大正新脩大藏經 第 1 冊 頁 487 中 - 下

68 128 聖嚴研究 論四念處與聖嚴法師的默照禪 身念處 身念處的觀察不像禪定中的一門深入 它是鎖定當下的身體 做為趨向涅槃基礎修行法的四念處 可說是三十七道 狀況 隨身體的動作與知覺進行觀察 觀察它此時此刻究竟 品中最為淺顯 最為基礎的部分 這四者當中又以 身念 是屈還是伸 是低還是昂 是行還是臥 是保持靜默還是處 處 最為根本 原因是它較諸其他念處更為容易掌握 所以 於言說當中 清楚地理解身體當下的狀況 即是身念處的第 佛陀以此做為此一法門的第一道津樑 根據 中阿含經 念 一層修行 處經 來看 身念處對身體的觀察分成六個層面 1 觀 2 觀察呼吸的狀況 察身體當下的動作 2 觀察呼吸的狀況 3 觀察構成 身念處的第二個練習是觀察自己的呼吸 同樣是保持清 身體的因素 4 觀察身體不淨 5 觀察屍骸分解的情 楚地覺察 但覺察的對象卻轉變為呼吸 修行者必須明辨自 形 6 觀察身體當下的反應 以下依次說明之 己是在吸氣還是在呼氣 吸進來的氣是長還是短 呼出去的 1 觀察身體當下的動作 氣是強還是弱 念處經 云 由於身體的姿態 狀況與知覺比起其他的感官覺知更明 顯 更易於把握 所以佛陀以之做為三十七道品中最根本的 復次 比丘觀身如身 比丘者 念入息即知念入息 修行 念處經 中說明 身念處 的修行 首先必須將心 念出息即知念出息 入息長即知入息長 出息長即知出息 念專注在觀察身體的一舉一動 包含行住坐臥 眠寤語默 長 入息短即知入息短 出息短即知出息短 學一切身息 與屈伸低昂等 經云 入 學一切身息出 學止身行息入 學止口行息出 如是 比丘觀內身如身 觀外身如身 立念在身 有知有見 有 明有達 是謂比丘觀身如身 6 云何觀身如身念處 比丘者 行則知行 住則知住 坐則知坐 臥則知臥 眠則知眠 寤則知寤 眠寤則知眠 寤 如是比丘觀內身如身 觀外身如身 立念在身 有 觀察呼吸的狀況其實也是訓練收心攝念的一種方法 學習者 知有見 有明有達 是謂比丘觀身如身 復次 比丘觀身 仍然不是刻意地鎖住某一段的呼吸 而是隨身體的自然呼 如身 比丘者 正知出入 善觀分別 屈伸低昂 儀容庠 吸 觀察當時呼吸的狀況 修行者在知息進出 長短的同 序 善著僧伽梨及諸衣缽 行住坐臥 眠寤語默皆正知 時 當然也觀察到呼吸有逝去 當下與未來的分別 身念處 之 如是比丘觀內身如身 觀外身如身 立念在身 有知 有見 有明有達 是謂比丘觀身如身 5 5 同註 2 6 同註 2 頁 582 下

69 130 聖嚴研究 的修行是不追悔過去 不臆想未來 只觀察此時此刻呼吸的 論四念處與聖嚴法師的默照禪 131 進而產生不淨的觀感 念處經 云 狀況 藉著 活在當下 的訓練來明白無常的意義 3 觀察構成身體的因素 復次 比丘觀身如身 比丘者 此身隨住 隨其好惡 念處經 的作者對身體的觀察 除了明白身體的動 從頭至足 觀見種種不淨充滿 我此身中有髮 髦 爪 作 呼吸的長短之外 也進行身體內部結構的分析 在他看 齒 麤細薄膚 皮 肉 筋 骨 心 腎 肝 肺 大 來 身體並非外在所見的是完整的個體 而是由所多不同部 腸 小腸 脾 胃 摶糞 腦及腦根 淚 汗 涕 唾 分所組成的 粗略而言分為六個層面 所謂 膿 血 肪 髓 涎 膽 小便 猶如器盛若干種子 有 目之士 悉見分明 謂稻 粟種 蔓菁 芥子 如是比丘 復次 比丘觀身如身 比丘者 觀身諸界 我此身中 此身隨住 隨其好惡 從頭至足 觀見種種不淨充滿 我 有地界 水界 火界 風界 空界 識界 猶如屠兒殺 此身中有髮 髦 爪 齒 麤細薄膚 皮 肉 筋 骨 牛 剝皮布地於上 分作六段 如是比丘觀身諸界 我此 心 腎 肝 肺 大腸 小腸 脾 胃 摶糞 腦及腦 身中 地界 水界 火界 風界 空界 識界 如是比丘 根 淚 汗 涕 唾 膿 血 肪 髓 涎 膽 小便 觀內身如身 觀外身如身 立念在身 有知有見 有明有 如是比丘觀內身如身 觀外身如身 立念在身 有知有 達 是謂比丘觀身如身 7 見 有明有達 是謂比丘觀身如身 8 修行者在觀察自身時 有時將身體分成六界來觀察 其中身 念處經 將身體支解成為 髮 髦 爪 齒 麤細薄膚 體 中 的 骨 骼 肌 肉 牙 齒 內 臟 是 屬 於 地 界 而 血 液 眼 皮 肉 筋 骨 心 腎 肝 肺 大腸 小腸 脾 胃 淚 唾液 汗 尿則屬水界 其中溫暖知性與消化之熱均屬 摶糞 腦及腦根 淚 汗 涕 唾 膿 血 肪 髓 涎 於火界 出息入息 與腹內之風都屬風界 加上胸腔 腹腔 膽 小便 的目的 不在產生 無我 的結論 而在於藉由 等虛空界與識界 當我們明白自己不過是六界的組合 即可 我們 從頭至足 觀見種種不淨充滿 的說明 使人不會再 知道此身之中 無我 愛著其身 4 觀察身體不淨 身念處的另一觀法是向內觀察 藉由明察身體的結構 7 同註 2 頁 583 中 然 而 將 身 體 從 頭 到 腳 支 解 成 髮 髦 爪 齒 皮 肉 筋 骨等 充其量只是生理結構的分析 為何會產生不 8 同註 2 頁 583 中

70 132 聖嚴研究 論四念處與聖嚴法師的默照禪 133 淨的效果 這是由於我們通常將自己或他人視為一個完整的 血 唯筋相連 見已自比 今我此身亦復如是 俱有此 個體 以為真有其人 從而產生執著自我 戀慕他人的情 法 終不得離 如是比丘觀內身如身 觀外身如身 立 形 但若將看人的角度轉到生理結構上來 我們就會發現自 念在身 有知有見 有明有達 是謂比丘觀身如身 10 己執著的只是一些器官組織的集合 戀慕的只是 淚 汗 涕 唾 膿 血 肪 髓 涎 膽 小便 充滿的聚合體 由屍骸分解的部分看來 四念處對身體的觀察極為徹底 它 那麼還有什麼值得執著值得戀慕的呢 從這個方面來看 將 不但觀察自身的現象 也藉由觀察骸骨的變化 深刻地體認 人拆解成器官組織的集合 的確能產生不淨的效果 到所謂的 我 不過是 離皮肉血 唯筋相連 的組合 其 5 觀察屍骸分解的情形 中 骨白如螺 青猶鴿色 赤若血塗 腐壞碎粖 有何可 念處經 中對身體的觀察不是停止在節節支解後 發 愛 當 骨節解散 散在諸方 足骨 膞骨 髀骨 髖骨 現其中臭穢充滿 不值得執著或戀慕而已 而是再向前一步 脊骨 肩骨 頸骨 髑髏骨 各在異處 時 11 又何來所謂 去觀察自己身體未來的狀況 這就是藉由屍骸分解的觀察階 的 我 6 觀察身體當下的反應 段 念處經 云 身念處的修行不只包含上述對身體動作 組合 呼吸等 復次 比丘觀身如身 比丘者 觀彼死屍 或一 二 日 至六 七日 烏鴟所啄 犲狼所食 火燒埋地 悉腐 的理解 最特別的乃在於觀察修行者在這個修行中的反應為 何 例如 爛壞 見已自比 今我此身亦復如是 俱有此法 終不 復次 比丘觀身如身 比丘者 定生喜樂 漬身潤澤 得離 如是比丘觀內身如身 觀外身如身 立念在身 普遍充滿於此身中 定生喜樂無處不遍 猶如山泉 清淨 有知有見 有明有達 是謂比丘觀身如身 9 復次 比丘觀身如身 比丘者 如本見息道骸骨青色 不濁 充滿流溢 四方水來 無緣得入 即彼泉底 水自 爛腐食半 骨璅在地 見已自比 今我此身亦復如是 涌出 流溢於外 漬山潤澤 普遍充滿無處不周 如是比 俱有此法 終不得離 如是比丘觀內身如身 觀外身如 丘定生喜樂 漬身潤澤 普遍充滿於此身中 定生喜樂無 身 立念在身 有知有見 有明有達 是謂比丘觀身如 處不遍 如是比丘觀內身如身 觀外身如身 立念在身 身 復次 比丘觀身如身 比丘者 如本見息道 離皮肉 9 同註 2 頁 583 中 10 同註 2 頁 583 中 - 下 11 同註 2 頁 583 下

71 134 聖嚴研究 論四念處與聖嚴法師的默照禪 135 有知有見 有明有達 是謂比丘觀身如身 12 苦不樂無食 樂欲 苦欲 不苦不樂欲 樂無欲 苦無欲 覺 不苦不樂無欲覺時 便知覺不苦不樂無欲覺 如是比 修 行 者 明 白 自 己 在 此 修 行 中 的 反 應 如 果 是 因 定 生 喜 丘觀內覺如覺 觀外覺如覺 立念在覺 有知有見 有明 樂 則 喜 樂 猶 如 山 泉 清 淨 不 濁 充 滿 流 溢 四 方 水 有達 是謂比丘觀覺如覺 若比丘 比丘尼如是少少觀覺 來 無 緣 得 入 即 彼 泉 底 水 自 涌 出 流 溢 於 外 漬 山 潤 如覺者 是謂觀覺如覺念處 14 澤 普遍充滿無處不周 的感覺 此時身體內三百六十個毛 孔無一不感到舒暢 若是這個修行 無喜生樂 時 那麼身 念處經 稱 受念處 為 覺念處 不論是強調 受 體的感受就如同 猶青蓮華 紅 赤 白蓮 水生水長 在 或是 覺 此一修行目的在於觀察六根與六塵相遇時身心 於水底 彼根莖華葉悉漬潤澤 普遍充滿無處不周 13 這 的反應 要能如實地察 覺 此時是苦 是樂 還是不苦不 也是身念處觀察的內容 樂 若是強調如實覺知即稱之為 覺念處 若是強調覺知 2. 受念處 後心理的感受則稱之為 受念處 其主旨都在藉訓練修行 受 念 處 的 修 行 重 在 觀 察 內 六 處 與 外 六 處 接 觸 後 身 者專注於根塵相遇的 當下 體上產生的苦 樂 不苦不樂等反應 這種反應特稱之為 3. 心念處 受 受 生起之後繼而才會產生愛憎之情 因此修行 心念處的修行是讓修行者向內觀察 心 的狀態 但是 者認為在處理變化多端的情緒反應之前 應當先就六根與六 強調的還是 當下 心的狀況 既不溯及深層的心理狀態 境接觸的那一剎那觀察其心理反應 從而知道愛憎癡慢等生 也不探究過去的相關記憶 念處經 云 起的途徑 念處經 云 云何觀心如心念處 比丘者 有欲心知有欲心如真 無 云何觀覺如覺念處 比丘者 覺樂覺時 便知覺樂覺 欲心知無欲心如真 有恚 無恚 有癡 無癡 有穢汙 覺苦覺時 便知覺苦覺 覺不苦不樂覺時 便知覺不苦不 無穢汙 有合 有散 有下 有高 有小 有大 修 不 樂覺 覺樂身 苦身 不苦不樂身 樂心 苦心 不苦不 修 定 不定 有不解脫心知不解脫心如真 有解脫心 樂心 樂食 苦食 不苦不樂食 樂無食 苦無食 不 知解脫心如真 如是比丘觀內心如心 觀外心如心 立念 在心 有知有見 有明有達 是謂比丘觀心如心 若有比 12 同註 2 頁 582 下 -583 上 13 同註 2 頁 583 上 14 同註 2 頁 583 下 -584 上

72 136 聖嚴研究 論四念處與聖嚴法師的默照禪 137 丘 比丘尼如是少少觀心如心者 是謂觀心如心念處 15 心念處 的修行 是繼 受念處 之後的觀察 當修行者 有達 是謂比丘觀法如法 謂內六處 16 又 明白根塵相遇的當下 自己是覺苦還是覺樂 其後再觀察因 此苦受或樂受之後 內心所產生的貪愛 瞋恚 或是癡慢等 復次 比丘觀法如法 比丘者 內實有欲 知有欲如 心理狀況 換句話說 修行者在明白自己的覺受之後 必須 真 內實無欲 知無欲如真 若未生欲 而生者知如真 進一步地察覺自己在這些覺受之下所產生的 欲 念 憤怒 貪 若已生欲 滅不復生者知如真 如是瞋恚 睡眠 調悔 愛等情結 如實地明白此時此刻心所處的狀態 這就是 心 內實有疑 知有疑如真 內實無疑 知無疑如真 若未生 念處 修行的內容 疑 而生者知如真 若已生疑 滅不復生者知如真 如是 4. 法念處 比丘觀內法如法 觀外法如法 立念在法 有知有見 有 法念處 是在 心念處 之後的進一步的觀察 當修 明有達 是謂比丘觀法如法 謂五蓋也 17 行者察覺自己在根塵相遇時苦樂的感受 與因此苦樂之受所 產生的 欲 念 憤怒 貪愛等情結後 進一步地去觀察這些 欲 心念處 在觀察根塵相遇後 心 自己的轉變 不論轉變 念 憤怒 貪愛等 法 的變化 即是 法念處 的修行 為貪瞋癡妄的哪一種 心在那個情境中所呈現的狀態 而 所謂 法念處 的修行 則是側重在如實地了解六根與六塵相遇 後 生起了什麼樣的心所法 接著觀察這個 法 的生滅與 云何觀法如法念處 眼緣色生內結 比丘者 內實有 結 知內有結如真 內實無結 知內無結如真 若未生內 變化過程 只有如實地掌握 而後能了解自我所處的狀況 接著方可接續四正斷的修行 這個訓練不只是適用於觀察煩惱生成的過程 也同樣適 結 而生者知如真 若已生內結 滅不復生者知如真 如 是耳 鼻 舌 身 意緣法生內結 比丘者 內實有結 用於觀察修行的過程 念處經 云 知內有結如真 內實無結 知內無結如真 若未生內結 復次 比丘觀法如法 比丘者 內實有念覺支知有念覺 而生者知如真 若已生內結 滅不復生者知如真 如是比 丘觀內法如法 觀外法如法 立念在法 有知有見 有明 同註 2 頁 584 上 17 同註 2 頁 584 上 同註 2 頁 584 上 - 中

73 138 聖嚴研究 論四念處與聖嚴法師的默照禪 139 支如真 內實無念覺支知無念覺支如真 若未生念覺支而 三 大智度論 中的四念處 生者知如真 若已生念覺支便住不忘而不衰退 轉修增廣 者知如真 如是法 精進 喜 息 定 比丘者 內實有 小乘的四念處著重在根塵相遇時 對苦樂感受的觀察 捨覺支知有捨覺支如真 內實無捨覺支知無捨覺支如真 並在此觀察上繼續觀察 心 在此 受 之下 所產生的貪 若未生捨覺支而生者知如真 若已生捨覺支便住不忘而不 瞋癡妄等心理過程 以及此過程的生滅變化的軌跡 但大乘 衰退 轉修增廣者知如真 如是比丘觀內法如法 觀外法 的四念處在提出 觀身不淨 觀受是苦 觀心無常 觀法無 如法 立念在法 有知有見 有明有達 是謂比丘觀法如 我 時 仍是從根塵相遇的那一剎那 一路的觀察下來嗎 法 謂七覺支 若有比丘 比丘尼如是少少觀法如法者 還是另闢蹊徑 由於 摩訶般若經 僅有 四念處 合稱的 是謂觀法如法念處 18 地方 而沒有分別論述的部分 所以只能從它的註釋本 大智度論 來觀察 法念處 的修行對於煩惱的生起 只做到如實知其生 如 實知其滅而已 所謂 立念在法 有知有見 有明有達 一 四念處修行的目的 但對於修行的過程 則不但要知道自己有沒有如法修行 且 大智度論 的作者認為四念處的提出 是為了對治眾 要有更進一步的加強動作 所謂 若已生念覺支 便住不忘 生在 多念 與 亂心 之下 顛倒 身 受 心 法的 而 不 衰 退 轉 修 增 廣 者 知 如 真 如 是 法 精 進 喜 息 緣故 所謂 定 換 言 之 法 念 處 在 修 行 過 程 的 觀 察 中 必 須 從 念處 進一步轉變為念覺支 當念覺支產生後 便住不忘 有眾生多念 亂心顛倒故 著此身 受 心 法中作 而不衰退 並且 轉修增廣 由此可知四念處雖為基礎 邪行 為是人故說四念處 如是等諸道法 各各為眾生 修行 但無處不在為下一個步驟進行準備 說 19 這個基礎的修行法 到了大乘時代並沒有因為菩薩道的 提出而被推翻 相反的 它經過了轉型 成為大乘修行中不 那麼 眾生究竟是如何顛倒四法呢 大智度論 又當如何 可或缺的一環 以下我們以 大智度論 為例來說明大乘佛 利用四念處來修正這些顛倒呢 三十七品義 云 教中的 四念處 同註 2 頁 584 中 後秦 鳩摩羅什譯 大智度論 第 19 卷 大正新脩大藏經 第 25 冊 頁 198 上

74 140 聖嚴研究 凡夫人未入道時 是四法中 邪行起四顛倒 諸不淨法 中淨顛倒 苦中樂顛倒 無常中常顛倒 無我中我顛倒 論四念處與聖嚴法師的默照禪 141 經 其他經典 及 本經 般若經 兩大系統 分別稱 為 聲聞法門 及 異法門 所謂 破是四顛倒故 說是四念處 破淨倒故說身念處 破樂倒 故說受念處 破常倒故說心念處 破我倒故說法念處 20 復次 餘經中說四念處 隨聲聞法門 於是比丘觀內 身三十六物 除欲貪病 如是觀外身 觀內外身 今於四 從 三十七品義 當中 可以知道犯四顛倒的是 凡夫人未 念處 欲以異門說般若波羅蜜 如所說 菩薩觀內身 於 入道時 所起的 顛倒 是將不淨視為淨 將苦視為樂 身不生覺觀 不得身 以無所得故 如是觀外身 觀內外 將無常視為常 將無我視為有我 大智度論 的作者認為 身 於身不生覺觀 不得身 以無所得故 於身念處中觀 這種顛倒並非事物本身的問題 而是來自於吾人錯誤的認 身而不生身覺觀 是事甚難 三念處亦如是 四正勤 四 識 這些錯誤的觀點猶如一副副有色的眼鏡 使得事物蒙上 如意足 四禪 四諦等種種四法門 亦如是 21 不屬它的色調 扭曲成不是自己的形狀 由此衍生的執著與 苦痛 不但影響今生的生活 還會令人輪迴飄流於三界 因 從 今於四念處 欲以異門說般若波羅蜜 一語看來 22 此不能不正視這個問題 大智度論 似乎是另闢一條異於 聲聞法門 的蹊徑來解 由於問題不在外界事物 而在於人觀看事物的方法 所 釋 四念處 但從全經看來 它並沒有揚棄聲聞法門 改 以解決問題的方法 也就不必放在修正外界事物上 而須反 而主張所謂的 異法門 而是在不棄聲聞法門之下 利用 過來修正我們觀看事物的方法 大智度論 的作者認為想 般若波羅蜜來說明各個 念處 的深層結構 從而形成異法 要修正我們對身 受 心 法的顛倒 莫過於如實地觀照它 門 例如 三十七品義 中說明 身念處 時先立足於 聲 們 因此提出 四念處 來對治 四顛倒 期望藉著如實 聞法門 分別從五個方面來進行分析 所謂 觀照 使凡夫顛倒下呈現常樂我淨的身 受 心 法 翻轉 行者依淨戒住 一心行精進 觀身五種不淨相 何等 回無常 無我 苦及不淨 二 四念處修行的方法 21 後秦 鳩摩羅什譯 大智度論 第 1 卷 大正新脩大藏經 第 25 冊 頁 62 中 - 下 大智度論 論及四念處的修行法時 將它區分為 餘 22 按 大正新脩大藏經 校勘 宋 元 明 本 今於四念 處 欲以異門說般若波羅蜜 一句 皆作 欲以異法門說四念處故 20 同註 19 頁 198 下 同上

75 142 聖嚴研究 論四念處與聖嚴法師的默照禪 143 五 一者 生處不淨 二者 種子不淨 三者 自性不 淨 無常 苦 空 無我 有如是等無量過惡 如是等種 淨 四者 自相不淨 五者 究竟不淨 23 種觀身 是名身念處 25 有 關 身 念 處 的 修 行 大 智 度 論 首 先 從 不 淨 觀 大智度論 身念處 的修行 不只是 不淨觀 而已 開 始 其 次 進 入 無 常 觀 以 及 苦 觀 三 十 七 品 還包含 無常觀 苦觀 和 無我觀 其他的三個念 義 云 處也一樣包含著這四個層面 這種修行的方法顯然有別於 阿含經 的 聲聞法門 行者思惟 是身雖復不淨 若少有常者猶差 而復無 若 以 身 念 處 觀 察 之 則 可 發 現 大 智 度 論 中 有 常 雖復不淨 無常 有少樂者猶差 而復大苦 是身是 苦 觀 而 阿 含 經 中 沒 有 大 智 度 論 將 阿 含 眾苦生處 如水從地生 風從空出 火因木有 是身如 經 中的 知身不淨 和 屍骸分解 同置於 不淨觀 之 是 內外諸苦皆從身出 內苦名老 病 死等 外苦名刀 下 但同樣是觀 無常 時 阿含經 藉觀 知當下身體 杖 寒熱 飢渴等 有此身故有是苦 24 的 狀 況 知 息 之 狀 況 知 覺 中 的 身 體 反 應 的 方 法 就不同於 大智度論 中從身苦證身無常的方法 完成了 不淨觀 無常觀 和 苦觀 之後 作者再進 入 無我觀 的層面來觀照 身念處 所謂 然而 大智度論 與 阿含經 最大的不同 還不在 於 聲聞法門 而是在 異法門 的部分 所謂的 異法 門 強調要以般若智慧來觀照 在般若智慧的指導之下修行 如是等種種因緣 知身苦相 苦因 行者知身但是不 四念處 四念處品 云 淨 無常 苦物 不得已而養育之 譬如父母生子 子復 弊暴 以從己生故 要當養育成就 身實無我 何以故 行者先以不淨 無常 苦 空 無我等智慧觀內身 不自在故 譬如病風之人 不能俯仰行來 病咽塞者 不 不得是身好相 若淨相 若常相 若樂 若我 若實 內 能語言 以是故 知身不自在 如人有物 隨意取用 身 既不得 復觀外身 求淨 常 我 樂 實亦不可得 不得爾 不自在故 審知無我 行者思惟是身 如是不 若不得便生疑 我觀內時 於外或錯 觀外時 於內或 錯 今內外一時俱觀 亦不可得 是時心得正定 知是 23 同註 19 頁 198 下 24 同註 19 頁 199 中 25 同註 19 頁 198 中 - 下

