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1 南華大學宗教學研究所碩士論文 對追求往生淨土成佛現象的再思考 : 以梵本 Sukhāvatīvyūha( 略本 樂有莊嚴 ) 為參考點 Rethinking on the Soteriology of Attaining Buddhahood Through Rebirth in the Pureland: With Sanskrit Text The Smaller Sukhāvatīvyūha as a Reference 研究生 : 梁國超指導教授 : 何建興教授 黃柏棋教授 中華民國 104 年 6 月 20 日

2 龍 藷 擬 馨 籠 艶連繋韓 鼓驚養親鵜諒繭 曹観務等略奉 観 国産.著} / 弱く一 r率十 字 t/ 議奮格特寵護韻 I 諸 三,:'- 霊許 j 羞+ 心."読,, 章一 群議 - ヽ #&.I- 圏 _ ら: 藍二三 -ら.言 "苒粐 俟ｨ. ﾒ ﾇFﾂﾒ f奉 z 嗣圏 教授 一缶言語 義 rj' e 膏差薬 寮生卓識舞喪主 諸穣 辻ﾆ r ﾛ 群議琵韻;牽舞琵 轟璃 摘欝

3 摘要 本論文以梵語本 Sukhāvatīvyūha( 即小 樂有莊嚴 ) 為參考依據, 探討淨土宗的念佛 淨土 往生等諸解脫相關概念都非一成不變真理, 而是隨時間而有增刪變化 本文也嘗試引用當代宗教心理學的理論, 正面論述此宗解脫學說帶給信徒的身心效益, 藉此反思現代蓮友追求往生現象及其價值 關鍵詞 : 淨土念佛往生阿彌陀佛樂有莊嚴宗教心理學 Abstract With reference to the Sanskrit text The Smaller Sukhāvatīvyūha, this thesis explores the fact that the soteriological notions of the Pureland Buddhism, including but not limited to the chanting of the Buddha s names, purelands and rebirth, are ever-changing in retrospect. It also attempts to illustrate the possible benefits brought about by the pureland soteriology by citing relevant theories of religious psychology. It concludes by reassessing the opposing positions that are poles apart and rethinking the value of the belief of rebirth in the pureland. Keywords: pureland, chanting, rebirth, Amitabha Buddha, Sukhāvatīvyūha, religious psychology I

4 目次 第壹章緒論 第一節 研究動機與目的 第二節 研究方法 第三節 主要文獻與研究範圍 第貳章淨土信仰現象諸談 第一節 大乘經典的再創作 : 以大經等為例 第二節 大乘經典的方便說 : 以小經等為例 第叁章 Sukhāvatīvyūha( 樂有莊嚴 ) 的介紹 第一節 題名及文本結構 第二節 文法分析及漢譯 第肆章念佛 第一節 念佛的本義 第二節 從念佛到唸佛 第伍章淨土 第一節 淨土作為真實世界的反映 第二節 從禪宗看淨土 第陸章往生 第一節 概論 第二節 往生的要素 : 信 第三節 往生淨土成佛與易行道 第柒章淨土信仰的世間利益 第一節 William James 的實效性觀點 第二節 道德上的益處 第三節 心理上的益處 第四節 小結 第捌章結論 引用書目 II

5 第壹章 緒論 第一節 研究動機與目的 人人都希望避苦趨樂 古今中外皆如此 因此各大宗教都有安立自己的解脫論或救贖 論 如道教修真以成仙 基督教信主升天堂 印度教小我回歸大梵 乃至佛教小乘證人無我 以成羅漢 大乘證二無我以成佛 標榜能提供安全解脫捷徑的淨土學說於古印度乘時而起 更在印度以外盛行 對此有信願的蓮友 祈求透過念佛往生 將死後希望寄托於理想國度的 大乘淨土思想 可說是從印度初期佛教重自力解脫的人本特質 漸漸蛻變為後期佛教重他力 救濟的神話色彩 著重理性 崇尚多元宗教觀的現代人應如何看待淨土解脫理論 其解脫論 在當代價值為何 這是本文要探究的問題 淨土理論某角度來說是在替人編織 承諾著美好的未來夢 卻較少人願意反思其終極真 理問題 我們在看格林 安徒生這些西方童話 或神怪小說 西遊記 時 尚知道那只是編 故事而已 主角並不存在 不會真的信以為真 但當進入宗教領域 信徒對大乘佛教所傳出 或創作的許多神聖者或教說 卻信之有實 很少深究其歷史的來龍去脈 專研道 佛二教的 蕭登福直言 西元一世紀以後才出現的阿彌陀佛名號 佛徒卻相信他在多劫前即已存在 學者也不敢直斥它的不實 而年代出現比阿彌陀佛早的西王母 女媧 則因大家熟知中國歷 史 便硬說他們是虛構的人物 1童話故事內容提倡真善美 足可啟迪小孩子的心靈 其 價值不可抹煞 同樣地 大乘後來大量編造的宗教教說也有真善美 2 啟發信眾的信願心 帶來一些世俗利益 心理慰藉 道德水準提升等 其價值不可忽視 但如將生活重心放在 這些求諸佛庇祐的 方便法 則智與信的天秤勢必失衡 信仰者應以理性作為依準來審視 反思淨土大德或教典所宣揚的道理 原始聖典中早已提示我們 每個人都相信的不表示它就 是真理 如 Majjhima-nikāya 中部 第 95 經 Cavki Sutta 可中譯為 旃祇經 中 佛 陀曾教導一名叫 Bharadvaja 的青年婆羅門 對婆羅門教義不要全信之為真 1 見蕭登福 道教與佛教 頁 2 自序 印順將佛法的真善美作如下定義 離錯誤的認識即真 離罪惡的行為即善 離染污的清淨即美 參印順 淨土與禪 頁 3 淨土新論 之 一 淨土在佛法中的意義 2 1

6 api ca, Bharadvaja, susaddahitaṃ yeva hoti, tab ca hoti rittaṃ tucchaṃ musa; no ce pi susaddahitaṃ hoti, tab ca hoti bhutaṃ tacchaṃ anabbatha. saccam anurakkhata, Bharadvaja, vibbuna purisena nalam ettha ekaṃsena nitthaṃ gantuṃ: idam eva saccaṃ, mogham abban ti. 3 有些事物即使被完全相信 但卻是空無 虛假 謬誤的 然 而有些事物即使不被完全相信 但卻是實在 真實 不虛的 因此 一個守 護真理的智者 對此 不會下絕對的結論 說 只此真實 他者虛妄 4 以上佛陀的話暗示婆羅門教法之孰真孰假不是單從表面就可得知 因此一個小心求證的人不 會有某教法 非真即假 的輕率結論 而要經過自己的理性判斷 佛陀此番精神亦可套用到 淨土說 堪為他力教徒參考 也可作為看待坊間淨土感應事蹟的一個觀察點 然毋庸置疑的 是 此類軼聞可滿足他們的宗教心理需求 也是為何淨土宗歷千多年盛而不衰的主因 因此 本文對淨土的正反兩面看法都有所兼顧 既從反面角度 以思想史 歷史 文獻進路論證淨 土說的可能原貌 亦從正面角度 以 William James 的宗教心理學進路肯定它對信徒有心理 上的正面影響 第二節 研究方法 本論文研究淨土解脫思想 因淨土思想發軔於印度 故本論文也涉及印度梵語及巴利語 原典的解讀 本文方法論主要是以文獻研究為始 對文本作校對 註解等分析 在此基礎上 作進一步義理分析 並以思想發展史貫穿之 淨土教說最早可追溯到印度部派時代及初期大 乘 雖不見載於原始教法中 後來卻盛行於中國 西藏 日本等東亞地方 因為淨土宗在大 3 引文出自 PTS 版 見 Robert Chalmers (ed.), Majjhima-nikāya: Volume II, pp 的 Majjhimapannasa 之 V. Brahmanavagga 之 95. Cavkisuttaṃ CSCD 所載版本則為 Api ca, bharadvaja, susaddahitamyeva hoti, tabca hoti rittam tuccham musa; no cepi susaddahitam hoti, tabca hoti bhutam taccham anabbatha. Saccamanurakkhata, bharadvaja, vibbuna purisena nalamettha ekamsena nittham gantum idameva saccam, moghamabban ti. 見 Majjhima-nikāyo 中部 之 Majjhimapannasapali 中分五十經篇 之 5. Brahmanavaggo 之 9. Cavkisuttam 兩版本的個別字眼拼法稍異而差不會太多 如 PTS 版中 專有名詞首字母會用大寫 e.g. Bharadvaja CSCD 版則一律小寫 e.g. bharadvaja 但因 PTS 版廣為國際間學者採用 已成標準 故在拙文中 正文只引 PTS 版 CSCD 版則別出於腳注以供參考 比較 4 此中譯引自蔡奇林等選編 翻譯 從修行到解脫 巴利佛典選集 頁 信仰與真理 如何遠離盲 信轉而探求真理 中部 旃祇經 2

7 乘地區處於強勢地位, 故由經論疏所構成的傳統論述主要向此宗傾斜, 以褒揚其教義為主流看法 至於小眾的觀點則居非主流地位, 隱藏於主流論述的背後, 印順法師撰作的 淨土新論 可堪為其中代表, 本論文會引用其理性質疑的觀點作為本文論述上的平衡 除此之外, 本文特別從巴利五部尼柯耶的經典中, 集出佛陀對婆羅門及六師外道等不合邏輯教義的具體教化開示, 我們也可借以省察淨土解脫理論的價值, 提供我們檢視淨土解脫論的輔助視角 但淨土畢竟不只是一種宗教理論, 它更是一種宗教現象, 因此光作語言或文獻這些剝離現實層面的探究是不足以說明問題的 要分析此現象問題的徵結, 還是需援引一些跨領域的宗教理論, 不然會少了支撐全體論說的框架, 為維護宗教傳教採取便利手法的合理性, 並在闡析淨土議題時提供另一種視角以跳脫傳統觀點的束縛及走進更寬廣的理解脈絡, 以作為論述上的平衡, 故本文後部採取宗教心理學及宗教哲學的進路, 來為淨土解救思想及現象提供系統的現代同理詮釋 採用宗教哲學作為理論基礎, 是因為有時候, 就算身處宗教內的人也不一定能很好地解釋自身信仰根據, 只能以 不要問只要信 或 不要問只要行 推塞過去來作為其 不知道 的代詞, 非教徒實難以滿足於這些回應 哲學尋根究底的性質, 可用以發挖平時宗教信徒所沒有觸知的一面或多面 5 至於採用宗教心理學作為理論基礎, 是因淨土宗的重要特色是渴望離開此土求生他土, 反映出信徒內心的強烈心理慾求, 而此一宗教的出現正符合了他們的內在需要, 故宜以宗教心理學探討之, 本文主要採用十九世紀末著名心理學家暨哲學家 William James 的觀點 第三節 主要文獻與研究範圍 大乘經典有高達三分之一 ( 約 270 多部 ) 與阿彌陀佛信仰有關, 6 因此必須有所簡擇 本文會應用到的文獻資料, 主要為 : 梵本 [Smaller] Sukhāvatīvyūha 及其古代漢譯本 巴利五 尼柯耶及其古現代漢譯本 現代學者關於此領域的代表性著作 淨土的相關梵文本現存的有 5 宗教哲學不同於單純的宗教信仰, 一個虔誠的信徒也許可以充分體認信仰對於自己生命的價值與意義, 但不見得會對他自己的信仰活動加以反省 更不見得能夠對信仰活動的價值提出充分的理由去加以說明 游淙淇 : 信不信由你 從哲學看宗教, 頁 4-5, 前言 6 參平川彰著 釋顯如及李鳳媚譯 : 印度佛教史( 上 ), 頁 335, 第四節初期大乘經典的思想 3

8 三經, 可對應於中國淨土宗根本經典的 淨土三經 7 大經 小經 觀經, 如依信 願 行劃分, 則大經著重言彌陀功德以使人生 信, 小經著重言淨土樂境以與穢土對比以使人 發 願, 觀經著重言往生實踐 行 門 以下概述三經的原本及中譯本情況 : 8 一 大經 提及法藏各種本願 9 三輩往生 ( 唯除五逆十惡 誹謗正法者 ) 十念 有一種梵本, 及 五種現存漢譯及經錄 ( 開元釋教錄 ) 有載但今已失傳的七種漢譯 10 除此之外, 因應 大經 有多達五個譯本的混亂情況, 故四種會校本應運而生, 分別是 : 宋 王日休 ( 王龍舒 ) 佛說大阿彌陀經 11 清 彭際清 無量壽經 清 魏源 摩訶阿彌陀經 現代 夏蓮居 佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經 12 A. 梵本 ( 廣本 ): [The Larger] Sukhāvatīvyūha( [ 大本 ] 樂有莊嚴 )( 倡 46 願 ): 從 1826 年起的一百年間, 曾四次發現共 13 部 / 種不同的梵文寫本, 應屬同一系統, 然內容上無法全然與現存五漢譯對應, 可能是因為此現存梵本不是現存五種漢譯所依的母本 以下是其介紹 : 年英人赫吉遜 (B.H. Hodgson) 及 1866 年萊特於尼泊爾 (?) 發現共 5 部寫本, 存於 劍橋大學 13 7 另有 淨土三經一論 之說, 此說出自日本淨土宗源空 選擇本願念佛集, 一論 即印度淨土相關的僅存論典 婆藪槃豆 ( 世親 ) 造 菩提流支譯 倡五念門的 無量壽經優波提舍願生偈 (CBETA, T26, no. 1524), 中土註釋也只有一部, 即曇鸞註解的 無量壽經優婆提舍願生偈註 (CBETA, T40, no. 1819), 參陳劍鍠 : 佛教經典 100 句 : 淨土三經, 頁 7, 導讀: 細說淨土三經 在中國更有所謂 淨土四經 ( 即三經加上清 魏源主張要加上的 華嚴經 普賢菩薩行願品 ) 及 淨土五經 ( 即四經加上第十三祖印光主張要加上的 楞嚴經 大勢至菩薩念佛圓通章 ) 之說 8 以下參印順 初期, 頁 759~761, 第一項阿彌陀佛極樂淨土 和頁 814, 第一項淨土與誓願 ; 林光明編註 : 阿彌陀經譯本集成, 頁 2~16, 第一章阿彌陀經的基本資料與各種語文譯本簡介 ; 以及陳劍鍠 : 佛教經典 100 句 : 淨土三經, 頁 7~10, 導讀: 細說淨土三經 英 日譯本等其它諸國譯本則不在本文討論範圍 9 但願數則各語系譯本不盡相同, 梵原本只有 46 願, 漢譯本有 願三種版本, 藏譯本有 49 願 慧遠 無量壽經義疏 曾將繁雜的本願略作根本願, 即第十八願 設我得佛, 十方眾生, 至心信樂, 欲生我國, 乃至十念, 若不生者, 不取正覺 及三大願, 即攝法身願 ( 第 願 ) 攝淨土願( 第 願 ) 攝眾生願 ( 除以上所列外的其餘各願 ) 但曇鸞則視第 願為三大願 10 即所謂 五存七缺, 為中國智昇 開元釋教錄 所主張, 然此說為現代日本學界所質疑, 認為沒有十二譯那麼多而只有五譯, 參陳劍鍠 : 佛教經典 100 句 : 淨土三經, 頁 8, 導讀: 細說淨土三經 11 這是他校輯 大經 四種譯本而成 ( 但他可能因沒有看到菩提留志的唐譯本而未有一併收錄 ) 12 但韓廷杰批評這些會集者根本不懂梵文, 其選取標準也就無所據了, 顯得其會集本不可靠 參韓廷杰 : 梵本 阿彌陀經 研究, 頁 年, 英國 F. Max Müller( 馬克斯 穆勒 ) 和日本南條文雄刊行此五部寫本底本, 穆勒更將之英譯為 The 4

