摘要 : 處於全球氣候變遷是當今人類面臨的最大危機, 全球各國各地頻繁出現極端氣候似乎已成定局 為此, 如何在五濁惡世的當今, 人門在理所當然享有舒適奢華的物質條件的同時, 對整個地球環境的破壞也是日益顯著的客觀事實 天災人禍不是大自然對人類不公平的調戲, 而是我們應為自己所作的一切買單和承當 若以

Transcription

1 華嚴專宗研究所第十九屆碩士論文 華嚴經 無情有性說之探究 以法藏和澄觀詮釋為主 A Study of Non-sentient beings with a Buddha-nature Thought Based on the Interpretation of Fazang and Chengguan in Avatamsaka Sutra 指導教授 陳英善老師 研 究 生 釋如觀 中華民國 一 三 年 六 月 十 六 日

2 摘要 : 處於全球氣候變遷是當今人類面臨的最大危機, 全球各國各地頻繁出現極端氣候似乎已成定局 為此, 如何在五濁惡世的當今, 人門在理所當然享有舒適奢華的物質條件的同時, 對整個地球環境的破壞也是日益顯著的客觀事實 天災人禍不是大自然對人類不公平的調戲, 而是我們應為自己所作的一切買單和承當 若以佛法的世出世間的角度來看, 山河大地, 宇宙萬有皆有佛性, 皆能成佛 因此筆者試以 華嚴經 之情與無情, 同圓種智為立足點, 透過對六十 華嚴經 淨眼品 八十 華嚴經 世主妙嚴品 中三世間互融為主導, 彰顯華嚴一乘圓教之殊勝, 剖析他們對華嚴 無情有性 思想的詮釋, 佐証無情眾生不但有佛性, 而且還能成佛的佛性論 接著從法藏和澄觀如來佛性論之思想, 分別以十佛身 華嚴別教一乘 真如緣起 種性說 隨緣不變 六相圓融之無礙境界展開深入探討 圍繞這些問題, 有必要釐清華嚴圓教思想之理事無礙 事事無礙 自在相即 無礙圓融, 乃至因陀羅網世界觀 筆者透過此循序漸進 步步論證的研究方式, 將經典理論化為實際, 并舉出實例, 揭示當今人類需要深刻反省之處, 呼籲人類應平等對待情與無情, 如何與大自然和諧共存乃人類社會不得不去面對的問題所在 關鍵字 : 無情有性 法藏 澄觀 三世間互融 依正不二 六相圓融 1

3 A Study of Non-sentient beings with a Buddha-nature Thought Based on the Interpretation of Fazang and Chengguan in Avatamsaka Sutra Abstract Owing to extreme weather occurring frequently around the earth, one of the greatest crisis that the mankind has to be faced with is the global climate change, which seems an inevitable outcome. Therefore, in this kind of five turbid realms nowadays, we take it for granted that we should enjoy the luxury in the course of material conditions,while the destruction of the earth environment is also increasingly significant affected to human beings so that we have to be responsible for what we have already done in daily lives. This paper is composed of six sections in search of enlightenability of non-sentient beings from the perspective of Avatamsaka- sutra, not only sentient beings have the buddha s nature but insentient beings does as well. As we all know, the popular idea of the Buddhas Nature remaining in magnificent mountains and rivers generated from Zanran( ) who is the sixth patriarch of the Tiantai school of Chinese Buddhism and helped to revive the school's prominence after a period of falling into decline. From the transcendental perspective of the world, the great mountains and rivers as well as the heavenly universe has the same possession of being enlightened with those sentient beings. Catering to the Theory of Cultivating Wisdom of Sentient and Non-sentient beings in our consciousness, the author eager to figure out the the translation of 80 th Chapter of The Wondrous Adornments of the Rulers of the Worlds as well as 60 th Chapter of The Purified Eyes of the Buddha according to Fazsang and Chengguan s interpretation respectively to elaborate those non-sentient beings enlightened as those sentient-beings in field of Interpenetration of Three Realms. 1

4 Secondly, the Huayen Thought such as Ten Buddhakaya, the Origin of Tathata, the unobstructed interpenetration of the particular and the totality, the one vehicle of Huayen Distinct Teaching, the acceptance of change without changing oneself, and the tenfold nonobstructions of totality and so on, which facilitate our apprehension of the genuine meaning of the mutual,nonobsructing interpenetration of the universal and particular, the mutual,nonobsructing interpenetration of the particular with other particulars as well as the simile of Indra s Net from the Flower Adornment Sutra. Through the ongoing research method step by step, not only the author does firmly put theory into practice, but set a number of examples to reveal the importance of profound introspection of human beings. To reach that point, we should raise our awareness to be polite to those sentient beings and non-sentient ones respectfully and equally, which is the first priority for all mankind. Apart from that, the dynamics of the mutual relationship of the universal and the particular in Huayen such as intersubjectivity has already been influential in the modern deep ecology movement. We should be in harmony with the non-sentient beings in all aspects through our whole lives and responsibly in order to face with those serious problems that we are difficult to handle with. Key words: Buddha s nature, Non-sentient beings, Fazang, Chengguan, Interpenetration of Three Realms, Intersubjectivity, Interpenetration of six phase 2

5 目次第一章緒論... 3 第一節研究動機與目的... 3 第二節文獻範圍與方法... 3 一 研究範圍... 3 二 研究方法及論文架構... 4 三 現代研究成果... 5 第二章無情有性說之議題... 6 第一節 無情成佛 說的提出... 6 第二節諸宗之無情有性說... 8 一 天台宗... 8 二 禪宗 三 唯識宗 第三節小結 第三章 華嚴經 中的無情有性說 三世間互融 第一節同生與異生的意涵 第二節三世間之涵義 第三節智正覺世間之依正不二圓滿究竟 第四節眾生世間之隨緣不變 一 同生眾之隨緣不變 二 異生眾之有情示現 第五節器世間依報莊嚴之展現

6 一 華嚴經 淨眼品 之依報莊嚴 二 六種震動 與 依正二報 的關係 第六節小結 第四章法藏與澄觀之佛性說 第一節法藏之種性說 第二節法藏之無情有性說 第三節澄觀佛性論之特色 一 澄觀之佛身說 二 澄觀之佛性思想 第四節小結 第五章 無情有性說 與現代科學的解讀 第一節 水結晶 的喜怒哀樂 一 正能量的水結晶 二 負能量的水結晶 第二節植物有覺知 第三節大自然對人類的回擊 第四節小結 第六章結論 第一節無情有性說的現實意義 第二節依正不二成就和諧世界 參考書目

7 第一章 緒論 第一節 研究動機與目的 無情有性 說在天臺思想中 可說是天臺宗的一面旗幟 1談到有關無情也會說法 也就自然聯想起湛然大師著 金剛錍 的無情眾生能成佛之說 到底無情能否成佛? 在 各宗派之祖師大德乃至不同學者間 有著不同的觀點和詮釋 其互相之間的爭議孰是孰 非是很難下結論的 筆者為探其究竟 從立足所談的角度和立場不同 試圖探析 華嚴經 以及法藏 和澄觀相關論疏中的 無情有性 說 進而 情與無情 同圓種智 的理念作連接 從 華嚴一乘圓教是如何詮釋這個議題加以說明 雖然其在 華嚴經 中並沒有直接出處可 找到 但整部 華嚴經 的思想處處皆是六相圓融 因果同時 一即一切 互融互攝的 無盡法界緣起說 透過對此研究和分析 筆者將兩位祖師是如何從不同立場詮釋 無情 有性 說,試著從中歸納兩者對於佛性問題探討之異同 彰顯華嚴別教一乘思想之優越 性 另外 本文試圖對華嚴思想的重要概念進行梳理 明確其真正含義 從而探析佛教 與當代生態學理論的契合點 有基於此 筆者進一步來結合現代科學理論體系 舉出實 例 來佐證無情有性說之理論實乃滲透在我們日常生活中無處不在 無處不顯 因無處 不在而不為我們所察覺 這些問題就需要我們喚起應如何善待人類賴以生存環境的意識 更重要的是反省人類社會應如何與大自然和諧共存 增進人與自然的情感交流 樹立正 確的自然觀等 乃是我們未來走可持續發展道路的當務之急 第二節 文獻範圍與方法 一 研究範圍 本文的研究範圍在 華嚴經 為主要原典 其中討論的範圍有唐譯 華嚴經 世主 妙嚴品 談三世間互融互攝 圓融無礙之華嚴圓教思想 筆者試圖從唐譯 華嚴經 如 來現相品 及晉譯 華嚴經 淨眼品 華嚴經 普賢菩薩行品 配合法藏所著的 華 嚴經探玄記 簡稱 探玄記 華嚴一乘教義分齊章 略稱 華嚴五教章 以及 華 1 參見赖永海著 中国佛性论 第 322 页 佛光出版社 民國七十九年十二月初版 3

8 嚴經義海百門 ; 梳理澄觀 ( 清涼國師 ) 著 大方廣佛華嚴經疏 ( 簡稱 華嚴經疏 ), 大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔 為主要註疏依據 另外李通玄居士註解的 新華嚴經論 智顗著 摩訶止觀 湛然 金剛錍 止觀輔行傳弘決 和 十不二門 等為輔助理論依據 二 研究方法及論文架構 本文寫作一直企圖站著華嚴三祖法藏和四祖澄觀是如何處理 無情有性 說 此乃一直是湛然佛性思想的代表作, 同時我們還要探討他們在處理無情有性問題時, 比較兩者佛性論之異同 除了這個基本思想原則之外, 本文整個分析 論証之基本架構的鋪陳主要放在第三章和第四章 第三章透過法藏依三世間互融, 隨緣不變的義理, 以華嚴別教一乘與同教一乘之種性說之間的立足點不同而得出的結論有所偏頗, 在無情到底有情還是無性問題上甚至持完全對立的觀點 ; 第四章介紹法藏和澄觀即同樣以法界緣起的觀點來立論, 但是澄觀不同的是在佛性和法性的具體解釋方面建立自己的佛性論 最後便以此章節的論証與第四章 華嚴經 中有關 六種震動 的經文作鏈接, 來佐證兩位祖師以同教和別教佛性思想的立場上作比較分析, 從而呈現兩人佛性思想之異同 在這樣的解析與論証的過程中, 筆者使用了文獻學與語意學的方法, 來探索種性觀念和原意 ; 同樣也廣泛地蒐羅中國佛教各家之 無情有性 說, 并嘗試以詮釋學的研究觀點來解讀佛性思想理論 另外是以華嚴經的思想體系為主要研究脈絡, 結合華嚴與天台之古德的註疏為主軸, 聚焦從華嚴圓教思想來探討 無情有性 乃華嚴別教一乘的圓融無礙之境界, 並吸收現代學術研究方法及現代佛學研究成果來闡發華嚴之 三世間互融, 以及 心佛眾生 三無差別 的宗旨說明如來果德是身心依正自他, 一切互融互入統一而平等的理念 吾人所採用的研究方法為 : 佛教義理詮釋學 思想史方法和思想比較法為主, 藉由法藏和澄觀等華嚴祖師的思想來佐證 情與無情, 同圓種智實 乃華嚴別教一乘之究竟圓滿之思想顛覆, 充分體現理事無礙以至於達到事事無礙之華嚴境界的表現 本文共分六章 : 第一章 緒論 旨在闡明本論文的問題意識之所在 首先以湛然之無情有性說為出發點, 尋求其與華嚴一乘圓教思想有相同之處, 充分展現華嚴依正不二 事事無礙之境界 無情有性說是全文的主題之所在, 筆者在論述中涉及到研究的文獻範圍和研究中所運用的方法, 為衡量法藏和澄觀佛性思想之異同 再者, 結合現代學者的期刊論文和 4

9 專書於此做一個鋪陳, 有助於將此話題深入整個華嚴思想體系的認識和瞭解 第二章 無情有性說之議題 列舉天台 禪 以及唯識有關 無情有性 說的解讀和陳述, 由此可知其不只是天台的獨家之創說 第三章 華嚴經 中的無情有性說 在本章節中, 以法藏對為 華嚴經 之三世間的詮釋主軸, 收集 探玄記 中有關 三世間互融 的議題, 分別以智正覺世間依正不二 眾生世間隨緣不變以及器世間依報莊嚴之展現, 表現出 華嚴經 中無處不是圓融無礙, 無處不有六相圓融之華嚴思想 第四章再以法藏和澄觀之佛性說作分析, 可看出兩者思想風格的異同 相對於法藏, 澄觀的佛性思想特色是綜合 起信論 天台宗 法相宗以及禪宗的部份思想, 企圖建立其在探究 無情成佛 說的理念中是如何詮釋華嚴佛性思想的 筆者蒐集 華嚴經疏 演義鈔 說明這議題不僅僅是代表天臺思想, 華嚴思想中也有深刻的體現和表達 第五章 無情有性說 與現代科學的解讀 這章節主要與現代科學研究作連接, 通過以上章節的陳述和分析來列舉現實生中的一滴水, 一片葉都有情感和意識的存在 第六章 結論 總結無情有性思想的現實意義 三 現代研究成果 論及無情有性說的近現代的研究成果, 主要集中在湛然大師的佛性思想, 從目前的資料來看, 賴永海的 中國佛性論, 以真如遍在說無情有性的歷史發展作了一番簡要回溯 : 竺道生的眾生有性說 ; 天台智者以實相說為基礎 ; 華嚴宗主浄心緣起, 包括無情也在佛性中 ; 三論宗嘉祥大師的一切眾生悉有佛性, 草木亦耳 他認為湛然提出的無情有性是為了中興天台宗, 挽救佛教之頹勢而為之 2 郭朝順的 湛然與澄觀佛性思想之研究, 談到澄觀的思想是綜合 起信論 天台宗 法相宗以及禪宗的部分思想 在佛性思想上, 澄觀是主張唯心一元論, 萬法都不出一心之外, 故得一體圓融 同時他還提出了客觀的法性和主觀的佛性是一體無二, 則無情有性的命題, 便能徹底的貫徹完成 因此澄觀的佛性兼具覺知與存有兩種性質 3 胡建明的 < 論唐代華嚴宗的佛性思想 以智儼大 法藏 澄觀 宗密的佛性論為中心 >, 談法藏與澄觀佛性論之同異 : 法藏從三乘終教的立場來說, 真如之法性, 皆通有情與無情 ; 開覺佛性唯在有情眾生之說 從華嚴圓宗如來藏真如性起的角度來論, 佛性通遍無情眾生界之說 澄觀的佛性論是 二說並存型, 既繼承法藏所主張的別教一 2 3 賴永海 中國佛性論, 第 頁, 上海 : 上海人民出版社,1988 參見 湛然與澄觀佛性思想之研究 郭朝順著, 中國文化大學哲研所八十四年博士論文 p.226 5