76 144 聖嚴研究 論四念處與聖嚴法師的默照禪 145 身不淨 無常 苦 空 無我 如病 如癰 如瘡 九孔 中起種種覺 有生淨覺 有生不淨覺 有生瞋覺 念他過 流穢 是為行廁 不久破壞 離散 盡滅 死相 常有飢 罪 有人觀此身 身為何法 諸身分邊為一 為異 渴 寒熱 鞭杖 繫閉 罵詈 毀呰 老病等 諸苦常 不生如是種種覺 所以者何 無所利益 妨涅槃道故 復 圍遶 不得自在 內空無主 亦無知者 見者 作者 受 次 餘凡夫 聲聞人取身相能觀身 菩薩不取身相而能觀 者 但空諸法因緣和合而有 自生自滅 無所繫屬 猶如 身 27 草木 是故內外俱觀 餘內 外義 如十八空中說 26 這種 不生身覺 的方法 除了不分別身為一 為異之外 在 般 若 的 指 導 下 是 以 不 淨 無 常 苦 空 無 我 等 智 也在避免 身中起種種覺 這種種覺 包含淨覺 不淨 慧 來觀照內身 外身或內外身 在此一觀照下 修行者不 覺 瞋覺 恚覺等等 在修行者看來都是 無所利益 妨涅 再 依 據 聲 聞 法 門 進 行 觀 照 而 是 直 入 實 相 觀 照 身 槃道故 的 所以主張根塵相遇之時 菩薩必須 不生如是 受 心 法 從 而 發 現 不 論 是 從 內 從 外 或 內 外 一 時 俱 種種覺 因為這些妨礙我們進入 涅槃道 的種種覺知 觀 時 身 受 心 法 均 不 可 得 修 行 者 亦 據 此 知 是 身 也是致使吾人落入輾轉輪迴的主因 不 淨 無 常 苦 空 無 我 且 諸 苦 常 圍 遶 不 得 自 四念處品 不只說明 身念處 的修行在於使人不生 在 身中 內空無主 實 無我 可言 所有的知者 種種覺知 同時說明 菩薩不取身相而能觀身 的特色 凡 見 者 作 者 受 者 都 只 是 空 只 是 諸 法 因 緣 和 合 夫和聲聞都會 觀身 但他們都是 取身相 而觀身 凡 而 有 自 生 自 滅 無 所 繫 屬 猶 如 草 木 所 以 是 不 可 夫人因不明實相 所以在根塵相會的時候 隨 欲 念 瞋恚與 得 無所有的 愚癡而沉淪 因此所取的 身相 即是執取迷妄之下的 身 四 念 處 品 在 觀 內 身 不 淨 時 曾 提 出 不 生 身 相 而所觀的身也是充滿貪瞋癡妄的形軀之身 聲聞雖然 覺 的方法 此法最足以代表 異法門 觀身念處的精神 也是取身相而觀身 但他的取不同於凡夫 凡夫執取的是根 所謂 塵相遇下因緣所成的事物 由於視之為實 所以執取它 但 聲聞所執取卻不是這個看似實有的 身 而是在層層分破 不生身覺者 不取身一異相而生戲論 眾生於是身 之後那個三世實有的法體 大智度論 的作者如何避免落 入產生種種覺的情況 如何 不取身相而能觀身 大智 26 後秦 鳩摩羅什譯 大智度論 第 48 卷 大正新脩大藏經 第 25 冊 頁 403 下 上 27 同註 26 頁 404 上

77 146 聖嚴研究 度論 云 論四念處與聖嚴法師的默照禪 147 然不存在 過去的 樂 早已煙消雲散 所以也不存在 即 使是現在的 樂 也只是因緣聚合下的產物 它並沒有實 行者作是念 是身無常 不淨可惡 如此眾生 何故 體可言 在因緣剎那變換之下立刻消失無蹤 由於 念念皆 貪著此身 起種種罪因緣 如是思惟已 知是身中有五 滅 所以並無實存的樂受或苦受 亦無不苦不樂受 因此 情 外有五欲 和合故生世間顛倒樂 人心求樂 初無住 作者說明 無有實樂 最後 作者再說明沒有真實的樂 時 當觀此樂 為實為虛 身為堅固 猶尚散滅 何況此 至於為何要提 出 樂 來 作者認為世間樂 只是世人對 樂 此樂亦無住處 未來未有 過去已滅 現在不住 念 無世間苦時所做的假名施設而已 何來真實的樂呢 所以 念皆滅 以遮苦故名樂 無有實樂 譬如飲食 除飢渴苦 樂 這個假名的存在 不過是為了 遮苦 之用 所謂的 故 暫以為樂 過度則復生苦 如先破樂中說 則知世間 遮苦 是指當苦暫時沒有時則稱之為 樂 其實苦不會 樂 皆從苦因緣生 亦能生苦果 誑人須臾 後苦無量 因為這短暫的 樂 而消失的 除非你修行 且修行到超越 譬如美食雜毒 食雖香美 毒則害人 世間樂亦如是 28 三界之外 這個三界之苦才可能消滅 所以身不堅 而覺受 也不真啊 聲聞法門 從六根與六塵相遇的那一剎那觀察 觀察心在 哪一種情況下產生苦的感覺 哪一種情形下產生樂 或不苦 對於 心念處 與 法念處 的修行 也是站在般若智 慧的指導下進行 所謂 不樂的感覺 從而向下觀察自己會在哪一種情況 產生哪一 種執著 但 異法門 則直接從苦和樂都是根塵和合所產生 婬欲煩惱等毒故 奪智慧命 心則狂惑 捨利取衰 誰 的 顛 倒 入 手 當 他 說 當 觀 此 樂 為 實 為 虛 時 他 的 觀 受此樂 唯有心識 諦觀此心念念生滅 相續有故 可得 察法是從覺受的發生處觀察起 首先 修行者發現所有的 取相 譬如水波 燈焰 受苦心非樂心 受樂心非苦心 覺受都來自於 身 而 身 本身即是不堅的 即如電 受不苦不樂心非苦樂心 時相各異 以是故心無常 無常 如露 如夢幻泡影般的不真實 那麼寄託其上所產生的苦 故不自在 不自在故無我 想 思 憶念等亦如是 29 樂 不苦不樂又怎能是長存的 其次 修行者再從另一個角 度觀察 此樂亦無住處 不管從未來 過去或是現在來觀 法念處 中所謂的 法 指的是根塵相遇時因心的反應 察 樂 都 無 法 實 存 未 來 的 樂 因 為 尚 未 生 起 當 所產生的心相 在般若智慧指導下的 異法門 對於此 28 同註 26 頁 405 上 29 同註 26 頁 405 上 - 中

78 148 聖嚴研究 法 的看法是 唯有心識 諦觀此心 念念生滅 相續有 論四念處與聖嚴法師的默照禪 149 我 諸法是 無我 的 故 可得取相 譬如水波 燈焰 也就是說 此 法 是 大 智 度 論 的 作 者 不 只 是 以 異 法 門 來 處 理 身 念念相續的心識之 相 這 相 就如同 水波 燈焰 受 心 法各個念處的修行 事實上 他也以此法來指導我 一樣 每一剎那流過的都是不同的水 燃燒的都是不同的燈 們對 四念處 這個修行法的看法 作者在第四十二卷 集 焰 從般若看這 法 不在觀察此 法 剎那不同 而在 散品 中引經云 從新新不同 交臂非故當中明白法 無相 不僅是心識無相 心的覺受也同樣是無的 異法門 復次 世尊 菩薩摩訶薩欲行般若波羅蜜 四念處中不 不再觀察 心 在根塵相遇時 因執著心相而產生的苦 應住 何以故 四念處 四念處相空 世尊 四念處空 樂 不苦不樂等當下的覺受 而是觀察 受苦心非樂心 受 不名為四念處 離空亦無四念處 四念處即是空 空即是 樂心非苦心 受不苦不樂心非苦樂心 等改變的現象 從而 四念處 乃至十八不共法亦如是 世尊 以是因緣故 菩 得知 時相各異 以是故心無常 如果 聲聞法門 對心 薩摩訶薩欲行般若波羅蜜 四念處乃至十八不共法中不應 相的觀察是當下的 是屬別相的 那麼 異法門 的觀察則 住 30 重在一般的 屬總相的層面 般若在 觀心無常 的方面 從作用層上來說心的變 在此段經文中 作者清楚地指出在般若波羅蜜的指導下 異 並非認為事物具有一個不變的本質層 而是認為事物能 四念處中不應住 其因乃是在於無一念處有其自性 合 夠改變 是因為它從本質到作用都是可改變的 也就是事物 起來的四念處自然也無自性可言 每一念處均是諸法和合 並不存在著一個三世恆存的法體 因為若不是具有一個可以 合起的四念處當然也是諸法合成 既是因緣和合所成 又怎 改變的本質 那麼任何一個外在的力量都無法改變此物 如 能有固定 相 可執可著 無四念處 也無四念處相 當然 此一來 凡夫永遠是凡夫 生存於三界之中的永遠只能流轉 也就無法 住 於四念處中了 於三界之內 永無法解脫之日 但這卻無法解釋悉達多可以 四 聖嚴法師的默照禪 成佛的事實 所以 大智度論 的作者認為當事物改變時 默照禪是聖嚴法師禪法教學中最重要的方法之一 據 不只肯定因緣條件對此發生的作用力 其實也說明事物本身 具有能被改變的本質 空 也就是說任何改變都是徹首徹 尾地改變 絕不會只是外表改變 本質卻不變 由此可知 當我們說一切法無常時 也說明了一切法中沒有一個不變的 30 後秦 鳩摩羅什譯 大智度論 第 42 卷 大正新脩大藏經 第 25 冊 頁 366 中

79 150 聖嚴研究 論四念處與聖嚴法師的默照禪 151 法師自言 這個方法承繼自宋代的宏智正覺 宏智闡揚默照 養對整個身體的覺識 此時一個人的注意力應該停留在整 的作品 大抵圓融渾深 但法師的作品則步驟清晰 說理明 個身體上 而不是只有呼吸上 32 白 讓曾經修學者與未曾修行者都能明白其中的精妙之處 法師通常將默照禪分為三個階段 31 以下分別說明之 至於觀察身體重量的方法 則是觀察支撐身體的任何一部 分 例如坐在蒲團上的臀部 骨盆 乃至貼在地面的膝蓋與 一 默照禪的第一階段 默照禪的第一個階段是以 只管打坐 為中心 可分為 腳掌均可 這些部位都可將身體的重量感帶入意識中 從而 培養出我們對正在打坐的這個身體的覺識 鬆法 和 緊法 兩種方式 所謂 鬆緊 是指對打坐 然而 不論是對呼吸的觀察 或是對身體重量的觀察 本身所付出的心力而言 緊迫地盯住打坐者為 緊法 輕 其目的都在讓人覺察到我的身體此時此刻正在打坐 這種時 鬆的坐在那裡則是 鬆法 然而不論採用鬆法或緊法 修 時的提醒主要是避免修習默照的初期 遇到雜念紛起的現 行者都必須明白自己正在 打坐 打坐的姿勢以蓮花坐或 象 當雜念紛飛時 修行者不應主動地去理會雜念 只需告 半跏趺坐為佳 訴自己現在的我正在打坐 將心識收攝回身體上 即能避免 只 管 打 坐 時 必 須 將 心 念 完 全 集 中 在 身 體 上 與雜念發生 剪不斷 理還亂 的糾葛 當心識照臨身體時 修行者可以觀察打坐時 頭 手 通常利用觀察呼吸與身體的重量感達成這個修行 聖嚴法師 認為 腳 背 等 所 呈 現 的 痠 痛 麻 癢 等 感 覺 並 利 用 這 種 覺 受 將這些部分收攏為整個身體中的一部分 直到身心合而 兩者之中又以呼吸的感受容易運用 就像數息的方法一 樣 呼吸可以幫助你把念頭集中在身體上 讓你知道你正 為一 不再感覺到有頭 手 腳 背的區分 只將它們視為 自己的身體 從而覺知到這是我的身體在打坐 在打坐 不過這兩種方法之間有重要的差別 因為數息是 同時也學習任由它去痠 去痛 去麻 去癢 以這種擱 努力把心念集中在呼吸上 並排除其他的一切 反觀 只 置法讓疼痛痠麻不再困擾自己 時間久了 自然能明白疼痛 管打坐 這個修默照禪的初步階段 呼吸的感受適用來培 不是永遠的 它沒有自性可言 當疼痛消失後 修行者的心 會變得更敏銳 更寧靜 更專注 當身體不再是負累時 留 31 這種分法只是一般性區分 而不是絕對性的 有些人需要經過三個階段 的訓練 但有些人可能在第一個階段就開悟了 不需第二與第三個階 段 32 釋聖嚴 丹 史蒂文生著 梁永安譯 牛的印跡 禪修與開悟見性的 道路 臺北 商周出版社 2011 年 1 月 12 日二版 頁 235

80 152 聖嚴研究 論四念處與聖嚴法師的默照禪 153 下的將是清明而又開闊的心 這個階段的第三個層次則是 空 的體驗 由於身心 的擴展 導致修行者感覺到自我與對象都不復存在 這種 二 默照禪的第二階段 默照禪的第二個階段是身心與環境合而為一的修行 這個階段可細分為兩個層次 第一個層次是建立在第一個階 主 客對立的消除的確很像 空 的展現 但法師認為這個 空 仍受到一種隱微的自我意識和對象意識所限制 35 所以不是真正的 空 更不是開悟的境界 段那寧靜 專注 清晰的心上所做的發展 使那個愈來愈細 膩 愈來愈清明的心 超越分別思想 超越身體的重量感與 三 默照禪的第三個階段 限制感 進而與身旁的環境合而為一 然而要注意的是此時 默照禪的第三個階段是難以言宣的 因為它是超越了第 所謂的 合而為一 並無法泯除主 客對立的事實 修行 二階段的內外統一 也就是超越世間禪定的統一心 36 進入 者仍然能清楚地知道何者是環境 何者是我 因此必須再深 到出世間禪 走進了 無心 的範疇 聖嚴法師云 入第二個層次 在這個層次中 法師如是提醒道 在這個階段 修行與體證之間沒有分別 而禪定與開悟 你應該進一步將外在的事物收攝到你的覺識中 就像你 智慧也是不相離的 到達這個階段以後 心就永遠不會為 先前把身體感受收攝到身心整體中那樣 假以時日 你的 因緣所移動 並得以從自我的虛妄思想中解脫 而同時又 覺識就會把整個宇宙收納進來 而隨著對象與領域限制的 能夠體認到別人的需要並予以充分的回應 37 消解 你就會進入到修默照第二階段的第二層次 33 由此可知第三個階段的默照禪 雖說是 無心 但不是槁 進入第二個階段的第二層次後 修行者所見的環境已無任何 木死灰般的無任何作用 無任何反應 相反的 修行者清楚 隔閡 也無任何限制 內境與外境會如如呈現 但卻無扞格 地察覺到每件事物的變化與發展 且能適時適當的處理 之處 法 師說 因為到了此時 外境不 過 就 是 你 的 一 部 但卻絲毫不受事物的影響 這種是任運自然下的 默 與 分 34 因此 打坐的 身體 擴大到變成整個世界 心也 開展到無疆無界的地步 同註 32 頁 239 上述三種體驗 第二階段的三個層次 都是世間禪定帶來統一心的產 物 它們都屬於大我的層次 而不屬於那來自無我智慧的出世間禪定的 33 同註 32 頁 同註 32 頁 238 層次 同註 32 頁 同註 32 頁 239

81 154 聖嚴研究 論四念處與聖嚴法師的默照禪 155 照 法師形容它像一面鏡子 所謂 出四念處的根本精神 以理解這古老的修行法的特色何在 而後再看一看聖嚴法師如何看待四念處 他對這古老修行方 這種默照就像一面鏡子 形影自由自在地在面前出現 法的認識 勢必影響到他自己的禪法會不會採用它 最後 他卻保持完全靜止 外在環境就像這興經過的形影一樣 再深入默照禪中 仔細地探究默照禪中究竟有沒有四念處的 你的心就是這面鏡子 因為不動 所以是默 明鑒他面前 身影 的一切事物 這就是照 38 一 四念處的特色 此時的 心 雖然是 默 是 不動 的 但法師強調它 不論是大乘或是小乘的修行法裡 四念處都占了一席之 不是對環境茫然無知 斷絕封閉的 停滯 相反的 在 地 這說明了四念處的修行有其不可取代的重要性 那麼 第三階段的默照中 心靜止卻開放 清楚地反應萬事萬物 這個重要的修行法門 其主要的特色在哪裡呢 這個特色有 在這種清楚明澄中 心是靜止的 39 也就是說 第三階段 沒有可能綿延數千年 成為古今修行中不可或缺的部分 中所謂的 默 是指完全斷絕了環境的干擾與影響 並非斷 1. 注重 當下 絕對環境的了知 正因為不受外境的影響 更能看清外界事 首先 我們觀察小乘的四念處修行法 可以發現不論是 物 做出更正確的反應 用禪宗的語言來說這是個任運自在 在進行 身念處 時的 觀身體的動作 或是 觀呼吸的 的境界 狀況 乃至於 觀身體的反應 他們的共同特色都是注 五 默照禪與四念處 想要釐清聖嚴法師的默照禪與四念處間的異同 除上 意於 當下 身體的屈伸俯仰 呼吸的出入短長與喜樂 清 淨 瞋恚等反應 目的在藉由覺知 當下 的自己 體證到 無常的事實 述的一一釐清大 小乘的四念處 以明白四念處的根本意義 同樣的 其他的三個念處所觀察的對象雖然不再是身 及其轉變外 其次 便是說明聖嚴法師默照禪的內容 再 體 而是以根塵相遇時的受 心 法 但仍強調 當下 這 者 方才是比較二者的異同 而在比較異同前 必須先抽繹 個條件 如 受念處 所觀的是根塵相遇那一剎那心裡的苦 樂等感受 心念處 時則是觀在苦樂感受下 心中隨之而 生起的 欲 念 瞋恚與愚癡等法 至於 法念處 則是觀察心 38 聖嚴法師著 單德興譯 無法之法 臺北 法鼓文化 2009 年 8 月 頁 同上 頁 40 念處所生起的那些 法 的生 住 異 滅等變化 總而言 之 修行者在乎的仍是 當下 的那一剎那 由此可知聲聞

82 156 聖嚴研究 乘的四念處其特色之一即是著重 當下 其次 在大乘佛教的四念處修行中 首重的仍然是 當 論四念處與聖嚴法師的默照禪 157 還有這些變化本身的消長浮沉 由此可知 聲聞法的四念處 修行一定要在清明的覺觀下才能進行 下 的身 受 心 法 雖然它的重心已不像聲聞法一樣放 大乘的四念處修行也需要清明細膩的覺察力 假若是缺 在根塵相遇之處 而是以般若智慧為主導 但所強調的仍是 乏了清明的觀照力 那麼就無法擁有般若智慧 無般若智慧 當下 這個剎那 大乘行者在般若指導發現 當下 所 就無法指導修行者觀內身 外身 內外一時俱觀 也無法指 有 的 執著 都 是 內五 情 與 外 五欲 結合下 的 結果 而 導修行者在 觀身念處 後進一步地觀受念處 心念處與法 內外結合之下所生的苦樂 貪瞋 癡妄都是顛倒 這些妄 念處 更無法直觀因緣和合下的身 受 心 法乃是不淨 想會驅使我們為之鑽營奔走 乃至爭競謀奪而無所不用其 無常 苦 空 無我 且是空無自性的 極 使 我們 因之 流轉 不已 凡 此種 種受 心 法都 是依 於 由此可知 四念處的修行 若缺乏了清明的覺觀是無法 身 而有 但 身 本身就是不實 就會毀壞 由之而生 進行的 若再考慮四念處進行時所側重的點在於 當下 的受 心 法又怎能恆常 怎能實有 在 大智度論 的作 那就不難知道四念處修行的重點在於 1 具備清明的覺 者看來 此心只是念念生滅 相續而有 何來真實永存之 觀 2 所觀的為 當下 的身 受 心 法 心 心中的貪瞋癡妄更是如水波 燈焰剎那即逝 在此 新新不停的變易中 哪來真實不變的法體 然而 不論般若 指導下的大乘佛法與聲聞乘的距離有多大 他所觀察的對象 仍是 當下 的身受心法 二 聖嚴法師視四念處為漸法修行的基礎 聲聞乘十分重視四念處的修行 將它視為 向涅槃 的 基礎 如果這個基礎修行不夠穩固 那麼就無法踏上涅槃之 2. 依靠 觀 而修行 道了 聖嚴法師對四念處的理解是否仍保持著傳統的概念 四念處的修行依靠的是 觀 不論是大乘或是小乘 同時聲聞乘與大乘由於目的與指導方法的不同 對四念處的 只要想觀照身受心法時 都必須專心致意於所觀察的對象 修法產生了相當大的變異 但不論是大乘或聲聞乘 不論其 若有一絲一毫的懈怠 即無法照見所觀的對象 例如修行聲 中的指導原則與所欲達成的目標為何 四念處的修行首重 聞法中的 身念處 必須觀察身體當下的動作 呼吸的狀 當下 所用的方法是保持清醒的覺觀 這個基本的因素 況以及身體當下的反應等等 這些觀察都需要清明的覺察力 在二十一世紀聖嚴法師的默照禪教學中 是否依然保存 才能進行 受 心 法等處的觀照也需要有警醒的覺察力 若從聖嚴法師的禪法教學來看 他對四念處的基本看法 倘若處於昏沉 游移當中 絕對無法觀照根塵相遇時 心 是視它為漸法三無漏學中的基礎 這個基礎又以 五停心 的苦樂感受 以及因此苦樂之受而起的 欲 念 瞋惡等變化 為根本 聖嚴法師云

83 158 聖嚴研究 論四念處與聖嚴法師的默照禪 159 在佛教的經論裡 不同的 停心 方法都是為了移去粗 為 觀慧 則有兩個原因 首先 它的清明與精準是從 重的情緒覆蓋 幫助修行者收攝散亂心 培養定力 但做 定而來的 其次是因為 這種清明與精準是深度探究心與 為一種修行方法 它卻不是用來促進解脫智慧並獲得悟境 存在所不可少的 而 四念處 中的 念 字 指的就是 的 儘管根器夠深的人不無可能單憑這種修練就迅速達到 這種 觀慧 41 悟境 不管是印度還是中國的各宗派系統都認為 五停 心觀 的方法只是 四念處 的前導 後者才是專為讓人 在聖嚴法師心中四念處的 念 是一種 觀慧 這種智慧 產生 無我 或 空 的解脫智慧 但反過來說 如果不 雖然不是了悟無我之後的無漏智慧 但卻是邁向無我時的清 是先有 五停心觀 讓我們達到定境 則 四念處 鎖定 明與精準的智慧 它的清明建立在正見之上 它的精準則來 和拔除妄見的功能也將無法有效地發揮 40 自於時時自我提撕所形成的專注與敏銳 這種專注敏銳的觀 察力 使我們能準確地掌握根塵相遇時 身 受 心 法的 看來 五停心 與 四念處 在法師心中都屬於基礎的修 改變 行 尤其是用來 幫助修行者收攝散亂心 培養定力 的 法師對四念處的理解 固然讓我們明白它在傳統修行中 五 停 心 更 是 基 礎 中 的 基 礎 類 似 於 止 而 四 念 的重要性 但這種 觀慧 是不是只存在於古老的印度修行 處 則 在 此 基 礎 上 進 而 拔 除 五 蓋 十 惡 類 似 於 觀 法中 到了二十一世紀 在中國自行研發的禪宗裡是否依然 觀 以 止 為 基 礎 止 則 靠 著 觀 而 深 化 而 可以找到它的身影 我們試以默照禪做為觀察對象來看一看 這 個 觀 在 法 師 的 心 中 稱 為 觀 慧 或 有 漏 智 這古老禪法 如今是否依然適用 因為 三 聖嚴法師以四念處為默照禪的基礎 40 這種清明本身就是一種智慧或慧力 它與日常知覺的不 聖嚴法師教授的禪法大抵可分為兩種 一是話頭禪 同在於 它可以直接切入經驗的肌理 它被稱為 觀慧 一是默照禪 此二者均為禪宗的修行法 表面上看來似乎與 或是 有漏智 sāsrava-jñāna 之所以用 有漏 二 印度的傳統修行毫無瓜葛 但若從二者均為佛教修行法 均 字來形容它 是因為這種智慧還是不圓滿的 不能和那種 以解脫為目的來看 那麼它們之間不該毫無關係 正因為如 可以了悟 無我 的真正智慧等量齊觀 而它之所以被稱 此 聖嚴法師在說明默照禪的基礎時直接指向 五停心 與 同註 32 頁 同註 32 頁 146