9 年日人六谷光瑞於印度發現 2 部寫本 年日人河口慧海於印度發現 5 部寫本 年日人木神亮三郎於尼泊爾發現 1 部寫本 ( 此梵本可能寫於 14~15 世紀 ) B. 現存漢譯 : 1. 吳支謙 (Zhi Qian, 192~254CE) 譯於 年的 阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經 兩卷 ( 倡 24 願 ) 後漢支婁迦讖 (Lokakṣema, 147~248CE) 譯 無量清淨平等覺經 四卷 ( 倡 24 願 ) 3. 曹魏康僧鎧 (Saṃghavarman, 199~253CE) 譯於 252 年的 無量壽經 兩卷 ( 倡 48 願 ): 古代廣為講授之版本, 流行之盛, 甚至有只以其單行本流通 為了區別, 古德稱此 大經 為 無量壽經 ; 一卷本的 小經 阿彌陀經 及 稱讚淨土佛攝受經 為 小 無量壽經 或 一卷 無量壽經 4. 唐菩提留志 (Bodhiruci, 580~727 CE) 譯於 年的 大寶積經 無量壽如來會 兩卷 ( 倡 48 願 ) 5. 北宋 ( 趙宋 ) 法賢 (?~1000 CE) 譯於 980 或 991 年的 大乘無量壽莊嚴經 三卷 ( 倡 36 願 ) C. 失傳漢譯 : 6. 後漢安世高譯於 148 年的 無量壽經 兩卷 7. 曹魏帛延譯於 258 年的 無量清淨平等覺經 兩卷 8. 西晉竺法護 15 (Dharmarakṣa 竺曇摩羅密 ) 譯於 308 年的 佛說無量壽經 兩卷 9. 東晉竺法力譯於 419 年的 無量壽至尊等正覺經 一卷 10.( 南朝 ) 劉宋佛馱跋陀羅譯於 421 年的 新無量壽經 兩卷 11. 東晉 / 宋寶雲譯於 421 年的 新無量壽經 兩卷 12. 劉宋曇摩蜜多譯於 424/441 年的 新無量壽經 兩卷 Larger Sukhāvatī-vyūha, 收於 1894 年出版的 東方聖書 第 49 卷中 14 以上吳及後漢本經文意思接近, 印順推斷兩書應由大月支傳出 參印順 淨土與禪, 頁 46, 淨土新論 之 二往生淨土 其實從兩本皆說法藏本願只有 24 願可知, 印順此猜測不假 另據平川彰, 大經五譯中以 阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經 為最早譯出, 參平川彰著 釋顯如及李鳳媚譯 : 印度佛教史( 上 ), 頁 330~331, 第四節初期大乘經典的思想 15 界內曾誤傳是康僧鎧所譯出 5

10 二 小經 未提及法藏本願 三輩往生 與 大經 差不多時期出現 16 有一種梵本, 及二種現存 及一種失傳漢譯 : A. 梵本 ( 略本 ): [The Smaller] Sukhāvatīvyūha(Sukhavatyajrta-vyuha, [ 小本 ] 樂有莊嚴, 與 大經 的梵本同名, 然內容上廣略不同, 此本較略 ): F. Max Müller( 穆勒 ) 參考了在日本發現 以悉曇字轉寫梵文的三個本子, 即 : 1. 常明於 1773 年出版的 梵漢阿彌陀經 2. 慈雲飲光於 1783 年出版的 阿彌陀經 3. 法護於 1795 年出版的 梵文阿彌陀經諸譯互証, 並以常明本及法護本為底本, 慈雲本為參照, 還原為梵文, 出版成 On Sanskrit Texts Discovered in Japan JRAS (Oxford: Oxford UP, 1880), 頁 ( 梵本刊於頁 ) 十四年後 Müller 將之英譯成 The Smaller Sukhāvatīvyūha, SBE, vol.49 (Oxford: Oxford UP, 1894) B. 現存漢譯 : 1. 姚秦鳩摩羅什 (Kumārajīva, 344~413 CE 或 350~409 CE) 於 402 年所譯的 佛說阿彌陀經 一卷 ( 現代廣為課誦之版本 ) 2. 唐玄奘 (600?~664CE) 譯於 650 年的 稱讚淨土佛攝受經 一卷 C. 失傳漢譯 : 3. 劉宋求那跋陀羅 (Guṇabhadra) 譯於 450 年的 小無量壽經 17 一卷 ( 僅存咒語及利益文 ) 三 觀經 倡九品往生 ( 五逆十惡者僅稱名亦可得下品中下生 ) 十六觀門 18 三福( 世福 戒福 行 16 The conclusion is that the original forms of the Larger Sukhāvatīvyūha and the Smaller Sukhāvatīvyūha are presumed to have been established at about the same time,. ( 結論是, 據推測, 梵本 大經 與 小經 的原初形態約同時成形, ) 引自藤田宏達 : 原始淨土思想の研究, 書末頁 14, Summary 17 名為 小無量壽經 的原因, 是 小經 ( 阿彌陀經 ) 的梵名與 大經 ( 無量壽經 ) 一樣, 但篇幅較小, 故求那跋陀羅於前面冠以 小 字 6

11 福, 即三淨業 19 ) 三心( 至誠心 深心 迴向發願心 ) 有一種梵本( 但已失傳 ) 及一種漢譯, 無藏譯本, 但有新疆吐魯蕃找到的 譯為維吾爾文的殘本 ( 但疑是轉譯自漢譯本而已 ): A. 失傳梵本 :Amitāyurdhyāna Sūtra 20 B. 現存漢譯 : 1. 劉宋畺良耶舍 (383~442CE?) 譯 觀無量壽佛經 一卷 C. 失傳漢譯 : 1. 劉宋曇摩密多譯 觀無量壽佛經 一卷 關於三經的取捨方面, 觀經 屬最後出且梵本失傳, 故本文不以它作文獻分析 其餘二經為大 小 Sukhāvatīvyūha( 大 小 樂有莊嚴 21 ), 要注意這兩經同樣也是叫 Sukhāvatīvyūha, 內容也同樣是描寫淨土的種種, 可是篇幅上兩經一詳一略, 詳本 ( 大本 ) 相當於華語佛教界所說的 大經 ; 略本 ( 小本 ) 相當於 小經 但本文文獻分析上不採用 大經 的廣本 樂有莊嚴, 這是因為十九世紀發現多種不同的梵文寫本, 然內容上無法全然與現存五漢譯對應, 可能是因為此現存梵本不是現存五種漢譯所依的母本, 故本文只以此本作輔助材料 至於 小經, 文字簡潔 思想純樸, 22 是本文主要引用的文獻依據, 以文字學的義理分析手法, 探究原典的淨土圖像 梵文文本採自閱覽上較便利, 並有北畠利親編著 梵漢藏三文本校勘 日文註解的 梵藏漢對照佛說阿彌陀經譯註 一書, 此書收錄的梵本羅馬字母轉寫其實即略本 樂有莊嚴, 其底本參照了 1997 年藤田宏達對牛津大學 F. Max Müller 刊本的羅 18 日想觀 水想觀 地想觀 寶樹觀 寶池觀 寶樓觀 華座觀 像想觀 阿彌陀佛觀 觀世音觀 大勢至觀 普觀 雜想觀 上輩生想觀 中輩生想觀 下輩生想觀 19 世福 ( 孝養父母 奉事師長 慈心不殺 修十善業 ) 戒福( 受持三歸 具足眾戒 不犯威儀 ) 行福( 發菩提心 深信因果 讀誦大乘 勸進行者 ) 20 此為還原後的書名 Jan Nattier, The Indian Roots of Pure Land Buddhism: Insights from the Oldest Chinese Versions of the Larger Sukhāvatīvyūha, p 樂有莊嚴 這一中譯名採自平川彰著 釋顯如及李鳳媚譯: 印度佛教史( 上 ), 頁 330, 第四節初期大乘經典的思想 北畠利親編著的 梵藏漢對照佛說阿彌陀經譯註 則譯作 極樂莊嚴, 唯應以 樂有莊嚴 最貼近梵文原意 22 參望月信亨著 釋印海譯 : 淨土教概論, 頁 75, 第一節總說 7

12 馬化補正版 23北畠利親並附上鳩摩羅什 阿彌陀經 及玄奘 稱讚淨土佛攝受經 兩種 小 經 漢譯互相對照及比對 本文藉由對原梵文的字義分析 來了解淨土描述的初貌 以了解 與諸種古漢譯有沒有任何差異或分歧 在經證方面 會兼引用巴利經藏 五尼柯耶 24 經文中佛陀的教示作為論證的輔助依據 如佛陀的時代有淨土法門的話 他會怎樣看待它 這將是個有趣問題 當然他的見解已不可 知 但從五尼柯耶裡佛陀對各式人等特別是婆羅門的教化中 我們或許可以得到一些啟發 對解讀淨土此一連繫起重智的早期佛教與重信的大乘佛教的內部轉向 有一更全面客觀的評 價及不同思考落點 特別是印順不懂巴利文等佛教語言 25故其著作 初期大乘佛教之起源 與開展 本文略作 初期 只徵引漢文大正藏經 缺乏援引梵巴原典作輔例 故本文為補 不足 特輔以教內經典 以巴利五尼柯耶為主 偶亦選用四阿含經 支持所提出的論點 從 初期佛教的蛛絲馬跡 追尋此宗念佛 淨土 往生等觀念的源流與演變 並從這些基礎上反 思其對吾人的意義 現代文獻方面 為了釐清淨土觀念 本文特別整理佛教學者對淨土宗的看法 論述主要 依據印順的專書 初期 及兩篇論文 淨土新論 26及 念佛淺說 27的權威考證 他的著 述是重要參考資料的原因在於 雖然他主張適度的方便善巧在弘傳佛法上有正面價值 但他 23 北畠利親編著 梵藏漢對照佛說阿彌陀經譯註 頁 1 序文 尼柯耶 Nikāya [經典的]部或集 之意 事實上亦只有南傳上座部稱巴利經部/集為 Nikāya 其它各部 派乃至印度的一些宗教如耆那教 只稱 Āgama 阿含 意謂 來 或 傳承 引義為 聖典 五部尼 柯耶 相應尼柯耶 中尼柯耶 長尼柯耶 增支尼柯耶 小尼柯耶 統一由上座部以巴利語所傳 是各部派早期聖典/三藏中 唯一保存完整的 其它部派的 則各以不同語言傳誦 但因缺佚失傳而不完整 公元前一世紀為止都是在斯里蘭卡口頭傳誦 並遠傳至東南亞國家 公元三世紀才以文字形式流傳 至於漢 譯四阿含 其所依底本由不同部派以巴利語以外的其它不同語言所傳 原因在於各派分散各地 因此語言也 不同 例如 1. 雜阿含經 確定為根本說一切有部以[古典]梵語 [Classical] Sanskrit 這一雅語所出 然佛陀 傳教時從未用之 2. 中阿含經 為說一切有部某派以梵語所出 但未有定論 因也發現有犍陀羅語成份 3. 長阿含經 可能為法藏部以俗語 Prākrits 所出 4. 增一阿含經 所出部派不明 但可能為大眾部以雅 利安方言或含梵語成份的俗語所出 無論如何 這些以不同印度語言寫成的底本已失佚 漢譯本遂成為孤本 見水野弘元著 香光書鄉編譯組譯 佛教的真髓 頁 第二節 阿含經的成立 蔡奇林選譯注 解 暗夜 頁 172~177 巴利尼柯耶與漢譯阿含經 一文 及蔡奇林主講 相應部選讀 第一單元 諸天 相應 2003/3/8 之演講稿 25 印順曾自述 其語言學習過程因長期多病而無法持續 英 日二種語文 都從中間學習起 結果是等於沒 有學 在四川時 有學習藏文的機會 由於多病而沒有學 梵文與巴利文 那就更不用說了 在現代的佛學 界 想探究佛法而不通外文 實在是不及格的 學力不足 這該是我探究有心而成就有限的原因之一 此 一自傳收於釋印順 華雨集(第五冊) 頁 3 遊心法海六十年 之 一 福緣不足 勉力而行 26 首次出版於 1951 年 此後台灣教內對印順嚴厲批評 引發軒然大波 台中更曾有焚書之事 此文亦收於 淨 土與禪 一書 是印順於香港青山淨業林講學的記錄 年講於台北善導寺 此後才將講稿出版 24 8