10 乘 佛性通依正色心 法性具情非情 佛性唯局有情的觀點 同時也含有天台湛然在 金 剛錍 中佛性的 無情有佛性 之說 作者認為 法藏和澄觀在佛性論上的差異主要體 現在對佛性和法性具體解釋方面 4 江本勝博士 Masaru Emoto 著的 來自水的訊息 皮特 湯普金斯 Peter Tompkins 和克裡斯多夫 伯德 Christopher Bird 合著的 植物的秘密生命 5以及丹尼尔 查莫维 茨 Daniel Chamovitz 著科学畅销书 植物知道生命的答案 6的有關現代科學研究報 告中得知 一滴水 一棵草都有生命意識形態的客觀存在性 從而佐証本文的論點具有 重要的參考價值 以此呼籲人類應如何與大自然和諧共存 互尊互愛 走可持續發展道 路的當務之急 由以上諸位學者們的探究有關法藏和澄觀之華嚴一乘思想的無情有性說 以及現代 科學研究報告的實驗與本文想要探討的話題有著舉足輕重的參考價值 第二章 無情有性說之議題 第一節 無情成佛 說的提出 首先從梵文來看 大乘經典中的 涅槃經 是最早使用 佛性 一詞 佛性(buddha dhātu 的結合 界 有領域 要素 dhātu)是佛(梵文 बद ध buddha)與界 梵文 ध त 類別等意思 如來藏系典籍將 如來 或 佛 與 界 連用時 其意義是佛的本性 佛的因性 佛的種性 7其次 據小川一乘統計 梵本 寶性論 中使用 buddha- dhātu 共有六次 其中只有一次被譯作如來性 其餘均譯為佛性 8 大乘佛教修行的最終目的是解脫成佛 而成佛的根據便是眾生皆有佛性 在佛教看 來 有情識的生命是眾生的正報 無情物所構成的環境是支援有情生命生存的依報 一 般說來 有情有佛性 無情無佛性 但是 隨著佛性概念的展開 佛性普及到了一切 萬有的存在 當然從 有情有佛性 無情無佛性 到 無情也有佛性 有一個觀念的發 4 參見胡建明<論唐代華嚴宗的佛性思想 以智儼大 法藏 澄觀 宗密的佛性論為中心> 2012 華嚴國 際學術研討會論文集 pp 江本勝博士 來自水的訊息 Masaru Emoto 丹尼爾 查莫維茨著 出版社 長江文藝出版社出版日期 參見 湛然與澄觀佛性思想之研究 郭朝順著 中國文化大學哲研所八十四年博士論文 p.37 8 小川一乘 佛性思想 京都 文榮堂 1982 p.26 6

11 展次第 也就是說 無情有性 的思想不是一開始就作為一個普遍接受的成熟理論提出 來的 而是有一個產生 發展和成熟的過程 這個過程是與佛性概念的出現及其闡釋同 步展開的 飲水思源 談到 無情有性 最早就要追溯到中國佛教在中國佛教史上 關於佛性 的普遍性問題主要有三種觀點 第一 部分眾生具有佛性 如 大般涅槃經 翻譯前 中國佛教界共同認可 一闡 提人沒有佛性 後來法相宗也堅持 一種無性 說 第二 一切眾生悉有佛性 大般涅槃經 所提倡 在中國由竺道生孤明先發 後 來 成為中國佛教界的共識 第三 無情有性 主張不僅有情眾生 而且無情草木也具佛性 這三個觀點的呈現在中國佛教思想史上是一個歷史的過程 方立天先生指出 在 中國佛教史上 竺道生首次提出的 一闡提 即斷了善根的眾生也有佛性說 可看作是 佛性說的第一次開展 湛然的 無情有性 說突破了唯有眾生才有佛性的傳統說法 最 大限度地擴大了佛性的存在和成佛的範圍 這可說是佛性說的第二次大開展 9可以說 在佛性普遍性問題的探討中 以竺道生 434 為代表的 眾生悉有佛性 說和以 湛然 為代表的 無情有性 說 把佛性普遍性問題發展和論述到了極致 對中國佛性論的發展作出了巨大貢獻 另外提出無情有性的還有三論宗創始人吉藏 從吉藏最早系統的提出無 情有性說可看出 他是本文想要探討法藏佛性說的理論基礎 法藏五教種性說中 最高 的別教種性通於正報和依報 同樣呼應了無情有性的說法 同時也是澄觀讚同湛然之無 情有性說的另一個佐證 因為正報為別業所感 依報為共業所感 依報隨著正報轉 所 以 眾生成佛草木亦得成佛 吉藏大師詳細地論證了無情有佛性的理論 如 大乘玄論 說 可理外有佛性 理內無佛性 或可理內有佛性 理外無佛性 10 這裡所說的理 是指不生不滅的真如法性 佛教以真如法性為真理 外道沒有此理 故 外道所說名為理外 就佛教內部來說 信解此理 名為理內 不信解此理 名為理外 大品般若經 說 法性外無法 11 仁王般若經 說 入理般若名為住 12住 9 方立天 中國佛教哲學要義 pp 北京 中國人民大學出版社 2003 大乘玄論 卷 3 (CBETA, T45, no. 1853, p. 40 a22) 11 中觀論疏 卷 6 10 燃可燃品 (CBETA, T42, no. 1824, p. 96, b21-22) 10 7

12 即十住 十住亦名十解 謂十住菩薩 悟解真如之理 住在真如理內 即是理內 故言 理外眾生無佛性 理內眾生有佛性 所以金剛經中說 若菩薩有我相 人相 眾生相 壽者相 即非菩薩 13是我與 人無有佛性 不但凡夫無佛性 阿羅漢亦無佛性 以是義故 不但草木沒有佛性 眾生 也沒有佛性 如果要說有佛性 不但眾生有佛性 草木也有佛性 此對理外無佛性 以 說明理內有佛性 因為一切內外 有無的區別都是落入了名言感念的層次 也僅僅是方 便而已 非諸法實相 可見 他的最終目的是為了表達非因非果 非內非外 非有非無 非一非異的正因佛性 也就是泯絕無寄 不可言詮 破除一切對立面的存在性 以空宗 思想為基礎 華嚴思想為指導所建構之不同的思想體系 下面將著重論述天台 禪宗與唯識宗的佛性說 以此佐證諸宗無不滲透著理事無礙 事事無礙的三世間互融之別教一乘的華嚴思想 第二節 諸宗之無情有性說 一 天台宗 天臺宗湛然的 無情有性 說 得到了眾多現代學者的高度評價 如潘桂明先生在 智顗評傳 中說 無情有性 說的確立 把道生 一闡提人皆得成佛 的思想又向 前推進了一步 14它使中國佛學與印度佛學的距離再次拉大 表現出鮮明的民族特色和 時代特色 賴永海先生在 中國佛性論 中進一步指出 湛然是中土佛教史上第一個把 無情 有性 作為本宗佛性思想的標幟 並從理論上進行全面論證的人物 並認為 無情有性 是湛然中興天臺的旗幟 湛然也正因為此 無情有性 論的提出才得以坐上天臺九祖的 寶座 15 湛然立足天臺宗的性具學說和 一念三千 思想,吸取 大乘起信論 的真如緣起 說和色心不二說 提出眾生成佛時 依正二報同時成佛的觀點 極力倡言 無情有性 其主要論點見於 十不二門 止觀輔行傳弘決 和 金剛錍 12 佛說仁王般若波羅蜜經 卷 1 菩薩教化品 (CBETA, T08, no. 245, p. 827, b25) 金剛般若波羅蜜經 卷 1 (CBETA, T08, no. 235, p. 749, a10-11) 14 潘桂明 智顗評傳 p.499 南京 南京大學出版社 賴永海 中國佛性論 p 上海 上海人民出版社

13 天臺宗人認為,一切事物都是緣因,緣因也是佛性,無情自然具有佛性 天臺宗還以 空 假 中三諦喻三因 智者大師說: 繫緣法界,一念法界,一色一香,無非中道 16 一 色一香 即一草一木,那麼世間萬物都具中道實相之理,也就是都具有佛性 湛然從色心 不二出發論證佛性周遍 在 十不二門 的第一門中,湛然認為,般若觀照之境,分別說有 色法和心法,而攝別入總,總在一念,因此 一切諸法無非心性 一性無性 三千宛然 17 三千 就是宇宙萬法 色心不二 萬法一如 因此 草木瓦石皆有佛性 在 止 觀輔行傳弘決 中,湛然提出了十個理由 即 十義,論證無情有性 從法報應三身相 即 身土依正不二 性修相即 真俗體一等的圓教色心平等觀,歸結到 一塵具足一切 眾生佛性,亦具足十方諸佛佛性 譬如,湛然說: 一者約身 言佛性者應具三身 不可獨云有應身性 若具三身 法身許遍 何 隔無情?二者從體 三身相即 無暫離時 既許法身遍一切處 報應未嘗離於法 身 況法身處二身常在 故知三身遍于諸法 何獨法身? 法身若遍 尚具三身 何獨法身?18 很顯然 湛然的無情有性說也是站在圓教的基礎上解讀 基本無二無別 湛然在 金剛 錍 中運用真如緣起觀繼續論證無情有性: 萬法是真如 由不變故 真如是萬法 由隨緣故 子信無情無佛性者 豈非萬 法無真如耶 故萬法之稱寧隔於纖塵 真如之體何專於彼我 是則無有無波之 水 未有不濕之波 在濕詎間於混澄 為波自分於清濁 雖有清有濁 而一性 無殊 縱造正造依 依理終無異轍 若許隨緣不變 復云無情有無 豈非自語 相違耶 故知果地依正融通 並依眾生理本故也 此乃事理相對以說 若唯從 理 只可云水本無波 必不得云波中無水 如迷東為西 只可云東處無西 終 不得云西處無東 若唯從迷說則波無水名 西失東稱 情性合譬思之可知 無 情有無例之可見 19 以上是湛然大師用真如緣起論談無情有性說 一切萬法的性相是無礙圓融的 隨緣 16 摩訶止觀 卷 1 (CBETA, T46, no. 1911, p.1, c24) 十不二門 卷 1 (CBETA, T46, no. 1927, p.703, a24-25) 18 止觀輔行傳弘決 卷 1 (CBETA, T46, no. 1912, p.151, c29-p. 152, a3) 19 金剛錍 卷 1 (CBETA, T46, no. 1932, p782, c19-p. 783, a3) 17 9

14 不變的體性是一不二 獨立分開性相來談的後果就是與佛說法相違背 甚至自相矛盾 面目全非 有謗佛謗法之嫌 諸佛之本乃隨緣不變之性 三世一切佛都不離同一個本體 法身遍一切處 無論 是法華還是華嚴 無情有性說都是建立在兩者圓教的判別上解讀宇宙萬有 一成一切成 依正不二 一即一切的法身理體 湛然所說的 無情有性 其真實含義是 一一有情 心遍性遍 心具性具 猶如虛空 彼彼無礙 彼彼各遍 身土因果 無所增減 故 法華 云 世間相常住 世間之言 凡聖因果 依正攝盡 20 這樣 無情有性 是從性具的角度說的 而不能從實在的 性佛 的角度去理解 無 情有性 說是性具論在佛性論上推展到極致 凡聖等一實相 色香皆是中道 佛性種種 可處佛之自心 也可在凡塵之 一念 三千互具 心 佛 眾生三法無差 佛性遍及 宇宙一切事物 即使沒有情識的草木瓦石等無情 也遍具佛性 這便是湛然討論和堅持 無情有性 的立足點 二 禪宗 禪宗最早講 無情有性 的是牛頭宗法融 法融是禪宗四祖道信傳付衣缽與五祖弘 忍後點化的 得法後法融提出 無心合道 道遍無情 無情成佛 的思想 據說源 出三論宗的 鬱鬱黃花無非般若 青青翠竹盡是法身 21 成為牛頭宗的習語 牛頭禪援用中國玄學 道 的概念 利用 道 無所不在而又不在某處的涵義來表 示佛的法身 並提出 虛空為道本,而如來法身也畢竟空寂, 道 遍一切 有情無情 同具道體 無情有性 無情成佛也在情理之中了 修正到 無心 便可體 道 也就 合於如來法身了 在這裡 雖然牛頭宗運用了 道 這個傳統概念 究其理並沒有超出 三論和天臺的淵藪 金剛錍 卷 1 (CBETA, T46, no. 1932, p. 784, b29-c2) 正法眼藏 卷 1 (CBETA, X67, no. 1309, p.611, p. 611, b12-13) 22 參見印順導師著 中國禪宗史 第三章第三節 p.120: 道無所不遍 道是沒有有情 無情差別的 也沒有有罪與無罪的差別 約凡夫情事 所以說有罪業 有生死 這裏面 有不少語病 如凡夫不合道 而 草木無情久來合道 有些人 還不得受記 而草木卻受記 這未免人而不如草木了 道遍無情 無 情成佛 是牛頭禪 的特色 這正是醞釀成熟於南朝學統中的問題 三論宗嘉祥吉藏 五四八 六二 二 撰 大乘 玄論 在卷三 佛性 章中說 理外既無眾生 亦無佛性 不但眾生有佛性 草木 亦有佛性 此是對理外無佛性 辨理內有佛性也 若眾生成佛時 一切草木亦得成佛 故經云 一 切法皆如也 吉藏的同門均正 撰 四論玄義 在卷八中 明理內草木有佛性 也與吉藏所說相合 問 [P123] 者說 眾生無佛性 草木有佛性 昔來未曾聞 這大概是興皇朗以來的新說 天臺智顗 沒 有明文 但湛然 七一一 七八二 止觀輔行傳宏決 卷一之二 依智顗 一色一香 無非中 21 10