84 160 聖嚴研究 論四念處與聖嚴法師的默照禪 161 四念處 聖嚴法師云 四念住的次第觀名為 別相念 整體的綜合觀名為 總相念 禪宗是從總相念的基礎上 教我們只管打 五停心 四念住是次第禪修 從觀呼吸 觀身體 觀心 坐 便是默照禪的入門手段了 因為總相念是需要次第修 念入手 是次第的修行方法 默照禪法 也是從呼吸法入 行 而默照則是一開始就教我們不要管次第 只要求清楚 手 也是從觀身受著力 因此 默照的修行方法並非有什 地知道自己的身體是在打坐 呼吸也只是身體覺受的一部 麼奇特 也不是中國人沒有根據就發明的東西 它是以傳 分 其他的問題不去管它 知道 放下 便是直接而簡單 統修行方法做基礎的 42 地在修默照禪了 43 在聖嚴法師而言 默照禪並非中國人無中生有的東西 而是 從上述這一大段引文來看 默照禪雖然號稱 無法之法 依據 五停心 四念處 等傳統修行法為基礎所作的發 然而並不是說這個修行法本身雜亂無章 沒有次第可言 相 展 這種看法固然為默照禪找到了歷史上正統的源頭 但當 反的 它有它清楚的進路 也有清楚的修行方法 它之所 他提出這個看法時 馬上就會遇到一個難題 那就是在他心 以被稱為 無法之法 是因為在進行默照禪法時 不論是 中默照禪乃是一種 無法之法 不分次第 沒有分別的上 默 或是 照 都必須抖落所有的羈絆 忘掉一切的雜 乘之法 而 五停心 與 四念處 卻是傳統次第禪的修行 念 到了精熟時甚至於連自我與方法都必須放下 由於此法 法 一個 無法之法 怎會以次第法為基礎 而次第禪怎能 講究一切放捨無依無傍 所以被稱為 無法之法 發展成一種 無法之法 對此 聖嚴法師云 這樣看來 默照禪並不是毫無章法可言 而是一種在 修行時有其次第 有其方法 但在操作時又必須放下一切方 默照是從有次第到無次第 有次第是身體放鬆 心情放 鬆 體驗呼吸 體驗身 受 心 法 這是結合五停心的 法的修行法門 難怪聖嚴法師要說 默照是從有次第到無次 第 的 觀息和觀身法門 進一步修四念住的 默照禪不落次第 聖嚴法師這句話可分從兩個方面來說明 第一個方面是 面對身 受 心 法的任何現象 都採取不要管它的態 從先行法到默照法 第二個方面則是從操作層面與操作內容 度 只是清楚知道自己是在打坐 來看 若從第二個方面來分析時 默照禪的從有次第到無次 第 必須從兩個層次來看 第一個層次是從操作層面來看 42 釋聖嚴 聖嚴法師教默照禪 臺北 法鼓文化 2004 年 4 月 頁 同註 42 頁 35

85 162 聖嚴研究 論四念處與聖嚴法師的默照禪 163 在這個層面裡 默照禪可以被區分為三個階段 44 各個階段 默照雖是大乘禪法 但是基礎跟五停心與四念處相關 都有自己的特色 第二個層次則是指默照禪的操作內容 在 所以默照禪一開始時先用照 也就是觀 觀照成功 也就 這個層面中修行者要做的只有觀照自己 放下干擾而已 不 是清楚地觀到心安定 不受內境與外境的影響而產生波 可執著也不可攀緣 如果說第一個層次是有次第可言的 那 動 那就是默 45 麼第二個層次就無次第的 無法之法 了 然而 第一個層 次中任何一個階段的操作 其原則與方法都以第二個層次為 由此觀之 默照禪對 五停心 與 四念處 的繼承並非一 原則 為指導 成不變地照單全收 而是有所去取的 默照雖也強調對身體 在第一個方面 所謂的從有次第到無次第指的是 從 的覺知 但並不像 四念處 這樣的鎖定在身體的動作 狀 默照禪的先行法到默照本身 默照禪的先行法包含基本工夫 況 或反應上 也不在乎身體的組成 屍骸的分解等 在承 訓練 例如如何放鬆身體 情緒 以及體驗呼吸 體驗身 繼四念處的方面 它只是藉由觀察身體的痠痛麻癢 學習收 受 心 法 如何學習放下等 聖嚴法師認為這些基本 攝心念 而在承繼 五停心 上 則是轉化為放下所有的痠 工夫乃是依據 五停心 與 四念處 發展而來的 但是運 痛麻癢 任由它去痠 去麻 不因這些身體反應而影響 我 用這些基本方法時 卻必須完全擺脫次第禪的方法 只要 在打坐 的事實 由此可知 這些先行的訓練到默照禪的實 求清楚地知道自己的身體是在打坐 不要再觀照根塵相遇 施時 大抵上只剩原則性的指導 具體的操作方法已完全改 當下的身體了 只需完全將心力與精神收攝在身體上 進而 變了 連身體也放捨 從先行法的訓練到默照禪的運用 這就是從 有次第進入無次第 四 從四念處到默照禪 在此可以看出 聖嚴法師將默照禪的基礎建立在 五停 聖嚴法師認為默照禪的先行基礎是 四念處 與 五 心 與 四念處 的止 觀訓練上 但是從次第禪到默照禪 停心 但默照禪對 四念處 的紹繼只有原則性的部分 的轉變過程究竟為何 這是個不能規避也無可規避的問題 操作的部分已經完全不同 所謂 原則 上的繼承 是指二 聖嚴法師並沒有含糊地帶過 他清楚地說明 者均以 觀 做為方法 也都強調 當下 的重要性 但在 實際操作的部分 即使都強調 當下 但針對當下的身 44 見上文所述 亦見 牛的印跡 頁 或見 無法之法 頁 默照禪雖區分為三個階段 但此三階段並非固定不變 有些 受 心 法也有不同的 觀 法 以下略舉數項說明之 修行者可能在第一個階段就證悟空性 不需歷經二與三 有些也可能在 第二階段就悟道了 45 同註 42 頁 90

86 164 聖嚴研究 論四念處與聖嚴法師的默照禪 165 在只管打坐時觀空 要完全處於當下 當完全處於當下 1. 全體與部分 四 念 處 的 修 行 十 分 強 調 當 下 的 一 面 不 論 是 一刻時 身體意識會逐漸消逝 不執著於過去或未來 到 身 念 處 中的 觀 身 體當 下 的動 作 呼吸 身 體的反 頭來連現在也消逝了 你的心該放在哪裡呢 心應該就只 應 均是以 當下 的身體做為觀察的對象 乃至於觀察根 是安住在這澄明 開放的覺知中 擺脫所有的念頭 這就 塵相遇時的覺受 心念 心法的變化 也是以 當下 反應 是觀空 47 與變化為對象 而默照禪也一樣 從第一個階段起 無時無刻不在觀照 第一階段的默照禪就強調 當下 這一點 很像 身念處 當下 的自我 例如在第一個階段中 修行者必須保持明 的修行 然而 身念處 的修行所要觀照的是身體的動作 覺 覺知 當下 的自己正在打坐 也必須覺知到正在打坐 呼吸 組織成分及反應等等 而默照禪所觀照的是全身 雖 的自己腿痠 腳麻 腰痛 背癢的事實 這是屬於 照 的 然也是藉著呼吸 痠痛麻癢等現象為手段 但是它的目的並 部分 同時也必須明白對付這些痠 痛 麻 癢最好的方法 不在觀察這些現象與反應所帶來的改變 而在於繫念於身 是 默 聖嚴法師說 藉著意念專注於全身而停止妄念紛飛的產生 其 次 身 念 處 修 行 的 目 的 除 了 藉 著 觀 照 身 體 組 你很清楚知道坐在那裡 這種清楚明白就是照 但如果 成 屍骸分解形成不淨觀之外 其餘的觀照目的在藉著觀察 被痠 痛 癢這些感受分心呢 如果不回應 這就是默 這些改變而明白無常 無我的實相 而默照禪的第一個階 就是只管打坐 也就是默照修習的開始階段 46 段 則藉由明白 我在打坐 的事實 覺知到整個身體都在 打坐 從而學習到讓 心 安住於 澄明 開放的覺知中 聖嚴法師教導修行者面對痠 痛 麻 癢最好的方法 就是知 擺脫所有的念頭 最後連身體的感覺都消泯了 道身體在痠 在麻 在痛 在癢時 讓 心 就停留在這份覺 知中 但不回應那份痠 痛 麻 癢 將 心 保留在覺知 這個方法看來比身念處更直接 因為身念處的目的在於 明白無常 無我 而默照禪卻直指空性而去 裡 去 觀 身體發生的現象 但不參與現象 不反映現象 2. 向外與向內 只保留在無所有的空靈中 不回顧也不黏滯在任何情況中 第二階段的默照禪仍然強調 當下 的重要性 只是將 讓 心 自由地去 觀 當下 的自己 聖嚴法師云 46 同註 38 頁 47 覺知的範圍從自身擴大到周遭環境而已 讓環境成為自我 47 同註 38 頁 47

87 166 聖嚴研究 論四念處與聖嚴法師的默照禪 167 像是一個我可以感知的 身體 一樣 去感知環境中的林林 者眼前 不受修行者意願的切割 也不受個人概念的干擾 總總 不論是鳥飛 樹搖 或是煙消 雲散等等 修行者必 然而 無論如何 它們畢竟是呈現在修行者心中的狀況 即 須保持著靈敏而空靈的覺知去察覺環境的變化 正如同在第 便修行者已明白諸法均是因緣條件的聚散 無所謂的主 客 一階段中一樣 修行者雖然覺知身體的痠痛麻癢 但卻不回 之分 但這個概念仍是建立在 我 之上的 到了第三個階 應 不 理 睬 同樣 的 在第 二階 段 裡 對於環 境 的千 變萬 段 不但是環境消失了 連 我 也隨之而逝 心澄明的如 化 修行者也同樣要覺察 要明白 但卻不要回應 不讓自 晴空 萬里無雲 沒有我 也沒有非我 無分別 也無統一 己陷入感覺 情緒或環境中 可言 剩下的只是一覽無遺的無涯無際 除了靈明的覺知之 第二階段的默照禪仍然是強調 當下 的重要 覺知環 外一無所有 境 包攝環境的默照所關注的仍是 當下 的情形 這時默 四 念 處 雖 強 調 當 下 的 種 種 但 仍 宥 限 於 身 照並非 向內而照 並非觀照自身的錯誤 自身的結構 受 心 法當中 不論是身體的動作 反映或是根塵相遇下 而是 向外而觀 面對外在的環境 修行者以一顆開放的 的覺受 心態與其中法的變化 所觀照的對象乃是當下的種 心 不帶自身經驗或有色眼鏡來將環境攝入自身 來將它做 種變化 換言之 在這當中主 客是清楚的 是二分的 做 為觀照的對象 但卻不黏著在這對象上 只將心放在覺知 為主體的覺觀清清楚楚地觀照著客體的念頭 觀察它的變化 本身 與轉換 四念處 的修行到此為止 但是默照禪卻在這之 在修行中修行者若被環境牽引或干擾時 必須立刻回到 後向前開展 不僅 默 去環境的干擾 也 默 掉個人的 覺照本身來 這個訓練可以讓念頭生滅成為被覺照的對象 概念 使得事物得以本來面目呈現 四念處 的修行如果 修行者從而明白念頭不是 我 不是主體 進而明白主體 不在 正見 的指導之下 很難保證觀察所得是完全正確 的成立是因為要覺知客體的存在 如果客體本身是生滅不 的 而默照因為一直在 默 除先見的弊病與環境的影響 已 是變換不停的 那麼又何來永恆不變的主體 在緣起之 期待在一顆清明無擾的智慧下 讓事物的本相呈現出來 所 下主 客皆空 這種深刻的看法雖然也是念處觀的運用 但 以較不易走向錯誤的方向 其所能獲致的境界 卻不是四念處所能達到的境界 3. 無分別與分別 六 結論 第三個階段 仍然是處於 當下 的狀態 這個狀態是 四念處 的修行早從世尊的時代就開始了 這個以身 第二階段的擴大與延續 第二階段中已將周遭環境完全納入 體做為老師的修行法門 首先借重身體的呼吸 動作 組成 自己的觀照當中 讓萬事萬物以自己的本來面目呈現在修行 因素 分解毀敗等現象來觀察生命的實質 而後藉由內六處

88 168 聖嚴研究 論四念處與聖嚴法師的默照禪 169 與外六塵的接觸 觀察吾人在根塵相遇之後 受 心 痛麻癢 只藉著這些痠痛麻癢讓自己知道自己正在打坐 與 法 上 的 變 化 最 後 因 此 明 白 身 不 淨 受 不 樂 心 無 同時藉著不去回應痠痛麻癢 來讓心念安住於清明的覺知 常 法無我的實相 當中 四念處 自提出之後 不論是大乘或二乘都使用它來 其次 四念處 對 當下 的覺知強調向內的部分 修行 大乘將二乘的無常 無我推向究極之處 得出因緣所 向內以身體當下的動作 呼吸 反應 心 在根塵相遇時 生法 其性本空的結論 空性的提出使其不再以出世為高 的覺受 因覺受而生的迎拒 因迎拒自身的生滅變化等 凡 轉而以人間教化為目標 讓佛學揮灑出另一片亮麗的天空 此種種觀照的角度莫不是 向內 的 然而默照禪的第二階 而時隔世異 當二十一世紀的今天 在臺灣的寺院中 段 卻勢將觀照的角度轉而向外 會轉向外的原因在於 修 這個古老的法門還存不存在 如果聖嚴法師只是將四念處視 行者在第一階段已學會將心念安住於無所有的覺知中 到了 為漸法三無漏學的基礎 那麼 它就仍然是留存在歷史的記 第二階段將覺知的對象擴大到周遭的環境 讓環境在不受 憶 但由於法師又將它視為默照禪的基礎工夫 因此四念處 觀察者本身的成見與有色眼鏡干擾下 完全地呈現出本來 就不再是櫥窗中的古董 而是歷久彌新的修行法門了 面目 聖嚴法師認為默照禪中覺知身心的方法源自於 四念 最後 四念處 對 當下 的觀察 是以根塵相遇之 處 擯斥妄念 放下萬緣的法門來自於 五停心 這個 處為主要目標 在這修行中覺知者與被觀察者清楚地分別出 看法使得默照禪接續上歷史上正統的修行法脈 如果將五停 來 但默照禪到了第三階段 主要在破除 我 的存在 讓 心視為 止 四念處視為 觀 默照禪中的 默 也具 心念在緣起性空的實相之下 安住於無念 無住當中 有 止 的意味 而 照 則十足的是個 觀 法 從二者 都是 止觀 的運用看來 的確是有相似之處 默照禪的修行原則雖然與四念處相關 但它的實際操 作及其結果卻早已不是 四念處 所能囿限的了 它對四念 但是畢竟屬於頓法的默照禪 不等於屬於漸法的四念 處 五停心的繼承 說明了 止觀 在佛教修行法中的重要 處 五停心 雖然二者都強調 當下 的重要性 但是 四 性與不可替代性 而它對四念處 五停心的改變 說明了 念處 強調的 當下 是在根塵相遇之處一一觀照 不論是 止觀 在時空轉移下的發展與高度的彈性 身體的動作 呼吸的短長 組織的成分和屍骸的分解 或是 根塵相遇時覺受的苦樂 心因此苦樂而生起的 欲 念 瞋惡 乃至於這些 欲 念瞋惡的生長消息 而默照禪的第一個階段則 是以全身做為觀想的對象 並不特別專注於身上某部位的痠

89 170 聖嚴研究 論四念處與聖嚴法師的默照禪 171 參考文獻 On the Smṛtyupasthāna and Master Sheng-Yen s Silent-Illumination Meditation 一 佛典文獻 後秦 佛陀耶舍 竺佛念譯 長阿含經 大正新脩大藏經 第 1 冊 東晉 僧伽提婆譯 中阿含經 大正新脩大藏經 第 1 冊 Yen-Chiu Tu Professor, Department of Chinese Literature, National Chengchi University 後秦 鳩摩羅什譯 大智度論 大正新脩大藏經 第 25 冊 二 現代文獻 釋聖嚴 丹 史蒂文生著 梁永安譯 牛的印跡 禪修與開悟見 性的道路 臺北 商周出版社 2011 年 1 月 釋聖嚴著 單德興譯 無法之法 臺北 法鼓文化 2009 年 8 月 釋聖嚴 聖嚴法師教默照禪 臺北 法鼓文化 2004 年 4 月 釋聖嚴 聖嚴法師教禪坐 臺北 法鼓文化 2007 年 1 月 釋聖嚴 三十七道品講記 臺北 法鼓文化 2011 年 5 月 釋聖嚴著 約翰 克魯克編輯 導讀 評註 如月印空 臺 北 法鼓文化 2009 年 5 月 釋 聖 嚴 禪 修 菁 華 集 ⑤ 默 照 臺 北 法 鼓 文 化 2012 年 7 月 釋聖嚴 禪修菁華集⑥ 五停心 四念處 臺北 法鼓文化 2012 年 7 月 Abstract The smṛtyupasthāna (four foundations of mindfulness) is regarded as basic ways of practice in the Āgama. The mindfulness of the body emphasises current understandings of the states of body, including the breath, the composition of body, and how it decomposes and transforms after death. The mindfulness of feelings or sensations requires observations on sensations, such as suffering, pleasure, and neither-pleasure-nor-suffering (adukkhāmasukha), that are aroused when the six sensory roots confront with the six blemishes (sensed objects). The mindfulness of mind or consciousness lays stress on current observations on the mind and its state: desirous/non-desirous, angry, or ignorant. The mindfulness of dhammā requires observations on the dhammā aroused in the mind and its transformations as the sensory roots confront with the blemishes. In Mahāyāna Buddhism, a method of differentiation ( 異法門 ) is added to the four foundations of mindfulness. It claims it necessary to traverse through the śrāvaka-dharmā and realises the aspect of impurity, impermanence, suffering, and śūnyatā, in order to grasp the true nature (tattvasya-lakṣaṇam; 實相 ) of body, sensations, mind, and dhammā.

90 172 聖嚴研究 For Master Sheng-Yen ( 聖 嚴 法 師 ), the smṛtyupasthāna is considered as, firstly, the foundation of the threefold training (sikkhā) which belongs to the practices with gradualness and, secondly, the foundation of silent-illumination meditation ( 默照 禪 ). We can see that wisdom as ancient as the smṛtyupasthāna is still frequently evoked even in silent-illumination meditation. However, although the practice of silent illumination derives from the five serene contemplations ( 五停心 ) and the smṛtyupasthāna, its actual operation is totally different from that of the latter. Because of its methodological refinement, the silent-illumination meditation can achieve a goal that has never been reached by the five serene contemplations and the smṛtyupasthāna, which only serve as the basis of Buddhist sādhanā. Therefore, it may be proper to claim that such ancient a method of practice still lives alive in contemporary Chan practices, though in different looks and postures. In other words, although the silentillumination meditation of Master Sheng-Yen is a special mode of teaching and training catering for the development of modern society, it never goes too far from ancient wisdom and traditions. Key words: Smṛtyupasthāna (four foundations of mindfulnesses), silent-illumination meditation, Master Sheng-Yen, Chan

91 心靈環保 組織 二十一世紀之 修行型組織 釋果光 摘要

92 174 聖嚴研究 心靈環保 組織 175 觀全局 規畫出 心靈環保組織 的藍圖 其中包括理念及 一 前言 方向之導正 組織架構之簡化 僧俗四眾人才之培育 引導 面對全球的社會 經濟 環保 生態等情勢 法鼓山創辦 教團回歸深化教育及關懷 淨化社會風氣 形塑組織文化之 人聖嚴法師於一九八九年開始呼籲發起 心靈環保 運動 方向 1 第 三 修 行 觀 音 法 門 透 過 自 利 的 耳 根 圓 通 法 門 智 訂一九九二年為 心靈環保 年 並在跨入二十一世紀之 慧轉境 更以利他的聞聲救苦精神 慈悲利他 開展智慧與 際 積極於 世界宗教暨精神領袖和平高峰會 世界經 慈悲的力量 過程中 化解阻力為助力 引領僧俗四眾從二 濟論 壇 地球憲 章 等 會 議中倡 導之 法師所 提倡的 一四 和樂無諍 的一年 邁向二 一五年的 光明遠 心靈環保 實是融合了佛法的慈悲與智慧 並從兩個層 大 最後 總結以心靈環保為核心 心六倫為軌範 心五 面推動 一是學佛禪修的層面 二是法鼓山理念的層面 包 四為方法 達到四種環保境界的組織 將會是引導二十一世 括 四種環保 心五四運動 及 心六倫 紀的 修行型組織 不分古今 地域 宗教 族群 生活背景的 是為了號召更 2 這是 多人成為 心靈環保 的工作者與實踐者 朝向 提昇人的 關鍵詞 心靈環保 心靈環保 組織 修行型組織 漢傳 品質 建設人間淨土 之理念推動 二 九年二月三日法鼓山創辦人聖嚴法師圓寂 僧團 禪觀 雖已做了種種的準備 讓佛事順利地進行 但當看到電視的 專訪 佛教歷史學家江燦騰先生的評論 聖嚴圓寂後 除 非能即時培養出有魅力的接班人 否則不出兩年 法鼓山就 會面臨崩解 1 3 讓僧團產生了強烈的危機意識 筆者的心 從一九八九年起 又在國內提倡建設人間淨土的理念 響應環境衛生 保育自然生態 珍惜自然資源的號召 同時呼籲發起 心靈環保 的運 動 聖嚴法師心靈環保 臺北 法鼓文化 2004 年 頁 3 2 參考聖嚴法師於二 三年十月二十三日於北京大學之演講 從東亞思 想談現代人的心靈環保 收錄於 學術論考 II 頁 58 法鼓全 集 3-9 臺北 法鼓文化 2005 年 心六倫 則於二 七年六月 三十日在臺北市圓山飯店辦理 新時代心倫理 座談會中提出 3 見二 九年二月四日 蘋果日報 果東法師接班 續禪宗法脈

93 176 聖嚴研究 心靈環保 組織 177 境如二 九年所發表 悲願傳承 法鼓山僧伽教育之回 傳禪法 心靈環保運用在組織運作中 二 八年八月回到 顧與展望 一文中提到 教育單位 這個疑問仍在內心中醞釀著 並從禪宗文獻 創 辦人的禪法中 探索答案 二 一三年三月五日 筆者再度從教育單位回到行政體 法鼓山第二代的僧眾 如何傳承創辦人的悲願 如何跟 隨創辦人的腳步 繼續完成太虛大師 建僧 的心願 如 系 並擔任法鼓山教團都監 何建立一個依法 依律而住的清淨僧團 亦是不與社會脫 過去的疑問繼續發酵 道場組織是否有別於企業組織 非營 節的 現代化的僧團 如何建制完整的僧伽教育體系 利組織型態 應該是什麼樣的組織型態 都監的角色是什 培養出三大教育的僧才 來弘揚漢傳禪佛教 推動世界淨 麼 如何領眾 7 經過第一年的觀察與思考 過去擔任副執行長時 試圖尋求企業顧問為組織設計 化 這些課題 均是法鼓山僧團面臨的挑戰 4 組織架構 運作方式 不斷地學習經營管理的運作模式 然 當時筆者在教育單位奉獻 透過教授 六祖壇經 禪 而 經過數年禪法的熏習 自然地運用了三種漢傳禪觀 話 宗法脈 漢傳禪觀等課程 以深入禪宗祖師的內心世界 並定 頭禪 默照禪 觀音法門於領眾上 為道場組織尋求定位及 期參加禪期 擔任禪七總護 5 小參 實際體驗禪法及領眾 組織型態 禪修 更藉由撰寫與創辦人思想相關的論文 走入創辦人的內 心世界 在禪法思想 實踐 及教學相長的過程中 一方面藉 一 漢傳禪觀 此親近歷代禪師及創辦人 學習更深入的禪法 另方面因曾於 二 五年至二 八年間擔任行政中心副執行長 6 因而 留下一個疑問 什麼是適合道場的組織運作模式 如何將漢 在創辦人所留下的著作及文獻中 以一九九八年與達賴 喇嘛對談前 草擬的 漢傳佛教傳承發展系統表 8 最能 見到禪宗的核心 禪宗 化繁為簡 實用活用 破執著 智慧 發大用 慈悲 網址 果東法師接班續禪宗法脈 4 見財團法人伽耶山基金會出版之 比丘尼的天空 頁 總護 禪七當中的總負責者 負責照顧內護人員 外護人員 及禪眾 6 行政中心副執行長為行政中心的最高主管 統籌體系內之人力資源 財 會 總務 資訊 公關文宣 活動 信眾服務等單位 在僧團內部稱為 副都監 對外稱為副執行長 7 都監原為中國禪寺的執事之一 督管全寺庶務 在法鼓山教團 為方丈 和尚之下 統籌整體各體系 各單位部門行政事務的職位 相當於一般 組織的總經理 執行長職 8 漢傳佛教傳承發展系統表 聖嚴法師於一九九八年五月一日草擬於 紐約