13 的研究關懷重點還是在原始佛教及初期大乘的中觀學, 字裡行間希望洗滌晚期佛教發展出的偏於祭鬼以得渡亡 求神以得長生 唸佛以得往生 ( 故他既反鬼道亦反天道, 只重視人道 ), 方便過度而忽略理智的一面, 將古來的一些傳統觀念還其樸實面貌 28 對淨土新詮釋的 初期, 行文廣博, 資料量龐大, 論點分散於 1300 多頁共 80 萬字的不同章節, 顯得蕪雜, 如不經一番整理, 委實不易一下子全盤了解其論析, 故本文以其考證為基礎, 特別將其對淨土 ( 特別是與彌陀相關的 ) 重點論述抽出, 細加爬疏 歸納, 以在盛行淨土宗的中國場域裡, 主流論述偏重於淨土法門的情況下, 提供更多可供思考的地方, 以作為本論文的基礎 28 另外的原因是, 因為印順曾將全部三藏讀過多次, 可相信他對教理的發展 流布有較通透全盤了解, 他曾自述 以前確是有人閱過全藏的, 我自己也看過幾次 ( 引自釋傳道 : 記一位平實的長老, 頁 161) 更重要的, 是他 對於佛教思想理論的闡發, 大都是本於教史的演變而著筆的 ( 參釋演培 : 印順導師對印度佛教分期的詮述 為慶祝印順導師八十嵩壽而寫, 頁 10) 這自然要超越古代台 賢諸師那些與佛教史實並不全然相符的判教了 以上文章載於藍吉富編 : 印順導師的思想與學問 : 印順導師八十壽慶論文集 9

14 第貳章 淨土信仰現象諸談 往生淨土法門發軔於印度 是由向來不重歷史 29的古印度人 即印度的初期大乘宗師 所安立的充滿方便 攝引民眾生信行善之法門 事實上 小乘佛教 30 早已有佛土 Buddhakṣetra 淨土觀念 亦有念佛的行持 學者相信 在公元一至二世紀貴霜王朝的北 印度犍陀羅一帶 已流行彌陀信仰 例如平川彰推斷 根據支婁迦讖譯 般舟三昧經 中 宣說阿彌陀佛的部分 阿彌陀佛的信仰應該是西元一世紀就成立於北印度 31在 般舟三 昧經 又名 十方現在佛悉在前立定經 阿彌陀佛 一詞出現多次 較重要的 是支婁 迦讖 般舟三昧經 行品第二 其有比丘 比丘尼 優婆塞 優婆夷 如法行持戒完具 獨一處止 念西方阿彌陀佛今現在 隨所聞當念 去此千億萬佛剎 其國名須摩提 一心念 之 一日一夜若七日七夜 過七日已後見之 譬如人夢中所見 不知晝夜 亦不知內外 不 用在冥中 有所蔽礙故不見 32說明了那些彌陀信仰不只見於印度出家眾 沙門 也流 行於修習行走三昧的在家眾 白衣 之間 那是因為他們視佛及其救濟為其信仰重點 不像 較重法義的出家眾不太在意佛陀的重要性 33不過在印度 淨土只被看作一種修行法門而 已 並未形成宗派 不像在中國大乘佛教般成立一獨立宗派 正如印順指出 念佛 持律 習禪 都是大乘所共的行門 著重某一行持 在印度是不成宗派的 初期佛教行者言行上重悟入於菩提理想大願中 因此對具體的人事地資料並不重視 明明是存在於現實時 空中的印度佛教文化 而集出者是誰 時間與地區 卻沒有明確切實的說明 這就是初期大乘的特性 也是 印度一般宗教文化的特性 參印順 初期大乘佛教之起源與開展 本文以後略作 初期 頁 1258 第 一節 從大乘經自身去探求 正因為經典的考據對印度人不重要 造成典籍各種訛誤失真 因此本論文更不 能不將這些地方一一指出來 30 即南傳佛教 這裡用 小乘佛教 是為了與 大乘佛教 作對照 31 參平川彰著 釋顯如及李鳳媚譯 印度佛教史(上) 頁 333 第四節 初期大乘經典的思想 望月信亨 亦言此經之念佛三昧亦引伸出淨土的往生論 參望月信亨著 釋印海譯 淨土教概論 頁 150 第十節 般 舟三昧經之見佛說 32 CBETA, T13, no. 417, p. 899, a10-16 此為一卷本 此譯者另有同名的三卷本 在卷一 行品第二 云 若 沙門白衣 所聞西方阿彌陀佛剎 當念彼方佛 不得缺戒 一心念若一晝夜 若七日七夜 過七日以後 見 阿彌陀佛 於覺不見 於夢中見之 (CBETA, T13, no. 418, p. 905, a14-17) 33 參平川彰著 釋顯如及李鳳媚譯 印度佛教史(上) 頁 310 第三節 大乘佛教的源流 34 見印順 無諍之辯 頁 126~127 二 成立三系的根本意趣 Dan Lusthaus 也說, there does not seem to be a distinct school in India devoted to rebirth in Amitābha s Pure Land. 在印度似乎沒有明顯的弘揚往生彌陀 淨土的學派 見 Lusthaus, Dan (1998). Buddhist philosophy, Chinese, in E. Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy (London: Routledge). 有學者甚至質疑中國是否 有所謂淨土宗 如湯用彤云 中國各宗均有淨土之說 而且彌陀彌勒崇拜實有不同 亦無統一之理論 又慧 遠結白蓮社 只是唐以後之誤傳 日本僧人且有認淨土初祖是曇鸞 並非慧遠 而所謂淨土七祖歷史乃南宋 四明石芝宗曉所撰 並無根據 見 佛祖統紀 卷二十六 因此 淨土是否爲一教派實有問題 引自湯用 彤 論中國佛教無 十宗 載張曼濤主編 現代佛教學術叢刊 31 中國佛教的特質與宗派 頁 54 10

15 此法門約南北朝時傳入中國, 因時代混亂, 其救贖說法迎合民眾心理需要而大盛, 才正式於中土成宗 ( 即淨土宗 ), 是大乘佛教極流行的重要一派, 它從中唐至今方興未艾, 對漢傳及藏傳佛教影響很大 35 不過因為它在印度本身沒有立宗, 故在中土也就沒有明顯的承嗣法統, 但這不影響淨土在中土的流行, 當時中國佛教宗派不少祖師 ( 特別是宋初以後 ) 都受之影響, 他們自己雖立有需曠劫修行方能證果的自宗理想化成佛理論, 最後卻未有依之而行, 反而選取易行的淨土法門念佛往生, 如天台宗智顗的 教演天台, 行歸淨土 即為一例 ; 唯識宗玄奘最後亦是勤修念佛, 死前請大眾為其念彌勒號, 並自言曾見天神來供養他, 他的六大弟子之一的寶光等曾問其師是否真能往生兜率淨土, 玄奘答云決定生 36 祖師如此, 信徒也追隨其步伐, 同以唸佛求生淨土為修行法門之一, 希求往生淨土 第一節 大乘經典的再創作 : 以大經等為例 佛教在長久的流傳歷史中, 難免會有錄寫 刊印上的無意失誤, 造成古籍失真, 正如蔡耀明所說 : 隨著古代文獻的製作和一再地流傳, 透過講說 聽聞 記錄 寫作 抄寫 雕版 編輯 注釋等環節, 甚至涉及語言或文字的轉換, 大概很難完全避免文字的別異 ( 使用不同的字詞 ) 訛誤( 用錯字 ) 衍 ( 多出 ) 脫 ( 少掉 ) 重文( 文字重複 ) 倒置( 文字次序顛倒 ) 錯簡( 頁碼誤植 ) 正文和注文相混等問題 37 更甚之者, 是被人為地憑己意擅自 35 可能因為如此, 在學界, 淨土宗往往只狹隘地被視為東亞 (Nattier 在其專文所言的 East Asia 大約是指中國 ) 的宗教現象, 而沒有把研究目光放回印度一地, 參 Jan Nattier, The Indian Roots of Pure Land Buddhism: Insights from the Oldest Chinese Versions of the Larger Sukhāvatīvyūha, p 玄奘被弟子窺基於 成唯識論述記 卷一讚美是 頴標三藏, 殫駕一人, 擢秀五天, 陵揜千古 詎與夫家依驤譽空擅美於聲明, 童壽流芳徒見稱於中觀, 云爾而已矣? (CBETA, T43, no. 1830, p. 229, b14-16 大意: 三藏法師是將大小乘經論傳入中土之第一人, 於五印度被公認為大乘天, 其成就凌越千古以來各僧, 豈是僅精美於聲明學的真諦 ( 家依 ), 及只享譽中觀的羅什 ( 童壽 ) 所堪比呢 ), 最終亦以念佛求往生兜率淨土, 其傳記 大唐大慈恩寺三藏法師傳 卷十說到其往生前情況, 十七日, 門外又見無數寶輿, 輿中香食美菓色類百千, 並非人中之物, 各各擎來供養於法師 法師辭曰 : 如此珍味, 證神通者方堪得食 玄奘未階此位, 何敢輒受 (CBETA, T50, no. 2053, p. 276, c19-23) 至二月四日夜半, 瞻病僧明藏禪師見有二人, 各長一丈許, 共捧一白蓮華如小車輪, 花有三重, 葉長尺餘, 光淨可愛, 將至法師前 擎花人云 : 師從無始已來所有損惱有情諸有惡業, 因今小疾並得消除, 應生欣慶 法師顧視, 合掌良久, 遂以右手而自支頭, 次以左手申左髀上, 舒足重壘右脇而臥, 迄至命終, 竟不迴轉, 不飲不食 至五日夜半, 弟子光等問 : 和上決定得生彌勒內院不? 法師報云: 得生 言訖, 喘息漸微 少間神逝, 侍人不覺, 屬纊方知, 從足向上漸冷, 最後頂暖, 顏色赤白, 怡悅勝常, 過七七日竟無改變, 亦無異氣 (CBETA, T50, no. 2053, p. 277, a25-b9) 相信兜率淨土的, 還有玄奘弟子窺基 希望親向彌勒請益疑惑的道安, 以及法顯 37 參蔡耀明 : 佛教的研究方法與學術資訊, 頁 105, 文獻學方法及其在佛教研究的若干成果與反思 11

16 加入不屬原本教說的內容 所以 印順主張不要把經典文字都視為完全反映真理 他以 淨 土無女人 這一點作例子分析 也不能過分重視文字的記錄 因為這是宗教的典籍 包含 了信願的 傳說 從佛教來 從印度民俗信仰中來 的 屬於自心感受的東西 所以對大乘 經所說 探究大乘活動的實際情形 有些要加以了解和除去 38因此 具備哪些教說純屬 後代添筆的基本認知對研究本課題特為重要 William James 說每一宗教現象有其歷史 或 源自自然事件 39其原初面貌當然會較為單純 簡樸 然而流傳過程中 無可避免地 現實 與理想會交織 混雜在一起 令人一時無法分清哪是哪 讓原貌變得越來越複雜而走樣 For our ancestors, dreams, hallucinations, revelations, and cock-and-bull stories were inextricably mixed with facts. Up to a comparatively recent date such distinctions as those between what has been verified and what is only conjectured, between the impersonal and the personal aspects of existence, were hardly suspected or conceived. 40 我們的祖先 將夢境 幻覺 天啟和無稽之談與真實糾纏不清地相混肴 直至近 代 對於已被實證為真與單純只是推測的事件之間的區分 以及存在的非人與人的 面向之間的區分 幾乎從未有人懷疑或思考過 作者表示 活在現代的我們 未有對生活上已經證實的事實 與屬於基於某些事實的進一步 推測甚至純粹想象的說法 如夢 幻覺 鬼話連篇等 加以合理懷疑或思考 他建議 我 們應該要更嚴謹的分清誰是真誰是假 38 參印順 初期 頁 1258 第一節 從大乘經自身去探求 底線為筆者所加以標出重點 印順是從史學的 角度看 淨土無女人 的問題 釋宣化則從宗教信仰來論之 故有 淨土無男亦 或無女 之主張 問 上 人曾說 極樂世界沒有女人 為何極樂世界亦是重男輕女 上人 為何生於西方淨土名為極樂世界 因是永 樂無苦 不像世間之樂極悲生 故曰極樂 昨天我說極樂世界沒有女人 今天亦可說沒有男人 你們一定想 法師亂說話 其實你們怎樣問 我便怎樣答 隨機應答 但大家都要明白 大道不分男與女 有分別便落第 二義 金剛經 上說 無人相 無我相 無眾生相 無壽者相 怎麼還有男女相呢 極樂世界亦可說完 全男人 或完全女人 因男女都無情慾 故男可代女 女可代男 亦因自性清淨故 他主張西方往生者都 無 男 女 情 欲 故 不 應 以 男 女 相 來 分 別 之 參 釋 宣 化 金 剛 棒 喝 宣 公 上 人 答 問 錄 之 Every religious phenomenon has its history and its derivation from natural antecedents. 每個宗教現象都有其歷 史 衍生自自然事件 William James, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, p.23, Lecture 1 Religion and Neurology.此書本文餘下將略作 VRE 40 William James, VRE, p.384, Lecture 20 Conclusions. 雖然前人是真的混淆了現實 但 James 認為人還是應當 要信教的 It does not follow, because our ancestors made so many errors of fact and mixed them with their religion, that we should therefore leave off being religious at all. 但也不是說 因為我們的祖先搞錯事實並將之與他們的 宗教相混 我們就因此要完全揚棄虔信宗教 See William James, VRE, p.388, Lecture 20 Conclusions 由此 可見他是很包容宗教 連其錯誤也毫不掩飾的包容 12