15 石頭宗繼承牛頭宗 無心合道 的思想, 勞神尋找客觀上的 道, 因為 觸類是道 觸目會道 道即是法界 石頭希遷和門徒有這樣的對話 : 問 : 如何是禪? 師曰 : 碌磚 又問: 如何是道? 師曰: 木頭 23 磚頭 木頭都是禪, 都是道, 道即是法界 無疑是無情有性的變相說法 慧能的弟子南陽慧忠國師從無情 無其情識繫執 的意義上認為無情有佛性, 但他同時認為無情也在說法 後來成為曹洞宗的創始人, 並也聲言提倡無情說法的洞山良价起初並不懂慧忠國師的意思, 於是去參訪也持這個觀點的雲岩禪師, 有這樣一段對話 : 無情說法什麼人得聞? 雲岩曰 : 無情說法無情得聞 師曰 : 和尚聞否? 雲岩曰 : 我若聞汝即不得聞吾說法也 曰: 若恁麼即良價不聞和尚說法也 雲岩曰 : 我說法汝尚不聞 何況無情說法也 師乃述偈呈雲岩曰 : 也大奇, 也大奇, 無情解說不思議, 若將耳聽聲不現, 眼處聞聲方可 知 24 佛教認為說法並非只是用語言文字, 法性真如離言絕相, 禪宗更主張不立文字, 當下悟入, 雖然一切存在都在演說如來法音, 但執著于普通感官的見聞覺知是無法聽到的 總之, 佛性概念在佛學理論中具有非常廣泛的含義, 如何看待佛性問題, 既針對不同的認識主體, 取決於不同主體之所量, 又取決於對佛性概念如何理解 如果說佛性為根本覺性的話, 無情自然不具有能動的覺性, 因此沒有覺知佛性, 如果把佛性理解為真如理性, 站在法性無二或一切唯識的角度, 人與世界本是一體, 情與無情同具真如理性 因此, 中國佛教史上關於佛性以及無情有性的爭論並不具有嚴格的是非對錯之分, 無情是否具有佛性問題, 關鍵在於如何對佛性概念進行界定 道, 而約十義明無情有佛性 ( 這一思想, 後來為中國佛教 臺 賢 禪 密所通用 ) 這可見牛頭禪的 無情有性 無情成佛 ( 無情說法 ), 是繼承三論與天臺的成說, 為 大道不二 的結論 然在曹溪門下, 是不贊同這一見解的, 如慧能弟子神會, 答牛頭山袁禪師問 ( 神會集一三九 ) 說 : 豈將青青翠竹同功德法身, 鬱鬱黃花等般若之智? 若言青竹黃花同法身般若, 如來於何經中為青竹黃花授菩提記? 若將青竹黃花同法身般若者, 此即是外道說 何以故? 為涅槃經云 : 無佛性者, 所謂 ( 原作 為 ) 無情物是 23 圓悟佛果禪師語錄 卷 15:(CBETA, T47, no. 1997, p. 783, c28-p. 784, a2) 24 景德傳燈錄 卷 15:(CBETA, T51, no. 2076,p. 321, c4-9) 11

16 三 唯識宗 唯識論 (व ज ञव मत रश स त र,vijñaptim atraśāstra): 此論的主要代表人物是 असङ घ, Asaṅgha 無著 ( 西元 310~390) 與 स बन ध,vasubandhu 世親 ( 西元 320~400 年 ) 25 主要所依經論是六經十一論 六經是 華嚴經 楞伽經 解深密經 大乘阿毗達磨經 大乘嚴密經 及 如來出現功德莊嚴經 十一論主要為瑜珈師地論 ( 本論 ) 及百法明門論 三十唯識論等 此宗認為 諸法唯識變 在中國, 此宗即是玄奘大師所創的 法相宗 此宗主要觀點如下 : (1) 諸法的源頭即 阿賴耶識 因為有阿賴耶識種子, 其性質不同, 故有森羅萬象, 諸法顯現 也就是以不同種子緣起而有諸法 (2) 一切法自相有三 : 遍計所執性 ( 染性 ) 依他起性 ( 不定 ) 與圓成實性 ( 淨 ) 且認 為三性為究竟說 無著以此 三性說 來解釋中觀家的中道論, 他認為 般若經 的 空 無 即 遍計所執性, 其 如幻如化 ( 有而不實 ) 即依他起性, 解脫 即圓成實性 26 (3) 無著 世親的唯識說認為外塵不存在, 他們認為塵境是 識生起後, 其中部份 變成心 ( 能緣 ) 的物件 ( 所緣 ) 因此外境如空華, 亦自己心識所變, 此觀點, 後人稱之 為 無相唯識 即能緣之心 ( 見分 ) 與所緣之境 ( 相分 ) 皆自己的識所變 (4) नन द Nanda 難陀 (450~530), 他認為見分是自體, 有分別作用, 屬依他起性 ; 相分是識轉變所生的妄相, 屬遍計所執性 他認為見分 相分皆來自識種子, 而識種子 皆新熏所生 ( 這是其個人主張 ), 故見分 相分皆無實體, 故亦屬無相唯識之說 (5) व ङ न ग Diṅnāga 陳那 (400~480) 主張外境有實體, 但心 不直接 緣外境, 而是 當此能緣心 ( 或識 ) 面對外境時, 能生起一個與外境完全相同的相 ( 其稱為帶相 ), 此 帶 相 即成為心所緣的對象, 故能緣的心與所緣的境 ( 即此帶相 ) 皆自心所變, 故此說亦屬 参见印順導師著 佛教史地考論, 正聞出版 (1988)p.331 參見印順導師著 印度佛教史 第九章第一節 pp

17 唯識論 後人稱之為 有相唯識 吉藏在 大乘玄論 有提到: 唯識無境界,明山河草木皆是心想,心外無別法 理內一切諸法依正不二 以依正 不二故 眾生有佛性則草木有佛性 以此義故 不但眾生有佛性 草木亦有佛性 也 若悟諸法平等 不見依正二相故 理實無有成不成相 無不成故 假言成佛 以此義故 若眾生成佛時 一切草木亦得成佛 故經云 一切諸法皆如也 27 吉藏雖然引用 唯識論 然而他是真承上引 華嚴 涅槃 等經而使用 以一切唯 識的角度來闡述萬法唯識的理論 因為見分和相分都不離開我們這個八識田中 離開八 識就不存在外境了 顯然 唯識思想也是以依正不二的華嚴思想來詮釋三世間互融的理 事無礙 第三節 小結 以上可知 透過無情成佛的歷史背景來看 天台湛然的草木成佛 禪宗牛頭宗法融 提出的無情成佛說 以及唯識宗諸位祖師對於萬法唯識說 分別從不同層面和切入點 闡述無情有性 草木也可成佛的觀點 比如說 一切都是唯識所現 唯識所變 包含有 情无情 都没有离开我们这个八識田 云何阿賴耶識外在之緣起作用 此所言外在之法 即總指大自然界 謂吾人所處之世界國土 山河大地 草木叢林 生活所需諸資生具 一一有情所受用者 在身外者 依科學之分劃 為天文 地理 動物 植物 礦物 及 社會等等 除去自身 咸曰外在 佛學之所謂依報的器世間是也 如是紛雜難窮之器世 間 所謂大自然界有不可思議的現象和神秘難測的美妙 然亦各有其組織和生成原素 似與賴耶不甚關係 但依據唯識之道理推究 此大自然界之演變 森羅萬象之奇妙 有 情生活之資具 生存壞滅之蛻移 皆由阿賴耶識之所變起 全宇宙內若事若物 大至河 嶽 小至原子 無一法而非賴耶之為緣以轉變以生起也 27 大乘玄論 卷 3 (CBETA, T45, no. 1853, p. 40, c11-18) 13

18 第三章 華嚴經 中的無情有性說 三世間互融 以上簡略天台宗 禪宗以及唯識宗分別對無情有性說的見解, 接下來本章節著重依據法藏和澄觀詮釋 華嚴經 中華嚴 佛身 的境界, 三世間互融 以及 六種震動 的經文 雖然在經文中找不到直接談無情有性說, 透過本節的羅列分析, 相信大家瞭知此話題乃華嚴別教一乘思想之精髓 第一節同生與異生的意涵 再談法藏對同生和異生的解說前, 我們先來看說一切有部關於同生和異生的詮釋 大毗婆沙論 卷四十五云 : 如世尊說 : 隨信隨法行 超異生地, 未得預流果, 定不命終 問 : 何故名異生地? 答 : 一切聖者 皆名同生 此異於彼, 故名異生 容受異生, 名異生地 問 : 若爾 ; 聖者異異生故 ; 應名異生? 答 : 一切聖者 同會真理, 同見, 同欲 ; 名同生 異生不爾 可厭賤故 ; 立異生名 不應為難 尊者世友 作如是說 : 容起異見 異類煩惱, 容造異業, 容墮異界, 往異趣等而受生故 ; 名異生地 復次容信異師, 廣說乃至求異果故 ; 名異生地 大德說曰 : 異於正法及毘奈耶而受生故 ; 名為異生 是諸異生生長依處, 名異生地 28 顯而易見, 一切有部對異生的定義是凡夫境界, 而華嚴經指的是大菩薩的示現, 因嚴土熟生故而現的化身 據 華嚴經 世主妙嚴品 眾海雲集的 同生眾 指的是有十佛世界微塵數菩薩摩訶薩所共圍繞, 這些大菩薩往昔皆與毗盧遮那佛法身共集善根, 修菩薩行, 皆從如來善根海生 如澄觀在 新譯華嚴經七處九會頌釋章 卷 1 如是說道 : 諸異生眾及餘同生, 各各唯得一解脫門是純門也 阿毘達磨大毘婆沙論 卷 45: (CBETA, T27, no. 1545,p.231, a26-b10) 29 澄觀 新譯華嚴經七處九會頌釋章 卷 1(CBETA, T36, no.1738, p.718, c1-2)) 14

19 可見, 華嚴經 中的異生眾: 雜類諸神 八部眾 欲色界諸天眾 這些異生眾以毗盧遮那如來修菩薩行, 以四攝事而曾攝受, 以種種方便教化眾生, 令其安立一切智道 他們各自得一解脫法門 : 依照自己根性得解脫法門, 如同五十三參各得法門 他們都已是登地菩薩得聖人, 所以能來親參這次法界聚會 30 又據 華嚴經吞海集 卷 1 一世主妙嚴品部類區分 說 : 從大自在天至普賢海眾雲集 : 一 同生眾, 有二十種 普賢至普光菩薩, 海月光至智生菩薩 二 異生眾, 十種 執金剛神 身眾神 列眾, 從內至外, 偈讚佛德 ; 從外至內, 有十佛剎微塵數毗盧遮那佛, 一一皆有六十眾圍遶, 形色部類各有區分, 得佛解脫, 平等無二 31 法藏又在 華嚴經探玄記 卷 2 補充說明 : 七 權實者, 若約三乘, 佛居此娑婆界 雜眾是實, 以實報生故 菩薩是權, 方便現故 如經云 : 彼諸菩薩隱其無量自在力等, 或菩薩是實, 以地前菩薩猶生此土故 雜眾是權, 依 大集經 並是他方大菩薩等, 權形所作故 若佛居淨土, 菩薩唯實, 實報生故 雜眾是化, 非實有故 攝論 云 : 受用土中, 實無此等眾生, 欲令淨土不空故, 化作如是雜類眾生 若一乘中, 佛在此華藏界, 菩薩 雜眾或並是實, 以是海印定現實德攝故 或俱是權以隨緣而現故 餘義思准 八 明其位者, 若約三乘, 此普賢等, 皆是十地已上菩薩 ; 彼神王等, 多分並是隨類生攝, 即是八地已上 若一乘中, 如緣起際諸位皆齊, 是故一人具五位, 位位皆遍收, 准之 32 由上可知, 華嚴經 中所說的同生和異生眾與一切有部如 大毗婆沙論 解說的概念是完全不同的, 有部解釋的 異生 是凡夫境界, 華嚴經 指的是菩薩的示現, 因嚴土熟生故而現的化身 這些都是具有個自的解脫法門, 與佛平等無二 另外, 他們的顯現無法是為了莊嚴教主, 從而主伴互嚴, 宣揚佛德之殊勝 另外, 法藏以三乘和一乘的角度來談菩薩和雜眾的關係, 也就是同生和異生互相在三乘和一乘所扮演的角色是有差別的 在裟婆世界中的異生是實有的, 與一切有部等經綸談的是同一個境界, 都是在六道之內的天眾 而在佛的 自他受用土 中或華嚴一乘 30 參見鄭石岩 華嚴經講義 p 年修訂版 31 華嚴經吞海集 卷 1 一世主妙嚴品部類區分 (CBETA, X08, no. 239, p. 471, a12-24) 32 華嚴經探玄記 卷 2:(CBETA, T35, no. 1733, p. 132, b25-c10) 15

20 的圓教層面來說, 同生和異生是一而非異, 可說是方便度化眾生而顯現, 為了莊嚴佛土 故, 化作異生的形態來讚歎佛德, 此類雜眾皆是八地菩薩以上所現 最後, 我們來看澄觀是如何詮釋同異生眾的 : 第一會中前總四十眾, 大分為二, 初一同生, 餘是異生 故論云 : 解脫月是同生眾故 又云 : 同生眾請, 則知兼有地前, 明知不約地位, 餘釋云云 不符論意, 云何名為同異生耶? 然有二義 : 一 謂雜類, 作諸異生種種形故 ; 菩薩得法性身, 同人作一類菩薩形故 二 菩薩為同者, 通諸位故 ; 神等為異, 法界差別德故 33 可見, 澄觀是以六相圓融同和異的關係來談同生眾和異生眾, 菩薩內証等同於佛, 故名同生 而神等雜具有類彰顯法界如恆河沙之差別德故, 故名異生 以上法藏略談有關一乘與三乘的角度解讀同生和異生, 可看出無論是唯識宗或華嚴宗的佛土中, 異生眾都是大菩薩的化身 然而從三乘來看, 就是輪迴中的實報眾生了 澄觀則是體相來詮釋同生眾和異生眾, 菩薩乃同體性, 同一法身 諸神代表著無盡緣起法界之種種差別相的顯現 第二節三世間之涵義 佛陀最初創教時, 為了適應眾生的根器, 說了種種的法門, 但當時並未有宗派的分別 後來, 由於歷代大德依個人研究的不同, 而對佛陀一代的教化, 作了各種不同 偏重性的探討, 加上個人的修持體驗, 對經典產生種種的詮釋, 認為自己所闡揚的, 最能代表佛陀的教義, 衍變所及, 乃漸漸形成各種宗派 同樣, 以三種世間來說, 其說法有下列五種 : 首先舉法藏對三世間的解讀 : 世間是法, 淨眼為喻 世 者是時, 間 者是中 時中顯現, 故云世間 世間不同有其三種, 一 器世間, 為所依處 二 智正覺世間, 為能化主 三 眾生世間, 為所化機 此品之內不越此三, 故立斯名 器有二種 一 場地別處 二 華藏通處 智正覺亦二, 謂三身 十身 眾生亦二, 謂同生 異生 大方廣佛華嚴經疏 卷 5 1 世主妙嚴品 :(CBETA, T35, no. 1735, p. 535, a4-12) 34 華嚴經探玄記 卷 1:(CBETA, T35, no. 1733, p. 122, a14-20) 16