94 178 聖嚴研究 心靈環保 組織 179 這個核心 正點出歷代禪師語錄中的精華 消融自我中 種聲音 若持觀音菩薩聖號 則與念佛法門一致 可以從散 心 禪法在日常生活中 更與創辦人提倡 心靈環保 的兩 心念觀音 專心念觀音 到一心念觀音的有相念觀音 再進 個層面 佛學禪修 法鼓山理念相呼應 入無相念觀音 13 若觀聲音 修行層次可由聽聞聲音開始 創辦人這一生所指導的禪修法門 包括數息觀 話頭 進入吸音板耳根訓練 達到入流亡所 再反聞聞自性而達耳 禪 默照禪 念佛禪 及觀音法門 筆者於一九九二年底參 根圓通之境界 創辦人特別提出將耳朵當作吸音板的方法 加美國紐約東初禪寺的禪七 開始用話頭禪法 這些年來 無 論是雨 聲 水 聲 鳥聲 環境 中的各 種聲 音 乃 至說話 雖也學習過各種禪法 逐漸將方法集中於話頭禪 默照禪 聲 包括批評 謾罵 讚歎等 就只是接受聲音而不回應 觀音法門三者 話頭禪法的關鍵在 疑 是一種以 疑情 為方法的 整理三種禪觀的層次如表一 表一 三種漢傳禪觀調心層次 禪法 疑情 是一種想知道的力量 可以帶動修行者透過一 調心層次 方法 句話頭 如 什麼是無 念佛是誰 什麼是我 的本來面目 等 由念話頭 問話頭 參話頭之層次 由 疑情形成疑團 向內探索直至見到本性 再進入看話頭層次 的修行過程 14 散亂心 集中心 統一心 無心 話頭禪 念話頭 問話頭 參話頭 看話頭 默照禪 身心放鬆 觀全身 觀全境 觀內外無限 絕觀默照 觀音法門 散心念觀音 專心念觀音 一心念觀音 無相念觀音 9 默照禪法的關鍵在 捨 10 是一種不斷地放下現有 在領眾的過程中 如何將此三種漢傳禪觀運用在日常生 所緣境 擴大所緣境而觀照整體的過程 創辦人教授默照禪 活中 組織運作 待人接物之中 從中觀照自己 放下自我 法 是由放鬆身心 觀全身 觀全境 觀內外無限 而達到 中心 以能利益他人 一直是筆者嘗試實踐之處 也試圖將 絕觀默照之境界 此時 不以能觀和所觀為境 但是默而常 實踐過程 以研究的方式記錄及整理出來 照 照而常默 11 觀音法門的關鍵在 觀音 12 可以是持觀音菩薩聖 號 持咒 亦可以是觀聲音 包括大自然的聲音及眾生的各 13 參 考 聖 嚴 法 師 教 淨 土 法 門 頁 臺 北 法 鼓 文 化 2010 年 有相到無相念佛的過程與方法 有相念佛為散心念佛 專心念佛 一心念佛 念佛與持觀音聖號 方法相同 故此處將念佛改為念觀音 9 話頭禪法參考 聖嚴法師教話頭禪 臺北 法鼓文化 2009 年 10 默照禪法參考 聖嚴法師教默照禪 臺北 法鼓文化 2004 年 年九月十日至十一日在廣州舉辦之 廣東禪宗六祖文化節學術研討 11 參考 兩千年行腳 臺北 法鼓文化 2000 年 頁 165 會 六祖禪的傳承與發展 網址 12 觀音法門參考 聖嚴法師教觀音法門 臺北 法鼓文化 2003 年 czyj/detail_2013_08/22/501.html 14 參考拙著 六祖壇經 一行三昧 的當代實踐 發表於二 一

95 180 聖嚴研究 心靈環保 組織 181 這樣的做法 原單純是以修行為基礎的方式進行 如同 二 研究方法 創辦人在 我願無窮 一書中所述 這篇論文是記錄及探索筆者運用三種漢傳禪觀領眾的過 程 試圖找到組織的定位與適合的運作模式 透過筆者及參 從佛法的角度來看 世事往往是無法預先規畫完成的 與者的行動與反省交錯之影響力量 探究組織領眾者如何帶 而是因勢利導 隨順因緣 慢慢走來 15 領大眾 突破法鼓山的現況 朝向符合修行 心靈環保內涵 的組織方向建構 這個過程中 筆者身為領眾者 如何面臨 而 修 行 的 模 式 正 符 合 質 性 行 動 研 究 Action 組織的瓶頸 如何洞悉下手處 如何開展契機 如何面對種 Research 16 之概念及原理 故借重此研究方法來建構本 種的助力與阻力 領眾者是如何透過自省引導參與者成為助 篇論文 並以敘事探究 Narrative Inquiry 17 之方式鋪陳此 力 如何結合助力 形成轉變團體的正向動能 又如何面對 論文 本篇論文探討自二 一三年三月五日法鼓山僧團代表會 阻力 轉化阻力為動力 化解阻力為助力 這些問題 成為 議通過筆者接任都監 至二 一四年六月九日僧團代表會議 這篇論文探討與分析的核心 為了組織的開創 筆者帶著工作團隊 透過無數的討 確認 心靈環保 組織止 筆者面臨的問題 洞悉契機及尋 論 逐步形成專案團隊 共同體驗過程 由於專案形成過 求解決的過程 研究期間的資料來源 包括了相關的會議紀 程 並非一蹴即成 而是透過 行動 反應 反省 修正行 錄 電子郵件往來 手機簡訊 筆者的反省紀錄等 動 反應 一種螺旋式向上的過程 如圖一 15 釋聖嚴 我願無窮 美好的晚年開示集 臺北 法鼓文化 2011 年 頁 344 修正 16 Kurt Lewin (1944) 首 次 提 出 Action Research 這 個 名 相 相 關 文 獻 為 Lewin K. The Dynamics of Group Action. From Educational leadership 4, New York: Henri Holt. In: Gold M, ed. The Complete Social Scientist: A Kurt 行動 回應 Lewin Reader; Washington, DC: American Psychological Association; 反省 1999, pp 圖一 行動研究過程 Connelly, F. M., & Clandinin, D. J. (1990). Stories of Experience and Narrative Inquiry. Educational Researcher, 19(5), Colombo, M. (2003, May). Reflexivity and Narratives in Action Research: A Discursive Approach. In Forum: Qualitative Social Research, 4(2).

96 182 聖嚴研究 心靈環保 組織 183 研究期間可以分為兩階段 剛接都監第一年 二 一 是誰 這段深究內省 敏銳地自我覺察過程 不僅體會 三年三月五日至二 一四年三月八日 可以稱為醞釀期 之 都監即總護 的角色定位 亦洞悉組織的問題 關鍵因 後則進入形成期階段 醞釀期階段 筆者主要是運用話頭禪 素 及解決問題的契機 法 此段時期筆者只是探索 參究 尚沒有行動產生 故採 第二 筆者如何以總護的角色扮演都監一執 依曹洞 用敘事的論述 進入形成期階段後 筆者以默照禪法 觀音 宗的默照法門 綜觀全局 規畫出 修行型組織 其中包 法門為主要修行法門 並開始採取行動 組成團隊 故以行 括理念及方向之導正 組織架構之簡化 僧俗四眾人才之培 動研究論述之 育 引導教團回歸教育及關懷之理念 超越募款之氛圍 更 研究期間 僧眾們透過各種管道 不斷地提出僧團需 分析教團在調整過程中所面臨的種種助力及阻力 要面對及解決的問題 為此 筆者與團隊於二 一四年三月 第三 筆者在提出組織調整的行動之初 感受到無形的 九日開始至六月九日 進行了二十五場的溝通會議及決策會 壓力席捲而來 再度產生的自省能力 如何引導筆者透過漢 議 逐漸整理出調整方案 每次的會議與會者都提供豐富的 傳的觀音法門 開展智慧與慈悲的力量 結合眾人之力 化 建議 讓筆者不斷地反思 修正規畫 形成一個良性的循 阻力為助力 過程中 筆者與參與者的互動 產生 觀察 環 亦使團體形成修行的氛圍 除此之外 更有無數次的規 自省 行動 反應 觀察 自省 行動 的一個螺旋 畫討論會議 以及與各單位的溝通會議 期許透過會議溝 式的正向前進動力 其中包含阻力與助力交互影響 筆者覺 通 能 使 組織 調整 之事 呈現 公開 透 明 參與的 方 向進 察到接受他人的善意 影響筆者及整個團體 筆者的清楚表 行 過程中的每次會議均做了詳細的紀錄 成為最重要的研 達善意也影響大眾 而逐漸地化阻力為助力 究資料 最後 總結心靈環保組織的建構過程 便是修行的過 就此研究而言 筆者為研究者 同時也是專案的領眾者 程 一方面透過佛法 漢傳禪佛教的實踐 另方面是以心靈 Project Leader 本研究的參與者 包括專案會務小組 環保為核心 以心六倫為軌範 心五四為方法 達到四種環 專 案 團 隊 組織單 位 所有 成 員 會 議 參 與成員 專家 顧 保境界的組織 將會是引導二十一世紀的 修行型組織 問 禪修指導繼程法師 所有參與者 除繼程法師外 均以 匿名方式處理 二 參究 都監是誰 在論文結構上 筆者以三種漢傳禪觀的運用為結構 一般對話頭禪法的印象 是在禪堂專心參究的修行方 首先 探討筆者接任都監執事的第一年 對 都監 角色產 法 然大慧宗杲禪師強調日常生活中 辦公 與人互動時 生的疑情 這一年 如何以臨濟宗的話頭法門 探究 都監 都是提話頭的時機 如 大慧普覺禪師語錄 中所示

97 184 聖嚴研究 心靈環保 組織 185 晝三夜三孜孜矻矻 茶裡 飯裡 喜時 怒時 淨處 政運作已日趨生疏 再加上創辦人圓寂後 一心想以教學 研 穢處 妻兒聚頭處 與賓客相酬酢處 辦公家職事處 了 究 培養僧才來報師恩 領眾執事所要承擔的責任及面對各種 私門婚嫁處 都是第一等做工夫提撕舉底時節 18 情況的壓力 讓筆者深感衝擊 此衝擊對長年用話頭禪法的筆 者 卻又產生了一股新的力量 讓筆者向內探索 此論點深深吸引筆者 成為多年來的努力方向 當在禪 1. 都監是誰 堂禪修時綿密參話頭 固然較能專注及得力 然畢竟進禪堂 近幾年來 創辦人的法子 馬來西亞繼程法師 每年都 的時間較少 所以在平時各種場合及情境中 也期許能用上 到法鼓山指導禪修 筆者也常有機會在繼程法師主持的禪七 工夫 在生活中提話頭 什麼是無 亦成為筆者平時的 中擔任總護的角色 當法師得知筆者擔任都監之訊息後 於 練習 尤其當遇到境界時 話頭所引起的疑情力量會增強 二 一三年三月九日與筆者有段手機簡訊對話 19 可表達筆 很希望能從現象的變化中見到實相 但到底是什麼呢 是筆 者當時的心情 者內心的疑 這樣的力量 在初接都監執事的第一年 向內探索的 繼程 據可靠消息 您上任都監之職了 力量逐漸增強 包括自我及組織的探索 此章節將敘述話頭 要說恭喜 還是辛苦你了 對筆者產生的內省力量 及體會到法鼓山的內部轉機與外部 果光 如臨深淵 如履薄冰 契機 繼程 那就是 辛苦你了 但應該更能讓你發揮吧 一 話頭的內省力量 果光 那要看參禪的功夫了 公案很多啦 筆者多年在法鼓山上擔任僧伽大學 簡稱僧大 副院 繼程 參 長 專心於教學 禪修帶領及開展 心靈環保經濟學 研究領 都監是誰 域 僧團執事調整的決定 讓筆者感受到強大的震盪與壓力 都監能當總護嗎 筆者雖曾於二 五年至二 八年間擔任過行政中心副執行 長兩年半 然在二 八年八月回到僧伽大學後 對整體的行 接任都監執事最大的壓力 來自必須了解組織的整體狀 況 面對人事 行政運作的情況 並尋求改善之道 畢竟這不 18 大慧普覺禪師語錄 第 21 卷 CBETA, T47, No. 1998A, p. 899, c23-p. 900, a3 19 此簡訊內容 徵得繼程法師的同意使用

98 186 聖嚴研究 心靈環保 組織 187 只是個單純的寺院 還包括文化事業 教育事業 慈善 各地 深護法居士及僧團法師以信件 電話 當面方式 表達對組 寺院 工程 基金會 護法等等 筆者過去曾參與的領域並不 織的看法 其中包括對僧團法師 體系專職人員 地區義工 全面 所以當時筆者感到是 如臨深淵 如履薄冰 需要小 菩薩的看法 組織運作的問題 甚至法鼓山的整體方向等 心翼翼地面對所有的狀況 而很多的問題存在已久 長年一直 筆者如同一個新手領眾者 千頭萬緒 不知如何就序 甚至 無法解決 故筆者稱之為無法解開的公案 20 與繼程法師的 讓搭配的執事法師們 難以順暢地協助 這段對話 當下雖沒有產生任何激盪 無意間卻開啟了筆者 的疑情 都監是誰 筆者對都監這個角色定位 處在很疑惑的狀態 一般 這 一 年 筆 者 面 對 所 處 的 種 種 現 象 只 能 參 都 監 是誰 2. 都監即總護 營利及非營利組織都有所謂的經營管理人 有幾種可能的稱 到了二 一四年初 正是筆者進入僧團二十週年 創辦 呼 董事長 總裁 總經理 執行長等等 而道場的經營管 人圓寂五週年 接任都監之職將滿一年之際 內心處在困頓 理執事名稱 則稱為方丈 都監 法鼓山教團的最高領導者 中 甚至當聽到資深護法對僧眾的批評時 對從事多年的僧 是方丈 對外代表法鼓山 而都監 是對內統籌各單位的運 教育產生懷疑 是否真的朝著創辦人的悲願 建僧 方向 作 相當於一般企業總裁 總經理 執行長之職位 三月初某日 筆者在安排及處理人的問題時 被問到 然當大家以企業管理或非營利組織的職稱解釋 都監 為何方式變來變去 筆者直覺地回應 如同擔任總護時 看 這個執事的角色 讓從未有企業管理經驗的筆者很難揣摩 到禪眾的變化 會有不同的因應方式 這個互動剎那間 體 感到非常地困惑 即使可以從書本中找到相關資料 但卻是 會到 原來 都監即總護 教育 修行 禪修 奉獻 行 很抽象的說明 到底要如何扮演這個角色 如同禪修一般 政 營運 人事 都是同一件事 無非就是漢傳禪法 心 只能透過親身的嘗試與體驗 才能真正明白是怎麼回事 靈環保 的落實 不難想像 這個執事的第一年 筆者處在混沌階段 除 當以總護的角度看待整個體系的運作 開始明白該如何 需要熟悉各部門的狀況 也要處理人事問題 更經常面臨資 運作 也明白過去一年 有很多的作為不符合總護應有的動 作 如同在禪堂 總護扮演的角色是照顧內護 照顧外護 20 雲棲法彙 選錄 第 15 卷 公案者 公府之案牘也 所以剖斷是 非 而諸祖問答機緣 亦只為剖斷生死 故以名之 本意是官府斷案 的公文案牘 禪宗指師徒間的問答機緣 由於禪師間的對答故事 後人 很難理解 故筆者稱難解決之事為公案 CBETA, J33, No. B277, p. 78, c26-27 更照顧禪眾 給予禪眾清楚的方向 往前走 反省過去一年 所做所為 並沒有扮演一個稱職的總護 或說還只是個初學 總護吧 當有了這樣的體會 突然想起繼程法師去年在筆者 剛接都監時的簡訊互動 此時竟然有所領會了 真的很特別

99 188 聖嚴研究 的過程 心靈環保 組織 189 觀全局 思考如何照顧僧眾 照顧專職 照顧信眾 並發揮 二 一四年舊曆年後 輾轉獲得繼程法師致贈的一幅直 組織的力量 為社會安定 世界和平而奉獻力量 觀照法鼓 書對聯 果然有智慧 光照無分別 到了三月八日 筆 山的外部情勢 內部狀況 除了看到問題 更重要的是要覺 者與繼程法師的簡訊對話如下 察外部的契機 內部的轉機 看到解決問題的關鍵因素 1. 外部契機 就整個世界局勢而言 可以說是我們所處的大環境 包 果光 接都監滿一年了 好快喔 記得去年剛接時 法師說 參 都監可以當總 括軍政環境 經濟環境 社會環境 文化環境 自然環境等 護嗎 等 21 軍政環境面臨因種族 國家 宗教 政治等因素所引 最近的體會是 都監即總護 發的衝突 戰爭 經濟環境面臨金融海嘯 過度消費 生產 只是當了一年昏庸的總護啦 安全 貧富差距等種種困境 社會環境面臨家庭結構改變 感恩法師給予的指導 教育方式變化等種種情況 自然環境處於天災不斷 氣候變 我練習 果然有智慧 光照無分別 遷 自然資源銳減 環境破壞的危機 全世界的科學家 專 香港覺真長老幾年前送我的字是 果毅神光 家學者 世界領袖 乃至宗教家 無不盡全力為解決大環境 對聯 橫批都準備好了喔 的問題而努力 就 佛 法 的 角 度 面 對 世 界 局 勢 種 種 現 象 掌 握 的 關 太棒了 繼程 恭喜 果然好嘢 鍵因素為 心 故創辦人以 心靈環保 的推動來轉化因 緣 如在 聖嚴法師心靈環保 一書的 序 中提到 光繼續照 從一九八九年起 又在國內提倡建設人間淨土的理念 這段簡訊對話 剛好離上次與繼程法師的簡訊對話 整 響應環境衛生 保育自然生態 珍惜自然資源的號召 同 整一年 這份體會讓筆者的心態 向上提昇 能以帶領禪修 時呼籲發起 心靈環保 的運動 若想救世界 必須要從 的心 真正地面對 接受都監的執事 做該做的事情 救人心做起 如果人的思想觀念不能淨化 要使得社會風 氣淨化 是非常難的 心靈的淨化 便是理性與感性的調 二 法鼓山內外情勢 當體會到 都監即總護 筆者開始以總護的角度 綜 21 同註 15 頁

100 190 聖嚴研究 心靈環保 組織 191 和 智慧與慈悲的配合 勇於放下自私的成見 勤於承擔 Association 簡 稱 DDMBA 在 弟 子 們 的 努 力 下 於 二 責任及義務 奉獻出自己 成就給大眾 關懷社會 包容 一四年七月正式取得 聯合國經濟及社會理事會 United 他人 唯有如此 人間淨土的實現 才不會僅是空洞的理 Nations Economic and Social Council 簡 稱 ECOSOC 的 想 22 特別諮詢地位 Special Consultative status 將使法鼓 山的理念持續在國際會議上交流 在學術及教育上 法鼓佛 就臺灣而言 這幾年面臨著黨政衝突 食品安全 重大 教學院與法鼓人文社會學院併校 於二 一四年八月通過立 命案 社會運動 學生運動 自然災害等 造成人心浮動 校為法鼓文理學院 將於二 一五年正式招生 成立以心靈 社會不安 其中 齊柏林導演所拍攝的紀錄片 看見台灣 環保為核心 由佛教學系為基礎 擴展生命教育學程 社區 引發大眾對自然生態環保的重視及省思 連續發生食品標示 再造學程 社會企業與創新學程 環境與發展的博雅教育 不實 食用油油品成分 毒澱粉等食品安全事件 使大眾進 理念推動上 法鼓山人文社會基金會持續推動心六倫 走向 一步思考生產問題 二 一三年因抗議 服貿協定 發生太 看守所 企業 偏鄉學校 聖嚴教育基金會持續推動一 八 陽花學運事件 引發全國的關注 自在語 舉辦聖嚴思想研討會 帶動佛學研究 跨領域研 當這些重大事件發生時 許多法師及居士們 總會憶起 究 這些力量 將是向外部推動的契機 創辦人不斷地洞悉世界局勢 社會脈動 提出利益大眾 安 2. 內部轉機 定人心 易於實踐的方法 對安定社會的奉獻 如九二一大 然創辦人圓寂後 團體是否還繼續累積動能 內修外 地震時呼籲 台灣加油 社會動盪時呼籲 心安平安 弘 在淨化人心 淨化社會 組織成長各方面著力 幾番省 推動 說好話 做好事 轉好運 的大好年等等 不僅對臺 思 內部的轉機可歸納以下四點 灣具影響力 更不斷地透過國際會議影響世界領袖 1 整體方向 創 辦 人 圓 寂 後 這 樣 的 力 量 就 消 失 了 嗎 事 實 上 第 法鼓山自一九八九年找到金山法鼓山 為了法鼓山世界 二代包括弟子 法子們 仍接續著創辦人的足跡往前走 在 佛教教育園區的工程建設經費 護法體系於焉誕生 為工程 禪 修 帶 領 上 幾位法 子 除了 臺灣 北 美 亞洲 更 遠赴歐 募款 園區於二 五年落成後 接著是法鼓大學 23 的硬體 洲 墨 西哥 中國 等地 繼續 弘傳 漢 傳 禪 法 在 國際 接 軌 建設 以及各分院之硬體工程 經費的壓力 使得整體推動 上 美國法鼓山佛教協會 Dharma Drum Mountain Buddhist 教育與關懷的同時 募款的氛圍亦持續著 22 釋聖嚴 聖嚴法師心靈環保 臺北 法鼓文化 2004 年 頁 二 一四年八月一日教育部核准設立法鼓文理學院

101 192 聖嚴研究 心靈環保 組織 193 隨著學校及各地分寺院工程建設逐一完成 整體方向將 開示頗多 可以從 工作好修行 聖嚴法師的 38 則職場智 更著力於教育與關懷上 大學的第一期工程將於二 一五年 慧 帶著禪心去上班 法鼓晨音 等書 專職菩 完成 因社會環境的變化 學校走向小而精緻的規模發展 薩精神講話 僧眾早齋開示 影音資料中重新整理 吸 建設可視需求再擴充 分寺院方面 農禪寺水月道場改建 收 這些豐富的資源 正是可以讓大眾一起於組織運作中練 於二 一二年十二月二十九日落成 繼齋明寺古蹟修復 禪 習 體會之處 堂興建後 位於桃園市區的齋明別苑於二 一三年三月八日 3 法鼓山僧眾 落成啟用 臺中寶雲寺將於二 一五年三月底落成 整體在 創辦人於一九七八年開始剃度弟子 而成立僧團 早 臺灣各地的據點更臻完備 軟體上 法鼓山世界佛教教育園 期的僧教育屬於師徒制 僧眾們藉由執事中學習 並隨緣安 區大學院教育的完備 提供大普化教育 大關懷教育的基 排師資上課 二 一年法鼓山僧伽大學成立 出家弟子們 礎 各項弘化 除了禪修推廣 推動信眾教育的聖嚴書院 開始接受學院制的僧教育 僧眾先接受僧教育 再進入僧團 近年在各地舉辦課程 不斷地扎根 慈基會慈善關懷的經 領執 資深法師與年輕法師 接受師徒制教育與學院教育法 驗 分寺院及護法總會在各地深入教育關懷 淨化社會風氣 師 男眾與女眾法師 在經驗上 世代上 學習過程的種種 的力量 將更加增強 差異 再加上有更多不同 國籍的青年加入 形成僧眾之間的 2 組織架構 多元文化 現行的組織架構為二 五年所建構 十年來因緣多所 創辦人圓寂後 僧眾們有頓失依怙之感 力求執事奉 變化 呈現部門間溝通協調不順暢 故重新檢討組織架構及 獻與修行方法的著力與結合 所幸創辦人留下的教育資源非 層級會議之設計 從 華嚴六相 24 總別 同異 成壞的角 常地豐富 僧眾們透過每週的 聖嚴師父早齋開示 法 度 可看到現行組織架構呈現疊床架屋 增加溝通協調上的 鼓全集 各種影音開示 禪七開示 繼續向創辦人學習 難度 亦造成人與人之間的誤解 影響個人 部門 及整體 此外 僧大課程 法鼓佛教學院的課程資源 都是僧眾們可 互動的氛圍 除了組織架構 整體的組織文化 更是亟需重 以學習的管道 再加上聖嚴書院教學 禪修指導 法會帶 新形塑的 領 信眾關懷 執事等面向的學習 讓僧眾們有許多成長的 事實上 創辦人針對組織運作 分工合作 溝通協調的 機會 最可貴的是 僧眾們清楚明白要團結 也非常地尊重執 24 以六相總別同異成壞門 新華嚴經論 第 5 卷 CBETA, T36, No. 1739, p. 749, b28 事倫理 戒臘倫理 共同以僧團的制度 和合地運作 法師 們跟隨創辦人的經驗累積與分享 是帶動內部的轉機