17 大多數大乘經都不是一早就存在, 而是後代慢慢編造而成, 印順指出, 與當年五尼柯耶經過大眾聚合一處共同編審 結集不同, 初期大乘經典純粹只有零落式的流出而無一統的結集 41 也就是說, 初期大乘經是沒有經過同一時同一地同一群人的任何有組織之共同編審 結集, 而是各人各自異時異地的流傳, 並對自己手上的大乘經作添加式的 發展 因為各人有各人的目的 理念 背景, 自然其所 發展 的經典內容與原經難免扞格不入, 甚或矛盾重重 : 初期大乘經的傳出者, 編集者, 或重信仰, 或重智慧, 也有重悲願的 ; 或重佛, 或重正法, 或著重世俗的適應 ; 或重理想, 或兼顧現實 ; 更通過了傳出與編集者的意境, 所以內容是不完全一致的 長期流傳中的 佛說, 世俗神教的適應, 誤解或誤傳, 也勢所難免 42 因為編寫過程中摻進了不少人為因素 ( 如編者重信 內容偏於方便 誤傳等 ), 故這也是為何同一事在諸種大乘經中有好幾套孑然不同的說法, 舉淨土大經漢譯本為例, 法藏本願數目就有 24 願 36 願 48 願等不同版本, 而梵本只有 46 願 43 這當然不是表示主角法藏在現實上真的先立 24 願, 然後再追加更多的願了, 而可能只是先行的編造者立有 24 願, 後代為適應更複雜的時代形勢, 將更多的願增補進去, 又或把原有的願重新分拆成為 48 願, 最後又約化為 36 願 阿彌陀經 的主角是阿彌陀佛, 其前生有傳為法藏比丘, 但據日本學者考據, 似乎剛開始法藏跟阿彌陀佛是兩個不同的人物, 阿彌陀佛的出現甚至比法藏更早, 只是後來才將兩者連上關係, 說法藏就是阿彌陀佛的前生 44 有不少關於祂的本生故事傳出, 但這些本生肯定不見於原始佛教或部派佛教, 因為據稱法藏參考了二百一十億諸佛國土來擬出自己的本願及建構自己的西方淨土, 例如淨土三經中最古本的 佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經 為例說明, 其卷上云 : 曇摩迦便[( 即別本的 法藏 )] 一其心, 即得天眼徹視, 悉自見二百一十億諸佛國中, 諸天人民之善惡 國土之好醜, 即選擇心中所願, 便結得是二十四願 41 從初期大乘經所見到的, 只是傳出而沒有集出 ; 在流傳中, 受到信受者的尊重而保存下來的 可以這樣 說, 初期大乘經, 沒有同時多數人的共同審定, 卻經過了先後無數人的探究與發展 參印順 初期, 頁 1301, 第一項大法的傳出與聲聞教團 42 參印順 初期, 頁 1327, 第四節大乘是佛說 43 望月信亨認為相較其對應漢譯 ( 即 : 無量壽經 及 大寶積經 無量壽如來會 ), 梵本大經的 46 願雖多 了譯本沒有的 不往供佛 及 華雨樂雲 二願, 卻少了 得大人相 ( 可能純為版本脫落所致 ) ( 下輩 ) 植諸德本 智辯無窮 ( 可能因不重要故不收入亦未可知 ) 常修梵行 ( 望月信亨猜已轉譯為漢譯本的 二 乘作佛 願 ) 四願 參望月信亨著 釋印海譯 : 淨土教概論, 頁 70, 第八節 梵本之四十六願 44 參平川彰著 釋顯如及李鳳媚譯 : 印度佛教史( 上 ), 頁 331~332, 第四節 初期大乘經典的思想 不 過祂的前生除了法藏之外, 無念德首 慧上 淨命 淨福報眾音等可能都是 13

18 經 45但在印度佛教 十方淨土思想最早也要到初期大乘佛教才出現 可推知法藏的發願 都是後人演變發展而來的 印順判斷 法藏比丘發願 成立一最妙的國土 以淨土來化度 眾生 這一理念 要以他方無量佛 無量佛土為前提 所以法藏比丘 阿彌陀佛本生 不 可能太早 約出現於大乘興起以後 46 阿彌陀經 說到阿彌陀佛出廣長舌 實出自 吠 陀 奧義書 裡說大梵天說法情節的文學上誇大描寫 後世編佛經者襲用而已 至於這些本生的主角 阿彌陀佛又從什麼演變而來呢 早期的猜測 可能與落日有 關 47那時在波斯 安息 今伊朗 瑣羅斯德教及印度神教對太陽非常崇拜 影響所及 印度神教亦有 Vairocana 毘盧遮那 光明遍照 之意 之名 而被大乘佛教借用作為圓滿 究竟的佛名 這是大乘為求在波斯崇尚光明信仰的地區傳揚 而弘布以阿彌陀佛為主角的淨 土法門 可見宗教都很借重 光明 這意象 48自然地 阿彌陀經 說原意為 無量 的 阿彌陀佛位處西方 也可能是取太陽日落西方 西方乃光明一片 阿彌陀佛自然集無量光明 於一身這一意境 說得明白些 這實在就是太陽崇拜的淨化 49 就算彌陀真的是由太陽轉化造神而來 其實也並非什麼罕見現象 William James 提到 希臘神話中的諸神 可能只是某些自然界的抽象定律或規則的一個半擬人化 A brilliant school of interpretation of Greek mythology would have it that in their origin the Greek gods were 45 CBETA, T12, no. 362, p. 301, a11-14 參印順 初期 頁 478 第三項 阿閦 阿彌陀 大目 大目 佛名 即啟發阿閦佛發願之佛 47 有說這並非佛教外或印度以外的因素所影響 而是繼承自更早出現的阿閦淨土思想 there is no need to appeal to foreign influences or non-buddhist borrowings to explain the rise of devotion to Amitābha in India. 無 需訴諸於 外來影響 或 非佛教借用 來解釋印度彌陀崇拜的興起 See Jan Nattier, The Indian Roots of Pure Land Buddhism: Insights from the Oldest Chinese Versions of the Larger Sukhāvatīvyūha, p.193. 釋果煜也有類似 觀點 有些學者 從宗教學的角度乃說 阿彌陀佛之所以為 無量光 者 乃為阿彌陀佛 即是太陽神的附 會爾 然信奉太陽神者 竟有誰去修落日觀呢 他們心中的太陽 當是威光赫赫 光芒萬丈的 怎會是 夕 陽無限好 只是近黃昏 的落日餘暉呢 因此認阿彌陀佛為太陽神者 反才是他們的穿鑿附會哩 參釋果 煜 漣珠甘露 拾壹 彌陀淨土的層次 之 落日觀 48 參印順 初期 頁 480 第三項 阿閦 阿彌陀 大目 另同書頁 803 第四項 法門傳出的時代與地 區 有提到 在波斯的瑣羅斯德 Zoroaster 教 無限光明的神 名 Ormuzd 是人類永久幸福所仰望的 兩者間 多少有點類似性 頁 804 言 瑣羅斯德教的光明崇拜 是以大夏 Thokkor 的縛喝 今 Balkh 為中 心而發展起來的 在大乘興起的機運中 適應這一地區 而有阿彌陀淨土法門的傳出吧 另亦可參 Kotatsu Fujita(藤田宏達), The Origin of the Pure Land, The Eastern Buddhist, pp 一文 當中有分析彌陀佛的可能 來源 也有觀點認為彌陀信仰可能是數種不同信仰組合而成 "Perhaps a multicultural synthesis is preferable as the strong Persian and Hellenistic influences found in northern India during the first century CE indicte the possibility that Amitābha was an amalgam of differing cultural beliefs, and not the product of singular cultural sphere." 或許彌陀是 一多文化綜合體這觀點更為可取 因為公元一世紀時北印度發現的波斯及希臘強烈影響 阿彌陀佛有可能是 不同文化信仰的混合物 而非某單一文化層面的產物 引自 Venerable Yifa & Romaskiewicz, Peter Matthew (trans.), Amitabha Sutra Translated from the Chinese Version of Kumarajiva, pp , "Sutra Introduction". 49 參印順 淨土與禪 頁 23 淨土新論 之 一 阿彌陀 46 14

19 only half-metaphoric personifications of those great spheres of abstract law and order into which the natural world falls apart- the sky-sphere, the ocean-sphere, the earth-sphere, and the like. 50 ( 希臘神話學的其中一派詮釋認為, 希臘諸神最初來源自讓自然界崩壞的抽象法則與規律領域的半隱喻擬人化, 如天界 海洋界 地界之類 ) 宗教現象本就不分地域, 各地有其一致性, 因此其實不單西方希臘有此情況, 東方印度亦如此, 阿彌陀佛或許是由 太陽 這一與天相關 (sky-sphere) 的譬喻轉化成, 也就不足為奇了 編者或譯者借助增刪經文, 讓所仰信的佛或神更神聖完美化 51 這從劉宋法藏部僧人畺良耶舍譯的 觀經 觀無量壽佛經 針對下品人將往生淨土的條件一再放寬可知, 而這種放寬可說是譯者 ( 當然亦可能是原寫經者 ) 的個人主張 說 觀經 放寬標準, 是相對 大經 系列經典來說 例如 : 一 大經 說凡往生者都要發菩提心 ; 觀經 雖維持上 中品人仍要發心, 但下品人則非必須如此 二 大經 說往生者排除了今生犯五逆十惡 誹謗 正法者 52 ; 觀經 雖維持上 中品人不含五逆十惡者, 但下品巳容許死前已回心向善的惡 人, 臨終只要稱名 ( 或曰 持名, 即 稱呼某一佛的名字, 故不必然等同於 唸佛 ) 即可往生淨土 在 觀經, 稱名即得往生本來只是某些傳教人為臨死前才回心向善的惡人而設, 不是隨便任何人都可如此, 但後代弘傳淨宗的大德則更進一步將之適用到一切人等了 53 換言之, 觀經 對上 中品人的說法仍沿用 大經, 但對下品人已開始有人為改寫的跡象了 另外還有其它出於方便, 大經 也曾被人以不同理由或考量改寫或刪減內容, 例如那 50 See William James, VRE, p.62, Lecture 3 The Reality of the Unseen. 51 呂凱文客觀指出宗教文本在流傳過程中可以因為多種多樣的不同因素而讓內容 ( 被 ) 改換 : 佛教文獻從最早部派佛教傳承的口傳型態到書寫型態, 其中產生的可能變化與錯誤可想而知 當佛教文獻譯成異國語言過程, 融入異文化思想 種種增刪字 改換讀法 將困難的文法變得容易或典雅, 再加上目視的錯誤 錯別字, 和刻意更改添加重要的宗派觀點, 或揉入宣教起信的修辭, 與協調表面的衝突等 參呂凱文 : 從兩類 央掘魔羅經 探討聲聞經大乘化的詮釋學策略, 頁 如 佛說無量壽經 卷上的第十八願 : 設我得佛, 十方眾生至心信樂, 欲生我國乃至十念, 若不生者不取正覺, 唯除五逆 誹謗正法 (CBETA, T12, no. 360, p. 268, a26-28); 佛說無量壽經 卷下: 諸有眾生聞其名號, 信心歡喜, 乃至一念至心迴向願生彼國, 即得往生, 住不退轉, 唯除五逆 誹謗正法 (CBETA, T12, no. 360, p. 272, b11-14); 大寶積經 卷十七 無量壽如來會 第五之一: 若我證得無上覺時, 餘佛剎中諸有情類, 聞我名已, 所有善根心心迴向願生我國, 乃至十念, 若不生者, 不取菩提, 唯除造無間惡業 誹謗正法及諸聖人 (CBETA, T11, no. 310, p. 93, c22-25) 53 參印順 淨土與禪 一書之 淨土新論 之 二往生淨土, 頁 53~54 及 56; 及 淨土新論 之 八稱名與念佛, 頁 61 經文是有五逆人須先悔改的前設, 但印順可能有見此放寬的流弊, 因此提醒那只是對一生作惡不知行善, 臨死時方有因緣聞法的極端情況才適用, 一般善男信女不要以為平時什麼都不做, 臨死時才來抱佛腳唸佛以為可得往生的 15

20 時流行十方佛平等不二的思想 如太過強調阿彌陀佛願力勝過他佛 未免不妥 因此在後出 的譯本中已刪去相關段落 勝過一切佛 是阿彌陀佛的根本願 所以[ 阿彌陀三耶三佛薩 樓佛檀過度人道經 ]第十七願說 令我洞視 天眼通 徹聽 天耳通 飛行 神足通 十倍勝於諸佛 十八願說 令我智慧說經行道 十倍於諸佛 也許這過於特出 不大適 合 佛佛平等 的原則 所以這二願 其他譯本都刪略了 54 後代譯者出於某些原因而揉改經文還有另一些實例 無量清淨平等覺經 與 大阿彌 陀經 [即 阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經 ]卻記載阿彌陀佛涅槃 這種說法是 違反阿彌陀佛壽命無量 永遠救度眾生的精神 以後譯出的 無量壽經 的異譯本就都 沒有彌陀入滅的說法了 這極可能是在流傳當中 佛教徒體會到阿彌陀佛常住的精神而將此 入滅說刪去 55早期 大經 的譯者 知道如把阿彌陀佛會涅槃的一段譯出 將予人阿彌 陀佛並非永恆常在的感覺 未免與 無量 之名自打嘴巴 因此在譯本中直接刪去了 這一 改 反讓後代註疏家主張阿彌陀佛是真的長生不死 56 又例如在 大經 中 有穢土修行比在淨土修行易成佛之說 吳支謙譯 佛說阿彌陀三 耶三佛薩樓佛檀過度人道經 後漢支婁迦讖譯 無量清淨平等覺經 曹魏康僧鎧譯 無量 壽經 都有類似記載 如吳譯本卷下說 佛言 若曹於是[穢土]益作諸善 布恩 施德 能不犯道禁忌 忍辱 精進 一心 智慧 展轉復相教化 作善為德 如是經法 慈心 專 一 齋戒清淨一日一夜者 勝於在阿彌陀佛國作善百歲 所以者何 阿彌陀佛國皆積德眾善 無為自然 在所求索 無有諸惡大如毛髮 57但後來同屬 大經 系統的唐菩提留志譯 54 參印順 初期 頁 769 第一項 阿彌陀佛極樂淨土 不過除了第十七 十八願外 其實第廿四願 第 二十四願 使某作佛時 令我頂中光明絕好 勝於日月之明百千億萬倍 絕勝諸佛 (CBETA, T12, no. 362, p. 302, b9-11)亦因同樣理由而於餘譯本中被刪去了 參廖閱鵬 淨土三系之研究 頁 123 三 無量壽經的四 十八願 不過 廖氏此說或非很準確 因為在另一廿四願本 佛說無量清淨平等覺經 卷一卻又包含此 願 十三 我作佛時 令我光明勝於日月 諸佛之明百億萬倍 (CBETA, T12, no. 361, p. 281, b14-15) 55 參廖閱鵬 淨土三系之研究 頁 102 一 阿彌陀佛名義 甚至連羅漢入滅在 無量壽經 亦被刪去 參望月信亨著 釋印海譯 淨土教概論 頁 79 第四節 無量壽莊嚴經及無量壽經之敍述 關於佛涅槃 平川彰著 釋顯如及李鳳媚譯 印度佛教史(上) 一書中卻寫道 大阿彌陀經 中說到 阿彌陀佛 的 壽命有限量 最後會入涅槃 然後由觀音菩薩 蓋樓亙菩薩 繼位 對於壽命無量並沒有那麼強調 但 無量清淨平等覺經 記載 阿彌陀佛不入涅槃 見頁 第四節 初期大乘經典的思想 56 there is no longer any mention of Amitābha s death at all, a fact which has allowed centuries of commentators to conclude that he is (as his epithet Amitāyus limitless life would seem to suggest) indeed immortal. 再沒有 提到阿彌陀佛會死亡了 造成數世紀的評論家都斷定祂 一如其稱號 無量生命 所暗示 真的是永生不死 See Jan Nattier, The Indian Roots of Pure Land Buddhism: Insights from the Oldest Chinese Versions of the Larger Sukhāvatīvyūha, p CBETA, T12, no. 362, p. 315, c14-19 轉引自印順 初期 頁 822 第一項 淨土與誓願 佛說無量清淨 16