21 據 大智度論 卷七十之說, 世間有五陰世間 眾生世間 國土世間等三種 (1) 五陰世間, 又作五眾世間 五蘊世間 此世間之眾生能成之法, 其色受想行識等五蘊各各差別 (2) 眾生世間, 又作假名世間 指五蘊所成之假名之眾生各各差別 (3) 國土世間, 又作住處世間 此世間之眾生所依之住處國土各各差別 36 又據 善見律毘婆沙 卷四之說, 世間有行世間 眾生世間 處世間等三種 (1) 行世間, 此世間一切眾生由飲食而生 (2) 眾生世間, 即常與無常之世間 (3) 處世間, 為日月飛騰所照之世間 37 梁譯 攝大乘論釋 卷十五之說, 世間有世間 出世間 出出世間等三種 (1) 世間, 指三界之苦集者 (2) 出世間, 指離脫苦集之三界, 而具有二乘之無漏功德者 (3) 出出世間, 指八地至佛地, 得成佛者 ( 五 ) 據 金七十論 卷上載, 世間有天道 人道 獸道等三種類別 乃數論外道所立 (1) 天道, 居天界之諸天眾 (2) 人道, 居大地之人 (3) 獸道, 居天地之間之禽獸 據同書卷上載, 一自性諦 ( 梵 प रक त prakṛti) 中, 以具薩埵 ( 梵 सत त व sattva) 羅闍( 梵 रजस rajas) 多摩( 梵 मस tamas) 三德和合之多寡而有三世間之別 ; 薩埵多者為天道, 羅闍多者為人, 多摩多者為獸 又天道有梵天 世主 天帝 乾闥婆 阿修羅 夜叉 羅剎 鬼神等八分, 獸道有四足生 飛行生 胸行生 傍行生 不行生等五分, 人道則唯人一分 38 通過以上四種三世間的名詞解析后, 各家觀點略有出入, 除法藏談眾生世間分為同生和異生眾之說外, 其餘所指的的眾生世間基本都屬於凡夫境界 本文以下就通過 探玄記 和 大毗婆沙論 有關同異生眾的定義作一番比較和分析, 凸顯華嚴一乘圓教的殊勝之處 第三節智正覺世間之依正不二圓滿究竟 在 世主妙嚴品 中有許多表現如來依正二報互融互攝的偈頌, 以下就例舉如來毛 釋慈怡主編 : 佛光大辭典 釋慈怡主編 : 佛光大辭典 釋慈怡主編 : 佛光大辭典 17

22 孔和國土的偈子 : 過去所有諸國土, 一毛孔中皆示現, 此是諸佛大神通, 愛樂寂靜能宣說 一切法門無盡海, 同會一法道場中, 如是法性佛所說, 智眼能明此方便 十方所有諸國土, 悉在其中而說法, 佛身無去亦無來, 愛樂慧旋之境界 39 可知, 如來一毛孔中含攝一切國土, 一法道場中又能同時含攝一切法門 一佛身在十方國土中, 不僅同時能演說妙法, 也無來無去 宋代大儒程頤曾說過 : 人與天地一物也, 朱熹也曾說 : 蓋天地萬物, 本吾一體 實際上也是說明依正不二的道理, 體現人與天地萬物的平等與和諧關係 或許他們的思想是受到華嚴思想的影響和啟發而侃侃而談吧 接下來的偈頌是從法性的角度談依正不二 : 了知法性無礙者, 普現十方無量剎, 說佛境界不思議, 令眾同歸解脫海 如來處世無所依, 譬如光影現眾國, 法性究竟無生起, 此勝見王所入門 無量劫海修方便, 普淨十方諸國土, 法界如如常不動, 寂靜德天之所悟 40 同樣, 如上所說即為如來法性無礙, 十方無量剎土都不離法性的存在, 無論是 佛 性 如來法性 如來藏 或 空性 等, 皆同一性 只是就能知與所知諸法的不同 分位, 立不同的名稱 如吉藏所釋 : 名義雖異, 理實無二 平等大道為諸眾生覺悟之性, 名為佛性 義隱生死名 如來藏 融諸識性究竟清靜, 名為自性清靜心 為諸法體性, 名為法性 妙實不 二故, 名為真如 盡原之實故, 名為實際 理絕動靜, 名為三昧 理無所知, 無 39 大方廣佛華嚴經 卷 2 1 世主妙嚴品 :(CBETA, T10, no. 279, p. 6, b8-12) 40 大方廣佛華嚴經 卷 2 1 世主妙嚴品 :(CBETA, T10, no. 279, p. 6, c6-11) 18

23 所不知, 名為般若 善惡平等, 妙運不二, 名為一乘 理同圓寂, 名為涅槃 雖有諸名, 實無二相 以是故, 云名字雖異, 理實無二也 41 故知在有情眾生或稱佛性 如來藏等 ; 在非情眾生或稱法性 真如 實際等 佛性 如來藏 如 法性 實際, 皆同一性, 只是就能知與所知諸法的不同分位, 立不同的名稱 大智度論 卷二十七中解釋 : 如 法性 實際時說是三皆是諸法實相異名, 42 又指內外諸法自性本空皆同一性, 故 涅盤經 中說佛性有種種異名 性有不斷 不改 不變之義, 如大麥因麥性不改變, 又如礦中金銀與出礦時的金銀體無增減, 所以佛性 法性雖無增減, 但有隱顯淨染之分, 隱 染即生死, 顯 淨則涅盤, 眾生因無明所覆而不能見佛性和法性, 若修行則能見性獲得解脫涅盤 又有偈頌從諸佛法身遍一切處的角度來談 : 一切諸佛一法身, 真如平等無分別, 佛以此力常安住, 普捷現王斯具演 佛昔諸有攝眾生, 普放光明遍世間, 種種方便示調伏, 此勝法門觀海悟 佛觀一切諸國土, 悉依業海而安住, 普雨法雨於其中, 龍音解脫能如是 43 法身佛證悟了真理, 即與真理無二無別, 雖然虛空中有那麼多尊佛, 然而所有的佛皆是一體的, 他們的法身毫無差別, 也即是與真理融為一體 佛的法身是與報身及應化身同理存在 若以月亮來比喻佛陀, 那麼法身就好比柔和的月光照射在黑暗的大地一般 這種光芒無法通過肉眼看到, 因為它並沒在黑暗中閃爍, 然而卻普照了大地 也就是說, 柔和的月光遍照者山河大地, 與天地互相融合, 可謂依正不二 憨山德清以主伴依正的層面來說 : 總成教主嚴其身, 充滿一切世間, 言十身充滿, 三業普周, 正顯正報嚴, 依正 互嚴, 故為妙嚴 次有十佛世界, 微塵數菩薩所共圍繞, 即眷屬嚴 亦主伴互 41 大乘玄論 卷 3:(CBETA, T45, no. 1853, p. 41, c25-p. 42, a7) 42 大智度論 卷 32 1 序品 : (CBETA, T25, no. 1509, p. 297, c16) 43 大方廣佛華嚴經 卷 3 1 世主妙嚴品 :(CBETA, T10, no. 279, p. 13, b14-17) 19

24 嚴 其海眾雲集 44 可知 如來與諸菩薩互相莊嚴 即主伴互嚴的境界 法藏新十玄門中的 主伴圓明 具德門 替代智儼古十玄門中的 唯心迴轉善成門 主伴 指主與伴 即主體與從 屬之並稱 在緣起的諸法中 如法界中以其中一法爲 主 一切諸法乃爲 伴 反過 來 若以另一法為主 其他的一法就為伴 是彼此互為從屬的關係 雖有主伴之說 但 其本來一體無別 主伴圓融 亦是說明法界諸法于法界本體之圓融無礙 即空不礙有 有不礙空 又華嚴宗說法界緣起之法時 若以此爲主 則以彼爲伴 若以彼爲主 則以此爲伴 如此 則主伴具足而攝德無盡 稱爲主伴具足 又萬有各爲主 亦各爲伴 如是相即相 入 重重無盡 稱爲主伴無盡亦稱爲主伴無礙 另于禅宗曹洞宗中 常以主爲正 伴爲 偏 來說明 正偏回互 之法 禅宗又以 主伴同會 一語 謂主 佛 與伴 菩薩 同席與會 表示平等無差別之狀態 謂萬有各爲主爲伴 相即相入 重重無盡也 與主 伴具足項同 比喻如來所說圓教之法 理無孤起 必有眷屬隨生 故十方諸佛菩薩互爲 主伴 重重交參 同時頓唱圓教法門 所說法門稱性極談 具足衆德 若能圓明了知 則凡觀一法 皆具足無盡德相 45又如八十 華嚴經 如來現相品 卷 6 說道 佛身充滿於法界 普現一切眾生前 隨緣赴感靡不周 而恒處此菩提座 如來一 一毛孔中 一切剎塵諸佛坐 菩薩眾會共圍遶 普賢之勝行 如來安處菩提座 一毛示現多剎海 一一毛現悉亦然 如是普周於法界 一一剎中悉安立 一切剎 土皆周遍 十方菩薩如雲集 莫不咸來詣道場 46 佛身充滿於法界 而恒處此菩提座 可知處處皆有佛身之存在 萬事萬物不離佛 身 十法界眾生集毘盧遮那於一身 通依報及正報等 一切世間 一切諸法都是法身佛 的顯現 如來一一毛孔中攝一切剎海 一切剎土中充滿佛菩薩圍繞雲集 互相融攝 重 重無盡 另外 心佛眾生 三無差別 的宗旨說明如來果德是身心依正自他一切互融互入 統一而平等的 眾生及自心都有此性 就叫作佛性 如此為何獨無情一分排斥在佛性之 外 只由眾生從我見出發 分別計較種種迷妄的事理 所以無佛而唯是眾生 便成眾生 44 明德清 華嚴綱要 卷 1 世主妙嚴品第一 (CBETA, X08, no. 240, p. 493, c9-12) 參見吳汝鈞編著 佛教思想大辭典 臺灣商務出版社, 1992 p 大方廣佛華嚴經 卷 6 2 如來現相品 (CBETA, T10, no. 279, p. 30, a6-14) 45 20

25 有佛性, 草木無佛性 其實一佛成道之時, 所有法界全是此佛的依正二報 如何草木無佛性? 只是眾生自於佛的依正之中見穢見淨, 生苦生樂而已 就圓頓止觀來說, 事理不二, 心外無境, 既無有情與無情之分, 豈可執無情無佛性 又如晉譯 大方廣佛華嚴經 卷 33 普賢菩薩行品 云: 佛說 菩薩說 剎說 眾生說 三世一切說, 菩薩分別知過去是未來, 未來是過 去, 顯在是去來, 菩薩悉了知 如是無量世, 覺悟相不同, 方便究竟行, 具足諸 佛智 47 顯然這是從華嚴別教一乘的立場談三世間圓融 為什麼菩薩了知過去 現在 未來? 又為何三種世間能夠互相圓融? 由以上引文可知, 因為三種世間互為緣起, 依正二報, 無性隨緣現眾生世間 器世間 智正覺世間, 而不妨礙 眾生世間可以莊嚴器世間 智正覺世間, 器世間可以莊嚴眾生世間 智正覺世間, 同樣智正覺世間可以莊嚴眾生世間 器世間 三種世間互為緣起, 圓融無礙 舉微塵為例子 華嚴宗講微塵, 微塵即法界 微塵雖然很小, 可是微塵無性, 法界無性, 所以微塵即是法界 在一乘當中, 它可以現三惡道, 乃至無量無邊的國土 諸佛菩薩無量神力, 凡是成佛, 一定有無量無邊不可思議之神力 道力, 即使登地以上菩薩, 尤其八地以上, 其神通威力也是無量無邊, 此等道理, 即是全理成希有之事, 理的當體就是很希有的微妙事相, 理之當體即是事相, 理事不二, 重重含攝, 每一事中包含無量事, 每一理中亦現無量理, 理事無礙, 事事無礙, 重重含攝不可窮盡 此種道理, 皆諸佛菩薩親證之殊勝境界, 是無量神通威力所顯現 例如經說 : 於一毫端現寶王剎, 坐微塵裡轉大法輪, 48 說這類道理的很多, 在一毫端那麼小的地方, 現寶王剎土, 此乃小中現大, 坐微塵裡轉大法輪, 微塵最小, 坐微塵裡說無量無邊的大法, 而有無量無邊的聽眾, 一微塵中即現很大很大的不可思議境界, 此即諸佛菩薩無量神力的境界 這是舉例, 像這類道理, 大乘佛法中, 除楞嚴經外, 像華嚴 法華 大集 寶積乃至其他所有的大乘經, 維摩 思益等經都曾說到, 此即所謂諸佛菩薩之無量神力 像維摩經中, 維摩居士, 可將東方之不動世界拿到娑婆來給大家看, 就是大能入小, 此種不可思議境界, 都是諸佛菩薩的無量神力, 非凡夫所能體會 以上主要以 華嚴經 智正覺世間之依正不二圓滿說作了一番引用和解析, 接下來 晉譯 大方廣佛華嚴經 卷 33 普賢菩薩行品 :(CBETA, T09, no. 278, p. 611, a24-27) 圓覺經夾頌集解講義 卷 6:(CBETA, X10, no. 253, p. 312, b11-12 )

26 主要聚焦法藏是如何以三世間互融之佛身觀來探討無情有性說 法藏在 探玄記 中彰顯佛果殊勝之德分為四句 顯德故者 謂顯佛果殊勝之德 令諸菩薩信向證得 此有二種 一 依果 謂蓮 華藏莊嚴世界海 二 正果 謂如來十身通三世間等 竝如下文說 此二無礙有 四句 一 依內現依 如塵內現剎海 二 正內現正 如毛孔現佛等 三 正內 現依 如毛孔現剎等 四 依內現正 如塵內現佛等 是故隨舉一門即攝一切 無不皆盡 法藏繼承智儼兩種十佛說 主張 解境十佛 為主 主張佛身與三世間互融的關係 呈現依正不二 自在圓融的華嚴境界 從引文可知 站在別教一乘的圓教的立場 佛的 果德即依正互融 兩者互相自入 自他不二 非一非異 隨緣不變 不變隨緣 如以 一微塵中現世界剎海 即一攝一切 一一如來毛孔中同時現微塵數佛 然一一毛孔中 又有無量寶剎 莊嚴微妙 以如來涉入世界 則一一微塵內 有無量如來轉大法輪 世 界剎海正涉如來時 不礙如來即入世界 如來正涉世界時 不礙世界即入如來 塵內現 剎 剎內現佛等不思議境界 又如文 約十佛 謂遍一切因陀羅網無邊世界 念念之中 皆初成佛 具足主伴 盡三世間 51 可看出法藏就佛身體性來說 如來具有眾生身 國土身 業報身 乃至 虛空等十身 換言之 毗盧遮那佛含攝一切諸法 不但眾生 國土與佛無二 乃至法界 全體無非都是如來的佛身 52 法藏另在 修華嚴奧旨妄盡還源觀 中也說 當知一塵即理即事 即人即法 即彼即此 即依即正 即染即淨 即因即果 即 同即異 即一即多 即廣即狹 即情即非情 既三身即十身 何以故 理事無礙 事事無礙 法如是故 十身互作自在用故 唯普眼之境界也 如上事相之中 一 一更互相容相攝 各具重重無盡境界也 華嚴經探玄記 卷 1 (CBETA, T35, no. 1733, p. 108, b23-24) 解境十佛 與 行境十佛 的關係可參看 湯次了榮 五教章講義 中 華嚴經的教主是融三世間 的解境十佛 故今亦應以解境名之 此與性海如實無盡的教義相應 故雖言以解境為主 但如 十地 品 中的行境 自然兼含是不用說的 又依行境很明顯可以看出是修因感果之義 於佛境中是不能以捨 棄拒絶性質的東西 正確的是應以解境而兼有行境來看較為妥當 湯次了榮 五教章講義 p 華嚴經探玄記 卷 2(CBETA, T35, no. 1733, p. 128, a15-18) 52 參見郭朝順著 湛然與澄觀佛性思想之研究 中國文化大學哲研所八十四年博士論文 p 法藏 修華嚴奧旨妄盡還源觀 卷 1 (CBETA, T45, no. 1876, p. 637, c29-p. 638, a4) 50 22