102 194 聖嚴研究 4 法鼓山俗眾 心靈環保 組織 195 表二 法鼓山內外情勢 現 世界情勢 俗眾可分為專職 義工 及護法信眾們 有的俗眾跟隨 創辦人修學多年 在開山的過程中扮演很重要的角色 無論 在工程建設上 募款護持上 活動舉辦上 理念推動上 都 有賴居士們的規畫 協助 共同成就 法鼓山現況 創辦人持續地推動理念 帶動社會風氣 讓資深信眾 們 非常地懷念 創辦人圓寂後 資深信眾們感到團體少了 向外的動力 甚至感到少了與體系的情感連結和奉獻的著力 點 如何轉化整個體系的氛圍 以服務為目的 強化專職菩 象 機 會 眾生的苦 1. 經濟危機 環境危機 氣候變 遷 家庭結構破壞 2. 西方主流思潮 追求最大化 不忍眾生苦 世界宗教領袖 尋求宗教解決之 道 問題 1. 整體方向 需深化教育關懷 2. 組織架構 需建構溝通協調之 平台 3. 僧眾 需強化修行著力點 4. 俗眾 需提起專職服務熱忱 義工動力 資深信眾之恆長心 法鼓山有寶 年推廣心靈環保 2000 年 推展至世界 2. 法鼓山的共識 使命 理念 3. 創辦人留下的法寶 薩服務熱忱 帶動地區義工菩薩們的動力 能身心安定地支 援各地 歡喜奉獻 是眾所期待的景象 三 開創 修行型 組織 然創辦人給予信眾的教育亦是非常豐富的 資深信眾及 專職們 深記著這是個以僧團為核心的團體 護僧的心未曾 身為組織的領眾者 每天面對各部門的情況 人與人之 間斷 不僅盡心盡力地護持著僧團 更不斷地努力透過各種 間的溝通協調 各種的境界 挑戰不斷地出現 如同禪期間 管道 如網路 各種媒體 推廣法鼓山的理念 這些豐富的 的總護 時時觀照著禪堂的整體狀況 並做適當的處理 默 資源 正也是內部的轉機 照禪法正是一種很適合在日常生活中練習的功夫 如同創辦 彙整上述所陳述的是世界情勢及法鼓山現況 可整理於 人在 聖嚴法師教默照禪 一書中對默照的詮釋 表二 初接都監執事時 先看到種種現象及問題點 一時之間 默照是先照後默 但是為何不叫照默 而要叫默照呢 無法找到切入點 經常面臨不同的聲音 希望有所改善 實 通常在任何狀況下 知道自己在做什麼 就叫做照 則不知該如何進行 然逐漸地 看到體系內含豐富的寶藏與 因此 默的工夫是對於所照的心境要默 默那些所知 所 能量 是可以結合大眾力量 轉化危機為契機與轉機 覺 所想 所受的身心狀況 不再被它們影響下去 也就 是默其所照 所以要倒過來 稱為默照而不是照默 同註 10 頁 23-24

103 196 聖嚴研究 心靈環保 組織 197 當 六 根 觸 六 塵 時 如 眼 所 見 耳 所 聽 所 引 發 的 華爾街日報 The Wall Street Journal 形容 這 覺 受 進 而 帶 動 好 惡 的 愛 再 進 一 步 形 成 揀 擇 的 群人把食物當成軟體在研發 致力於從不同植物中找出正 取 便是順著十二因緣的生死流轉 若能默其所照 便 確的程式碼 code 不易隨境所轉 也必能照得更深廣 如同 坐禪箴 所言 筆者與甲法師的互動 引導筆者反思 組織調整要回到 不觸事而知 不對緣而照 不觸事而知 其知自微 不 對緣而照 其照自妙 原本的精神 而不是依目前的情況修改或擴充 然什麼樣的 組織架構能真正地落實理念 推廣理念 當時並沒有答案 1. 專案形成 本 節 探 討 筆 者 如 何 掌 握 默 照 禪 法 的 核 心 捨 不 二 一四年四月一日 筆者邀請到法鼓山的總顧問 指 斷地放下執著 觀照整體 並借重大眾的力量 為法鼓山規 導組織架構及營運的問題 總顧問提醒大家 不要被過去的 畫出一個心靈環保的修行型組織藍圖 整個過程 是修行過 因緣所限制 並總結幾個重點 程 正也是行動研究的過程 1 組織簡單化 思考目前組織需要的單位來架構 不受過去組織因緣的影響 2 簡單的事先做 容易改善 一 組織專案推動 的事先進行 猶如一般經銷的連鎖店 可先處理店家的調 當觀察整體教團情況 筆者開始尋覓下手處 開始感 整 店面光線充足 店家統一識別等等 3 理念方向確 受到組織架構的膠著 三月九日 週日 甲法師提到一三七 認 將與各單位確認是朝向教育 關懷的方向 4 適人 三期 商業周刊 的一篇文章 瘋狂 不用一滴蛋液做出炒 適任 組織調整後 再思考人事的調整 蛋 他 33 歲靠一顆蛋打造 食物界 Google 26 三月 此次請益會議中 總顧問的建議 促使筆者開始朝組織 十日 週一 又接到甲法師的電子郵件 強調其中的觀點 簡化 理念確認 適人適用 這幾個方向進行 教育 應該 帶來的啟發 很受用 個人細讀這篇文章 主角漢普頓克里 是最重要及最核心的一環 卻也是最難的部分 因而思考組 克食品 Hampton Creek Foods 重新找尋蛋的元素 再從 織架構是較明確的著力點 可先從此處開始進行討論 帶動 植物中提煉出來的方式 值得思惟 文中提到 其他議題的探討 請教總顧問後 便於四月七日邀請幾位法師及菩薩 26 林俊劭 瘋狂 不用一滴蛋液做出炒蛋 他 33 歲靠一顆蛋打造 食 物 界 Google 商 業 周 刊 1373 期 2014 年 3 月 6 日 頁 討論組織架構之可行方案 其後兩個月當中 進行了無數次 的會議討論 筆者親自參與了二十五場的溝通會議及決策會

104 198 聖嚴研究 心靈環保 組織 199 議 逐漸整理出調整方案 除此之外 會務小組更有無數次 4 組織簡化建議 的規畫討論會議 以及與各單位的說明溝通會議 期許透過 五月七日下午 與資深悅眾丙顧問討論組織架構時 談 會議溝通 能使組織調整之事 呈現公開 透明 參與的方 到僧俗問題 建議思考哪些部門適合僧團 哪些適合俗眾 向進行 每次的會議與會者都提供豐富的建議 讓規畫團隊 以調整僧團的部分為優先考慮 會議後 不斷地思考 發現 不斷地得到回應 反思 修正規畫 形成一個良性的循環 筆者過於理想化 故於五月八日再以電子郵件向丙顧問請教 亦形成修行的氛圍 其中幾個關鍵會議 與會者的回應 帶 後 整合之前討論之簡化內容 再加上丙顧問的建議 具體 給筆者省思及啟發 讓筆者不斷地突破現況 提出一個最簡化的組織架構 同時 也思考到一步到位的困 這段期間的關鍵決策及溝通會議中 其中數場會議對於 組織架構簡化具突破性影響 1 三大體系提出 難 應分階段進行 於是規畫朝三階段調整的方式進行 5 教育體系產出 五月十日邀請法鼓山上的法師 進行 心靈環保組織專 四月九日與乙法師針對四月七日討論出的組織架構討 案 第一場專案成立籌備會議 會議中 多位法師及顧問對 論 乙法師提出許多的看法 並提出發展 運作 支援三大 所準備的資料 認為不夠完整 建議頗多 熟悉組織調整過 體系的構想 經過問題討論 筆者認同三大體系的構想 為 程的顧問 也提供很多建議 尤其是組織調整對資訊系統的 組織架構簡化跨出了第一步 影響 需要同步思考 另外 與會者對人才培育單位所應放 2 法鼓山未來提出 置的體系 有不同的看法 部分法師認為可放在支援體系 五月五日向三位資深悅眾請益 菩薩們除了提供組織架 另一部分的法師認為應該放在發展體系 形成膠著狀態 構建議 更提到需要進一步討論法鼓山的未來 討論中可以 感受到資深信眾們 對法鼓山的期許 3 修行型組織提出 會議後 與會務小組檢討 反省簡報準備不夠完整 決 定利用假日補足 另外 決定專案增加資訊整合組 同步思 考資訊系統 財會系統 電子公文系統的調整問題 經過多場的會議討論 及分別與不同的法師互動 五月 關於人才培育部門的放置位置 筆者於五月十一日出 七日早上出現 修行型組織 之念頭 並計畫成立 心靈環 現靈感 思考到可以獨立成為一個教育體系 凸顯組織的教 保組織專案 專案目標為建立一個 修行型組織 落實 育特色 至此 專案的架構以及法鼓山教團的組織架構體 心靈環保組織學 27 系 於是產生 其後 五月十二日的正式籌備會議 正式確 27 當天寫的是 心靈環保管理學 然筆者認為 組織比管理更適合 故 於本文中做了修改 認各組的小組長 此案於五月十三日的宗務綱領執事會議通 過 並於六月九日僧團代表會議中說明及交流討論 以產生

105 200 聖嚴研究 共識 2. 專案運作 專案是經過反思的過程 而逐漸形成 透過多次會議 參與者的疑問 逐步建構專案運作的特色 包括 落實心靈 環保 建立溝通平台 形成多元團隊 心靈環保 組織 201 所以專案團隊 不僅是為推動整體組織心靈環保的落 實 更是期許在專案規畫過程 便是心靈環保的落實 2 形成多元團隊 專案形成後 專案分工形成了多元的團隊 包括性別 僧俗 戒臘 年齡 執事經驗 性格特質等多元 彼此分工 1 落實心靈環保 合作 互補優缺點 相互學習及啟發 使每位成員的優點能 心靈環保組織專案之目的 便是以專案的方式 帶動 發揮到極致 而缺點降至最低 讓團隊對團體的奉獻能量提 大眾討論現存的問題 並尋求解決之道 調整現存偏差的狀 昇 專案中 各小組邀請戒長法師擔任顧問 針對相關議題 況 ①由募款為導向的氛圍 轉為深化教育及關懷之導向 做經驗的傳承與指導 戒淺法師透過參與專案為大眾服務的 ②將組織架構的障礙 轉為組織架構簡化及組織文化形塑 過程 進行多元化的學習 ③由僧俗四眾的困頓中 轉為深化僧俗四眾人才培育 期許 專案組織共分為會務小組及四組 會務小組統籌各項會 法鼓山的每一份子 人人都能落實教育與關懷 人人都能落 議的召集 資料準備 紀錄 資料整理等等 四組的分工目 實心靈環保 如創辦人所言 標範圍為 ①法鼓山未來組 包括法鼓山短期 2015 年 中 年 長期 年 規畫 並探討 要提昇人的品質 則應先從自己開始 進而再幫助他人 法鼓山能為社會做什麼 ②組織架構組 設計出最簡化的組 提昇他人的品質 以種種恰到好處的方式來幫助人 使得 織架構 並分階段調整 ③人才培育組 包括僧眾 專職 共同生活在我們環境裡的每一個人 都能夠得到利益 義工 含居士師資 之養成 其中 僧眾是從進入僧團直至 同樣地 建設人間淨土 也要從每一個人建起 在平凡 往生 整體的僧涯管教養衛之規畫 ④資訊整合組 組織架 和歷練中奮力向上 一邊建立自己 同時進而推廣到周遭 構調整後 對各種系統之影響亦頗大 包括資訊系統 財會 環境裡的他人 讓他們都能夠得到佛法的滋潤 接受佛法 系統 公文系統之整合 的因果觀念 體會佛法對人間很有用 也來認同佛教 修 學佛法 28 會務小組及小組長可說是專案組織最重要的核心 會 務小組成員 是由跨單位的三位法師及一位居士所組成 三 位法師的輩分不同 代表經驗不同 性向 專長 特質也不 28 釋聖嚴 法鼓山的方向 法鼓全集 8-6 臺北 法鼓文化 1999 年 頁 同 居士具專業背景 對僧團情況也熟悉 然為居士 處理 僧眾方面問題 稍有限制 這樣的多元組合 初期默契尚未

106 202 聖嚴研究 心靈環保 組織 203 建立 還無法呈現團隊合作的力量 然經過一次一次的會 3 建構溝通平台 議 筆者與團隊由會議情況反思現況 不斷地深入討論改善 溝通 是專案也是組織運作的關鍵 創辦人給弟子的 之道 小組也開始尋找合作的模式 使每位成員的優點可以 行事六要領 29 是建立團隊中和諧關係的要領 其中包 發揮 括了 主動溝通 溝通的方式有多種 如會議 談話等都 各小組邀請戒長法師擔任顧問 針對相關議題做經驗的 是 創辦人亦在為弟子早齋開示時說 傳承與指導 戒淺法師透過參與專案為大眾服務的過程 進 行多元化的學習 專案小組長的產生 亦是因緣法 有的小 大眾事經過大眾的討論 就會有共識 也比較容易推 組原有期望人選 但當事人沒有意願 或無法配合會議時間 動 因此開會是彼此溝通 取得共識的暢通管道和最佳方 與會 有的小組期待戒長法師擔任 但會議討論時 建議讓 法 佛陀也曾說 佛在僧中 佛不領眾 這表示僧 年輕法師擔任 最後形成均由年輕法師擔任 此現象 意外 是一個共同生活的修行群體 能互相照顧 支援 彼此督 地帶來幾種臆測 ①小組長是否會成為體系的負責人 ②戒 導 勉勵 表現出團隊的精神 因此 在僧團生活中 必 長法師都要被換掉 ③專案不邀請戒長法師參與 ④經驗是 須經常用開會來解決大家共同的問題 30 否會斷層 這樣的想法 似乎在僧團中流傳著 讓筆者頗為 訝異 原來這次的做法 與過去的經驗不同 造成大家嚴重 筆者與會務小組的溝通會議 除了小組會議 專案會議 地不適應 大家總認為筆者心中有所規畫 實則只是順著因 及決策會議 還包括針對各單位的說明會等等 儘管採取了 緣往前走 主動溝通的方式 對上 對平行 對下 對大眾 不斷地主 開始時 筆者被負面的力量所影響 感受到強大的壓 力 感受到阻力 透過善知識的協助 逐漸練習不被負面的 動溝通 說明 然而有些人認同 支持 有些人反對 甚至 批評 整體仍產生助力及阻力之力量 力量左右 不斷地觀照整體的狀況 讓正向的力量來影響個 阻力的形成 有幾種可能性 無法解讀到專案對整體的 別的情況 漸漸地覺察 種種的臆測來自於筆者的表達不 利益 自己的意見感覺未被採納 或未被邀請參與討論 對 清 每次會議當中 筆者說話用語的不精準 隨順因緣所說 專案成員的表達方式存疑等等 無論是何種原因 均可歸納 的言語 帶給與會者不同的解讀 而形成誤解或揣測 加 上因緣法的專案形成方式 確實讓大多數的人無法理解與 29 行事六要領 包括 堅守原則 充分授權 尊重他人 關懷對方 主 動溝通 隨時檢討 參見 釋聖嚴 帶著禪心去上班 聖嚴法師的禪 預測 式工作學 臺北 法鼓文化 2010 年 頁 釋聖嚴 法鼓晨音 臺北 法鼓文化 2000 年 頁 100

107 204 聖嚴研究 心靈環保 組織 205 為 溝通不良 團隊必須不斷地檢討 專案團隊的善意要 師及菩薩們均在修行 實踐教育及關懷 並涵蓋了幾個 如何表達才能被解讀到 是否充分了解大眾的需求 是否讀 特點 1 三學研修 到每位表達意見者的心聲 是否同理到每個人的處境 化解阻力的過程 筆者與專案團隊 必須練習尊重他 創辦人於一九七九年於農禪寺創建三學研修院 當年寫 人 關懷對方 隨時檢討 並不斷地調整溝通的方式 傾聽 下院訓時 便能充分看到創辦人建立團體的宗旨 本院以 大眾的聲音 承認自己的過失 充分表達善意 筆者與團 養成戒定慧三學並重之人才為宗旨 32 如今組織已經擴 隊 確實在過程中 不斷地在修正身儀 口儀 心儀 同時 大 但僧團仍於每天早課結束前背誦院訓 也代表著整體的 朝向禮儀環保 職場倫理的落實 宗旨 仍是以培養三學並重的人才 創辦人草擬之 漢傳佛教系統傳承表 中 重視 六祖 二 心靈環保組織 壇經 的三學特色 心地無非自性戒 心地無癡自性慧 心靈環保組織專案的運作 目的在於建構出一個以心 心地無亂自性定 33 而更以 心靈環保 來詮釋與表達 靈環保為核心的修行型組織 專案團隊的組成與運作 扣著 三學的意涵 包含以四種環保 心六倫 表達了戒的精神 修行的原則 不斷地反省 修正 改善 朝著符合禪宗的核 以漢傳禪修 表達定的精神 而以心五四來表達慧的境界 心 化繁為簡 實用活用的方向規畫組織 本節將論述透過 2 大悲心起 34 專案團隊及各層級會議 所整合出修行型組織的組織定位及 二 五 年 法 鼓 山 落 成 開 山 大 典 的 主 題 為 大 悲 心 組織體系 起 說明整體組織的動力 來自於利他 為了幫助眾生 1. 組織定位 彼得 聖吉著作的 第五項修練 一書中 提出 學習 型組織 31 然此概念仍不足以表達筆者對法鼓山的認識 與創辦人的期許 幾番的會議與不同法師的互動 筆者感受 到 修行型 更能真實地表達這個組織的核心價值與定位 故筆者定位法鼓山組織為 修行型組織 所有組織內的法 32 三學研修院院訓 心地無非自性戒 心地無癡自性慧 心地無亂自性定 六祖大 師法寶壇經 第 1 卷 CBETA, T48, no. 2008, p. 358, c 大悲心之出處 如來室者 一切眾生中大慈悲心是 妙法蓮 華經 第 4 卷 10 法師品 CBETA, T09, no. 262, p. 31, c25-26 若佛子 常起大悲心 梵網經 第 2 卷 CBETA, T24, no. 1484, p. 1009, a25 聖嚴法師在 法鼓山故事 頁 中指出 大悲心起 在諸觀音 經 大悲心陀羅尼 等 都說觀音以大悲心平等救濟一切眾生 故稱 31 彼得 聖吉著 郭進隆譯 第五項修練 學習型組織的藝術與實 為 施無畏者 聖嚴法師口述 胡麗桂整理 臺北 法鼓文化 務 臺北 天下文化 1994 年 2007 年

108 206 聖嚴研究 心靈環保 組織 207 我們必須精進修行 以得到更深的體驗 才能將法分享給眾 5 安全機制建立 生 故法鼓山是以心靈環保為核心 利他 菩提心為上首 即預防勝於治療 無論是人的身心健康 組織的發展 僧俗四眾一起修行戒定慧 落實關懷 執事 領眾的組織 各項事務的運作 預防勝於治療是不變的原則 組織應該費 3 同心同願 更多的心力在於防弊 便能減少治療 補過所費的時間了 創辦人於一九九八年法鼓山會員大會提出 並於一九九 故所有人 事 物之照顧與運作 均需要思考預防勝於治 九年對勸募會員的新春開示 療 防弊勝於補過 2. 組織體系 所謂 一師一門 同心同願 的意義 就是說諸位菩薩 在上述組織定位下 組織體系朝向 化繁為簡 的方向 既然是法鼓山的勸募或護持會員 就要時時刻刻以法鼓山 規畫 亦思考各體系需能發揮 實用活用 之功能 此外 的理念 師父的化身來指路 諸位菩薩一定要隨時提 組織內溝通協調 經驗傳承之順暢 形塑出心靈環保的組織 醒自己 你們是法鼓山的一員 聖嚴師父是你們的老師 文化 亦是專案團隊所努力的方向 跟隨聖嚴師父學習佛法 平時多看師父的書 多看師父的 1 建構四大體系 電視弘法節目 聽師父的錄音帶或看錄影帶 這樣才能 專案所建構的組織體系概念 可以圖二表示之 大圓中 同心同願 和聖嚴師父的理念結合在一起 35 有三個有交集的圓 大圓代表教育體系 而三個交集圓 則 代表發展 運作 支援三大體系 所有在組織的僧俗四眾 此時 僧俗四眾同心同願 承先啟後共同推動法鼓山的 理念 達成 提倡全面教育 落實整體關懷 之方向 4 人人都是領眾者 均在修行戒定慧三學 均在接受教育及關懷 也都是教育及 關懷的推手 無論我們在哪個體系領執 都在修行 也都在 轉法輪 弘揚漢傳禪法及心靈環保 儘管外界 信眾們均期待法鼓山能培養出一個具有魅力 的領眾者 然就筆者觀點 這是一個團隊運作的時代 應該 發展 以團隊領導來帶動整個團體 甚至每個人都能發揮特長 帶 教育 心靈環保 教育 關懷 動團體 故團體中的每一個人 都能成為推動理念的鼓手 都是領眾者 35 同註 28 頁 200 運作 支援 圖二 四大體系示意圖

109 208 聖嚴研究 心靈環保 組織 形塑組織文化 教育體系是以心靈環保為核心 培養僧俗四眾人才的體 系 人才養成包括禪修 法會 佛學 關懷 領眾 執事等 組織架構之下 各體系 各部門的和合團隊及跨部門 各種面向 而中華佛學研究所 法鼓文理學院等教育學術研 跨體系的溝通協調 是形塑心靈環保組織文化的關鍵 亦即 究單位 更是推動整體教育發展的基石 是朝向培育快樂 奉獻 利他四眾人才之目標 專案運作期 發展體系具有研發及推廣各類及各年齡層課程的功能 間 筆 者 在 形 成 多 元 團 隊 建 構 溝 通 平 台 的 經 驗 包括禪修 法會 佛學 關懷之類別 以及樂齡 青年 兒 中 體會到 溝通 是和合團隊亟待突破的重點 過往 溝 少之年齡層 再加上幾個基金會的發展 慈善基金會 聖嚴 通所產生的誤解很多 造成人與人之間 部門與部門之間的 教育基金會 人文社會基金會等 使法鼓山之研發更具前瞻 隔閡 使得團體分工之後 合作不足 無法凝聚組織力量 性 開創性 亦容易造成負向的組織氛圍 創辦人除了提出 行事六要領 以建立團隊中和諧的 運作體系指全球各地據點 包括全球寺院及全球護法 寺院包括臺灣各地道場 亞洲的香港 馬來西亞道場 及北 關係 36 更以佛教之 六和敬 做為團隊的合作法門 37 美地區的道場 全球護法體系則包括臺灣地區的辦事處 共 其中 口和無諍 意和同悅 見和同解 掌握了溝通協調的 修處 以及遍及亞洲 澳洲 北美 歐洲之護法分會 聯絡 核心原則 口和無諍 是語言的呈現 要經常使用敬語 愛 處 以及各類會團 語 勉勵語或同情語 語言的適當 可使雙方相互尊敬 意 支援體系擔負著整個體系的行政支援服務 包括了公 和同悅 是一種最愉快的溝通觀念 經常保持心情的愉快 關 文宣 活動 資訊 總務 財會 資產 法律事務 建 以愉快 真誠的心情 來欣賞 接納對方 彼此間便能營造 設工程 人力資源等單位 這是個為整體統籌服務的體系 出愉快的氣氛 見和同解 是一種誠意 開放 接受他人觀 整合各體系的行政運作 協助各體系的發展 點的態度 且要採取主動 願意與人和 38 創辦人對於溝 整個組織 透過教育體系培養人才至其他體系 發展體 通 做了清楚的詮釋 系需要洞悉社會脈動 各地區需求 研發符合法鼓山理念及 大眾需要的修行課程 發展體系所開展出的課程 推廣至運 作體系 由全球各據點包括分寺院及護法據點共同推廣 支 36 援體系 則以服務的精神與態度 協助各體系所面臨的種種 37 行政運作 使整體的分工合作順暢 同註 29 六和敬 身和同住 口和無諍 意和同悅 見和同解 利和同均 戒和 同修 38 釋聖嚴 工作好修行 聖嚴法師的 38 則職場智慧 臺北 法鼓文 化 2008 年 頁 135

110 210 聖嚴研究 心靈環保 組織 211 有了誠意以後 還必須清楚表達自己的立場 同時也要 開始修行觀音法門 了解對方的立場 如此就可以找到共同點 有了共同點 法師指出 過往筆者以話頭與 金剛經 為主要修行法 才能夠攜手合作 既然可以攜手合作 就一定可以互蒙其 門 是 自力 智慧 的法門 由於領眾的執事 是需 利 39 要 他力 慈悲 的 所以要用觀音法門來轉化智慧為 慈悲 尤其是 普門品 可以引導筆者 遇到不同的人 筆者於密集的會議及個人的互動之中 覺察到溝通不 以他人的方式來引導 接引 才能真正領眾 良 肇因於彼此的對立 若能覺照自己不與任何人 任何 對領眾者言 觀音法門確實是很重要的法門 如何透過 事 任何物對立時 心必定是安定的 自然能適當地傳達出 修行觀音法門 開展出自利利他的智慧及慈悲 如何在面對 自己的善意 亦能安定的接受到他人的善意 溝通的品質便 阻力與助力的過程中 感受處處是觀音菩薩 是本節所分析 有所改善 溝通時 用心傾聽 當能夠聽聞到超越二元的訊 的重點 息 更能看清整體狀況 表達及接受善意 必能形塑出 以 慈悲對待人 以智慧處理事 的心靈環保組織文化 一 修行觀音法門 整個專案的形成 組織架構藍圖的建構 是經由一次一 創 辦 人 將 法 鼓 山 世 界 佛 教 教 育 園 區 定 名 為 觀 音 道 次的討論 交流 集眾人的智慧而逐漸形成的 筆者只是扮 場 有三尊觀音菩薩像 分別是開山觀音 來迎觀音 及 演著一個集大成者 不斷地吸收大眾的意見 不斷地判斷取 祈願觀音 落成時提出 大悲心起 整個組織的動力 來 捨 不斷地修正而成 過程中的壓力 難度 其實很高 此 自於利他的菩提心 如創辦人於一九九 年底在美國寫下的 又是引導筆者走向觀音法門的修行之路 菩薩行 四 實踐 菩薩道 精神 如何成佛道 菩提心為先 何謂菩提心 利他為第一 擔 任 都 監 後 先 參 都 監 是 誰 而 體 會 到 都 監 即 為利眾生故 不畏諸苦難 若眾生離苦 自苦即安樂 總護 接著用默照禪法 觀照整體 在整體大眾的協助之 發心學佛者 即名為菩薩 菩薩最勝行 悲智度眾生 40 下 開展出 修行型組織 的心靈環保組織概念 運作的過 程中 更發現自己的慈悲心不足 在繼程法師的指導之下 同註 38 聖嚴法師於一九九 年十二月十二日在美國東初禪寺寫下 菩薩行 並傳給在臺灣的弟子們