21 大寶積經 無量壽如來會 及趙宋法賢譯 大乘無量壽莊嚴經 卻擅自加以刪去了 這 可能是譯者怕此一說法會影響一心要生淨土的行人之信心罷 由這些或增或刪的例子可見 說淨土經典是經過了人為介入的一個再創作並不為過 使其教義與原來的可能謬之千里了 宋代王日休 王龍舒?-1173 將 大經 其中四種譯本 58自行校輯成頗受歡迎的 佛 說大阿彌陀經 對原來的某些經義也擅作更動 特別是關於唸佛方面 王本每有誤改而不合於[ 大經 ] 無量壽經 本義的 如 一 支本的一日一夜 或十日十夜 康本 唐本的一念或十念 都約時間而說 而王本修改為 十聲 這因為 王龍舒時代所宏的淨土法門 早已是稱念佛名 但這[修改]對 無量壽經 的本義 是有了重大的變化 59 意指王氏將 大經 原義篡改 與原譯已是一字之差而意義差之千里 如吳支謙譯 佛說阿 彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經 卷下 至要當齋戒 一心清淨 晝夜常念欲往生阿彌 陀佛國 十日十夜不斷絕 60後漢 61 支婁迦讖譯 無量清淨平等覺經 卷三是說中品人 齋戒清淨 慈心精進 斷欲念 欲往生無量清淨佛國 一日一夜不斷絕者 62曹魏康僧 鎧譯 佛說無量壽經 卷下 諸有眾生聞其名號 信心歡喜乃至一念 至心迴向願生彼國 即得往生住不退轉 唯除五逆誹謗正法 63王日休沒收入的唐菩提留志譯 大寶積經 卷十七 無量壽如來會第五之一 亦只說到 念 而已 若我證得無上覺時 餘佛剎中諸 有情類 聞我名已 所有善根 心心迴向願生我國 乃至十念 若不生者 不取菩提 唯除 平等覺經 卷四亦有相同記載 只是文中未有如吳譯本中點出是在說阿彌陀佛淨土 而只說 勝於無量清淨 佛國 (CBETA, T12, no. 361, p. 297, c22-23) 曹魏本 佛說無量壽經 卷下則直接點出是彌陀淨土 勝在無 量壽國為善百歲 (CBETA, T12, no. 360, p. 277, c4) 58 並未包括第五譯唐代菩提留志的譯本 可能是因古代手抄發行量少 要得到刊本很難 故他不知有唐本吧 59 參印順 淨土與禪 頁 50 淨土新論 之 二 往生淨土 除此之外 王日休還有其它擅改 如說下品 人不用發菩提心亦得往生 這似乎是依 觀經 甚至是依沒明說是否要發心的支婁迦讖及支謙本 而改的 唐本與康本 三輩人都須發菩提心 才能往生 支本雖沒有說要發菩提心 但也沒有說不要發心 王本說 到下輩人 不發菩提之心 可以往生 這也是極大的變化 觀無量壽佛經 所說的 與 無量壽經 有三點顯著的不同 一 無量壽經 說 往生淨土的人 都要發菩提心 但 觀經 中品以下的往生者 都是不曾發菩提心的 王日休即據此而修改 大阿彌陀經 參印順 淨土與禪 頁 50 及 53 淨土新論 之 二 往生淨土 60 CBETA, T12, no. 362, p. 311, a29-b2 61 大藏經寫的 後漢 其實即東漢 這是相對於西漢為前漢 才稱東漢為後漢 62 CBETA, T12, no. 361, p. 292, a CBETA, T12, no. 360, p. 272, b

22 造無間惡業 誹謗正法及諸聖人 64 可見各譯本並沒提到多少聲的事, 但王氏自行校輯的 佛說大阿彌陀經 卷上 四十八願分第六, 卻一概將數字改為 十, 單位改為 聲 : 第二十九願 : 我作佛時, 十方無央數世界 諸天人民, 至心信樂, 欲生我剎, 十聲念我名號, 必遂來生, 惟除五逆 誹謗正法 65 這一改, 將修淨土的法門從心內憶念改為口中唸誦, 斧鑿痕跡十分明顯, 難怪後來蓮池 印光等對此不無意見 淨土本身也安立修行階位, 即所謂九品往生, 不過歷來凈土階位版本紛紜, 有些甚至並非淨土系經典所提出 66 觀經 裡的九品往生是指:(1) 上品上生..往生後即可悟無生法忍 (2) 上品中生..往生七日得不退轉, 一小劫後獲無生法忍 (3) 上品下生..往生三小劫後達到歡喜地 (4) 中品上生..往生即成阿羅漢 (5) 中品中生..往生得聲聞初果, 半劫後得阿羅漢 ( 第四果 ) (6) 中品下生..往生一小劫後成阿羅漢 (7) 下品上生..往生十小劫後進入初地 (8) 下品中生..往生六劫後蓮華開時方發無上菩提心 (9) 下品下生..往生十二大劫後蓮華開時方發無上菩提心 此外, 淨土 蓮臺 彌陀 手印 念佛方法亦可以各分九種 ( 九品 ) 67 後代淨土祖師或譯經者人人都 隨 ( 世間 ) 好樂, 隨時宜, 隨對治 的來方便更易 創作既有內容, 68 這在西方宗教心理學中早已洞見此一現象了 例如 William James 表示, 為了讓自己所仰信的對象更神聖, 信者都有將之美化的傾向, 方法當然是增補或創造一些神話了 他認為宗教聖人那些傳奇 軼事或神話, 歸根究底是因為信徒為了熱切歌頌讚掦仰慕的對象而附加上去的, 佛陀 穆罕默德 基督教聖人等的傳奇即為一例 : The legends that gather round the lives of holy persons are fruits of this impulse to celebrate and glorify, the Buddha and Mohammed and their companions and many Christian saints are incrusted with a heavy jewelry of anecdotes which are meant to be honorific, but are simply abgeschmackt and silly. 69 ( 環繞聖人一生的傳奇是這種想要去慶祝與美化他們的衝動之結果, 佛陀和穆罕默德以及他們的夥伴 64 CBETA, T11, no. 310, p. 93, c CBETA, T12, no. 364, p. 329, c 例如宣揚 唯心凈土, 自性彌陀 的 維摩詰經 此經立有十七種 ( 參羅什譯本 維摩詰所說經 卷一 佛國品第一 ) 或十八種 ( 玄奘譯本 ) 淨土之行, 見 CBETA, T14, no. 475, p. 538, b26-c4 淨影寺慧遠則逕行將之比附於十三種階位, 參其撰寫的 維摩義記 卷第一 ( 末 ),CBETA, T38, no. 1776, p. 437, b27-c18 67 見 佛光大辭典 九品往生 條, 頁 但自然地, 仍會有學者覺得往生條件各經前後不一, 有高門檻也有低門檻, 純粹是佛陀的吸引眾生的方便, 因為佛有其苦衷 眾生愚昧, 為遷就其根器, 故高深法義也只能犧牲其深度而淺易方便的說出, 參主張淨土法門相比禪 密可靠的張澄基著作 淨土今說, 頁 William James, VRE, p.272, Lectures 14 and 15 The Value of Saintliness.abgeschmackt 意謂 tasteless ( 乏味 ) 18

23 還有很多基督聖人, 與不少冠冕堂皇的軼事帶有關聯, 這些純粹為了表達敬意之舉, 反而顯 得極度乏味和愚蠢 ) 第二節 大乘經典的方便說 : 以小經等為例 說某教理是方便說的意思, 指當時立教的原意並不如此, 但為了達成某一目的 ( 如使之更易懂 方便弘法等 ), 遂依隨某一地方信仰者的喜好, 因地制宜對之微調乃至大改其概念內涵, 甚至聲稱某些行一時之需的法門最有效 例如梵文略本 樂有莊嚴 ( 參第叁章第二節 ) 多次重複提到, 但凡透過發願 (cittapraṇidhānaṃ,[ 梵文 29A] ), 或是內心不亂地憶持正念佛名號 (nāmadheyaṃ manasikariṣyati,[ 梵文 19 A B];buddhānāṃ bhagavatāṃ nāmadheyaṃ dhārayiṣyaṃti, [ 梵文 28A] ), 信眾轉生於淨土時, 雖說還有還要出生一次的限制 (ekajātipratibaddhās,[ 梵文 18B]), 他們將吸引佛菩薩羅漢聖眾群聚 (parivṛto,[ 梵文 20E]), 蒙諸佛攝受 (buddha parigṛhītā,[ 梵文 28B] ), 並可以在無上正等覺中不退轉 ('vinivartanīyā bhaviṣyaṃty anuttarāyāṃ samyaksaṃbodhau,[ 梵文 28B 29B]), 而在佛教裡, 不退轉的意思就是不再墮惡趣 凡夫乃至二乘地, 常住聖流中 一般大眾只憑生前善根及死前憶持佛號就可得此境界, 可算是大開方便之門了 對方便的強調, 可以說淨土法門比小乘過之而無不及 : 他增上及易行道, 一切佛法中普遍存在, 不過大乘較為著重 異方便, 小乘只有一些痕跡, 而大乘則大為宏揚 尤其是念阿彌陀佛的淨土法門, 糅合 [ 他力 易行 方便 ] 這三方面, 著重這三方面 70 以上印順這番話中, 他增上 指他力, 易行道 是相對難行道言, 異方便 指特別的方便法門 小乘雖偶有運用以上三者但不常見, 在聲聞佛教中, 不再說什麼神力加持, 所以對佛沒有神教式的祈求感應, 而只是如法修行 原始佛教的缺少迷信成分, 這是一重要的原因 71 但到了大乘淨土宗卻是猛力大加強調他力方便, 為了引導眾生入佛法大海, 只好順應俗情, 乃引入神教喜歡強調的神秘經驗以喚起信心 : 像法中的信眾, 正信漸漸不容易堅固了, 所以 參印順 淨土與禪, 頁 94, 念佛淺說 之 三念佛法門三特徵 參印順 初期, 頁 528, 第三項神力加護 19

24 要借重神秘現象 見佛像, 見光明, 聽見空中的聲音, 或夢中見佛相等, 才能維繫對佛教的信心 這惟有仰仗天神, 及不入涅槃的阿羅漢的護持 這樣的信心, 依賴於神秘感的信心, 與一般神教更接近了! 72 但據現代心理學家的分析, 人聲稱看到神或鬼, 可能只是出於心理暗示 (psychology of suggestion) 73 而所謂鬼神可能根本不存在 : In short, people saw agency where none existed. Barrett believes that the same concept helps explain God, ghosts and goblins. According to the theory, many people are very reluctant to think that certain events are meaningless, and are all too eager to assume that they are the work of invisible entities. They might, for instance, experience an amazing stroke of good luck and assume it is angels at work, be struck down with an illness and see it as evidence of demons, or hear a creaking door and attribute it to a ghostly woman in white. 74 ( 簡言之, 人們看到的中介根本不存在 心理學家 Barrett 相信同一概念亦可解釋上帝 鬼魂和妖精 根據這理論, 很多人非常抗拒把某些事件想成是無意義的, 反而熱切假設它們都是不可見生命體的傑作 舉例說, 他們經歷驚人的好運而假 設這跟天使幫忙有關 ; 被疾病擊倒而視之為魔鬼所致的證據 75 ; 或聽到門嘎嘎響 而歸因於白衣女鬼 ) 72 參印順 初期, 頁 530, 第三項神力加護 宗教信徒因為某一高級力量的影響而看到異象或聽到異聲, 這不獨在中印兩地才如此, 在西方也有類似現象,William James 就提到信教者的宗教親身體驗有不同形式 ( 如聞聲 見亮光 目睹異象 不由自主地動 ), 就像是有高等靈來附身所引致一樣 : Voices are often heard, lights seen, or visions witnessed; automatic motor phenomena occur; and it always seems, after the surrender of the personal will, as if an extraneous higher power had flooded in and taken possession. ( 聽到聲音 看到光線 目擊影像 ; 不由自主的動作現象發生, 似乎是該人在放棄個人意志後, 被高階外力注入並佔有所致 ) 見 William James, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, p.188, Lecture 10 Conversion concluded ; 又說 : The impulses may take the direction of automatic speech or writing, the meaning of which the subject himself may not understand even while he utters it. ( 這股衝動可以是自動演說或書寫, 當事人本身可能根本不知其意, 哪怕是由他自己說或寫出來 ) 見 VRE, p.192, Lecture 10 Conversion concluded the psychology of suggestion accounts for many ghostly phenomena,... ( 心理暗示 解釋了許多鬼魂目擊事件 )See Wiseman, Richard, Paranormality: Why We See What Isn t There, p Wiseman, Richard, Paranormality: Why We See What Isn t There, p 例如林看治的 念佛感應見聞記 就收錄了一則故事 ( 五一 ) 土地夫婦皈依三寶, 記敍陳姓女居士自言自語地對土地公婆像說祂們受葷食祭祀是造業, 勸其信佛, 半年間常覺身體異樣卻又說不出哪裡具體出問題, 身體就有點作怪, 似病非病, 亦病亦不病, 這樣纏綿六個月, 中西醫師皆查不出病源來 ( 頁 152) 她的大媳婦猜或許是說話得罪土地, 她才附會 相信是半年前的一席玩笑話所致 ( 但也是如此認為而已, 半年內事情那麼多, 就斷言一定是土地所引起也讓人無法置信 ), 因此連忙單方面替土地舉辦皈依儀式, 之後聲稱病情好多了, 但林看治也寫得明白 : 土地神並未開口要求皈依 ( 頁 153), 加上身體又沒有明顯病況, 可能純粹是心理因素 ( 故醫生才查無病況 ), 本故事讓人有穿鑿附會之感, 標題 土地夫婦皈依三寶 也有誤導人相信土地主動求皈依之嫌 20