27 以上可知 華嚴重重無盡的世界中的佛剎是重疊的 方東美先生所說的是立體的 它不 是平面的 所以它有深 它有廣 深廣都是沒有邊際的 54微塵剎土一一微塵 一一毛 端毛孔 都顯現無量無邊諸佛剎土 華嚴經 裡面講的是性起 虛空法界依正莊嚴都 是性現的 唯心所現 55 那個心是心性 真心 本性所現的 唯識所變 不管它怎 麼變法 它還是心現的 既然是心現的 就是平等的 就是不思議的 就是無障礙的 無障礙是講這裡頭沒有大小 虛空不大 微塵不小 大小不二 來去不二 這裡頭沒有 對立的 沒有相對的 永遠是圓融的 是和諧的 永遠是一體的 不是差別的 雖說差 別 還是一體 又譬如我們說一個人 頭跟手有差別 手跟足有差別 但是他是一體 一體就是差別當中無差別 無差別當中說差別 這才能見到宇宙之真相 我們也可形容 每一個有情非情眾生 對於毗盧遮那佛來說都是他的一個毛孔 毛孔中又顯現出無盡的 佛剎土 法藏就此論題還以 染 淨 和 不二 來說十身 初中十身內 初三是染分 次六是淨分 後一是不二分 各言分者 此是同一大 緣 起法義分出故 如 攝論 中於依他起上離染分 名遍計 清淨分名圓成 不二分為依他 是故若見一分餘分性不異 皆融通全攝此中 不二分 約相盡為 言故 以虛空身表也 56 眾生身 指六道之眾生 國土身 六道眾生之依處 業報身 招感生於眾生身或國土身 之業因 聲聞身 觀四諦而求涅槃者 獨覺身 觀十二因緣而求涅槃者 菩薩身 修行六度而求菩提者 如來身 於 因位 修行圓滿之佛身 智身 佛身所具能證之實智 法身 佛身所具證 得之真理 虛空身 即周遍法界 普覆群機之實體 此十身之前三身屬染分 四至九身屬淨分 第十之虛空身則離染 淨 有 無諸相 而 為染淨二分所依 從三世間來看 十身中第二之國土身 即國土 器 世間 第一之眾生身及第三至 六等五身 為眾生世間 第七至十之四身 為智正覺世間 此十身融攝三世間之諸法而 為毗盧正覺之體 所以稱融三世間於十身 以此十身為解知毗盧遮那佛覺體所知之境 方東美著 華嚴宗哲學 黎明出版社 1981 p.119 大方廣佛華嚴經 卷 夜摩宮中偈讚品 (CBETA, T10, no. 279, p. 102, a2) 華嚴經探玄記 卷 十地品 (CBETA, T35, no. 1733, p. 363, a27-b4) 23

28 又稱解境十身 綜合 華嚴經 探玄記 來看 我們可以理解到 佛身充滿於三千大千世間 即 意味理事無礙 佛心與眾生心互融 沒有不濕之波 也沒有離波之濕一樣 不但有情眾 生具有佛性 連器世間即山河大地之無情眾生都無不遍於毗盧遮那法身佛中 盡虛空遍 法界 第四節 眾生世間之隨緣不變 一 同生眾之隨緣不變 華嚴經 入法界品 中的善財童子之五十三參乃是略舉 以善財童子所發的菩提 心 親近的善知識何止五十三 而是三千大千世界微塵數諸佛善知識 善知識的身份可 分為十一類別 以下圖略列 出家眾 夜神 菩 在家眾 薩 外道 由以上圖表可知 五類別中的菩薩善知識即同生菩提覺有情 在五十三參中的顯現 的階位是寄十迴向位的二十七位觀自在菩薩 二十八位的正趣菩薩 五十一位彌勒菩薩 五十二位文殊師利菩薩以及五十三位普賢菩薩 24

29 他們各自成就的解脫門是 菩薩大悲行 57 菩薩普門速疾行 58 入三世一切境 界不忘念智莊嚴藏 59 令得菩薩無邊際陀羅尼 無邊際願 無邊際三昧 無邊際神通 無邊際智 60 以及 得一切佛剎微塵數三昧門 61 本章節的開頭在解釋同生菩提的涵義時 法藏認為 華嚴經 中示現的大菩薩都是 與如來同一法身理體 故名同生 就內證而言 菩薩與佛無別 但就示他而說 則須寄 位的行布來示現 換言之 同生覺有情以隨緣不變或理事無礙境界的示現來度化有情 說道理事無礙法界 是說明宇宙的差別事相和如如不動的本體界之間的關係是相即 相入 一體不二 事由理成 即理是事 理由事顯 即事是理 所以理事就是空和有 性和相的詮釋 因為隨著時間跡遷而出入於有和空 即有而空 逐空而有 因緣和合則 生 因緣分離則空 空是本來面目即實相 有是假幻形狀即假相 由於理事的融貫 才 成理事無疑 真如即萬法 萵法即真如 真如與萬法無礙融通 如金即器 器即是金 就是真如緣起的關係 真如和隨緣好象水輿波 離波無水 離水無波 所以差別即平等 平等即差別 理事無礙 體相圓融 提及不變隨緣 隨緣不變 就知道是 大乘起信論 這部在中國佛教中提供了舉足 輕重的理論依據 有其是 一心開二門 與 真如緣起 說 特別是法藏的 大乘起 信論議記 是後人公認的 起信論 重要註釋書 從華嚴理事無礙觀之十門而言 即理 事鎔融存順 通有十門 62 此十門是同一緣起 且其逆順自在無障無礙同時頓起 亦即是事與理相成 相即 相非 相壞 同時頓起無前後之別 又見 大方廣佛華嚴經 卷 56 說 佛子 菩薩摩訶薩有十種身無礙用 何等為十 所謂 以一切眾生身入己身無礙 用 以己身入一切眾生身無礙用 一切佛身入一佛身無礙用 一佛身入一切佛身 無礙用 一切剎入己身無礙用 以一身充遍一切三世法示現眾生無礙用 於一身 示現無邊身入三昧無礙用 於一身示現眾生數等身成正覺無礙用 於一切眾生身 現一眾生身 於一眾生身現一切眾生身無礙用 於一切眾生身示現法身 於法身 示現一切眾生身無礙用 是為十 大方廣佛華嚴經 卷 如來出現品 (CBETA, T10, no. 279, p. 270, b17) 大方廣佛華嚴經 卷 入法界品 (CBETA, T10, no. 279, p. 367, b29) 59 大方廣佛華嚴經 卷 入法界品 (CBETA, T10, no. 279, p. 437, c28) 60 大方廣佛華嚴經 卷 入法界品 (CBETA, T10, no. 279, p. 439, b20-22) 61 大方廣佛華嚴經 卷 入法界品 (CBETA, T10, no. 279, p. 441, a28-29) 62 華嚴發菩提心章 卷 1 (CBETA, T45, no. 1878, p. 652) 63 大方廣佛華嚴經 卷 56<離世間品> (CBETA, T10, no. 279, p. 294, a20-b2) 58 25

30 菩薩十身與佛無別, 即可以 一即一切, 一切即一 來表徵 既然 一即一切, 一切即一, 那麼在斷惑上, 自然 一斷一切斷 ; 在行德上, 自然 一成一切成 ; 在法性中, 自然 一顯一切顯 ; 在證悟上, 自然 出發心時便成正覺 由此推理 : 同生覺有情融攝一切眾生身, 於一切眾生身示現法身, 理事無礙, 事事無礙, 融三世間於一體 另外, 華嚴經探玄記 卷 3 2 盧舍那佛品 有提到三種成佛之說 : 有三種成佛 : 一約位, 以六相方便, 即十信終心勝進分, 後入十解, 初位即成佛 以此是三乘終教, 不退之位故 以一乘六相融攝, 即具諸位至佛果也 是故此中, 童子見初佛為信位自分, 聞初經為信位勝進, 見後佛當解位初自分 聞後經為解初勝進, 以攝諸位, 皆具足故 二約行, 總不依位, 但自分勝進究竟, 即至佛果 三約理, 則一切眾生竝已成竟 64 以上舉出三種成佛之說 :(1) 位成佛, 入初住之位即成佛 (2) 行成佛, 於完成一一之行時即成佛 (3) 理成佛, 眾生本來即為佛 此外, 初住之位相當於十信之滿位 ; 在此位成佛, 自菩薩階位而言, 與信滿成佛畢竟同一, 但圓教乃本來無位而有解行 ( 智解與行業 ), 故信滿成佛非位成佛, 乃是行成佛 法藏在 華嚴經探玄記 卷 2 說 : 菩薩於因緣和合中自在, 乃至能隨意示現於佛身, 此之謂也 第二, 妙用自在中有六 : 一 遍遊諸剎用, 此窮世界海 二 出生願海用, 謂由此願力入國土海 又前句遊他佛剎, 此句願嚴自土 三 三達圓明用, 以未來難知, 是故偏 舉理實通三, 可知 四 歷事供養用, 五 願海深廣用, 故云普賢願也 六 化物智圓用, 故云於眾生智滿也, 同生眾竟 65 以上法藏在說明同生眾具有隨緣不變, 嚴土熟生的妙用, 因為菩薩與佛同體大悲, 無論 是窮盡諸剎海之廣, 或是悲願之深, 皆與佛無二無別 簡而言之, 同生菩薩乃上同諸佛, 下化眾生, 隨緣施設, 無不自在 64 華嚴經探玄記 卷 3 2 盧舍那佛品 :(CBETA, T35, no. 1733, p. 166, b8-16) 65 華嚴經探玄記 卷 2:(CBETA, T35, no. 1733, p. 134, b5-13) 26

31 二 異生眾之有情示現 以上從理事無礙的角度談同生菩提覺有情之隨緣不變 接下來談華嚴經 中異生眾 之有情示現 華嚴經 中的有關異生眾分別有諸類雜神 其中具代表無情眾生的是 主 河神 表的法是大地因有 河 流 之水灌注 得以潤益大地之群品 也就是水的 流 動 滋潤了情與無情 都同得利益 又於生死瀑 流 拯彼漂溺 透過 河伯 使一切 眾生 都能得到水的滋潤 萬物才能夠生長 而我們世間人 被煩惱迷失了自性 只看 到眼前的利益 目光如豆 而一如河伯很留意整治河川 重視的是整體的大地之流通與 滋潤 來成就的無比殊勝的大利 這是 主河神 給我們的啟示 在華嚴經中有主海 主水 主河等神水神 水神 一詞 中國人慣稱為 龍王 含有 主水 以及 千變萬化 的特性 主海神就是海龍王 主河神是江河的龍王 像 中國長江 黃 河 淮河 濟水 有清 也有濁 但都是 河 而我們的生命 有的 如長江 黃 河 淮河 濟水 喻胎 卵 濕 化 般的不同生命現象 但都是 有 情眾生 同樣的有的福報很大 有的福報不足 千變萬化 但都是 復現十種一切寶 焰圓滿光雲 之佛性 我們知道 一般的水流都是先由支流匯入主流 再由主流匯入江 由江流入湖 再 由湖流入河 最後由河流入海 千變萬化 不一而足 所以一方面要構築提防 整治河 川 以引導百川之水而出海 另外還要順著水性 灌萬頃而開土地耕種之利 為 勤作 意 利益眾生 這就是 主河神 所表之法 隨意消息 所以大的能推動整治河川 造福眾生 小至個人的養生之 生息 能掌握這生死命流 一切自然災害才不會發生 長江 黃河 也是大的水神 水 表的法是 滋潤 以及 流通 的義旨 所以河伯 是江河順暢 流通 五穀一定豐收 但河流一旦阻住 它就泛濫成災 所以大的從興水 利 小到個人血液流通 這都是 主河神 的工作範圍 27

32 以上圖表是八十 華嚴經 異生眾共三十九位有情示現, 接著著重以澄觀註疏十九眾略 表如下 : 雜類諸神 ( 相 ) 有情示現 ( 妙用 ) 金剛神眾 以執持此杵守護佛故, 表般若堅利導於眾行到彼 岸故 身眾神 專以變化多身為佛事故, 通表修行履佛所行故 足行神 謂依止足行眾生及守護故, 通表修行履佛所行故 道場神 非唯護佛道場, 但有莊嚴道場之處, 表護萬行道 場及修行者故 主城神 表行德防御法城心城故 德中以己德行, 嚴佛宮 殿者 一 佛殿為所守之最, 瑩飾為尊佛故 二 主伴善根, 互融攝故 三 瑩飾自心佛安處故 主地神 表深重願荷負行德故, 亦表心地為依持故 主山神 通表萬德高勝性皆閑寂, 別表智德最高故 主林神 表以無漏智導於眾行, 森聳建立故 主藥神 表行德伏惑, 資益法身 若約利他, 則三業不空, 如藥樹王故 下德中, 性皆離垢, 即伏惑去病也 28