111 212 聖嚴研究 心靈環保 組織 213 可以明白 創辦人的願力是透過佛法 禪法的教育與關 而進一步收攝心意 耳根如吸音板般聽聞聲音 進入 入流 懷 幫助眾生離苦得樂 而要將佛法及禪法弘揚至世界 以 亡所 之層次 再反聞聞自性 包括聲音的自性 萬法的自 利益更多的眾生 菩薩道是勢在必行的道路 又如創辦人於 性 萬法的自性即是空性 即聞見空性 了悟空性 實證空 法鼓山的故事 中所述 性 此與諸佛的智慧圓滿相應 而能證入諸法實相 此時不 僅是耳根圓通 更是六根圓通 六根互用的境界 43 創辦人教授初入門者的初步修法 稱為 聞聲音法 我們祈求觀音救助是絕對有用的 同時 也當於日常 生活中 修行觀音法門的 入流亡所 大悲心起 共分四個步驟 並且發願有一天也能 觀世自在 這是法鼓山名為 觀 音道場 的殊勝之處 大家最容易做的 便是護持法鼓山 1 專念普聽一切聲音 不選擇對象 不分別對象 推動佛教的各項教育事業 也等於在做淨化社會人心的工 由 大 至 小 由 近 至 遠 不 以 耳 根 去 聽 乃 讓 聲 自 來 作 便是大悲心的學習與實踐 41 2 知道自己在聽聲音 也有聲音在被自己所聽 此時 只有聲音和自己的和應 沒任何雜念現前 3 僅有聲 筆 者 從 持 南 無 觀 世 音 菩 薩 聖 號 誦 普 門 品 為 音而忘失了自己 自己已融入無分別無界限的聲音之中 眾生祈福 亦從創辦人的兩本書 聖嚴法師教觀音法門 4 聲音與自己雙亡雙照 雙亡則無內外自他 雙照則 觀音妙智 觀世音菩薩耳根圓通法門講要 學習觀音法門 仍歷歷分明 故與世間的四禪八定的僅存獨頭意識的境界 的觀念與方法 觀音法門在方法上包括兩層面向 一是自利 不同 也與小乘的滅受想定有異 44 的 耳根圓通法門 二是利他的 聞聲救苦 精神 是融 在 領 眾 的 過 程 中 常 常 聽 到 許 多 的 聲 音 如 讚 歎 支 合智慧與慈悲的法門 耳根圓通法門 持 批評 抱怨 是非 對錯等等 如何能 入流亡所 依據 楞嚴經 第六卷 觀世音菩薩於觀音佛座下聽 當聲音流進入耳根 也是根塵相觸的剎那 要能不隨境轉 聞 耳根圓通法門 而修行此方法 從聽聞外在的聲音 不產生分別 不落入揀擇 才能超越能所二元 從各種聲音 41 聖嚴法師口述 胡麗桂整理 法鼓山故事 臺北 法鼓文化 年 頁 北 法鼓文化 2010 年 頁 5-8 參考 聖嚴法師教觀音法門 書中 觀音法門的真實含意 一節 臺 北 法鼓文化 2003 年 頁 參考聖嚴法師 觀音妙智 觀世音菩薩耳根圓通法門講要 一書中 楊惠南教授的導讀 反聞聞自性 回到生命活水的源頭 一文 臺 44 釋聖嚴 佛教入門 臺北 法鼓文化 1979 年 頁 239

112 214 聖嚴研究 心靈環保 組織 215 中 用心體會聲音 反觀萬法的自性 當實際面對時 確實 情眾生的種種聲音 包括苦 樂 憂 悲 喜等聲音 便能 是需要不斷地鍛鍊 才能一點一滴地破我執而開發出智慧 於同一時間 剎那聽聞 而普遍施以救拔 觀音菩薩以其獨 觀音法門的反聞聞自性 正也是參禪 照顧話頭 如虛 雲老和尚在 參禪要旨 中強調 特的 心聞 清楚體會眾生的苦 並化現千百億化身 達 成出千處祈求 千處應的大門 47 擔任領眾的執事 經常要聆聽法師們 菩薩們的聲音 或問 觀音菩薩的反聞聞自性 怎見得是參禪 很希望能扮演觀音菩薩聞聲救苦的角色 也常常省思 什麼 我方才說照顧話頭就是時時刻刻單單的的 一念迴光反照 才是真正對他人有利益的 逐漸地覺察到 若要能真正地幫 這 不生 不滅 話頭 迴 即是反 不生 不 助他人 內心必須是安定的 不與境起分別 對立 才能做 滅 即是自性 聞 和 照 雖順流時循聲逐色 到 以智慧處理事 以慈悲對待人 當觀照到事件的許多 聽不越於聲 見不超於色 分別顯然 但逆流時 反觀自 面向 能默住內心的起心動念 以整體觀處理 這個過程 性 不去循聲逐色 則原是一精明 聞 和 照 沒有 正也是默照禪法 利他功夫 創辦人在 聖嚴法師教默照禪 一書中指出 修習默照 兩樣 45 禪必須遵守的基本態度有三 發大悲心 放捨諸相 休息萬 虛雲老和尚在上海玉佛寺的禪七中解釋 照顧話頭 四 事 48 其中 發大悲心 正是觀音菩薩的利他精神 字 照者是反照 顧者是顧盼 即自反照自性 是將我們一 向向外求的心 回轉來反照 細微地反照 審查 也就是反 大悲心就是菩提心 也是能夠讓我們徹悟成佛的心 聞自性 46 如果要徹悟 首先要發大悲心 然後才能夠頓悟成佛 因 2. 聞聲救苦精神 此 大悲心就是無上菩提心 既然發大悲心 那麼對任 依據 法華經 普門品 觀音菩薩普門示現 大開慈 何人 任何眾生 都不能有對立 仇恨 傷害 疑懼以及 悲之門 開展 聞聲救苦 之精神 當觀音菩薩聽聞一切有 嫉妒的心 代之以包容 憐愍 體恤的平等愛護 普遍救 援 那就是大悲心了 虛雲老和尚 參禪法要 收錄於 禪門修證指要 頁 239 原文為 反聞三自性 參考其他版本 本文採用 反聞聞自性 47 同註 42 頁 24 虛雲老和尚 上海玉佛寺禪七開示 一九五三年二月二十二日開示 48 同註 10 頁 29 網址 49 同註 10 頁 29-30

113 216 聖嚴研究 心靈環保 組織 217 當修行觀音法門時 同時向內修行自利的耳根圓通法 可貴及感恩 而善知識的呈現方式不同 有現金剛怒目相 門 開發智慧心 亦向外示現利他的尋聲救苦精神 開展慈 有現慈眉善目相 是助力或阻力 端看自己如何面對與運 悲心 創辦人總結觀音法門如下 用 此處分析筆者在教授善知識及同行善知識的協助之下 提供助力及轉化阻力成為助力的過程 由是 觀音法門 依據兩部經卷 囊括了兩重法要 一是自我修行的法門 另一是悲濟眾生的法門 前者是自 利 後者是利他 1. 教授善知識 教 授 善 知 識 以 不 同 的 角 色 出 現 包 括 主 七 小 參 專 家顧問等 採用不同的手法 對筆者及團體產生強大的正向 助力 自利 即修持一己的耳根圓通 圓滿覺慧 利他 即普 門示現 救苦救難 廣修悲濟 50 1 主七 小參 在遇到困難時 尤其是嘗試幫助他人時 常常需要尋求 二 一五年法鼓山的年度主題 光明遠大 智慧轉 助援 彷彿是禪期時 總護需要主七及小參法師的指導 扮演 境 自心光明 慈悲利他 希望遠大 正充分展現觀音法門 這樣角色的 首推方丈和尚 總是慈悲地包容 支持 愛護筆 的精隨 者 成為專案進行的助力 此外 繼程法師 戒長法師們的指 導 均是很大的助力 一次一次不同的案例發生 筆者總是用 二 處處觀音菩薩 心感受可以尋找的善知識 以及與當事者有緣的人 從接任都監至開始採取行動方案 一路走來所遇到的 跟著教授善知識學習的過程 學習到修行過程的兩大 境界 確實是出家以來最豐富的過程 每次遇到困境 總有 原則 一是修行要在眾中 二是要廣結善緣 每每遇到身心 善知識出現 或被動的受到善知識提點 或主動向善知識求 不調之人 無論修行的年資多久 修行工夫多深厚 發現每 助 一 關 關 地 走 過 可 謂 關 關 難 過 關 關 過 如 小 止 位善知識都同樣引導當事人 回到眾中 體會到眾中是安全 觀 指出善知識有三種 教授善知識 同行善知識 及外護 的 且是有力量的 是最容易讓當事人慢慢修復的場域 此 善知識 51 在困頓的過程 確實遇到三種善知識的開導 這 外 在協助找助緣時 很深刻地感受到 廣結善緣的重要 些善知識 正如同觀音菩薩聞聲救苦般的協助 感到非常地 有的人很容易找到助緣 有的人是很困難找到的 這些現 象 幫助筆者找到修行的基本原則 也深自警惕 50 同註 42 頁 釋智顗 修習止觀坐禪法要 第 1 卷 CBETA, T46, no 專家顧問 這段期間 幾位熟識的護法居士 在筆者面對困難時

114 218 聖嚴研究 心靈環保 組織 219 經常給予鼓勵 支持 經驗分享 提醒 對筆者是很大的助 溈仰宗雖然謹嚴 然師徒間的父慈子孝 充分表現在溈 力 其中包括心理諮商師 兒童心智科醫生 企業管理顧 山靈佑禪師與弟子仰山慧寂禪師之間 許多教授善知識對於 問 資深悅眾菩薩等等 他們的特質不同 專長不同 但護 創辦人的弟子們 亦是如子女般的照顧 是很溫馨感人的 持僧團及法師的心願相同 專家顧問們 總是身懷絕技 遇 臨濟風格的教授善知識也是不少 對僧團頗有恨鐵不成鋼的 到難題 能使出渾身解術 護持著僧團 感受 使盡全身力量 棒喝 期許大家能頓悟 改頭換面 善知識們具備兩種特質 一是有求必應 大多數的專家 曹洞風格的善知識 展現的整體觀 表達方式充滿意境 讓 顧問都是有求必應者 筆者總是難以想像 他們本身在事業 人有不同於臨濟風格的感受 雲門禪師的名言 日日是好 上非常地忙碌 家庭中又有長輩 平輩 晚輩們需要照顧 日 讓雲門風格的善知識 總是正向地鼓勵僧團 法眼宗 他們怎能分身有術 做到忙人時間最多 筆者有時是透過電 的詳明 表現在思想與著作上 這類型的善知識 亦給予僧 子郵件 有時透過電話請求支援 很感動這些菩薩們 總是 團許多的教導與影響 願意耐心的奉陪到底 協助解決困境 2. 同行善知識 二是善巧方便 有的顧問感受到僧團或部分法師的狀 每位與筆者共事及共住的法師與菩薩 都可以稱為同 況 會默默地 不著痕跡地 想出一些善巧方便 來提醒法 行善知識 範圍包括執事上互動的法師及專職 同寮房的寮 師 協助法師 突破自身的限制或缺點 看到他們護法的用 友 共同生活的法師 甚至學僧們 每天的互動 都有正向 心 除 了 感 恩 還 是 感 恩 有 趣 的 是 這 些 專 家 顧 問 有 及負向力量交錯發生 筆者在此過程中 體會阻力與助力的 的原本並非佛教徒 甚至是異教徒 然透過為僧團法師上 微妙關係 同行善知識們的類別 可分為以下三種 課 參與各項活動規畫 一步步地吸收法義 走上學佛修行 1 真誠護念者 之路 總能感受到許多法師們及菩薩們的真誠護念 無論發生 此外 就筆者的角度看來 他們雖以不同的身分出現 什麼事 總是盡心盡力地協助 關懷 與陪伴 如幾位長期 但風格如同禪門五家一般 創辦人所翻譯的 中國佛教史概 合作過的執事法師 總耐心地聽筆者訴說所遇到的困境 與 說 中言 依天目高峯 對於諸家禪風的評 人磨合的煩惱 面對逼拶的害怕 處理事情的困難等等 隨 語 溈仰之謹嚴 臨濟之痛快 雲門之高古 曹洞之細密 著這些陪伴而逐漸走出 幾位協助面對逼拶的善知識們 總 法眼之詳明 52 是願意陪伴筆者 體會被審的滋味 雖然逼拶是增強自己修 52 參見 中國佛教史概說 第十一章第五節 禪宗的五派分張 釋 聖嚴譯 臺北 臺灣商務印書館 1972 年 行功力的重要因素 但期間若非同行善知識的護念 也難走 出困境 在執事 專案上 同事間在各方面的協助 更是罄

115 220 聖嚴研究 竹難書了 2 盤根錯節者 這類的法師及菩薩 其實並不多 他們本意是非常有 心協助筆者 但因過去的經驗 對都監角色的看法 總希望 心靈環保 組織 221 觀世音菩薩以不同的身分示現 來協助 護持僧團 深深感 受到處處是觀音菩薩 五 結論 筆者能依照他們所期待的方式領眾 然而筆者畢竟有自己的 二 一三年三月五日僧團召開僧團代表會議 確定擔任 習性與個性 有自己的經驗與判斷 無法依照他人的想法進 僧團都監 對筆者而言 是僧命中的大事 代表著必須脫離 行 彼此間因而產生許多的矛盾衝突 原本以為這是助力轉 單純的山林生活 走上菩薩道 為阻力的情況 然因這樣的衝擊 又是筆者自省的動力 或 因接受到對方的善意 又形成筆者的助力了 從擔任都監開始 至二 一四年六月九日法鼓山僧團代 表會議說明心靈環保組織專案截止 筆者內心的轉換 組織 還 有 的 同 行 善 知 識 表 面 讚 歎 支 持 內 心 裡 其 實 是 體系的轉變 值得做為研究範圍 僧團代表會議後 筆者於 錯綜複雜的 不知道未來會發生什麼事 不知道自己的位置 六月十一日發了一封電子郵件給所有與會者 一方面分享會 是否受影響 隨著個人的特質而有些行動來面對 表面是助 議討論結果 也表達這段期間的心情 力 背後又是阻力的暗流 筆者慢慢地體會每個人心中的難 處 反省著自己的行為造成他人的影響 或無法適當地表達 會議尾聲 個人想起去年三月五日 週二 僧代會議的 出自己的善意 也是不慈悲 這些反省轉化的力量 終於也 情境 那是個讓大家心情沉重的一次會議 個人從那天起 化為助力 接下了都監的執事 當時內心是抗拒的 不知所措的 事 3 默默護持者 隔一年半 看到僧團代表們可以這般熱烈地討論僧團的問 也許沒有辦法在執事上 煩惱上分憂解勞 但這些法師 題 將內心的想法 真誠地表達出來 心中充滿了感恩 及菩薩們 總是默默地護念著筆者 他 們會觀照著筆者的生 活步調 身體狀況 適時的為筆者打便當 留意身體所需 筆者以主事者及研究者之角度 分析這段期間的過程 點點滴滴 銘記於心 僧大學僧們在筆者剛接任都監時 加 筆者運用了三種漢傳禪觀 於組織領眾中 1. 臨濟宗話頭 油打氣的畫作 始終掛在辦公室 一直是支持筆者的力量 禪 2. 曹洞宗默照禪 3. 觀音法門 首先 透過話頭禪法疑 這一年所教的學僧 也不斷地關懷著筆者 學僧們的真誠與 情的力量 正視組織的問題 並看到組織調整的下手處 其 單純 是筆者向前的動力 次 運用默照禪法的整體觀 建構出心靈環保組織的藍圖 無論是哪類善知識 筆者可以感受到 普門品 所說 最後 以觀音法門實踐慈悲的關懷 成就此一專案的成立

116 222 聖嚴研究 心靈環保 組織 223 論文分析內容包含兩大部分 一是組織藍圖建構的過 述必須有所選擇 以避免造成當事人之困擾 2. 本文是由筆 程 二是阻力與助力面對的過程 關於前者 筆者朝向幾個 者的角度論述 敘述時雖然盡量客觀 但必有筆者主觀的成 面向進行 一是組織架構簡化 不斷地放下原有的框架 放 分 3. 筆者沒有記日記的習慣 所幸每發生關鍵事件 筆者 下自我中心的執著 逐步建構出最簡化的修行型組織藍圖 會發電子郵件或簡訊給相關人員 成了重要的紀錄依據 但 二是僧俗四眾關懷 不斷地放鬆身心 觀照大眾的身心情 亦發生某個重要關鍵點找不到確切日期的問題 影響研究的 況 隨順因緣作階段性的組織調整 回首這樣的做法 正是 品質 4. 專案運作尚在起步 未來的無常變化尚難預料 未 創辦人在 漢傳佛教傳承發展系統表 所整理出禪宗的原 來應組成研究團隊 繼續做更詳細的紀錄 以產出更高品質 則 化繁為簡 實用活用 以達到 破執著 智慧 發大 的研究報告 做為未來組織建構的教材 用 慈悲之目標 此正是漢傳禪佛教運用在組織建構的體 本篇論文終於進入尾聲了 這真是一趟療癒之旅 從一 現 更是落實與推動心靈環保的大用 更是創辦人開示 開始將支離破碎的情節 撒在白紙上 完全沒辦法建構出一 以慈悲關懷人 以智慧處理事 的實踐 個作品 隨著不斷地撰寫 不斷地整理 期間包含了身體的 至於阻力與助力的面對 是個很感人的過程 每每遇 清理與心理的清理 也慢慢地看到論文的雛型了 執事過程 到困難 便是提起 四它 的時候 每每走過關卡 便是用 中 許多的不舒服 不愉快 慢慢地轉為正向 終於體會創 上 四感 的時候 每每貴人相助 便是想起 四福 的時 辦人在 美好的晚年 中所說 候 一路平安地度過 便是 四安 的呈現 心靈環保組織 的建構 不正是 心五四 的實踐 過程中 不斷地思索社 在晚年裡 我所遇到的人 我所經歷的事 都是那麼可 會的現況 眾生的需求 如何關懷人心 關懷家庭 關懷校 愛 如果有些不甚可愛的人 不甚可愛的事讓我遇上了 園 關懷職場 關懷不同的族群 關懷社會 關懷自然 關 還是覺得可愛 因此 我的晚年是非常美好的 53 懷地球 四種環保 心六倫 更深化地推動 不正是 法鼓山所該努力的方向 整個過程 筆者最常感恩的是創辦 人 聖嚴法師 這股正向的力量 使筆者能夠引領僧俗四 眾從二 一四 和樂無諍 的一年 邁向二 一五年及未來 的 光明遠大 筆者在撰寫論文中 亦發現受到研究上之幾點限制 1. 專案開展過程涉及許多人事 就研究倫理之角度 內容陳 53 聖嚴法師口述 胡麗桂整理 美好的晚年 臺北 法鼓文化 2010 年 頁 13

117 224 聖嚴研究 心靈環保 組織 225 參考文獻 禪 宗 六 祖 文 化 節 學 術 研 討 會 六 祖 禪 的 傳 承 與 發 展 廣 州 2010 年 網 址 detail_2013_08/22/501.html 釋果光 心靈環保經濟學 臺北 法鼓文化 2014 年 一 佛典文獻 釋聖嚴 佛教入門 臺北 法鼓文化 1979 年 妙法蓮華經 第 7 卷 觀世音菩薩普門品 CBETA, T09, No. 釋聖嚴 法鼓山的方向 法鼓全集 8-6 臺北 法鼓文化 年 妙法蓮華經 第 4 卷 法師品 CBETA, T09, No. 262 釋聖嚴 法鼓晨音 臺北 法鼓文化 2000 年 梵網經 第 2 卷 CBETA, T24, No 釋聖嚴 禪門修證指要 臺北 法鼓文化 2001 年 新華嚴經論 第 5 卷 CBETA, T36, No 釋聖嚴 聖嚴法師教觀音法門 臺北 法鼓文化 2003 年 修習止觀坐禪法要 CBETA, T46, No 釋聖嚴 聖嚴法師教默照禪 臺北 法鼓文化 2004 年 大慧普覺禪師語錄 第 21 卷 CBETA, T47, No. 1998A 釋聖嚴 聖嚴法師心靈環保 臺北 法鼓文化 2004 年 六祖大師法寶壇經 CBETA, T48, No 釋聖嚴 學術論考 II 法鼓全集 3-9 臺北 法鼓文化 雲棲法彙 選錄 第 15 卷 CBETA, J33, No. B277, p. 78, c 年 聖嚴法師口述 胡麗桂整理 法鼓山故事 臺北 法鼓文化 2007 年 釋聖嚴 工作好修行 聖嚴法師的 38 則職場智慧 臺北 法鼓 二 現代文獻 上野俊靜等著 釋聖嚴譯 中國佛教史概說 臺北 臺灣商務 印書館 1972 年初版 文化 2008 年 釋聖嚴 聖嚴法師教話頭禪 臺北 法鼓文化 2009 年 彼得 聖吉著 郭進隆譯 第五項修練 學習型組織的藝術與 實務 臺北 天下文化 1994 年 林俊劭 瘋狂 不用一滴蛋液做出炒蛋 釋聖嚴 兩千年行腳 臺北 法鼓文化 2000 年 釋聖嚴 帶著禪心去上班 聖嚴法師的禪式工作學 臺北 法 他 33 歲靠一顆蛋打造 鼓文化 2010 年 食 物 界 Google 商 業 周 刊 1373 期 2014 年 3 月 6 釋聖嚴 聖嚴法師教淨土法門 臺北 法鼓文化 2010 年 日 頁 釋聖嚴 觀音妙智 觀音菩薩耳根圓通法門講要 臺北 法鼓 釋 果 光 釋 常 悟 悲 願 傳 承 法鼓山僧伽教育之回顧與展 望 比丘尼的天空 臺北 財團法人伽耶山基金會 2009 年 頁 釋 果 光 六 祖 壇 經 一 行 三 昧 的 當 代 實 踐 廣 東 文化 2010 年 聖嚴法師口述 胡麗桂整理 美好的晚年 臺北 法鼓文化 2010 年 釋聖嚴 我願無窮 美好的晚年開示集 臺北 法鼓文化 2011 年

118 226 聖嚴研究 Colombo, M., Reflexivity and narratives in action research: A discursive approach, Forum: Qualitative Social Research, Vol. 4 Issue 2. 心靈環保 組織 227 PSE Organization : From Inner Peace to World Peace Connelly, F. M., Clandinin, D. J., Stories of Experience and Narrative Inquiry. Educational Researcher, Vol. 19, No. 5, Guo-Guang Shi Lewin, Kurt, The Dynamics of Group Action. From Educational Provost, Dharma Drum Mountain Organization leadership 4, New York: Henri Holt. Abstract As the human race entered the 21st century, people began to realize that the current developmental patterns of human society were not sustainable. Pressing issues relating to the global economic crisis, the imbalance of production and consumption, financial market volatility, ecological destruction, degradation of the natural environment, climate change, poverty, and social injustice have now become quite serious. As a result, the world s religious leaders are looking for the best solutions to benefit the human race. Master Sheng Yen ( ), founder of the Dharma Drum Mountain (DDM) organization, attempted to address these contemporary global issues by introducing the groundbreaking concept of Protecting the Spiritual Environment (PSE) in More than just a religious concept or movement, PSE also provides practical ideas and methods to help face the world s situation. However, when Master Sheng Yen passed away in 2009, several pertinent issues concerning the construction and development of DDM emerged and challenged the organization s situation. Five years after the passing of Master Sheng Yen, DDM has taken a necessary step to reflect on and weigh its present role in the advancement of both Buddhism and human society. DDM is also