25 76 其他淨土往生類著作也同樣表現出此等方便, 據某些佛教史學者研究, 特定法師的往 生傳故事, 部份是以前代慧皎 道宣等撰作的高僧傳中所平實敍述的死亡過程為藍本, 加添 不少戲劇化情節寫成, 讓平凡的死亡理想化美化為往生 例如唐代道宣撰 : 續高僧傳 卷 四亦記玄奘死前能自知時至, 曾對譯經僧及其門人說 : 行年六十五矣, 必卒玉華 於經論 有疑者可速問 聞者驚曰 : 年未耆耄, 何出此言? 報曰 : 此事自知 77 據傳記記 載, 玄奘 65 歲將歿時自知時日不多, 這現象在佛教叫預知時至, 是臨床醫學上稱為 臨死 覺知 (death awareness) 78 的一種臨床表現, 病人 能預知將在何時離開, 有時甚至將日期 和時間都說的清清楚楚 79, 假設他的弟子們也有現代醫學知識, 大概也不用大驚小怪的反 問了 傳記中也提到玄奘臨死前目睹瑞相 : 因既臥疾, 開目閉目, 見大蓮花鮮白而至, 又 見偉相, 知生佛前 80 佛教所言的瑞相亦是臨床上常見的現象, 部分有臨死覺知的人聲稱 看到特別的人 事或物 ( 看到已經去世的親人或好友 看到要去的地方 看到天使 精靈, 或上帝 神明, 甚至是不認識的人 看到自己 ) 81, 玄奘 開目閉目 間見到大白蓮花, 也可視作其感覺 / 認知系統崩壞的徵象而看到一些特殊異象 82 續高僧傳 卷廿七之 唐終南豹林谷沙門釋會通傳十, 則記述釋會通與善導對答 : 時 [ 淨宗大德善導 ] 在光明寺說法, 有人告導曰 : 今念佛名, 定生淨土不? 導曰 : 念佛定生 其人禮拜訖, 口誦 南無阿彌陀佛, 聲聲相次, 出光明寺門, 上柳樹表, 合掌西望, 倒投 76 以下隨舉一些例子 : 宋 非濁集出的 三寶感應要略錄 宋 戒珠所敘的 淨土往生傳 三卷 ( 收錄西晉僧顯至北宋悟恩共 75 人 ) 宋 王古所輯撰的 新修淨土往生傳 三卷 ( 主要補充戒珠 淨土往生傳 ) 明 袾宏 往生集 三卷 ( 分比丘 ( 尼 ) 王臣 男女居士 惡人 畜牲等九類人, 載其西歸事蹟, 當中沙門類收錄東晉慧遠至明代寶珠共 98 人 ) 清 彭希涑所述的 淨土聖賢錄 九卷 ( 分十門, 載比丘 ( 尼 ) 王臣 男女居士等八類人往生事蹟 ) 清 胡珽所述的 淨土聖賢錄續編 四卷 作譯者不可考的 往生西方淨土瑞應傳 一卷 ( 收錄東晉慧遠至中唐共 48 人 ) 等 現代來說, 則以林看治女居士 ( 法名法圓 )1960 年代寫成的 念佛感應見聞記 ( 台中 : 青蓮出版社,1969 年初版,1993 年第 66 版 ) 廣為傳讀 77 CBETA, T50, no. 2060, p. 458, a 指人在心知死亡快臨近時, 向身邊人以言語或非言語 ( 手勢 眼神 表情 ) 方式傳達自身的感受或訊息 79 曾煥堂 胡文郁 陳芳玲 : 臨終與後續關懷, 頁 44, ( 三 ) 預知死亡時間 80 CBETA, T50, no. 2060, p. 458, a20-21 每個人的瀕死症狀都不會一樣, 關於呼吸 神經 心血管 泌尿 肌肉骨骼 消化 感覺認知等系統衰竭時帶來的瀕死反應, 可參曾煥堂 胡文郁 陳芳玲 : 臨終與後續關懷, 頁 42~43, 二 瀕死症狀 一節 81 曾煥堂 胡文郁 陳芳玲 : 臨終與後續關懷, 頁 44, ( 二 ) 臨死覺知之臨床表現 82 病人的視力會變差, 只能看到近物, 而後只能看見光, 病人會轉向光源, 最後則變成什麼都看不見 對光反應遲鈍, 眼睛會呈半開狀 ; 聽力是最後受影響的感官, 許多人知道死亡前一刻仍有聽覺 見曾煥堂 胡文郁 陳芳玲 : 臨終與後續關懷, 頁 43 因此玄奘斷氣前一刻, 全身已不能動, 卻仍能聽到弟子問他問題並加以回應, 也就不奇怪了 : 至二月四日, 右脇累足, 右手支頭, 左手髀上, 鏗然不動 有問何相, 報曰 : 勿問, 妨吾正念 至五日中夜, 弟子問曰 : 和上定生彌勒前不? 答曰: 決定得生 言已氣絕 迄今兩月, 色貌如常 ; 又有冥應, 略故不述 (CBETA, T50, no. 2060, p. 458, a28-b4) 21

26 身下 至地遂死 事聞臺省 83這個釋會通跟善導確認唸佛保證生西後 即充滿信心的唸 着佛號離開 才出寺門沒多久竟然朝西方倒地離世 故事不可謂不戲劇化 要如此渲染法師 往生事蹟的原因在於 傳統往生故事作者 非嚴肅史家 既為宣傳彌陀西方信仰 往往抄 迻現成資料 並附會口傳逸說 發揮個人想像 將不同故事加以損益 擴充 纂集成書 84 使 僧傳裡 聖徒列傳式 hagiographic 的描寫形式演變成 往生傳 中傳奇幻想式 fantastic 敘述 85 生動的故事才能長遠流傳 易於吸引追求感應的信徒 其目的顯 而易見 而真實性則難以考究 因此有學者指出道宣 續高僧傳 關於道綽的後半部份 例 如道綽為曇鸞碑所感而歸宗淨土信仰 卻可能經淨土信徒加入誇大又戲劇化情節而變得不可 盡信 86 標榜感應的靈感錄就更不用說了 在佛教大藏經靈感錄事跡的著作也很多 這應歸因於 六朝時流行志怪小說 佛子也以此體裁宣揚因果報應 故感應錄一類的書也就應運而生 如 敦煌寫本北 178 秋字 97 號裡就記述廬山珍禪師唸 阿彌陀經 感得善果 87這些靈感的 見證不一定保證可靠 應用認知心理學家 Keith E. Stanovich 曾指出一些人所謂的 親身 經 驗 可能只是受有該經驗的其他人啟發 而自行有意無意地編撰出來 88 既然見證式的證據如此不可靠 就不能用來支持自己提出的理論 因此 Stanovich 認為 83 CBETA, T50, no. 2060, p. 684, a15-19 參黃啟江 因果 淨土與往生 透視中國佛教史上的幾個面相 頁 55 第二章 彌陀淨土的追尋 北 宋佛教 往生西方 著作之探討 85 參黃啟江 因果 淨土與往生 透視中國佛教史上的幾個面相 頁 47 第二章 彌陀淨土的追尋 北 宋佛教 往生西方 著作之探討 86 參陳劍鍠 行腳走過淨土法門 曇鸞.道綽與善導開展彌陀淨土教門之軌轍 頁 25 參 道綽的末法觀 與創立淨土門 87 鄭阿財 見證與宣傳 敦煌佛教靈驗記研究 頁 3 7 溫金柯小心理性地簡別並揚棄純屬後代自由演繹 的淨土說法 批評流行卻真假難分的淨土感應錄只會導人迷信 有悖於崇尚理智的現時代 參其文章 現代 淨 的基礎 立本於阿含的淨土信仰 88 例如魔術師 James Randi 藝名 曾故意於紐約某電視清談節目 talk show 中杜撰自己某日開車時遇到一 列隊的不明飛行物 短時間內電視台就接到一群 目擊民眾 自稱曾遇上同一事件 甚至還替這純屬 Randi 虛構的故事加添不少非事實的細節 Callers provided many details that Randi had omitted including the fact that there had been more than one pass of the saucers. This little scam illustrates how completely unreliable are individual reports that something happened. 來電聽眾提供很多 Randi 根本從未敘述的細節 這小小不實的地 方說明了 個人單方面對 某事發生了 的描述是完全不可靠 Keith E. Stanovich, How to Think Straight about Psychology, p.64, Chapter 4: Testimonials and case study evidence: placebo effects, clever Hans, and the Amaging Randi Stanovich 一書(p.65)又提到 astrographologist readings 星體筆相論性格 及 biorhythm 生物節奏 兩 例 由此帶出心理學上有所謂 P.T. Barnum effect Forer Effect 此效應指一般人想當然以為某些概括性的性 格描述是對自己性格的精準描寫 the vast majority of individuals will endorse generalized personality summaries as accurate and specific descriptions of themselves. 大部分人以為 區區概括性的性格摘要 是 對他們準確具體的形容 而不知其實它隨時可套用到別人身上 因為這些不夠具體的描述本來就適用於任 何人 84 22

27 The vividness of such [testimonial] evidence often eclipses more reliable information and obscures understanding. 89 ( 這類鮮明的證據常常蓋過更可靠的資訊, 模糊了對事情的理解 ) 他忠告我們 : Even though we all are prone to overestimate the value of testimonial and other single-case evidence, we can become more self-aware and more conscious of when our opinions are being overwhelmed by personal testimony or particularly vivid single cases. 90 ( 雖然我們傾向高估證言以及其他單一證據的價值, 我們也能自覺和更意識到我們的意見, 有否被個人見證或特別鮮明的單一事件所蒙蔽 ) 與主張分清事實的 William James 立場近似,Stanovich 提醒我們自身除了不要把這類別人的見證或單一個案誇大其價值外, 也別讓它們影響自己的判斷, 此準則也可用來挪用到宗教信仰上 William James 因此認為親身經歷的宗教經驗才最有價值, 那些從別人身上聽來的或承襲得的, 只算作二手資料, 價值比不上一手的親身經歷, 難怪他用 ordinary ( 普通 ) 一詞來形容只有二手經驗的信徒了 : ordinary religious believer follows the conventional observances of his country, whether it be Buddhist, Christian, or Mohammedan. His religion has been made for him by others, communicated to him by tradition, determined to fixed forms by imitation, and retained by habit. 91 ( 不論是佛教徒 基督徒或回教徒, 一般宗教信徒 都追隨他國家的傳統儀式 他所信仰的宗教是其他人創立給他的 是傳統傳遞給他的, 透過模仿而得以型式固定化, 也因為習慣而得以保存下來 ) 這些普通的 一般的信徒 ( 包括佛教徒 ) 信教, 只是追隨他們國家的習俗儀式, 所以他的 宗教 純是別人所成立的宗教, 是透過傳 89 Keith E. Stanovich, How to Think Straight about Psychology, p.63, Chapter 4: Testimonials and case study evidence: placebo effects, clever Hans, and the Amaging Randi. 90 Keith E. Stanovich, How to Think Straight about Psychology, p.62, Chapter 4: Testimonials and case study evidence: placebo effects, clever Hans, and the Amaging Randi. 91 見 William James, VRE, p.24, Lecture 1 Religion and Neurology. 正因為宗教不外乎是傳統, 因此有些學者主張以 cumulative tradition ( 累積的傳統 ) 取代 religion ( 宗教 ) 一詞, 因為此詞反映出歷史是一變動的現實, 此現實為個人所信仰, 故現實 信仰兩者有互相依存的關係 : cumulative tradition and its specific variants for example, the Christian tradition make explicit the changing historical actuality that is the sustaining context for personal faith and that was founded and continues to be nourished by that faith in turn. ( 累積的傳統及其特定變體 例如, 基督傳統 將變動的歷史現實明顯化, 此變動的歷史現實是維繫個人信仰的脈絡, 而個人信仰倒過來又創作並孕育出此變動的歷史現實 )See David M. Wulff, Psychology of Religion: Classic and Contemporary Views, p. 4, Chapter 1 The psychology of religion. 據 Wulff, 以 cumulative tradition ( 累積的傳統 ) 作為 religion 的替代詞, 是由 Wilfred Cantwell Smith 提倡 說宗教信仰是累積的傳統, 此見不無道理, 例如淨土宗的發展過程就並非毫無變動, 也會因各種歷史因素而作出調整, 以適應時人的信仰, 這從其淨土經典的多次經過增刪可見, 這在本文會有所論及 Wulff 指某一信仰 (faith) 的 context 是某一 historical actuality, 與前面 大乘是佛說 中印順主張 [ 所傳出的 ] 一切佛法, 都代表了那個時代 ( 那個地區 那個部派 ) 佛教界的共同心聲 ( 參印順 初期, 頁 1325, 第四節大乘是佛說 ) 這一觀點有異曲同工之妙, 因印順大概意思是指在某一時地歷史脈落下, 才有某一佛教信仰之產生, 經傳統流傳 發展下來, 為該地佛子共同奉行 23