33 仁慈祐物, 即進善補益也 名中, 總名主藥 藥既不同, 神神各別 吉祥者, 主香茅之類也 清淨光明謂乳石之流, 名稱普聞, 如藥樹王雪山忍草等 明見十方, 謂眼藥等 約法準之 主稼神稼者樹五穀也, 表萬行法味, 資益自他 他自益稱心故, 德中大喜成就 主河神即河伯之流也, 表法河流, 注潤益群品 又於生死瀑流, 拯彼漂溺, 江河淮濟, 清濁俱河故 生死法流, 此神皆主 德中勤益生者, 謂遇沿流, 則平波息浪 逢泝泳則, 微風輕動, 水性之屬, 深止而住居 陸行之流富生而應采, 導百川而去害, 灌萬頃而開利, 為勤作意, 利益眾生 約所表法隨意消息 主海神即海若之輩, 表具含萬德, 一一深廣也 名中三 : 名遠塵離垢者 瑜伽 八十六云 : 現斷煩惱離故遠塵, 彼隨眠離繫故, 離垢 今約近事, 塵謂塵境垢即煩惱, 六根對境, 了彼性空, 故曰遠塵 眾惑不行, 誠為離垢, 心境相藉離垢, 由於遠塵 主水神通上河海等水, 及雨露霜雪等也 表法水含潤等, 多義理故 德中, 拯溺為救濟危為護 謂已溺邪, 見貪愛水者救之 將沈者護之而為利益, 即雲雨等潤發生萬物也 法合可知 主火神即宋無忌之流也, 以顯智慧火, 燒煩惱薪 < 成熟善品 > 破無明闇耳 德中, 夫火有二能 : 一能為益 ; 二能為損 今用益止損表法亦爾, 示慧光以去闇, 用益也 除惑苦之熱惱, 止損也 主風神通表方便無住無所不摧 主空神表法性空別, 即離染周遍等 亦各如名辯 德中, 若情塵亂起, 翳本性空 智日高昇則情雲自卷 空有日而廓爾無際 智合理而杳然無涯 故云爾耳 29

34 主方神即東方青帝等類也, 表顯邪正方隅, 使行無迷倒 德中, 身智教光, 無不引攝, 名普放也 無時不放, 所以稱恒 如日周天故, 相續不絕 主夜神表於無明黑闇, 生死長夜 導以慧明, 令知正路 德中, 夜分亡寢, 是曰勤修, 翻彼長迷故, 以法為樂 主晝神於晝攝化, 顯行德, 恒明也 德中, 先修正解, 後勤正行 有信無解, 增長無明 有解無信, 還生邪見 信因解淨, 解藉信深, 晝之義也 上來多主器界, 故但名神 準梵本除金剛神, 餘皆女神, 表慈育故 菩薩同於彼類, 以攝眾生 自下攝領有情, 皆受王稱, 並是丈夫 66 這是從事相上講, 真有這些諸神 這些眾神其實都是諸佛如來 法身大士的示現, 一如觀音菩薩普門品說的, 應以主河神身得度者, 即現主河神而為說法, 這是諸佛菩薩所現這一類身 澄觀特別強調 法河流注 67, 這法, 是佛法, 也就是表示佛法的流傳, 像水一樣流遍大地, 取這個意思, 能 勤作意, 利益眾生 而 潤益群品, 這就是 主河神 又例如八十 華嚴經 中講述三十九眾之第一類金剛神眾如下 : 復有佛世界微塵數執金剛神, 所謂 : 妙色那羅延執金剛神 日輪速疾幢執金剛神 須彌華光執金剛神 清淨雲音執金剛神 諸根美妙執金剛神 可愛樂光明執金剛神 大樹雷音執金剛神 師子王光明執金剛神 密焰勝目執金剛神 蓮華光摩尼髻執金剛神 如是等而為上首, 有佛世界微塵數, 皆於往昔無量劫中恒發大願, 願常親近供養諸佛 ; 隨願所行, 已得圓滿, 到於彼岸 ; 積集無邊清淨福業, 於諸三昧所行之境悉已明達 ; 獲神通力, 隨如來住, 入不思議解脫境界 ; 處於眾會, 威光特達, 隨諸眾生所應現身而示調伏 ; 一切諸佛化形所在, 皆隨化往 ; 一切如來所住之處, 常勤守護 大方廣佛華嚴經疏 卷 5 1 世主妙嚴品 :(CBETA, T35, no. 1735, p. 537, c11-p.538, c20) 67 大方廣佛華嚴經疏 卷 5 1 世主妙嚴品 :(CBETA, T35, no. 1735, p. 538, b10) 68 大方廣佛華嚴經 卷 1 1 世主妙嚴品 :(CBETA, T10, no.279, p. 2, b13-26) 30

35 澄觀在 疏鈔 中把第一類金剛神眾以三個方面來談 : 標數辯類, 列名結數和攝德圓滿 首先澄觀以執持此杵守護佛的都屬於金剛神一類 第二 列名結數就是一一陳述此類神眾名號, 以下為澄觀分別說明佛世界微塵數執金剛神十位神眾名號, 列舉十神而為上首之內涵 : 1. 如那羅延者, 此云堅固 由見佛妙色, 皆不可壞 2. 見佛身毛猶如日輪現種種光, 速摧障惱, 故名曰輪 3. 見佛身光映蔽一切, 猶如須彌顯于大海, 神通等法, 如華開敷 4. 圓音隨類, 如雷震 5. 現為世主, 以美妙根, 令物悟 6. 智光演法, 令愛樂 7. 寶飾妙相, 如華嚴樹, 方便警物, 如雷震音 8. 福深相妙, 炳著光明, 如師子王處眾無畏 9. 慈眼視物為吉祥目, 神通之焰, 密現物前 10. 雨此嚴具及光明 69 第三, 攝德圓滿, 又可分為十句 然十句分二部分 : 前兩句總彰願行, 由往昔願力, 得預法會, 常為親侍 由今行願圓滿 別顯滿相 : 一 福積淨業 二 智達定境, 事定之境, 隨事百千 理定之境, 即真如實相不思議定, 則以無礙而為其境 今皆智照, 故云 明達 三 通隨佛住 四 入用難思 五 處眾超絕 六 應物調生 七 隨佛化形 八 護佛住處 70 誠然, 就普賢行願圓滿, 如來福德智慧, 神通調伏眾生, 隨緣示現而言, 金剛神眾乃與佛無二無別 或以總與別的關係來看, 金剛神眾是別相, 如來是總相, 透過守護如來, 隨緣示現而扮演不同角色, 也可理解為主與伴的圓融無礙 若以成相和壞相這一對範疇中, 依據法界緣起諸要素, 此類神眾亦是如來之化身, 為嚴土熟生, 成就如來廣大事業而添磚加瓦, 故曰成相 同樣思之, 金剛神眾以起妙用的作用觀之, 也可看作壞相 : 因侍衛如來左右, 莊嚴佛土, 凸顯金剛不壞 69 同上 70 大方廣佛華嚴經疏 卷 5 1 世主妙嚴品 :(CBETA, T35, no. 1735, p. 538, a2-7) 31

36 之身, 猶如日輪破除眾生人我二障 ; 圓因隨類如震雷 ; 福身相妙如獅子座, 遠離一切怖偎等 在同相與異相這一對範疇中, 金剛神與佛同一體性, 故名同相 ; 若以諸神各護法如來之職責, 迭互相望, 各不相同, 故名異相 六相圓融在異生眾中無處不顯, 無處不現, 如來智慧福德不相妨礙, 盡顯一乘圓教, 法界緣起, 無盡圓融, 自在相即, 無礙熔融, 乃至因陀羅網無窮理事等 由此可見, 以上實則舉一神眾, 其餘諸神都有同樣與佛因果同時, 與三世間互融無礙的究竟圓滿之境界 第五節器世間依報莊嚴之展現 一 華嚴經 淨眼品 之依報莊嚴 1. 嚴淨道場 晉譯六十 華嚴經 從開篇就描述器世間依報莊嚴之展現 : 如是我聞 : 一時, 佛在摩竭提國寂滅道場始成正覺 其地金剛具足嚴淨, 眾寶雜華以為莊飾, 上妙寶輪圓滿清淨, 無量妙色, 種種莊嚴, 猶如大海寶幢幡蓋光明照耀 ; 妙香華鬘, 周匝圍遶, 七寶羅網彌覆其上, 雨無盡寶顯現自在, 諸雜寶樹華葉光茂, 佛神力故 ; 令此場地廣博嚴淨, 光明普照, 一切奇特妙寶積聚 無量善根莊嚴道場, 其菩提樹高顯殊特, 清淨瑠璃以為其幹, 妙寶枝條莊嚴清淨, 寶葉垂布猶如重雲 雜色寶華間錯其間, 如意摩尼以為其果, 樹光普照十方世界, 種種現化施作佛事, 不可盡極, 普現大乘菩薩道教, 佛神力故 ; 常出一切眾妙之音, 讚揚如來無量功德, 不可思議 ; 師子之座, 猶如大海, 眾妙寶華而為嚴飾, 流光如雲, 周遍普照無數菩薩大海之藏, 大音遠震, 不可思議 71 法藏在 探玄記 中如是說道 : 初 明道場地 二 地上有菩提樹 三 樹下有師子 71 大方廣佛華嚴經 卷 1 1 世間淨眼品 :(CBETA, T09, no. 278, p. 395, a7-23) 32

37 座 此則地為行所依本 ; 樹為行德建立 ; 座為行用攝益 如緣起性, 各全融攝法, 無不 盡 然此三位文中各以十門分別 72 以下列表說明道場之十種嚴境 : 別釋中十句, 釋義顯十種嚴淨 寶華嚴淨一 微妙義 二 開敷義 三 出菓義 四 嚴淨義 下文言 : 寶華遍覆一切地, 悉能長養佛功德 寶輪嚴淨寶輪嚴淨者 : 謂此寶輪具足五義故 : 一 圓滿義, 離缺減故 二 攝德義, 輻輞等具故 三 轉動義, 從此向彼故 四 摧惑義, 如碾碎等故 五 降伏義, 如聖王輪寶故 又 寶 是可貴義 下文言 : 寶華成妙色, 莊嚴光明輪, 充滿諸法界, 十方靡不遍 妙色嚴淨色相嚴淨 : 謂此妙色具四義故 : 一 炳著義, 具形顯故 二 即空義, 含虛而立故 三 具德義, 一攝一切故 四 有用義, 眾生見聞獲勝益故 此類多端, 故云無量無不交飾, 故云 莊嚴 謂此器海深而且廣, 蘊德包含潤益無邊, 故云如海 大海十相於此, 應辨 下文世界海名從此而立 幢等嚴淨幢等嚴淨 : 謂幢幡蓋光四義別故 幢有二義 : 一 高出 二 降伏, 如帝釋幢 ; 幡有二義 : 一 幖幟 二 隨緣蓋 亦二義 : 一 顯勝 二 蔭覆光 亦二義 : 一 除闇 二 照現 下文云 : 於寶幢中有光明 垂寶旗幡而莊嚴 香鬘嚴淨香鬘嚴淨 : 謂妙香是芬馥義 妙華是開敷義 妙鬘是貫穿義 以此三事遍布周圍, 以成供養 又亦以妙香之華, 穿以成鬘 垂幢四面, 以成莊嚴 下文云 : 懸雜華鬘為莊嚴 寶網嚴淨寶網嚴淨 : 網 是隱暎莊嚴 下文云: 寶輪羅網彌覆其上, 依 稱讚淨土經 七寶者 : 一 金, 二 銀, 三 吠琉璃, 四 頗胝迦, 五 赤真珠, 六 阿濕摩揭拉婆, 七 牟娑陀揭拉波 雨寶嚴淨雨寶嚴淨 : 謂所雨廣多, 無不皆成法門之用 故云自在 即現身說法此之謂也 72 華嚴經探玄記 卷 2:(CBETA, T35, no. 1733, p. 128, b28-c3) 33

38 華樹嚴淨 佛力嚴淨 奇特嚴淨 寶樹嚴淨 : 謂眾德建立義也 下文云 : 清淨寶樹雲莊嚴, 普能照明一切身, 故光茂也 佛力嚴淨 : 謂佛神力故者, 舉其所因 令此等者辨其所成 一 令體廣 二 相嚴 三 用照 下文云 : 一切世界海有無量莊嚴寶輪無邊色, 如來神力起 奇特嚴淨 : 依 智論寶 有三種 : 一 人寶, 如輪王珠寶能雨物之用 二 天寶, 謂諸天所有竝堪使喚 三 菩薩寶, 堪令說法度人 今此菩薩寶, 望前人天已為奇特之寶 況如來所有無盡善根所生之寶, 竝甚奇特 以即是法門, 復是事寶故也 以上十門, 有一定的相似性, 但也有一定的不同性 十門中, 是從各自莊嚴道場之內涵方面為同相, 所起的作用不同, 為異相 從總與別的層面來看, 任何一門為總, 其餘為伴 從成壞的角度, 各自都有互為成就莊嚴道場的要素, 故名為成相 然互相之間莊嚴道場之不同妙用, 故名為壞相 2. 菩提樹其次, 菩提樹中亦十句 : 初一總句 菩提樹有三釋 : 謂隣近 依主及持業 以圓教中, 依正無礙, 人法相是故 得菩提即樹也, 高出六天, 顯曜十方, 故云殊特 下以九句別顯殊特 : 一 幹殊特 謂是樹身明淨堅固義故 云淨琉璃等 二 枝殊特 謂樹枝條是方便隨機差別義故 云寶枝等 三 葉殊特 謂枝條頭葉是蔭機成益義故 云寶葉等重 ( 平聲 ) 雲是齗齶義 又重 ( 上 聲 ) 雲是靉靆義 四 華殊特 是眾行綺飾義 即益所成行故 云雜色等 五 菓殊特 是行成感果義 如意者 一 如能化意平等救故 二 如所化意求皆 得故 摩尼是珠寶通名 簡通取別故 云如意摩尼 六 顯光殊特 謂光用遍至 七 化現殊特 謂隨所至處現作佛事 以無際故不可極 即一切處也 無休故不可盡 73 華嚴經探玄記 卷 2:(CBETA, T35, no. 1733, p. 128, c10-p. 129, a22) 74 華嚴經探玄記 卷 2:(CBETA, T35, no. 1733, p. 128, c10-p. 129, a22) 34