119 228 聖嚴研究 心靈環保 組織 229 reconsidering how PSE will become the principle in leadership and management in the context of the organization, thus pioneering the inaugural idea of a PSE Organization. This paper was conducted under the methodology of Action Research, with the purpose of studying how the leaders of DDM practice and implement Buddhism. Instead of elegant theories, this paper focuses on the personal self-reflection that arises in Chan practice. In other words, this paper aims to discuss how DDM s leaders are steering the development of the organization to a new prospect, in which the primary guidance is firmly grounded in the dual emphasis of Buddhist doctrine and Chan approaches. First and foremost, the Hua Tou method is used to examine leaders who are self-aware and probe the core problems and sticking points that need to be solved in the organization. Second, the Silent Illumination method is employed in analyzing how leaders see the big picture and outline the framework of a Practicing Organization. The aims of these leaders include simplification of the organizational structure, rearrangement of job assignments, and reconstruction of values and missions. Silent Illumination is further used in assessing the efforts of how leaders endeavor to steer the whole DDM community back to the correct direction, without being constrained by fund-raising concerns. At the same time, the problems encountered in the process of reform of the system are also considered. Third, this paper will discuss how DDM s leaders practice the method of Guan Yin in order to strengthen their unity, withstand challenges, and stride past barriers. These efforts will help plot the course of progress, leading the organization to take a great step forward and head into the Great Light year of The inaugural idea of a PSE Organization, which is firmly grounded in the essence of PSE, will lay down a solid foundation for the formation of a Practicing Organization. With the integration of the Six Ethics of the Mind as the main pathway, and the Fivefold Spiritual Renaissance Campaign as the methodology, this innovation creates a brand new approach to leadership and management in accordance with the ideal state of Four Kinds of Environmentalism in this modern time. Key words: Protecting the Spiritual Environment, PSE Organization, Practicing Organization, Six Ethics of the Mind, Fivefold Spiritual Renaissance Campaign

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121 探索聖嚴法師傳法予居士的 演派名號 從臨濟宗鼓山派的法脈傳承談起 釋果興 林其賢 摘要

122 232 聖嚴研究 探索聖嚴法師傳法予居士的 演派名號 233 到靈源禪師的啟悟 在當時發表文章 亦已記載居士頓悟因 一 前言 緣 故對在家居士傳承禪法抱持肯定的立場 然而如何於傳 聖嚴法師晚年創立 中華禪 法鼓宗 法中對僧俗有適當之安立與區別 1 同時說明創 法鼓宗 傳法證書 的 演派名號 是依據聖嚴法師 宗是因為 法鼓山的禪法 繼承了臨濟 曹洞兩大法脈的合 賜字續演三十二個字 對傳法予僧 俗法子有不同的名號與 流 而且法鼓山的禪法 在承襲傳統禪法之外又有創新 排序 顯示在聖嚴法師思想中 禪法傳承的平等觀與僧俗倫 所以必須重新立宗 理觀 為僧俗倫理做了巧妙的安排 同時也為中華禪法鼓宗 傳法大典 將 中華禪法鼓宗法脈傳承證書 交付十二 的承先與創新密切綰合 位法子 象徵交付傳持法脈的重責大任 這次傳法並非聖嚴 2 立宗同時 於二 五年九月舉行 法師首度傳法 然而確是法鼓宗立宗後首度傳法 首度交付 關鍵詞 聖嚴法師 臨濟宗鼓山派 中華禪法鼓宗 傳法證 中華禪法鼓宗法脈傳承證書 3 意義仍有不同 法 鼓 宗 創 立 之 後 有 關 法 鼓 宗 為 何 創 宗 法 鼓 宗 書 演派名號 居士法子 宗法 教法 內容為何 法鼓宗的 宗 與歷史上的 宗 派 有何異同 這些都是當代佛教研究者亟欲了解的 論題 本文擬就聖嚴法師傳法予居士此一極為特別的作為 探討 法 鼓宗對 居士傳 法的意 謂 第五節 而討 論此 1 聖嚴法師於二 四年九月起至十月 對法鼓山僧團講授 中華禪法鼓 宗 而後於二 六年三月二十至二十五日修增訂 於同年七月定 稿 同年 二 六 十月 並同 我的使命與責任 承先啟後 等文為 承先啟後的中華禪法鼓宗 由聖嚴教育基金會刊行 因此 創宗時間之內部說明為二 四年 對外發布則為二 六年 2 見 聖嚴法師 承先啟後的中華禪法鼓宗 臺北 聖嚴教育基金 會 2006 年 10 月 頁 48 3 傳法大典報導見 法鼓 雜誌 190 期 2005 年 10 月 1 日 版 1 聖 嚴法師 在典禮中強調 這次是任務型傳法 接法的十二位法子 有的 在禪法修行上有深厚基礎 有的在佛學 教育 文化等方面貢獻良多 都在法鼓山體系內長期奉獻

123 234 聖嚴研究 探索聖嚴法師傳法予居士的 演派名號 235 問 題 前 須 先 了 解 法 鼓 宗 的 演 派 名 號 是 什 麼 第 如 釋 慧 遠 除 了 東 晉 廬 山 慧 遠 外 隋 朝 也 有 一 位 四 節 以 及 法 鼓 宗 的 演 派 名 號 是 怎 麼 來 的 第 二 慧遠法師 隋京師淨影寺釋慧遠 後世為區分兩人 三節 便在法名前冠以地名與寺名 分別為 廬山慧遠 廬山 遠 與 淨影慧遠 淨影遠 僧人名號繁複 往往有 二 臨濟演派 鼓山名號 多人同一僧名的情況 名號愈顯重要 以慧遠為例 在藏經 由於前人學者對禪宗的名號研究 多為斷代史研究 較 少貫通源流述其本末之探究 故本文第一節先從文化背景 敘述僧人名號源流 發掘出族譜式之演派訣傳統 再以虛雲 就有九位 四位如表一 表一 廬山 東林寺 正覺 圓悟 號 慧遠 東晉 淨宗初祖 淨影寺 老和尚為例 詳明鼓山湧泉寺的演派名號 及十方傳法的 藍田 悟真寺 法派 系統 探尋出聖嚴法師傳承禪宗的法源 慧遠 隋朝 釋義高祖 慧遠 唐朝 吉藏之弟子 靈隱寺 佛海 瞎堂 號 慧遠 宋朝 濟公之師 一 四個字的僧侶名字來由 僧人名號明確地出現四字名號 是唐 淨覺編纂的 楞 華人姓名通常為三個字 而名字通常只有兩個字 只有 複姓或冠夫姓時 才會出現四個字 但華人出家為僧後 法名 常是四個字 因為僧侶之法名有 名 有 字 名 與 字 各兩個字合共四個字 這還不包括姓 釋 在內 6 4 只是華夏禮儀中 避名為敬 不但須迴避君父尊長之名 伽師資記 其中記載 資州智詵 莘州惠藏 隨 州玄約 嵩山老安 潞州法如 韶州惠能 與 越州義方 等名 隨後杜朏 傳法寶紀 李邕 大照禪師塔銘 742 宗密 禪門師資承襲圖 830 以後 也都開始使用四字名號 7 也不可直呼他人姓名 故而有避名稱字 以號代名之禮 在 這種文化風俗下 僧侶也衍生出相對應之禮儀 一是避名為 敬 但取下字 二是以其所居 而顯其人 所以僧侶名字通 常會出現三到四個字 6 參考 DDBC Person Authority Database 人名規範資料庫 慧遠 網址 7 黃 青 萍 汪 娟 唐 宋 禪 師 三 字 名 號 之 研 究 兼 論 詩 僧 名 號 的 使 5 用 政治大學中文學系主辦 第四屆東亞宗教文獻國際學術研討 4 華人出家後統一姓 釋 這是始於東晉道安 的提倡 不過 會 2014 年 3 月 日 僧人在很少數的情況才會自稱姓 釋 汪娟 黃青萍 明清燈錄中有關名號與法嗣的問題 佛光山人間佛 5 汪娟 黃青萍 唐宋禪師名號之發展及其用例 禪學研究 第 9 教研究院等主辦 宗教實踐與文學創作暨 中國宗教文學史 編纂國 輯 南京 江蘇人民出版社 2011 年 頁 際學術研討會 2014 年 1 月 日

124 236 聖嚴研究 探索聖嚴法師傳法予居士的 演派名號 237 燈錄中統一體例則始自普濟 五燈會元 1252 若 古人亦鮮有不知來處者 宗子法廢 後世尚譜牒 猶有遺 要分析辨認燈錄中最完整的禪師名號 則以宋代編纂的燈錄 風 譜牒文廢 人家不知來處 無百年之家 骨肉無統 中 天聖廣燈錄 1029 與 嘉泰普燈錄 1204 連 雖至親 恩亦薄 9 綴之名號為準 可參考汪娟與黃青萍的研究 在辨認名號上 依序為 地名 山名 或寺院名 賜號 師號或諡號 而為了宗族輩分的辨認 於是有 字輩 的出現 例如 宋 字號 表字或道號 別號 庵號 室名 法名 稱謂 太祖趙匡胤 為後代規定的十四個字 字輩譜 之結構 以虛雲老和尚為例 他在曹洞宗的連綴名號即成如 10 歐陽家譜中有 六宗世次總歌 下 福 州 地 名 鼓 山 山 名 湧 泉 寺 院 聖 箭 堂 北宋禪宗七宗之一的黃龍派初祖 黃龍慧南禪師 號 虛雲 自號 幻遊 改字 德清 表字 古巖 法 與歐陽修 蘇洵生逢同一世代 為了傳法 名 禪師 也創作了 演派名號 詩偈 此為最早創作 演派名號 的 禪師 有演派二十字傳世 慧正普覺濟 圓通湛海清 廣 二 禪宗演派名號的傳統 演法界性 永遠德宏宗 11 周裕鍇曾於 略談唐宋僧人 面對禪宗這麼複雜的僧侶名號 在傳統燈錄中是如何編 的法名與表字 中歸納古人取名與字的規則 並提出男性兄 輯宗派世系的次序呢 主要是由於 演派名號 的出現 唐 弟雙名者 有一字為共名 以示輩分 一字為殊名 以為個 末社會崩散 歷五代而離亂更甚 至宋朝宗族意識及宗族結 體 12 故當宋朝後世燈錄出現龐大的禪師名號的傳承系統之 構復興 於是有歐陽修 蘇洵 時 即隨俗參考族譜的編輯方式 依 演派名號 詩偈 排 修族譜 而後漸成風氣 8 這也與社會普遍認同的宗族制度 列各宗派的世系傳承代數 從現存明清典籍 禪門日誦 之 佛祖心燈 的演派規 互相增上 張載 曾論宗族與族譜關係云 管攝天下人心 收宗族 厚風俗 使人不忘本 須是 9 參見 張載 經學理窟 宗法 張載集 臺北 里仁書局 1981 年 12 月 頁 明譜系 世族與立宗子法 宗法不立則人不知統系來處 10 最早的正式字輩起源於宋朝 宋太祖趙匡胤為後代規定了十四個字輩 構成一副七言類詩體對聯 匡德惟從世令子 伯師希與孟由宜 這是 目前所見到的最早的正式字輩 8 錢大昕論 郡望 云 五季之亂 譜牒散失 至宋而私譜盛行 朝廷 11 卍新纂續藏經 第 88 冊 宗教律諸宗演派 頁 599 不復過而問焉 參見 十駕齋養新錄 第 12 卷 臺北 廣文書局 12 周裕鍇 略談唐宋僧人的法名與表字 佛學研究中心學報 第 年 1 月影刻版 頁 616 期 2004 年 7 月 頁

125 238 聖嚴研究 則中 可以發現臨濟宗傳承的 臨濟源流訣 是北宋楊岐方 探索聖嚴法師傳法予居士的 演派名號 239 表二 會一派所傳 楊岐系 但此訣並非是 演派名號 詩偈 知剛惟柔 慧空聖嚴 傳承臨濟正宗系統表 而是後人所作便於記憶之整理 一直到了明朝初年臨濟宗突 一 曹溪慧能 二 南嶽懷讓 三 馬祖道一 四 百丈懷海 五 黃蘗希運 空智板禪師作十六字的演派訣 智慧清淨 道德圓明 真如 01. 臨濟義玄 02. 興化存獎 03. 南院慧顒 04. 風穴延沼 05. 守山省念 06. 汾陽善昭 07. 石霜楚圓 黃龍慧南 黃龍系 08. 楊岐方會 楊岐系 09. 白雲守端 10. 五祖法演 11. 圜悟克勤 大慧宗杲 話頭禪 12. 虎丘紹隆 13. 應庵曇華 14. 密庵咸傑 15. 破庵祖先 16. 無準師範 17. 斷橋妙倫 18. 方山文寶 19. 無見先覩 20. 白雲智度 21. 古拙昌俊 22. 無際明悟 23. 月溪耀澄 24. 夷峰鏡寧 25. 寶芳智進 26. 野翁慧曉 27. 無趣清空 28. 無幻淨沖 29. 南明道廣 30. 鴛湖德用 31. 高菴圓清 鼓山派 32. 本智明覺 33. 紫柏真可 34. 端旭如弘 35. 純潔性奎 36. 慈雲海俊 37. 質生寂文 38. 端員照華 39. 其岸普明 40. 弢巧通聖 41. 悟修心空 42. 宏化源悟 43. 祥青廣松 44. 守道續先 45. 正岳本超 46. 永暢覺乘 47. 方來昌遠 48. 豁悟隆參 49. 維超能燦 50. 奇量仁繁 51. 妙蓮聖華 52. 鼎峰果成 53. 善慈常開 54. 德清演徹 虛雲古巖 55. 佛慧寬印 56. 靈源宏妙 57. 知剛惟柔 慧空聖嚴 性海 寂照普通 成為臨濟宗的主流演派訣之後 直至清 末之際 幾乎所有臨濟宗的門人都是依照 五台 峨嵋 普 陀山前寺演派源流訣 三十二字來取名 13 有時僧侶到寺院 參訪 在掛單時也有類似的門檻 是否具有度牒尚不是檢查 的重點 是否懂得行話術語 法派源流 才是客堂知客盤問 掛單者的關鍵 14 演派名號的傳統 如鼓山湧泉寺派下 源自臨濟宗普陀 山前寺系演派訣的名號 如表二 15 三 鼓山派的法脈傳承 因為禪宗在清代華南傳承最盛的法脈是鼓山派 鼓山湧 泉寺自明末清初即是以臨濟 曹洞兩宗法脈並傳 近代禪宗 巨匠虛雲老和尚即是鼓山湧泉寺十方派住持 為曹洞宗 法 派 之傳人 而鼓山在 剃派 子孫上則傳臨濟宗 是依照 五台 峨嵋 普陀山前寺演派源流訣 16 因聖嚴法師的 13 臨濟正宗源流備註 1. 臨濟源流訣 南嶽懷讓道一海 運玄獎顒沼不住 念昭圓會端演勤 隆華傑于先範具 倫堅覩度俊悟澄 寧進曉空沖廣 2. 突空智板禪師演派訣 智慧清淨 道德圓明 真如性海 寂照普通 3. 五台峨嵋普陀前寺演派源流訣 心源廣續 本覺昌隆 能仁聖果 常演寬宏 惟傳法印 證悟會融 堅持戒定 永紀祖宗 參見 禪門日誦 之 佛祖心燈 四川 成都文殊院 1995 年 頁 臨濟正宗五台峨嵋普陀前寺演派源流訣 見表二 張雪松 晚明以來僧人名號及譜系研究 玄奘佛學研究 第 中國佛教叢林晚近以來 依住持人選產生的方式分為剃派與法派 聖嚴 期 2011 年 3 月 頁 264 法師曾說明 歷來中國佛教的寺院 傳承制度有兩種 1. 是傳賢的十 此資料為筆者整理自 聖嚴法師傳承靈源禪師之傳法證書 校正星燈 方制 2. 是傳徒子徒孫的子孫制 十方制是從已經出家而在十方參學有 集 之臨濟宗傳承 了成就的僧眾之中 選拔考驗合格者傳法 然後再從有德僧中選拔適當

126 240 聖嚴研究 探索聖嚴法師傳法予居士的 演派名號 241 傳承與鼓山派有密切關係 聖嚴法師在剃度派與十方派的傳 依 虛雲和尚全集 之 虛雲老和尚五宗傳法偈 中 承名號 都是臨濟宗的法脈傳承 17 故今即以虛雲老和尚法 只知虛雲和尚傳承臨濟宗的 法派 為龍池幻有系下之福 名來考察其法脈傳承 經空印禪師 尚難以詳細確認其歷代傳承與演派訣 今對照 虛雲老和尚十八歲 1858 年 咸豐八年 時投福州鼓 宗教律諸宗演派 可得臨濟宗四十五世 左欄 與曹洞 山湧泉寺 禮常開法師為師剃度出家 剃派 傳承是臨濟 宗五十世 右欄 臨濟 曹洞並傳十方的 法派 如表 宗 法名是字德清 名 演 徹 次年在妙蓮和尚座下受具 三傳承 20 足戒 所以早年虛雲和尚是以字之 德清 為世所知 到了 表三 五十歲後才自號虛雲 改字幻遊 至 光 緒 十 八 年 1892 虛 雲 和 尚 五 十 三 歲 受 臨 濟 衣鉢于妙蓮和尚 臨濟宗四十三世 受曹洞衣鉢于耀成和 臨濟宗的 法派 曹洞宗的 法派 雪峰祖定禪師演派二十字 龍池幻有禪師傳法亦用此派 無明慧經系演派二十字 尚 曹洞宗四十七世 18 此時 所受的臨濟宗是 法派 祖道戒定宗 行超明實際 傳承 法名是德清 性 徹 曹洞宗所受的也是 法派 龍池幻有禪師 空 字下 續演二十字 法名為德清 古 巖 19 覺性本常寂 如緣宏聖教 方廣正圓通 了達悟真空 慧元道大興 通天並徹地 法界一鼎新 耀古復騰今 無明慧經系即為鼓山歷代住持接法 曹洞宗的源頭 心惟法界同 正法永昌隆 擔任寺院的住持一職 所謂傳給徒子徒孫 是在各該寺落髮剃度出家的 三十七世 智山了願禪師 四十四世 奇量徹繁禪師 弟子 成人之後 就有權利繼承上一代的住持職位 這種制度 如果沒 三十八世 印照達聽禪師 四十五世 妙蓮地華禪師 有好的師父 也缺乏資質優秀 道心堅固的出家子孫 難免會產生流 三十九世 照千悟亮禪師 四十六世 鼎峰耀成禪師 弊 所以子孫道場的寺院 不如傳賢的十方寺院來得謹嚴 相反的 如 四 十 世 佛海真覺禪師 四十七世 德清古岩 虛雲 四十一世 福經空印禪師 四十八世 淨慧復性禪師等 四十二世 妙蓮覺華禪師 四十九世 海音騰了禪師等 虛雲性徹禪師 五 十 世 惟因今果禪師等 果沒有子孫道場的剃度因緣 十方道場也可能斷了僧源 火宅清 涼 法鼓全集 6-5 頁 詳後三之 二 節 18 淨慧法師 虛雲和尚行業記 紀念虛雲和尚圓寂三十周年 云 中 四十三世 國佛教叢林晚近以來 按其住持人選產生的方式而分為傳賢 傳法 子 四十四世 乘妙本煥禪師等 孫三種類型 鼓山即為傳法叢林 且臨濟 曹洞二宗並傳 虛老受戒 四十五世 一誠常妙禪師等 註 禪宗傳法每一世皆有多人 本表意 在顯示演派訣 故只錄單人 後 頗受妙蓮和尚器重 遂於光緒十八年 1892 受臨濟衣鉢于妙蓮 和尚 為臨濟宗四十三世 受曹洞衣鉢于耀成和尚 為曹洞宗四十七 世 筆者曾親見虛老接法時法卷二件 虛老接法的年代即根據法卷的記 參見 釋淨慧主編 虛雲和尚全集 第 3 冊 詩偈 鄭州 中 載 網址 州古籍出版社 2009 年 頁 對照 卍新纂續藏經 第八十 據虛雲撰的 曹洞宗四十五世妙蓮老和尚塔銘 和尚諱地華 字妙 八冊 宗教律諸宗演派 頁 559 臨濟宗四十三代祖師典故另見網 蓮 其落款即題 孫古巖虛雲敬題 址

127 242 聖嚴研究 探索聖嚴法師傳法予居士的 演派名號 243 還有 虛雲老和尚自身傳承的法脈與住持第幾代 21 又 剃 度 子 孫 派 的 沙 彌 法 名 是 證 覺 常 進 24 至 三 十 歲 有何關係呢 據 增訂鼓山列祖聯芳集 岑學呂在附記有云 1959 依止東初老人再度出家 也是屬於臨濟宗剃度子孫 派的沙彌 法名為 慧空聖嚴 至美國弘化後 於四十七 謹案虛雲和尚出家鼓山 鼓山自明代以來 臨濟曹洞並 傳 妙蓮老和尚 即以臨濟而接曹洞法脈者也 蓮老以兩 歲 1976 時 傳 承 東 初 老 人 曹 洞 法 脈 再 又 於 四 十 九 歲 1978 得法於靈源長老 賜名 知剛惟柔 25 聖嚴法師弘法時 自述由東初老人傳承臨濟宗與曹洞宗 宗 正脈 付之老人 由臨濟至虛老人是四十三代 由曹 洞至虛老人是四十七代 至若聯芳集中 列虛老人為百三十代等等 係指歷 代住持而言 非正脈 也 22 兩宗法脈 雖然焦山在 剃派 方面還是臨濟宗的傳承 26 但是 慧空聖嚴 是東初老人依觀音庵 剃派 給的法名 27 與焦山 剃派 無關 所以雖然東初老人的焦山 法派 傳承是曹洞宗 可是傳付曹洞宗法脈時 並沒有另給聖嚴法 所謂 正脈 是指鼓山的正脈傳承 是臨濟 曹洞並傳十方 師一個焦山派十方傳法的曹洞宗名號 28 的 法派 非正脈 是鼓山歷代住持名義上雖然還是曹 洞宗 但鼓山當時在實質上已經變成了子孫道場 所以在虛 雲和尚年譜中 自述九十歲時住持鼓山後 即大力改革僧制 人事 希望鼓山回復成十方傳法的 法派 參見 本刊職員名錄 學僧天地 創刊號 上海 靜安佛教學 25 參見 林其賢 聖嚴法師七十年譜 臺北 法鼓文化 2000 年 院 1948 年 1 月 1 日 頁 焦山定慧寺雖是十方選賢 焦山小庵在 剃派 方面 是由憨山德清所 傳的臨濟宗 拈有三十二字曰 勝義敷宣 寂光朗徹 凡聖齊平 修 三 剃法交錯 聖嚴傳承 證超越 識果知因 融通該攝 悟最上乘 恒遵法則 焦山各小庵 即用此字序直至民國 見 茗山法師主編 焦山志 1999 年 頁 63 再參 卍新纂續藏經 第 73 冊 憨山老人夢遊集 第 20 卷 焦山法系序 頁 607 及 法鼓全集 6-2 法源血源 頁 162- 一 聖嚴法師在曹洞宗焦山派的傳承 聖嚴法師十四歲在南通狼山的法聚庵出家 是臨濟宗 參見 釋果徹 東初老人簡譜 中華佛學研究 第 2 期 臺北 中華佛學研究所 1998 年 頁 1 21 參見 陳錫璋編撰 福州鼓山湧泉寺歷代住持禪師傳略 臺南 智 者出版社 1996 年 列有一百三十四代住持詳細資料 故於那年九月 先師 22 釋淨慧主編 虛雲和尚全集 第 2 冊 書信 文記 鄭州 中州 的傳承 他老則說剃度弟子與傳法弟子有別 而近世叢林所謂傳法 不 古籍出版社 2009 年 頁 在於心法而在於傳承寺主方丈的位子 人不在焦山 雖可得其法而不可 釋淨慧主編 虛雲和尚全集 第 5 冊 年譜 鄭州 中州古籍出 承其位 於是說過了就算 未有任何事可做的 見 禪門修證指 版社 2009 年 頁 要 法鼓全集 4-1 臺北 法鼓文化 1999 年 頁 春天起 正式在紐約大覺寺開始教授修持方法 禪重傳承 東初老人到紐約訪問時 請示能否得其曹洞法派