28 統傳到他們身上, 再經過模倣而定型化, 最後因循保存下來的 換言之,William James 是 重 內在 ( 的經驗 ) 而輕 外在 ( 的傳承 儀式等 ) 印順反對於人心無益的俗化或神化 92 ( 雖然弘教上的權宜手段 方便說法他不反對 ), 也否定過份 過度的變通 他自述其對佛法根本信念時說 : [ 佛法固然 ] 不能不因時 因地 因人而有所演變, 有所發展 從佛法在人間來說, 變是當然的, 應該的 [ 但如佛法 ] 重點的, 部分的過分發達 ( 如專重修證, 專重理論, 專重制度, 專重高深, 專重通俗, 專重信仰 ), 偏激起來, 會破壞佛法的完整性, 損害佛法的特質 演變, 發展, 並不等於進化, 並不等於正確! 93 印順對佛法在歷史長河裡, 無可避免出現的一些異變, 正如佛陀也是包融不同宗教觀, 他是抱持一種體諒的態度, 認為那是理應如此的 但如果過猶不及, 太超過的話, 變成了偏鋒, 則是他反對的 94, 因此, 他雖然知曉隨著歷史進展, 佛教一定會有新發展, 並有新的教法傳出, 但傳出的可能非正法 此正是本文所指出 : 淨土發展到後來, 專事唸佛, 專重通俗 信仰的方便教說, 套用印順的話, 其實 並不等於正確! 箇中原因在於, 於特定時空中, 方便 不了義 可能是最好的, 但套用於另一時空, 有時難免失效 失真 走樣了 95 以一時的方便法為永遠的佛法是本末倒置 淨土宗教人付出少分努力 ( 自力 ), 終日唸佛以求以他力生西, 與傳統佛教對自我生命 負責的特質背道而馳 96 對通達佛法的印順來說, 很容易就指出淨土方便法門的不足之處 ; 92 融攝不是盲目的適應, 必須是擴展人性, 淨化人生的 適應低級趣味的神化, 巫術化, 應該要指責他 印順 無諍之辯, 頁 167, 九 與巴利文系學者論大乘 93 參釋印順 : 說一切有部為主的論書與論師之研究, 頁 2~3, 序 94 但也不能以之說他反大乘, 他自言 有人說我反對大乘, 那不是惡意, 就是誤會了! 見釋印順: 華雨集 ( 第五冊 ), 頁 18, 遊心法海六十年 之 二修學之歷程 95 此如印順所粘舉之例 : 釋尊適應當時厭世的風尚, 以 不淨觀 為方便, 結果, 有些人厭世自殺, 於是釋尊別以 出入息念 為方便 方便, 佛世就不免引起副作用 所以, 融入佛教的多少方便, 由於時地推移, 失去其方便適應性, 而轉化為障礙, 是不能說沒有的 參印順 無諍之辯, 頁 248~249, 三佛教思想 佛學與學佛 96 佛陀曾對阿難說他總有一天會入滅, 故比丘應以好好依重自己而不是任何對象, 語見 雜阿含經 卷廿四 : 阿難! 當作自洲而自依, 當作法洲而法依, 當作不異洲不異依 (CBETA, T02, no. 99, p. 177, a6-7) 巴利原文出處參 Saṃyutta Nikāya( 相應部 ) 第四十七相應之第 9 經及 Dīgha Nikāya( 長部 ) 第 16 經, 相關段落 24

29 但其它一般普通信徒 (rank-and-file Buddhists) 卻難以一下子判斷它到底是好是壞 當初佛 陀定下的標準, 或許可作為淨土方便說是否應奉行的判斷參考 在 Aṇguttara-nikāya( 增支 部 ) 第三集之第 65 經記載, 佛陀遊行到拘薩羅國 (Kosala) 的羈舍子 (Kesaputta) 一個小 鎮, 迦羅摩 (Kālāma) 人對佛陀表示, 常有沙門 婆羅門 97 等印度各大小宗派人士褒揚一己 主張, 卻貶抑別人的, 讓他們感到無所適從, 希望他能開示怎樣判斷宗教學說的虛實真假 誰是誰非 佛陀乃為之說明有十種不該採用的依據, 及一條可遵行的原則 98 : etha tumhe Kâlâmâ [1] mâ anussavena [2] mâ paramparâya [3] mâ itikirâya [4] mâ pitakasampadânena [5] mâ takkahetu [6] mâ nayahetu [7] mâ âkâraparivitakkena [8] mâ ditthinijjhânakkhantiyâ [9] mâ bhavyarupatâya [10] mâ samano no garûti, yadâ tumhe Kâlâmâ attanâ va jâneyyâtha ime dhammâ kusalâ ime dhammâ anavajjâ ime dhammâ vibbuppasatthâ ime dhammâ samattâ samâdinnâ hitâya sukhâya saṃvattantîti - atha tumhe Kâlâmâ upasampajja vihareyyâthâ ti 英譯見 Bhikkhu Ñāṇamoli:" each of you should make himself his island, himself and no other his refuge; each of you should make the Dhamma his island, the Dhamma and no other his refuge." 引自他的 The Life of the Buddha: According to the Pali Canon, p 至於這些沙門 婆羅門到底指哪些派別, 原文無具體說明, 需從其它方面推敲 據個別學者推測, 可分作三派 : 一 支持有善惡業報及來世, 如婆羅門教 耆那教 佛教 二 反對有善惡業報及來世, 如六師外道之富蘭那 迦葉 (Pali: Pūrāṇa Kassapa) 阿耆多 翅舍欽婆羅 (Pali: Ajita Kesakambala) 婆浮陀 迦旃延 (Pali: Pakudha Kaccāyana); 少數雖反對有善惡業報, 但支持有來世, 如末伽梨 拘舍梨 (Pali: Makkhali Gosāla) 三 認為什麼都不可知, 如散若夷 毘羅胝子 (Pali: Sañjaya Belaṭṭhiputta) 參蔡奇林: 增支部 迦羅摩經 (Kalama Sutta) 的詮釋 ( 上 ): 迦羅摩人的疑惑與佛的 十不依 說 ( 未出版 ), 2. 問題涉及的人物和主張 一節 98 這裡 不該採用 之意, 並不是真的全然不可採用, 而是指不要以這十種是唯一或全部標準, 或單純依其中之一或二而遽下判斷, 甚至把從這十種方法所得出的結果視作永恆真理, 並且要留意這十種其實是可依實際情況而有好 壞之分, 舉例說, 聽聞的教說 聽來的教理 可能蘊含正確道理, 但也可因之前在傳講過程中人為出錯等原因而使道理不正確 故佛陀的態度不是全盤否定它, 但也不全盤肯定它, 而是要先辨明其本質好壞 此部份可參蔡奇林 : 增支部 迦羅摩經 (Kalama Sutta) 的詮釋 ( 上 ): 迦羅摩人的疑惑與佛的 十不依 說 ( 未出版 ), 3. 小結 : 十不依之 不 的意涵 一節 99 見 Richard Morris (ed.), The Aṅguttara-nikâya: Part I Ekanipâta, Dukanipâta, and Tikanipâta, pp.191~192 之 III Tikanipâta 之 VII Mahâ vagga 之第 65 經,square braces 為筆者所加, 以清楚標示各點 CSCD 所載版本則為 : Etha tumhe, kalama, ma anussavena, ma paramparaya, ma itikiraya, ma pitakasampadanena, ma takkahetu, ma nayahetu, ma akaraparivitakkena, ma ditthinijjhanakkhantiya, ma bhabbarupataya, ma samano no garuti. Yada tumhe, kalama, attanava janeyyatha ime dhamma kusala, ime dhamma anavajja, ime dhamma vibbuppasattha, ime dhamma samatta samadinna hitaya sukhaya samvattanti ti, atha tumhe, kalama, upasampajja vihareyyatha., 見 Suttapitake Avguttaranikayo( 經藏 增支部 ) 的 Tikanipatapali( 第三集 ) 之 (AN.3.65.)7-5 號名叫 Kesamuttisutta 的經典 100 此段英譯為 : Come, Kālāmans, do not be satisfied with hearsay or with tradition or with legendary lore or with what has come down in your scriptures or with conjecture or with logical inference or with weighing evidence or with liking for a view after pondering over it or with someone else's ability or with the thought 'The monk is our teacher.' When you know in yourselves: 'These ideas are unwholesome, liable to censure, condemned by the wise, being adopted and put into effect they lead to harm and suffering,' then you should abandon them. See Bhikkhu Ñāṇamoli (trans.), The Life of the Buddha: According to the Pali Canon, p.175, "The Kālāma Sutta". 25

30 來吧! 迦羅摩人啊!( 一 ) 不要根據聽聞的教說 ;( 二 ) 不要根據代代相承之教 ; ( 三 ) 不要根據古遠傳說 ;( 四 ) 不要根據結集的經典 ;( 五 ) 不要基於思辯 ;( 六 ) 不要基於推理 ;( 七 ) 不要基於對論據的考察 ;( 八 ) 不要基於對見解的深思歡受 ; ( 九 ) 不要因為說者的表面能力 ;( 十 ) 不要因為 : 沙門是我們的老師 迦羅摩人啊! 當你們自知 : ( 一 )[ 如 ] 這些法 [( 指行為或業 )] 是善的 ;( 二 ) 這些法是無罪的 ;( 三 ) 這些法是智者稱讚的 ;( 四 ) 這些法從事 實行之後, 會帶來利益和安樂 那麼, 迦羅摩人啊! 你們就應該奉行 101 那十種不該採用的依據, 大體上是 A. 不應依語 ( 漢譯的一 ~ 四 ) B. 不應依識 ( 五 ~ 八 ) C. 不應依人 ( 九 ~ 十 ) 三類 102 : A 聽聞的教說 (anussavena, 口耳相承 ) 代代相承之教 (paramparâya, 師師相承 ) 古遠傳說 (itikirâya, 宗教傳說 ) 結集的經典 (pitakasampadânena, 指學說有典籍依據 ), 俱屬 不依語, 就是說就算那宗教 ( 經中主要指婆羅門教 ) 學說有其歷史, 是一代傳一代而來, 甚至已結集見諸文字了, 還是不應該在沒有經過判斷之下全盤接受 B 思辯 (takkahetu, 純粹基於思考而不經過經驗驗證 ) 推理 (nayahetu, 由現在已知之事反推其過去, 但其推論不一定嚴謹 ) 對論據的考察 (âkâraparivitakkena, 檢驗論據以作出判斷, 但此判斷不一定準確 ) 對見解的深思及歡喜接受 (ditthi-nijjhâna-kkhantiyâ, 內心思考過某一 [ 不正 ] 見地並欣然接受之 ), 俱屬 不依識, 就是說不應光憑一己心識的推敲 巧辯 喜愛, 就決定接納某宗教學說 C 說者的表面能力 (bhavyarupatâya, 單憑說法者的外在就敬信之 ) 沙門是我們的老師 101 此中譯引自蔡奇林選譯注解 : 香光莊嚴 : 暗夜光明 巴利經典選讀, 頁 50, 歧路示途 對應的漢譯為 中阿含經 卷三 業相應品 伽藍經第六 我聞如是 (CBETA, T01, no. 26, p. 438, b14) 一句起, 惜譯文並無 十不一是 的記載 另, 本文所引巴利原典所對應的漢譯之文獻資料, 可參赤沼智善 : 世界佛學名著譯叢 23: 漢巴四部四阿含互照錄 的 II. 巴漢四部四阿含對照 一節, 頁 159~ 筆者這是借用佛教 四依四不依 ( 依義不依語 依智不依識 依法不依人 依了義經不依不了義經 ) 中的 三不依 ( 不依人 不依語 不依識 ), 而命名以上三種分類 蔡奇林則將此三類分別稱作 法教 思惟 上師, 並進一步歸為二大類 : 外在權威 ( 即法教 上師 ) 及 內在個人思考 ( 即思惟 ), 參蔡奇林 : 增支部 迦羅摩經 (Kalama Sutta) 的詮釋 ( 上 ): 迦羅摩人的疑惑與佛的 十不依 說 ( 未出版 ), 4. 小結 : 十不依的簡要歸納 一節 ; 本段也參考引用了蔡氏對此三類的分析, 見同一文的 四 佛的 十不依 說 一節 26

31 (samano no garu, 不加懷疑地相信敬仰對象所說之教 ), 俱屬 不依人, 就是說不應受教 說者的外在魅力或師長身份, 就直覺認為其說是對的 佛陀提倡的這十種依據以剔除婆羅門等教的宗教權威, 可作為中國淨土中人的一大參考 : 能否往生, 其實都是聽聞而來, 甚至其教說並非由一代代的師徒制相承下來, 而是從追認而得的宗師, 經過純個人的推理 臆測 好惡整理出來的 ; 淨土經典也是歷代信者逐步集出, 原本面貌已經過不少變化 這裡可用 Majjhima-nikāya( 中部 ) 第 27 經 Cūḷahatthipadopama Sutta( 象跡喻小經 ) 所記述的一件事, 來具體闡析十不依之 ( 部份 ) 準則要如何應用 此故事的兩位主角 : 名字叫婆蹉耶那 (Vacchāyana) 的遊方者, 與名叫生聞 (Jāṇu-ssoṇi) 的婆羅門, 他們都犯了上說十項中之若干, 即婆蹉耶那犯了 思辯 (takkahetu) 與 推理 (nayahetu) 兩項過失, 生聞犯了 聽聞的教說 (anussavena) 一項 象跡喻小經 記載 : 當生聞知道婆蹉耶那剛從佛陀那邊過來, 就想從他口中打聽他對佛陀的評價, 例如佛陀是否真的是個智者 (pandito mabbati 103, 義為 是否認為 [ 佛陀 ] 是賢者 / 智者? ) 婆蹉耶那對佛陀高度推崇, 說 : pasatthapasattho va so bhavam Gotamo, settho devamanussanan 104 ( 沙門喬答摩被譽為天 人中的最上者! 105 ), 並得出結論 : sammasambuddho Bhagava, svakkhato Bhagavata dhammo, supatipanno savgho 106 ( 世尊是正等覺者, 法是世尊所善說, 僧伽是善修行者 107 ) 但原來婆蹉耶那所持的理據, 只是某天他曾側聞得知巧言善辯的剎帝利 婆羅門 居士 沙門, 其辯才不但在佛陀面前顯得無用武之地, 甚至反受感化而成為佛陀弟子 婆蹉耶那雖親見佛陀當日真實情形, 而已心存定見遽下結論 ; 但生聞婆羅門聽他這樣說, 還是因此忍不住 103 見 V. Trenckner (ed.), Majjhima-nikāya: Volume I, p.175 的 27. Culahatthipadopamasuttam CSCD 所載版本則 為 : Pandito mabbe ti, 見 Majjhima-nikāyo( 中部 ) 的 Mulapannasapali( 根本分五十經篇 ) 之 3. Opammavaggo 之 Culahatthipadopamasuttam 104 見 V. Trenckner (ed.), Majjhima-nikāya: Volume I, p.175 的 27. Culahatthipadopamasuttam CSCD 所載版本則 為 :Pasatthapasatthova so bhavam gotamo settho devamanussanan, 見 Majjhima-nikāyo( 中部 ) 的 Mulapannasapali ( 根本分五十經篇 ) 之 3. Opammavaggo 之 Culahatthipadopamasuttam 105 蔡奇林選譯注解 : 暗夜, 頁 158, 解脫之道 106 見 V. Trenckner (ed.), Majjhima-nikāya: Volume I, p.176 的 27. Culahatthipadopamasuttam. CSCD 所載版本則 為 :sammasambuddho bhagava, svakkhato bhagavata dhammo, suppatipanno bhagavato savakasavgho, 見 Majjhima-nikāyo ( 中部 ) 的 Mulapannasapali ( 根本分五十經篇 ) 之 3. Opammavaggo 之 Culahatthipadopamasuttam CSCD 版對佛 法兩句的用字與 PTS 版差不多 ; 但對僧則稍不一樣,PTS 版為 supatipanno savgho ( 僧伽是善修行者 ),CSCD 版則多出 savaka( 弟子/ 聲聞 義 ) 一字, 成為 suppatipanno bhagavato savakasavgho 神聖的弟子僧伽是善修行者, 但大意無改 107 蔡奇林選譯注解 : 暗夜, 頁 158, 解脫之道 27