39 即一切時也 八 法殊特 謂於諸處作何佛事 普現大乘菩薩道教 以是阿含光明故能現法 又此上三句如其次第是身意語三業所攝 九 佛力殊特 謂佛力加持出音讚德 若不樹中自出音讚世人無有能知如來勝功德者 此十句中六相總別可准知之 75 根據法藏的解釋 : 以上十句中的前五句成一樹之體 : 首先從菩提樹中能顯現佛身, 猶如大地生長樹林, 表大地之堅固不動之意, 能生萬物 樹枝舒特指的是隨順因緣, 依據各類眾生根基之差別, 示現不同形象和方法, 度化有情, 就如上述所說的樹枝分 葉舒特指庇護利益眾生, 如葉成蔭, 俗話說, 大樹底下可乘涼, 樹葉的功效就是以遮風避雨, 願作眾生的守護者 華舒特 : 由華為點綴之意, 莊嚴利益眾生成就所行, 自利利他, 六度萬行之意, 如樹花敷 果舒特 : 即行滿得果, 如樹生果 此約起化攝生現於佛樹 又說本識如地, 即八識田中菩薩種姓如樹子, 發菩提心, 如生樹芽 廣行利益一切眾生, 皆能圓滿個其所求 增修正行, 如長養樹身 ; 隨位造修, 如樹分枝 此約自行, 蔭覆利他如樹葉蔭 自他二行, 交飾如華 因圓果現, 如樹成菓 此約修行次第, 以成佛樹 此上五句明樹體攝眾德, 彰顯一顆菩提樹的成長過程 : 從最初的大地為本, 樹幹之形成, 枝葉之舒展到開花結果 此中一一皆有嚴土熟生之妙義 后四句說明此覺樹之妙用自在 3. 師子寶座 經文中提及佛之寶座殊勝, 於中亦有十句 依 大智度論 的解釋 : 何以名 師子座? 為佛化作師子, 為實師子來, 為金銀木石作師子耶? 又師子非善獸故, 佛所不須, 亦無因緣故, 不應來! 答曰 : 是號名 師子, 非實師子也 佛為人中師子, 佛所坐處若床若地, 皆名 師子座 譬如今者國王坐處, 亦名師子座 復次, 王呼健人, 亦名人師子 ; 人稱國王, 亦名人師子 又如師子四足獸中, 獨 75 華嚴經探玄記 卷 2:(CBETA, T35, no. 1733, p. 128, b8-c7) 35

40 步無畏, 能伏一切 ; 佛亦如是, 於九十六種道中, 一切降伏無畏故, 名人師子 76 可見, 師子座乃佛之表法, 象征如來弘法利生如師子吼, 震懾法界一切眾生 師子座能苞含三千大千法世界, 人法教義, 一切法及彼十方諸佛世界, 深廣殊特 佛陀端坐在師子寶座上, 他的智慧能夠穿透一切時間和空間, 他的身體充滿了一切世界, 身上放出的光明普照世間, 佛陀順暢地演說一切奧妙的真理 這些都是從佛陀內心證悟所呈現出來的, 被稱為 正報 之具足佛身一切特徵的相好莊嚴毘盧遮那佛報身, 和 依報 的莊嚴佛國華藏世界海 當時有無數大菩薩 天地諸神及各種類眾生從不同的地方前來圍繞著佛陀, 在這個佛陀以毘盧遮那佛報身所起現的華藏世界海中, 展開了 大方廣佛華嚴經 中所述說的一幕幕盛大 莊嚴 激動人心的大法會 世間淨眼品 云 : 如來妙藏無不遍至無量眾寶莊嚴寶臺, 如來處此寶師子座, 於一切法成最正覺 了三世法平等智身, 普入一切世間之身, 妙音遍至一切世界, 不可窮盡, 猶如虛空, 平等法相智慧行處 ; 猶如虛空, 等心隨順一切眾生 其身遍坐一切道場, 悉知一切眾生所行, 智慧日光照除眾冥, 悉能顯現諸佛國土 77 如來之寶師子座不但與三世間互融, 還具有度化群迷之妙用 以下就法藏解讀師子寶座身口意及妙用之不思議 : 云不可思議謂如大海 下以九句別顯不思議 一 嚴飾不思議 謂體攝眾德, 故云眾妙寶華等 二 流光不思議 謂妙用無方如雲普遍, 故云流光等 三 含攝不思議 謂內含無數菩薩大海, 故云藏也 四 語業不思議 謂大音遠振成益難量, 故云不思議 五 加持不思議 謂雖此座流光普照 然佛光明重更彌覆, 顯殊勝故 六 變化不思議 謂化用開覺故 云作佛事 七 應機不思議 謂十方根熟一切悉覩 一座普應無所罣礙 八 迅速不思議 謂一念者, 時極促也 一切化者, 所現多也 充法界者, 極深廣也 於此一念, 能現一化, 已為希有 況現一切 能於一念化現一切已, 甚希有 況諸所現, 一一深廣充滿法界 於一念頃, 迅速起此無邊大用 餘念念中皆亦準此 九 真性不思議 謂如來藏體普遍故 令前妙用速成無礙 大智度智論 卷 7 1 序品 :(CBETA, T25, no. 1509, p. 111, a28-b5) 77 大方廣佛華嚴經 卷 1 1 世間淨眼品 :(CBETA, T09, no. 278, p. 395, a25-b3) 78 華嚴經探玄記 卷 2:(CBETA, T35, no. 1733, p. 129c -130) 36

41 法藏的解讀是說 前四句以身口意不思議 談師子座之利益眾生 第五到第九句明此座 妙用 次第相由 首先有佛之德相 如普光照耀 加倍眾生 其次 云何以隨順因緣 觀察眾生根基的差別而隨緣示現 三 此座如何以一即一切 一切即一的層面 重重無 盡 圓融無礙 故名為 速 四 由以上師子座之諸不思議皆含攝在真如法性中 互 攝互融 此座不可分別獨立 以同法界故 也不可無分別 為機現故 不可視作理法界 因 寶華莊嚴 呈現不同之相 不可即事法界看 因如來藏性 無所不遍 法界不可認為是依報或者是器世間 因菩薩不變隨緣所成故 不可認為是正報 法 界是佛依果而成 不可以人思 所依法攝故 不可以法思 具有三業為人用故 不可以 果思 具有因位諸菩薩故 不可以因思 佛果所有故 此上十義無礙相即 謂一座是總 相 十義是別相 齊是座義是同相 十義不雜是異相 由此十義令座法起是成相 各住 自法是壞相 十地菩薩座量周圍如十阿僧祇百千三千大千世界之量 以此座量比如來座 其猶以豆許土比大千世界 是如來座量極難量 華嚴經 把法界總歸納為三個 器世間 有情世間 智正覺世間 智正覺世間是 把有情世間跟器世間融合成一個有機體 這是不可思議的境界 因為佛的言音遍虛空法 界 遍依正莊嚴 蘇東坡夜宿東林寺 得詩一首 溪聲盡是廣長舌 山色無非清淨身 夜來八萬四千偈 明月如何舉示人 在此 溪聲和山色皆是真如法身在演揚妙法 二 六種震動 與 依正二報 的關係 我們可知 華嚴經 的有關 六種震動 都是眾生之正報所依的器世間 由佛的 威神力對此產生能量的變化 代替佛陀說法 或者也可說是佛陀苦口婆心之度化眾生的 善巧方便 使眾生破迷開悟 所以依 正二報是不一不異 佛是正報 山河大地器世間 就是佛的依報莊嚴 六種震動 是屬於無情眾生之範疇 無情眾生尚且受感動 山河大地都受感動 何況有情眾生 這個地方經上給我們講的 六種震動 佛經批註裡常常說 六種是動 起 湧 震 吼 擊 這六種 79動 就是動搖 起是往上升 上下叫起 湧 是從地 面上湧現出來 凸出來 這三種是講動的形狀 後面三種是說動的音聲 震 震是有 音聲 震動 吼 是很大的音聲 擊 是令一切眾生都能明顯的感覺到 包括無情 79 大方廣佛華嚴經 卷 入法界品 (CBETA, T09, no. 278, p. 731, a10-11) 37

42 眾生 以下這段經文說 其地一切六種十八相震動 震即是聲 動即是形 聲兼吼擊 形兼起湧 故有六 種 此六各三 成十八相 所謂動 徧動 普徧動(至)擊 徧擊 普徧擊 搖颺不安為動 自下漸高為起 忽然騰舉為踴 隱隱出聲為震 雄聲鬱遏為吼 砰磕發響為擊 十八相者 唯一方動 直爾名動 四方若次第 若一時動者 名 為徧動 若八方次第 或一時動 名普徧動 又四方 八方 十方 如次名三相 動 又一方獨動 十方次第動 十方同時動 又為三相 餘五例之 然動何所為 依 勝思惟梵天經 所為有七 一 令諸魔怖故 二 為說法時 大眾心不散亂 故 三 令放逸者生覺知故 四 令眾生知法相故 五 令眾生觀說法處故 六 令成熟者得解脫故 七 令隨順問正義故 此上七緣 正是華嚴經所為 地論 有四 非當此文 上約外器 若心地 聖賢地 法性地 亦有震動等義 可以虗 求 80 震動有六種 要是把它擴大來講 每一種裡頭 又有三種 這三六就是十八種 這十八 種的表法 就是表示十八界 十八界 是六根 六塵 六識 六根 是 眼根 耳根 鼻根 舌根 身根 意根 六塵 是色塵 聲塵 香塵 味塵 觸塵 法塵 六識 是 眼識 耳識 鼻識 舌識 身識 意識 每一種怎麼又可以變成 三種呢 動 有 動 遍動 等遍動 震 有 震 遍震 等遍震 吼 有 吼 遍吼 等遍吼 擊 有 擊 遍擊 等遍擊 湧 有 湧 遍湧 等遍湧 起 有 起 遍起 等遍起 何謂动 遍动 等遍动 动 只是这一个地方的震动 遍动 这是一四天下都震 动了 一四天下 就是一个太阳和一个月亮所照临的四大部洲 即东胜神洲 南赡部洲 西牛贺洲和北俱卢洲 这四大部洲都震动 这叫遍动 等遍动 就是三千大千世界统 统都动了 尽虚空 遍法界都震动 这叫等遍动 澄觀 華嚴經疏 卷 12 世主妙嚴品第一 (CBETA, X07, no. 234 p.695, a20-b12 // Z 1:7, p. 101, d2-18 // R7, p. 202, b2-18) 參見 宣化上人開示錄 網址是 38

43 這六種動法 又代表十住 十行 十回向 十地 等覺 妙覺 這一動 表示破我 們的無明 因為要經過這六個階段 就要破六次的無明 破一次 無明就少一點 破一 次 就少一點 破六次 所以叫六種震動 這六種震動 修習禪定的人都有的 都會親 身體驗 就不坐禪的人也有 就是表示淨六根 只是六根的震動而已 82 所以 十住 十行 十回向 十地 等覺 妙覺 這是外邊的六種震動 有三種 是聲 三種是形 而我們的眼 耳 鼻 舌 身 意 這是內裡邊的六種震動 自性如 虛空 真妄在其中 悟徹本來理 一通一切通 這六種震動 不離於六根 這個震動就 表示破無明 要六番破無明 就是破凡夫的無明 破初果的無明 二果的無明 三果 的無明 四果的無明 然後再破十地的無明 等覺的無明 破了等覺的無明之後 就是 妙覺 這才成佛 大地六變震動 也就表示這六個階段 就是初果 二果 三果 四果 菩薩 佛 這六種次第成佛的果位 83 我們從法藏在 華嚴經義海百門 中說道 六 辨依正者 謂塵毛剎海是依 佛身智慧光明是正 今此 塵是佛智所現 舉體全是佛智 是故光明中見微塵佛剎 又剎海微塵 全用法界性 而為塵體 是故塵中見一切佛說法化生等事 當知依即正 正即依 自在無礙 乃至塵毛 國土一一事法 各各如是 全佛依正也 84 器世間 源自于佛智 從體上來說 無不被包含在 智正覺世間 離開智正覺 世間 也就不存在所謂的 無情眾生 就像水與波的不一不異 然而從相上來說 依 報則不能等同正報 山河大地 草木瓦石 等皆是我們正報世間所依存的器世間 依報世間 它們 都能為之有感 為之所動 換言之 我們的依報世界無時無刻不隨順我們主觀意識的變 化而改變 比如同樣是河流 在凡夫眼中是水 天人看來就是琉璃 都是由於不同業力 的正報感召而產生不同依報 何為地動 根據李通玄 新華嚴經論 中所述 其地動大意有五 一 此會大眾得 道 二 智人出現 三 智人去世 四 世間災變 五 得道歡悅 此明大眾獲益 歡 悅故 地動推佛神力者 明師弟之敬推德於上 參見 宣化上人開示錄 同上 參見宣化上人開示錄 網址同上 法藏 華嚴經義海百門 卷 1 (CBETA, T45, no p.629, c19-25) 李通玄 新華嚴經論 卷 12 1 世主妙嚴品 (CBETA, T36, no. 1739, p. 796, c6-10) 39

44 以上可知 地動有五種意涵 一 佛菩薩令大眾得道 二 聖人出現 三 聖人離世 四 世間災難 五 聖人得道歡悅 有好的震動 也有不好的震動 佛陀出世和轉法輪 乃至涅槃的震動不會對眾生帶來災變和影響 是凡夫不能察覺和感知的神變所導致大地 震動 唯有入禪定可知 相反 魔王擾亂世間產生的震動就是我們能感知的世間災難 如地震等 我們不禁想問 為何這些無情器世間都會有相應變化 無論是聖人還是魔王 他們因自身足夠強大的意識能主宰周遭的環境 其相對之器世間也自然會隨正報而發生 相應的變化 也可說 凡夫沒有一定的修證 沒有足夠的定力累積 是很難轉外境的 我們再回到 華嚴經 提到大光王入定后的情景 時 大光王即入此定 其城內外六種震動 諸寶地 寶牆 寶堂 寶殿 臺觀 樓閣 階砌 戶牖 如是一切咸出妙音 悉向於王曲躬敬禮 妙光城內所有居人 靡不同時歡喜踊躍 俱向王所舉身投地 村營 城邑一切人眾 咸來見王 歡喜 敬禮 近王所住 鳥獸之屬 互相瞻視 起慈悲心 咸向王前恭敬禮拜 一切山 原及諸草樹 莫不迴轉向王敬禮 陂池 泉井及以河海 悉皆騰溢 流注王前 十千龍王起大香雲 激電震雷 注微細雨 86 大光王入定后 城內六種震動 所有寶地樓閣都能微妙出雅因 就像 彌陀經 所說 寶 樹出和雅音 87等 無情眾生都能變有情 因大光王不可思議之定力故 向他鞠躬頂禮 不僅如此 連山河大地 花草樹木無不轉向大王禮敬 再換句話說 這個風水轉了 怎 麼轉 這個地方大王具有如此深厚的定力 感動天地鬼神 這個地理變了 所以說 福 人居福地 福地福人居 好比大光王是第一等的有德之人 這個風水就變了 我們現在要改變風水 改變風水不必請看風水的這些先生 不必請他們 從心地裡 面改 我們心地善良 久而久之居住環境的風水就變了 外國人講磁埸 我們中國人講 氣氛 這個地方氣氛跟別的地方就不一樣 諺語所謂是 人傑地靈 這個地方人是豪 傑 地就有靈氣 就好像中國佛教四大名山 可說是非常有靈氣的朝聖之地 與四大菩 薩曾居住的地方不無關係 無情有性 或 無情說法 論在中國古代佛教史上一直餘 音不絕 晚明高僧憨山德清有 無情佛性義 一文 也是專門討論此問題 據他的看法 無情說法 教有明言 大方廣佛華嚴經 卷 入法界品 (CBETA, T10, no. 279, p.357, b19-25) 佛說阿彌陀經 卷 1 (CBETA, T12, no. 366, p. 347, a14) 憨山老人夢遊集 卷 39 (CBETA, X73, no. 1456, p.748, b23-24 // Z 2:32, p. 391, c5-6 // R127, p. 782, a5-6) 40