128 244 聖嚴研究 探索聖嚴法師傳法予居士的 演派名號 245 焦山定慧寺十方傳法的曹洞宗名號 其演派法脈傳承如 與 法派 的名字分開處理 不同於鼓山新任住持就任時 表四所示 29 接受鼓山派十方傳法的傳承名號之演字規則 在 剃派 的 表四 校正星燈集 中 是依虛雲老和尚演派的 名 與 號 湛然圓澄禪師 演派十六字 圓明淨智 德行福祥 澄清覺海 了悟真常 巨超清恒禪師 續拈三十二字 肇自迦文 鐙傳法界 寂光朗照 千萬億載 心誠相印 定即是戒 用寶斯言 佛能永在 曹洞宗三十九世 月輝了禪 定慧寺第八十三代方丈 演字規則 做為剃度子孫的 演派名號 故在 虛雲老和 曹洞宗四 十 世 流長悟春 定慧寺第八十四代方丈 尚五宗傳法偈 之中 所列的五宗包含臨濟宗 曹洞宗 都 曹洞宗四十一世 大須真山 定慧寺第八十五代方丈 是十方傳法派的偈子 而剃度子孫並未有傳法偈 31 曹洞宗四十二世 昌道常照 定慧寺第八十六代方丈 從鼓山傳承臨濟宗的兩種演派訣的法脈 以及虛雲和尚 在臨濟宗的兩個名號 可以明確得知聖嚴法師在鼓山法脈傳 曹洞宗四十三世 峰屏肇圓 定慧寺第八十七代方丈 曹洞宗四十四世 德峻自達 定慧寺第八十八代方丈 曹洞宗四十五世 吉堂迦泰 定慧寺第八十九代方丈 曹洞宗四十六世 智光文覺 定慧寺第九十代方丈 曹洞宗四十七世 東初鐙朗 聖嚴法師的師父 曹洞宗四十八世 茗山傳薪 主編 焦山志 曹洞宗四十九世 戒忍法進 曾任普陀山全山方丈 承的師承關係 如表五所示 表五 臨濟宗的 剃派 普陀山前寺系 心源廣續 能仁聖果 惟傳法印 堅持戒定 註 禪宗傳法每一世皆有多人 本表意 在顯示演派訣 故只錄單人 二 聖嚴法師在臨濟宗鼓山派的傳承 鼓山的臨濟宗剃度子孫的情況 就與十方傳法的 法 派 不 同 在 校 正 星 燈 集 之 末 附 本 支 源 流 系 有 云 今將諸祖 以及來賢 薙法 名字稱呼順序 緝為 聯芳 免至失傳尋源 無啟紊亂之誤 30 此即將 剃派 29 覺性本常寂 心惟法界同 如緣宏聖教 正法永昌隆 善慈 常開 妙蓮 覺華 古巖 演徹 虛雲 德清 性徹 虛雲 佛慧 寬印 聖空 本昭 意昭 靈源 宏妙 一誠 常妙 知剛 惟柔 聖嚴 惟賢 寂靖 通常在燈錄之中 我們可以看到由師父為徒弟取四字 法名之時 其中 名 依演派字訣 而 字 的命名 是自 此表四參考諸多來源 為完整的傳承考證 因考索甚為繁複 當另文處 理 30 本覺昌隆 常演寬宏 正悟會融 永繼祖宗 臨濟宗的 法派 龍池幻有系 同註 22 頁 參見 釋淨慧主編 虛雲和尚全集 第 3 冊 詩偈 鄭州 中州 古籍出版社 2009 年 頁

129 246 聖嚴研究 探索聖嚴法師傳法予居士的 演派名號 247 由取的 只有 號 的命名則由徒弟自取 而且也是自由取 名 派 的 演 字 是 他 臨 濟 宗 剃 派 法 名 德 清 的 虛雲老和尚自創的 剃派 傳承名號的詳細規則是如 演 徹 字派的 古 字則是他曹洞宗 法派 法名 德清 何 在 校正星燈集 中有云 32 古 巖 兩脈法名 德清演徹 和 德清古巖 裡上半部 的 德清 是 字 表字 下半部的 演徹 古巖 才 智祖立派 六傳至圓清禪師為三十一代 今於圓字下 二十三傳至演字 得五十四代 虛雲因觀演字下又過十四 是 名 按虛雲和尚上文 名派 取演字 字派 取古字 的指示 則他傳承下的法名即是 古巖演徹 34 在這裡 我們看到了虛雲老和尚自創取法名的做法 傳 已到定字 餘文將完 故於宗字下勉繼其末 續演六 十四字 外演 號派 八十字 以待後賢 是以 號 規範 字 為 演派名號 而且將本來臨濟宗 於 名派 宗字畢 即繼取慈字 剃派 的 名 接上了源於曹洞宗 法派 的 號 慈悲喜拾 大雄世尊 名派 續演六十四字 這是一項重要線索 因為鼓山的 法派 傳承是臨濟 曹洞 附 號派 八十字 如取法名 名派 取演字 字 並傳的 而虛雲老和尚這樣規範後 臨濟宗的 剃派 也就 包含了 法派 的性質 派 取古字 古佛靈知見 星 燈 總 一 同 號 派 續 演 八 十 三 剃派與法派的交錯 字 33 如前所說 既然東初老人給的 慧空聖嚴 是觀音庵剃 細察這源自曹洞宗的 古 字 參見前表三 表四 派的法名 靈源和尚給的 知剛惟柔 呢 是剃派或法派 當知虛雲老和尚在續演八十字之外 另有深意 他指示 靈源和尚在鼓山派湧泉寺出家 由虛雲老和尚親自剃度 因 如取法名 名派 取演字 字派 取古字 舉的就 年紀輕序為徒孫 稱虛雲老和尚為師公 35 從靈源和尚傳承 是他自己的例子 的傳法證書 校正星燈集 來看 用印與版本是在南華寺 雖然靈源和尚是受法於虛雲老和尚住持的曹溪南華寺 36 但 32 同註 22 頁 虛雲 號派 續演八十字 古佛靈知見 星燈總一同 冥陽孰殊異 萬化體皆容 鏡鑑群情暢 碧潭皎月濃 隨緣認得渠 縱橫任西東 顯密三藏教 禪律陰騭叢 修契幻華夢 應物悉玲瓏 怍悛奮悠志 寶珠自瑩瑛 嚴奉善逝敕 杲日滿天紅 34 字為表字 在上 名在下 35 參見 我對不起師公老和尚 釋淨慧主編 虛雲和尚全集 第 7 36 參見 釋聖嚴 我的修行與傳承 中 靈源老和尚 喝我一聲 讓 冊 追思錄 鄭州 中州古籍出版社 2009 年 頁 我放下 一節 法鼓 雜誌第 139 至 144 期

130 248 聖嚴研究 我們並未見到虛雲老和尚有另給靈源和尚傳法法名 所以靈 探索聖嚴法師傳法予居士的 演派名號 249 表六 狼山的師承 剃派 源和尚確實只有一個臨濟宗 剃派 的法名 靈源宏妙 而並沒有臨濟宗龍池幻有系 法派 的法名與傳法偈 詳見 註 31 之 虛雲老和尚五宗傳法偈 的法名群組 也就是說 靈源和尚傳承的是臨濟宗的 剃派 法名 但是到了臺灣創建十方大覺禪寺之後 傳法給聖嚴法師的法 心源廣續 能仁聖果 惟傳法印 堅持戒定 太師祖 本覺昌隆 常演寬宏 正悟會融 永繼祖宗 筍香老人 東初老人的師承 剃派 心源廣續 能仁聖果 惟傳法印 堅持戒定 靜禪 本覺昌隆 常演寬宏 正悟會融 永繼祖宗 能_ 靈源禪師的師承 法派 心源廣續 本覺昌隆 能仁聖果 常演寬宏 惟傳法印 正悟會融 堅持戒定 永繼祖宗 古佛靈知見 善慈 常開 名 卻變成有 法派 的性質 我們可發現 從靈源和尚對傳 曾師祖 貫通老人 東初 仁曙 古岩 演徹 虛雲 承 校正星燈集 的看法來說 當時並沒有刻意分別 剃派 師 祖 朗慧上人 慧空 聖嚴 佛慧 寬印 與 法派 實因早自虛雲老和尚續 演派名號 的做法 將 剃度師 蓮塘上人 正湛 果如 靈源 宏妙 知剛 惟柔 聖嚴 曹洞宗 法派 的 號 與臨濟宗 剃派 的 名 合併的結 證覺 常進 果 因而 校正星燈集 即具有傳法證書的性質 聖嚴法師兩次出家所以有兩個法名 常進 聖嚴 加 四 法鼓禪門 演派名號 上兩次的傳法只有一個法名 所以前後共有三個法名 但這 三個法名 都是臨濟宗系統 聖嚴法師在臨濟宗普陀山前寺 系傳承的三個名號 其師承關係如表六 37 所以聖嚴法師的在家人生曾經經歷三個俗名 乳名 保 康 學名 志德 更名 採薇 出家生涯則有三個法 名 少年 常進 三十歲 聖嚴 四十九歲 惟柔 以及六個以上的筆名 醒世將軍 張本 常不輕 如如 無 住沙門 瓔珞關主 38 一 禪修悟道的因緣 一九五八年春天身著軍服的張採薇居士 在內心尚有諸 多煩惱的情況下 臨時在寺院通鋪上請求靈源老和尚開示 這段因緣際會的悟道歷程 日後就成為接上禪宗法脈的重要 關鍵 聖嚴法師敘述道 突然間 老和尚用力一拍床板 發出一聲巨響 同時喝 道 放下著 睡覺去 頓時使我在一瞬間覺得雲消霧 37 狼山之師 祖法名參見 釋聖嚴 歸程 法鼓全集 6-1 臺北 法 鼓 文 化 1999 年 頁 法 源 血 源 法 鼓 全 集 6-2 臺北 法鼓文化 1999 年 頁 參見 林其賢 聖嚴法師之名號與法脈 國立屏東商業技術學院 院報 第 2 期 2000 年 6 月 頁 開 好像問什麼問題都是多餘的了 一九七八年 我回到臺灣 去探望基隆十方大覺 寺的方丈靈源老和尚 問他 還認識我是誰嗎 我是曾

131 250 聖嚴研究 探索聖嚴法師傳法予居士的 演派名號 251 在高雄一個道場 與老和尚同榻 被您大喝一聲的那個軍 度出家成為僧侶 隨後經歷六年的閉關生活 對於當年 頓 人 他說 哦 記得囉 二十年前我教你放下的人來 悟 這件事 聖嚴法師一九六三年在關房中寫下 什麼叫作 了 當他知道我已在美國傳播禪法 也主持禪七修行 頓與漸 他說 便說 該給你一個名字才好 於是穿起海青披上祖 衣 在他的師公虛雲老和尚塑像之前 帶我頂禮 並給我 這個問題 我在一九五八年 就已有了這樣的見解 取名 知剛惟柔 39 所 謂 頓 悟 乃 是 最 後 一 念 的 點 破 或 最 後 一 緣 的 成 熟 就如一個孵了二十來天的雞蛋 如因小雞無力掙 因為這中間總共經過二十年的長久時間 在此要探討的是 開蛋殼 經母雞輕輕用嘴一啄 小雞便會脫然而生 並且 一位煩惱的軍人在當時 真的發生過 頓悟 這件事嗎 當 生氣盎然 但這母雞的一啄 也是最後一緣的助成 41 初張採薇在悟道的當時 或者隨後是否有任何文字記載留 下來 從當年 1958 五月 張採薇在 人生 雜誌發表一篇 人心的安頓和自性的超脫 說到 或許這些都可視為 夫子自道 的經驗之談 而不論聖嚴法 師於何時悟道 至少一九七八年時 四十九歲的聖嚴法師得 法於靈源長老 賜名 知剛惟柔 時 即可說是名副其實的 禪師 所謂頓悟 乃是最後一念的點破或最後一緣的成熟 比 如通常所說 萬事俱備 只欠東風 同樣的 我們 二 禪法西來向居士傳法 學佛 因為往昔生中的根機深厚 所以生到現世 只要偶 聖嚴法師原不自以為禪門中人 也不以近世禪林風格為 受一個禪門所說的機鋒 便可一念點破 而頓超悟入凡上 然 然因日本參學經驗 並得到禪門高人鼓勵 於是到美國 的聖域 那麼所謂頓悟 也沒有什麼神祕可言了 40 教導禪修 兩 年 後 1960 張 採 薇 三 十 一 歲 在 東 初 老 人 座 下 再 我始終不以自己是禪門中人 也有些不以近世的禪林風 格為然 直到去日本留學 參訪了好幾位禪師 也打了精 同註 36 釋聖嚴 神通與人通 法鼓全集 3-2 臺北 法鼓文化 1999 年 頁 78 此文為張採薇在 1958 年 5 月 10 日新店病中 投稿於 人 生 雜誌 10 卷 6 期 41 釋聖嚴 什麼叫作頓與漸 正信的佛教 法鼓全集 5-2 臺北 法鼓文化 1999 年 頁 148

132 252 聖嚴研究 探索聖嚴法師傳法予居士的 演派名號 253 進禪七 並且得到龍澤寺派原田祖岳的傳人伴鐵牛老師的 月 法師在東初禪寺主持第六十次禪七圓滿日時 即為英國 指導和鼓勵 以為我可以在美國教化而不必顧慮語文的阻 的約翰 克魯克舉行隆重的傳法儀式 法名 傳燈見諦 隔 所以由一九七六年春天起 正式在紐約大覺寺開始教 成為臨濟宗第五十八世的傳承者 45 自一九七八年聖嚴法師得到靈源老和尚的傳法 三年 授修持方法 42 後 一九八 年就有禪眾悟道 至一九八六年 一九九三年 美國的禪修指導從週末禪修班開始 而後開始打禪七 於是 才又傳法給下一代法子 這與聖嚴法師個人的狀況 悟道後 有後來臺美兩地定期禪七的舉行 並不定期受邀至各國舉行 先自修 過一段時間再傳法的安排是一致的 而且傳法的名 禪七指導 號 是根據虛雲老和尚傳承下來的法脈 師承靈源和尚的臨 馬來西亞的繼程法師自述 於一九八 年在臺灣中華 濟宗傳承 佛教文化館 依止聖嚴師父打禪七 得個入處受印可 隨後 聖嚴法師傳法前期所傳承的名號與靈源老和尚的關係 奉師父慈命 回馬教靜坐禪修法門 一九八六年赴臺請示師 如表七 父 師父慈悲允可 並依禪宗傳統正式傳法 續接近代偉大 表七 禪匠虛雲老和尚傳承法脈 成為虛老下第四代弟子 法名 鼓山湧泉寺傳承 校正星燈集 聖嚴法師 傳法前期 傳顯見密 43 法名 臨濟宗三十二字 一九九二年四月 聖嚴法師至英格蘭威爾斯指導禪七 心源廣續 能仁聖果 惟傳法印 堅持戒定 禪期中小參 法師印證禪眾中有位居士約翰 克魯克 John H. Crook 曾 經 有 三 次 見 性 的 經 驗 44 隔 年 1993 六 本覺昌隆 常演寬宏 正悟會融 永繼祖宗 法號 虛雲續演八十字 古佛靈知見 星燈總一同 冥陽孰殊異 萬化體皆容 鏡鑑群情暢 碧潭皎月濃 隨緣認得渠 縱橫任西東 演徹 古巖 虛雲 寬印 佛慧 42 同註 28 頁 參 見 繼 程 法 師 小 檔 摩 提 網 址 宏妙 靈源 index.php? option=com_content&view=article&id=4&itemid=167&lang=zh 惟柔 知剛 聖嚴 44 參見 Chan Comes West, p. 35, Dharma Drum Publications, New York 傳顯 傳燈 見密 繼程 見諦 John H. Crook 約翰 克魯克自述有三次的見性經驗 並向聖嚴法師請求 希望印證見 性這件事 不要讓別人知道 故在 法鼓全集 中找不到紀錄 只有在 東西南北 頁 中 約翰 克魯克見到他的學生賽門 查爾德 Simon Child 醫生有點見地 請求聖嚴法師確認之後 聖嚴法師說了 恭喜 45 釋聖嚴 行雲流水 法鼓全集 6-8 臺北 法鼓文化 1999 年 頁

133 254 聖嚴研究 探索聖嚴法師傳法予居士的 演派名號 255 安 德 列 塞 維 克 Žarko Andričević 每 一 位 寫 一 篇 介 紹 文 三 傳法證書的演派名號 上節提到 聖嚴法師 傳法前期 為法子所取名號及其 章 介紹自己是如何來練習禪修 以及在修行道路上的體 驗 48 Chan Comes West 除 了 居 士 自 我 介 紹 如 何 修 道 悟 依據 這意味法師在 傳法後期 是有所不同的 據法鼓山僧團現有文件 聖嚴法師在二 年十二 道 聖嚴法師也說明傳法的條件 法脈的源流 並說明為何 月十日 續演了三十二字法 號 這看似為了二 一年 法名是源自臨濟宗 在 我的修行與傳承 的 註 13 中 創設法鼓山僧伽大學 為新進就讀佛學院的學僧而考量 這 說 當他從東初老和尚手中接受臨濟和曹洞兩宗的傳承 一屆學僧 剃度法名轉成 常 字輩 法號 淨 字輩 因 時 並沒有曹洞宗這邊的法名 而這就成為從聖嚴法師手上 此在二 年七月刊行的 法鼓 雜誌中 傅佩芳介紹 接受法鼓宗傳承人的案例 當他們要接受臨濟和曹洞兩宗的 三位 師父的西方弟子們 稱呼約翰 克魯克的法名還 傳承時 他們的法名都只出自臨濟宗 49 是為 傳燈見諦 46 可是在 Chan Comes West 禪法西 聖嚴法師知道自己並無曹洞宗的法名 其實靈源老和尚 傳 聖嚴法師文中介紹四位的西方弟子 已經將法號 的傳法也是同樣狀況 是在臨濟宗的法名中 藉由虛雲老和 見 字輩 改為法號 淨 字輩 也就是說約翰 克魯克 尚續演的八十字法 號 傳承臨濟和曹洞兩宗 的名號已經從 傳燈見諦 變為 傳燈淨諦 而該書在聖 一直到二 五年九月二日聖嚴法師為十二位法師傳 嚴法師所寫的序之落款日期 卻是為二 年十一月二十 法 並正式提出法鼓宗之後 傳法證書 上的取名又有所 七日 紐約象岡道場 這就是本文所發現到最早的資料 47 改變 那就是將繼程法師的名號從 傳顯見密 改成 果 原來這是因為二 年夏天 聖嚴法師在紐約州的北 繼正程 50 但是事實上二 五年聖嚴法師的傳法 繼程 部象岡道場 主持生平第一場四十九天默照禪修 禪期中他 敦促禪眾用功練習 還戲稱 我想找一位法脈接班人 讓 我能夠成為一派宗師 禪期後邀請四位居士 約翰 克魯 二 二年版的 Chan Comes West 只介紹了四位法子 少了一位吉伯 古 帝 亞 茲 Gilbert Gutierrez 而 到 了 二 五 年 版 的 Chan Comes 克 賽 門 查 爾 德 麥 克 斯 卡 林 Max Kalin 查 可 West 則五位西方居士法子都到齊 見 Chan Comes West, North Atlantic 46 參見 傅佩芳 師父的西方弟子們 法鼓 雜誌 127 期 誤為一九九七年 Chan Comes West, p. 25 Dharma Drum Publications, New York Books, U.S. 2005/10/31 49 書中又註 本文係聖嚴法師以中文撰寫然後由李世娟菩薩翻譯成英文 章節結尾之註解是譯者徵詢過聖嚴法師之後加上的 Chan Comes West, p. 50 實際上在二 五年並無正式的 傳法證書 儀式上只有示範的一紙 26 引自 Dharma Drum Publications, New York 年 7 月 1 日 版 8 唯 該文將聖嚴法師一九九三年正式傳法的日期 代表 這個證書是到了二 七年才正式排版完成

134 256 聖嚴研究 探索聖嚴法師傳法予居士的 演派名號 257 早在二 二年出版的 Chan Comes West 中 聖嚴法師就 法師與居士法子皆未參加 名號改變應是指法鼓宗之後應循 的模式 所以繼程法師與約翰 克魯克在自稱上 都是沿用 有特別的說明 如何使用法 名 與法 號 他說到 52 傳法前期 所取的名號 四個字是法名的兩部分 應區別開來 以下是 傳法證書 上的排序 表示四個字的名號之 前兩個字組成的是法號 例如 東初 和 慧空 分 排序方式 證書上的人員排序是直排版 五位居士法子排在 別是東初師父和聖嚴法師的法號 前 十三位法師法子排在後 這應該是指傳法時間點上的不 第 三 和 第 四 個 字 組 成 的 是 法 名 相 當 於 姓 氏 例 同 表八 如 鐙朗 和 聖嚴 分別是東初師父和聖嚴法師的 表八 法名 法鼓宗 傳法證書 聖嚴法師後期傳法 按戒臘 法臘排序 法名 臨濟宗三十二字 心源廣續 能仁聖果 惟傳法印 堅持戒定 本覺昌隆 常演寬宏 正悟會融 永繼祖宗 傳統上 只有比個人更高位的人 比如他的師父 才會 法號 法鼓宗三十二字 正淨智慧 道成妙理 諦觀真際 頓了虛寂 用法名來稱呼他 而他的門徒和其他人則應該用第一個名 萬德圓通 明照長空 達本契同 光徹體洪 傳燈 傳法 傳宗 傳心 傳慧 淨諦 淨宏 淨禪 淨慧 淨劍 John Crook Simon Child Max Kalin Žarko Andričević Gilbert Gutierrez 果如 果繼 果敏 果暉 果元 正湛 正程 正惠 正遠 正利 東老代剃 繼程法師 惠敏法師 臺灣弟子 美國弟子 共 13 位 51 字 法號 來稱呼他 這意味著 傳統上 命名為 聖嚴法師 應該是不會 被他的弟子用來稱呼他 只不過 由於這個名字已經被廣 泛認知 所以就繼續使用了 儘管上面的註解說明 法子名號四個字的排序 是法 號 在前 法 名 在後 但依 傳法證書 如表八所列 卻發 現排序是法 名 在前 法 號 在後 這就關涉到 稱名者 和 被稱者 的關係 我們可以 根據聖嚴法師上文的指示 對照聖嚴法師得自靈源禪師的傳 法證書 由原來刻鋼板的油印本 校正星燈集 之紀錄內容 僧侶法子共有十三位 除了表列五位之外 另見註 63 Chan Comes West, p. 104 Appendix 註 5 引自 Dharma Drum Publications, New York 原文為英文敘述 本文在此呈現為譯文

135 258 聖嚴研究 探索聖嚴法師傳法予居士的 演派名號 259 來看 見表九 53 代 善使諱常勝禪師 光徧諱常映禪師 諱是名諱的意 表九 思 下輩不敢直稱上輩之名 避諱為敬 從演派訣 常演寬 第 23 代 善佳 諱常勝禪師 光徧 諱常映禪師 第 24 代 演徹 字德清 又名 性徹 古巖 號虛雲 宏 亦 可 證 明 常 勝 常 映 為 法 名 於 是 知 善 使 光 徧 為法號 這就是聖嚴法師在 Chan Comes West 中的提醒 傳法證 書是由高位的師長所傳 師長即直接用法 名 來稱呼他 而且是依照演派字訣的排序 魚貫地排列下來 但是其他 人 特 別 是 被 稱 者 的 後 輩 則 是 應 該 用 字 號 來 尊 第 26 代 宏妙 字靈源 台州傳 佛慧徒 惟柔 字知剛 稱他 聖嚴 第 27 代 現在換成在西方使用 那聖嚴法師在稱呼名號時 倒過來的 也許 如同前所述 華夏禮儀中 避名為敬 的傳統 使用 就剛好是適當的 因為在西方對稱呼人名的使用 是 名字在前 姓氏在 後 可是 若後人要 編輯 中 華禪法 鼓 宗 燈錄之時 稱謂就應有考究 比如結構依序為 法鼓 山名 + 象岡 道場 + 慧空 表字 + 聖嚴 內名 禪 如 校正星燈集 所見 因為此證書是虛雲和尚所傳 因 此 書 裡 虛 雲 和 尚 以 下 均 為 名 在 前 號 在 後 如 師 只是這還是東方的稱呼傳統 如果在西方 如何考量歐 美人士的稱呼習慣 這又是另一個問題 54 第二十四代演徹字德清 第二十六代宏妙字靈源 五 平等倫理 創造傳統 第二十七代 惟柔字知剛 在虛雲和尚以上 則是 號在 法鼓宗 傳法證書 的 演派名號 是依據聖嚴法師 前 名在後 如 二十四代演徹字德清右邊的 第二十三 法名法號的取用 Chan Comes West 中載有聖嚴法師所述 由我傳下去 截圖取自法鼓山紀錄片 法源血源 錄影帶中之 校正星燈集 畫面 的這個法脈所用的法號將源自臨濟宗 法名則傳自法鼓山系統 頁 D.D.C. 完成帶之片名為 法脈法源 其中第二十四代至第二十七代 23 並於該書附錄註解 詳細說明 唯該記述與說明與法鼓山僧 的算法 是指在福州鼓山湧泉寺中 高菴圓清禪師為臨濟宗 剃派 第 團現行由聖嚴法師訂頒之 常住眾法名 內號 法號 外號 要則 一代祖師 有別 相權下 法規文件位階較高 故本論文以 要則 為準