32 再三讚嘆佛陀 : Namo tassa Bhagavato arahato sammasambuddhassa 108 ( 敬禮世尊 應供 正等覺者! 109 ), 顯示他是全然確信婆蹉耶那的話了 難怪之後生聞婆羅門首次親見佛陀時, 佛陀指出婆蹉耶那所說並不圓滿 ( Na kho paripūro hoti. 110, 不完全的 不圓滿的 義 ) 如果分析起來, 這是因為婆蹉耶那依據他曾親見之事 ( 指善言的剎帝利 婆羅門 居士 沙門在佛陀面前被乖乖攝受一事 ), 只經簡單思考, 可說是犯了 思辯 之過 ; 他因此急下判斷, 從此一不嚴謹的表面結論, 進一步推到 世尊是正等覺者 等話, 這又犯了 推理 之過 而生聞婆羅門僅依所聽所見, 就讚嘆佛陀起來, 未免失於未小心求證, 又沒理智思考事情是否真的如此, 可說是重信者皆有的毛病 婆蹉耶那的過失或許可以予追求淨土感應的人參考, 生聞婆羅門的過失亦可予輕信有淨土之說而沒有以智慧篩選 抉擇的信徒參考 主張有淨土, 或往生淨土可成佛者, 他們對淨土教的堅信, 其基礎只是 思辯 ( 淨土體驗 ) 卻過度 推理 ( 想當然如此, 以無憑的根據進一步推到生西後可成佛 ) 108 見 V. Trenckner (ed.), Majjhima-nikāya: Volume I, p.177 的 27. Culahatthipadopamasuttam. CSCD 所載版本則為 :Namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa, 見 Majjhima-nikāyo( 中部 ) 的 Mulapannasapali( 根本分五十經篇 ) 之 3. Opammavaggo 之 Culahatthipadopamasuttam 109 蔡奇林選譯注解 : 暗夜, 頁 160, 解脫之道 110 見 V. Trenckner (ed.), Majjhima-nikāya: Volume I, p.178 的 27. Culahatthipadopamasuttam. CSCD 所載版本用字一樣, 見 Majjhima-nikāyo ( 中部 ) 的 Mulapannasapali ( 根本分五十經篇 ) 之 3. Opammavaggo 之 Culahatthipadopamasuttam 28

33 第叁章 Sukhāvatīvyūha( 樂有莊嚴 ) 的介紹 第一節 題名及文本結構 北畠 [ 梵文 00] 經題 Ārya Sukhā vatī vyūha nāma mahāyāna sūtraṃ adj adj f 基本型 m adv m,sg,nom 高貴 高超快樂 擁有 嚴飾名為大乘經典 以具備安樂為神聖莊嚴所命名的大乘經 小經 的梵文原題為 Ārya Sukhāvatīvyūha nāma mahāyāna sūtraṃ, 與 大經 的梵文名稱一模一樣 Ārya 是形容詞, 高貴 高超 聖 義 Sukhāvatīvyūha 是陽性複合詞, 可拆成 Sukhāvatī 及 vyūha Sukhāvatī 111 這一基本型具體指 彌陀淨土 ( 地名 ), 漢文佛典多音譯作 須摩提 112 須呵摩提 113 Sukhā, 形容詞, 義指 安樂 快樂 ;-vatī, 來自形容詞接尾 vat, 擁有 義, 陰性字 ;vyūha, 嚴飾 義, 陽性名詞 nāma, 副詞, 名為 以 為名 mahāyāna, 大乘 義 sūtraṃ, 經典 義 故全句字面意思實為 以具備神聖的安樂為莊嚴命名的大乘經, 濃縮點則可說為 具樂莊嚴 或 樂有莊嚴, 原意並非 極樂莊嚴 只是因為 具樂 兩字不太合中文說法, 故才有 極樂 這種帶點誤導的中譯, 查梵文 Sukhā 並不帶 極 之意 因此本文將經名中譯定為 樂有莊嚴 文本結構方面, 梵本首行是經題如前述 然後是一 序分 ( 證信序 ), 內容主要描述出席的聖弟子 菩薩 諸天名字 接著是二 正宗分, 分別提及佛土 具樂, 其依報莊嚴有八功德水 七寶 池蓮 天樂 金地, 其正報莊嚴有供養諸佛 三鳥說法 無三惡道 微風輕拂 念佛法僧 接著釋 無量壽 及 無量光 之意 又述說眾生的往生彼土不退轉的一生補處 原因 ( 執持名號 ) 聖眾現前接引過程 六方佛( 東南西北上下 ) 聞經利益 發願往生 諸佛互讚 淨土是難信之法 最後是三 流通分 111 另一說法是,Sukhāvatī 來自 sukha-mati( 甘露 安養 義, 雅語為 sukha- amarti) sudha-mati( 甘露 義, 等於 amrta( 甘露 )-mati) 因毘濕笯天名為甘露世界, 故有猜測佛教之淨土可能來自毘濕笯這一甘露天國 參望月信亨著 釋印海譯 : 淨土教概論, 頁 83~84, 第六節極樂淨土起源與毘濕笯 112 後漢月支三藏支婁迦讖譯 般舟三昧經 卷一 行品第二 (CBETA, T13, no. 417, p. 899, a13) 113 西晉居士聶道真譯 三曼陀跋陀羅菩薩經 卷一 悔過品第二 (CBETA, T14, no. 483, p. 666, c29) 29

34 第二節 文法分析及漢譯 以下是此經與往生解脫相關的重要段落的文法分析及三種相應漢譯 : 北畠 [ 梵文 05A] - 稱 具樂 之因 nāsti sattvānāṃ kāya duḥkhaṃ na citta duḥkham a pramāṇāni eva sukha kāraṇāni 3sg m, pl, gen neut, sg, nom neut, ma 度量 emphas neut neut, nom, pl na+asti kāya duḥkhaṃ citta duḥkhaṃ 不 度量 强调用 沒 + 有 諸眾 身 苦 沒 心 苦 無量 不可度量 正好 安樂 來源 緣故 梁 114 :[ 淨土內 ] 眾生的身苦不存在 ( 或 : 眾生没有身苦 ), 心苦不存在 ( 或 : 眾生没有心苦 ), 卻有無量安樂之源 玄 : 諸有情類, 無有一切身心憂苦, 唯有無量清淨喜樂鳩 : 其國眾生無有眾苦, 但受諸樂, 北畠 [ 梵文 05B] - 稱 具樂 之因 tena kāraṇena sā lokadhātuḥ Sukhāvatīty ucyate neut, ins,sgl f, nom, sg m/n/f, nom, sg f, nom, sg 3sg, pass 來源 緣故 iti <---- 因此之故 ----> 這 那世界具樂被說成是 梁 : 因此之故, 乃叫那個世界為 具樂 玄 : 是故名為極樂世界鳩 : 故名極樂 北畠 [ 梵文 12A] 聽鳥聲而念佛 manuṣyāṇāṃ taṃ śabdaṃ śrutvā buddha manasi kāra utpadyate gen, pl m, acc, sg m, acc, sg grd(gerund) loc m, 強勢 N pad, IV verb, act/pass, = uktpadiyate 心意 做成 agent - manuṣyāṇāṃ 人們的那聲已聽到佛 專注於 把 專心放在心上 正念思維產生出來 梁 : 聽到 [ 鳥兒 ] 聲音後, 人們收攝心意在佛上, 玄 : 彼土眾生聞是聲已, 各得念佛 119 鳩 : 其土眾生聞是音已, 皆悉念佛 此處的 梁 指本論文作者的自行翻譯 ; 玄 指玄奘漢譯本 稱讚淨土佛攝受經 ; 鳩 指鳩摩羅什漢譯 本 佛說阿彌陀經 玄及鳩譯本中的灰色字, 代表相關文字不見於此一梵本, 純是當時譯者添加 115 CBETA, T12, no. 367, p. 348, c CBETA, T12, no. 366, p. 346, c CBETA, T12, no. 367, p. 348, c CBETA, T12, no. 366, p. 346, c CBETA, T12, no. 367, p. 349, b7 120 CBETA, T12, no. 366, p. 347, a

35 北畠 [ 梵文 12B] 聽鳥聲而念佛 dharma manasikāra utpadyate saṃgha manasikāra utpadyate loc pad loc pad 法專注於產生僧專注於產生 梁 : 收攝心意在法上, 收攝心意在僧上 玄 : 念法 念僧無量功德熏修其身鳩 : 念法 念僧 北畠 [ 梵文 15A] 聽樹聲網聲而念佛 manuṣyāṇāṃ taṃ śabdaṃ śrutvā buddh ānusmṛtiḥ kāye saṃ tiṣṭhati pl, gen m, acc, sg m, acc, sg loc m, nom, sg m, loc, sg 3sg, I6 verb, pres, active 把心念提起放在 上 總括 站 住 安立 人們的 該 聲 已聽到 佛 回想 正念 ( 依主釋 ) 在身體上 <----- 安住 -----> 梁 : 人們聽到 [ 樹 網 ] 聲音後, 於身體中安住在對佛的憶念上 ; 玄 : 彼土眾生聞是聲已, 起佛 [ 念作意 ] 123 鳩 : 聞是音者皆自然生念佛 124 北畠 [ 梵文 15B] 聽樹聲網聲而念佛 dharm ānusmṛtiḥ kāye saṃ tiṣṭhati saṃgh ānusmṛtiḥ kāye saṃtiṣṭhati loc m, nom, sg m, loc, sg 3sg, I6 verb, pres, active loc m, nom, sg m, loc, sg 3sg, I6 verb, pres, active 法 僧 把心念提起放在法上把心念提起放在僧上 梁 : 於身體中安住在對法的憶念上 ; 於身體中安住在對僧的憶念上 玄 : 法 僧念作意等無量功德鳩 : 念法 念僧之心 CBETA, T12, no. 367, p. 349, b CBETA, T12, no. 366, p. 347, a CBETA, T12, no. 367, p. 349, b CBETA, T12, no. 366, p. 347, a CBETA, T12, no. 367, p. 349, b CBETA, T12, no. 366, p. 347, a23 31

36 北畠 [ 梵文 16A] 無量壽一名的來由 kena kāraṇena sa tathāgato ' mit āyur nām ocyate neut, gen, pl a+mita(ppp), ma 度量 +ayur pass, 3sg 不 度量完 寿命 ( 多財釋 ) =ucyate <----- 據何緣故 -----> 這位如來度量不完的寿命為其名稱 被叫做 梁 : 何故這位如來被喚作 無量壽? 玄 : 佛有何緣名無量壽? 127 鳩 : 彼佛何故號阿彌陀? 128 北畠 [ 梵文 16B] 無量壽一名的來由 tasya khalu punaḥ... tathāgatasya teṣāṃ ca manuṣyāṇām a parimitam āyuṣ pramāṇaṃ m, gen, sg adv m, gen, sg m, gen, pl conjun m, gen, pl neut, acc, sg < A > & < B > 不 周遍壽的 度量那個的的確接下來如來的他們的及人們的數不完壽命的度量 梁 : 復次, 該如來以及那些人他們的壽量的確算不完 玄 : 由彼如來及諸有情, 壽命無量無數大劫鳩 : 彼佛壽命及其人民, 無量無邊阿僧祇劫 北畠 [ 梵文 17A] 無量光一名的來由 kena kāraṇena sa tathāgato 'mit ābho nām ocyate neut, gen, pl m, nom, sg <ābhāḥ 放光 照亮 <----- 據何緣故 -----> 這位 如來 度量不完的光 為其名稱 被叫做 梁 : 何故這位如來被喚作 無量光? 玄 : 何緣彼佛名無量光? 131 鳩 : 彼佛何故號阿彌陀? CBETA, T12, no. 367, p. 349, b29-c1 128 CBETA, T12, no. 366, p. 347, a25 阿彌陀 這個中文譯語比較適合用來翻譯後面才出現的 Amitābha ( 無 量光 ) 一詞, 這兒的 Amitāyus ( 無量壽 ), 鳩氏概翻作 阿彌陀, 可能是避免一個佛有兩個稱呼, 此舉 也符合他採取通俗易懂譯法的原則 事實上亦有說 Amitāyus 和 Amitābha 在 大經 和 小經 之前可能早已 分別獨立使用各不相干, 在 大經 和 小經 才被人為地湊合起來指稱同一尊佛 129 CBETA, T12, no. 367, p. 349, c CBETA, T12, no. 366, p. 347, a CBETA, T12, no. 367, p. 349, c CBETA, T12, no. 366, p. 347, a25 32