45 以下八十 華嚴經 一段引文可以證明無情也能說法 譬如諸天 有大法鼓 名為覺悟 若諸天子 行放逸時 於虗空中出聲告言 汝 等當知 一切欲樂 皆悉無常 虗妄顛倒 須臾變壞 但誑愚夫 令其戀著 汝 莫放逸 若放逸者 墮諸惡趣 後悔無及 諸天聞已 生大憂怖 慚愧改悔 89 可知天界的 大法鼓 雖然是無情之器 無不是佛的化身 由於佛的法身遍一切處 無 論是有情還是無情 都在佛之法身理體中 所謂 情與無情 同圓種智 引文中的 大 法鼓 無時無刻都不曾不在天人放逸之時作警策 說生死無常法 令天道眾生生起慚愧 之意 不敢放逸 除此之外 很多大乘經典都有提到過 大法鼓 無不是佛陀用之教 化無量劫來芸芸眾生 除暗滅冥 作大法橋 為大法船 直趣菩提 法鼓山創辦人聖嚴法師則認為這就是佛教的環保觀念 他說 華嚴經 中的一切 山水草木 都是大菩薩的化現 因此相信一切生物 無生物都是佛的法身 不僅黃花翠 竹皆說佛法 世間的頑石 也能領會佛法 在佛陀眼中 大自然就是自己的家 身心 與環境是無二無別的 佛教徒應該把大自然當作自己的身體來看待 保護 90 由此聯想起二乘之 緣覺 也是觀 十二因緣 法而成就 飛花落葉 山色水聲 演說 一切法無自性 無我 人 眾生相 皆如水中月 鏡中花 無情說法 尚可悟道 更何 況有情說法了 又如六十 華嚴經 中的一段經文 爾時 佛神力故 法如是故 十不可說億那由他佛剎微塵等世界六種震動 雨出 過諸天一切華雲雨 妙香雲雨 末香雲雨 衣蓋幢幡眾寶莊嚴具雲雨 妓樂雲雨 諸菩薩雲雨 不可說讚歎佛雲雨 不可說讚歎善哉雲雨 佛音聲滿法界雲雨 不 可說淨世界雲雨 不可說長養菩薩功德雲雨 不可說光明雲雨 不可說種種神力 自在雲雨 如此世界四天下佛坐道場 雨如是等種種雲雨 演說諸法 十方世界 亦復如是 91 以上這段經文中 由佛神力故 產生不可說不可說世界六種震動 演說不可思議無上法 89 大方廣佛華嚴經 卷 如來出現品 (CBETA, T10, no. 279, p.268, c19-23) 參見 人間雜誌 oframe= 91 大方廣佛華嚴經 卷 普賢菩薩行品 (CBETA, T09, no. 278, p.608, a22-b3) 90 41

46 義 三根普潤 雨大法雨 緣覺雖然沒有遇見佛陀 但他能在生生不息 過眼雲煙的無 常器世間中 體悟什麽是永恆 從無始劫來的六道輪回中 解脫自我 證四果阿羅漢 在 大方廣佛華嚴經 卷 7 中說道 菩薩辯才力無有量 圓音一演 令諸眾生隨類解故 菩薩清淨身無有量 現身 普遍諸佛剎故 92 這些無情眾生可看做是佛的化身 佛的表法 無時無刻不在演說妙法 佛所說之法是平等的 同一種雲而下的雨是一味的 但隨眾生根機不同如小藥草 叢林 大樹及小樹之分 皆得到好處 所以佛以方便法來開示 以種種言辭說一乘之妙 法 以佛之智慧 這只是大海中一滴水而已 佛之智慧是無量無邊的 所說出來之法 也像大海中之一點一滴 而水是無量無邊 所以佛所說之法雨能遍滿眾生 充滿世間 一乘之妙法 隨眾生之力量去修行 就好像藥草諸樹叢林 隨其大小及所得之雨量 生 長茂盛 又如 佛說仁王般若波羅蜜經 也提到 時 佛為王現五不思議神變 一華入無量華 無量華入一華 一佛土入無量佛土 無量佛土入一佛土 無量佛土入一毛孔土 一毛孔土入無量毛孔土 無量須彌 無量大海入芥子中 94 由以上引文中的描述 顯示了 仁王經 借用了古十玄門第七的 一多相容不同門 和第八 諸法相即自在門 說明了一即一切 不僅是一不離一切 而且是一與一切同 時映現 以顯示 初發心菩薩 即是佛 95的勝義 另外 法藏在 探玄記 有說 即 此華葉舒己 遍入一切法界中 即攝一切 令入己內 舒攝同時 既無障礙 是故鎔融 96 可見 從眾生世間的不變隨緣之理事無礙到器世間的事事無礙 處處彰顯三世間互融 自在莊嚴的境界 如此一來 我們可就理解法藏在 華嚴經探玄記 盧舍那佛品 時說 大方廣佛華嚴經 卷 7 入不思議解脫境界普賢行願品 (CBETA, T10, no. 293, p.695, b20-22) 佛說仁王般若波羅蜜經 卷 2 6 散華品 (CBETA, T08, no. 245, p. 831, a4-13) 華嚴一乘教義分齊章 卷 4 (CBETA, T45, no. 1866, p. 505, b8-9) 華嚴經探玄記 卷 1 (CBETA, T35, no. 1733, p. 123, c5) 42

47 融通者亦四句:一 或唯世間 謂佛淨土 亦悉是器世間攝故 二 或唯涅槃 謂 眾生染土亦相盡 同性故 三 或俱以理事無礙故 論 云 世間與涅槃無毫釐 差別 以無別故 無二而二 雙現前也 四 以無毫分別故 二而無二 第八 依正門者 若小乘是唯依報 三乘中器世間雖是本識及鏡智所現 而唯依報攝 若依圓教中通三世間 以舍那佛有國土身等 是故世界悉是佛身 又有眾生形世 界等 是故眾生即世界 此竝依正混融無礙故也 相即自在故 97 由法藏的分析詮釋 我們可看出:世間與佛淨土互融之說 涅槃與和染土談的的是從理 事無礙的層面闡述 真如隨緣不變 作一切法不失自體 眾生世間不離佛淨土 佛的 涅槃淨土與眾生染土本無差別 他們都同樣具有真妄和合的特性 也就是說 在 涅槃 即心真如門上 其和合乃是 理 的層面 在 眾生染土 即心生滅門上 則是在 事 相 上和合 由此而生起了宇宙萬有 若以依正不二的層面來看 圓教中的三世間是互融互攝自在無礙的 眾生世間即是 器世間 兩者相即自在 故有別三乘之說 第六節 小結 此章節談的是八十 華嚴經 世主妙嚴品 以及六十 華嚴經 淨眼品 之無情有 性說 分別以三世間 智正覺世間之依正不二 眾生世間之隨緣不變以及器世間依報莊 嚴之展現的互融互攝 圓融無礙之華嚴別教一乘 八十 華嚴經 世主妙嚴品 菩提場就是華藏世界的境界 形容菩提場有十種莊嚴 簡略合成四種 一 地嚴 地是土地堅固 金剛座的底下是金剛地 是佛的依報 是金剛地基 這 是約事上說 澄觀在解釋器世間時說 場者證菩提之處也 然事處即天地之中 王舍 城之西二百里金剛座上 約法則萬行皆是道場 理智相會之所 故為表所說如所證 故 不移其處說之 若圓融時處等 並如前說 98 可知 心地含藏無量性功德 地嚴就表 心地的無量法身 指佛的法身即毗盧遮那佛 所表現的心地之因增長了金剛之地 按教 理來說 有權 有實 以權實的教義度眾生 成就這個華藏世界 二 樹嚴 這棵樹又高又盛 又圓又妙 這是表法 我們看不見菩提樹的枝葉 因 97 華嚴經探玄記 (CBETA, T35, no. 1733, p. 160 a26-b3) 參見 大方廣佛華嚴經疏 卷 4 1 世主妙嚴品 (CBETA, T35, no. 1735, p. 529, c13-17) 98 43

48 為在佛智慧上它是光明照熠的, 唯獨大菩薩才能所見 菩提樹來顯佛度化眾生的果德, 這棵樹喻金剛, 金剛是表法 樹之花 枝葉等表因, 皆有入金剛三昧之本來具足的智能 因菩提樹在表法的時候, 隨眾生的境之差別, 隨緣不變消除眾生的一切業障 因此枝條 樹枝 樹葉是莊嚴這棵樹, 以智能的光明莊嚴這棵樹 所謂智能有慧解, 大慧力之意 再者, 菩提樹也表示善巧方便之度化眾生, 同時菩提樹也表佛身之意, 與佛世間和眾生世間交相呼應, 錯綜間雜 99 三 宮殿嚴 指所處的宮殿 表示諸佛的悲智雙運, 就像樓和閣 華藏世界整個就在宮殿裡頭 一切世界, 一切事物都在菩提場, 這是的理上說 這一切的相表佛的功德, 摩尼寶又稱如意寶 經過無量億劫度眾生積累的功德所成就的, 經文說眾行發光, 所遍灑的三千界都是法雨 法雲 說法的義理, 如雲 如雨 宮殿裡頭一定有光明, 有種種幢, 果中有因即涅槃, 不生不滅的是果, 一切諸大菩薩, 諸佛冥會感應諸佛跟一切諸大菩薩, 沒有聖人不入涅槃的, 就像一切水無不歸之于大海 所有發出的聲音 光明, 就象寶所的網 地 樹 宮殿是因, 這些因是顯佛成就的德 因為佛不可思議的力, 一念頓現法界之內所有的一切諸相, 一念間充遍十方 有非有, 相似有, 相似有不是真有 所顯現的依報是無礙的, 沒有局限性 因為在這個法會, 要容納無量的菩薩演華嚴的法界之法, 由佛的神通力攝入無礙 四 師子座嚴 表顯說法殊勝 佛的師子座非常殊勝, 從這個師子座中出現了無限的菩薩, 乃至等覺位的大菩薩 佛講 華嚴經 的這個師子座無限量 法空之座無座, 無座而現出座來 師子座, 師子是形容法王的 法沒有差異, 隨緣就有差異 佛的座底下有輪子, 輪於是表法的 在台中間有個輪, 輪子是摧滅一切眾生煩惱 輪子的周圍周匝形容佛的妙德普遍 在寶座上所綴的花 瓔珞, 表示一切覺悟皆是通連無礙的, 佛的教化周攝一切眾生 寶殿的嚴飾, 堂的設備, 拿它來形容佛的果德 因此, 無處不是佛菩薩在教化眾生, 無處不是莊嚴道場 智正覺世間是以法性的角度談佛身毛孔現無量佛土, 以法身遍一切處, 主伴互圓, 正報含攝依報, 因眾生和器世間不離佛身, 彰顯依正不二之圓滿究竟 同生眾都是與如來同一法身理體, 同生眾和異生眾以隨緣不變或理事無礙境界的示現來度化有情 如大麥因麥性不改變, 又如礦中金銀與出礦時的金銀體無增減, 所以佛性 法性無增減 依據法藏之說, 以三乘觀點來看, 華嚴經中的同生眾以及異生眾乃八地以上, 並非一般的神眾或等地菩薩, 故可與三世間互相融攝, 因果不二 華嚴經 中, 無論是同生眾還是異生眾, 從理事無礙來看, 他們與佛相即 相成的關係 然而各 99 參見 大方廣佛華嚴經疏 卷 4 1 世主妙嚴品 : (CBETA, T35, no. 1735, p. 530, c15-p. 531, a7) 44

49 自獨有的差別與佛是相非 相壞的關係, 各具特色 解析道場之十種嚴境是屬於器世間的範疇, 同樣於一微塵中能轉大法輪, 就是智正覺世間 於一微塵中能現三惡道, 乃至六道, 這是眾生世間 所以這三種世間能互為莊嚴, 互相融攝, 沒有眾生和剎土之分, 乃至與諸佛菩薩無二別 菩提樹之嚴土熟生的妙用無礙自在, 師子寶座以身口意之無礙融攝妙用不思議, 說明山河大地的確是善知識, 時常說法, 時時悟人之功用 若以六相圓融來看, 華嚴別教一乘說的是無盡法界緣起義, 此義現前, 則一修一切修, 一斷一切斷 ; 所有行德一成一切成 ; 理性一顯一切顯 若明了此義, 則無惑不斷, 無德不成, 無理不顯, 且初發心時便成正覺 整部 華嚴經 廣明此理, 有別同教一乘之思想, 故名別教一乘 透過上圖所示, 三世間互融互攝是詮釋華嚴圓教思想 無情有性 的重要理論基礎, 只有華嚴別教一乘的境界中是因果同時, 因果不二, 性相圓融, 有區別同教一乘之思想 三世間彼此都分別與另兩個世間互相融攝, 乃至一塵一毛之處無非是如來之性起, 重重無盡 45

50 第四章 法藏與澄觀之佛性說 第一節 法藏之種性說 談到 種性 或是 種姓 我們不難發現兩者在經文中時而互相替代 到底是一 還是異 筆者深感有必要辨析其本身的含義 首先根據 中華佛教百科全書 中的 種 性 詞條 種性 梵語ग त र gotra 此詞原義有 寶山 埋藏有珍寶之山 及血 統 家族等義 100 可知 梵語 gotra 原義有寶山及血統 家族等義 而在漢語中它被譯為 種性 與 種姓 兩種名詞 但如果根據上文中 性 與 姓 的本義 那麼梵語 gotra 嚴格的 來講 只能譯為 種姓 而根據 中華佛教百科全書 中 性 的詞條 性 梵語 प रक त prakṛti 此詞原意為 本性 本質之意 即指本來具足 不受外在影響而改變的體質 101 同理可知 梵語 prakṛti 與漢語中的 性 是相對應的 可知 性 與 姓 在梵 文中也有各自對應的梵文 而且梵文也有明顯的區別 一為本質義 一為血統 家族義 至於二者混同的原因 則在 中華佛教百科全書 的 性 詞條有所說明 梵語 的 स वभ व svabhāva 或 स वर प svarupa gotra dhātu 等詞也都曾被譯為性 102這就說 明了在過去的翻譯過程中 翻譯者 並沒有嚴格的區分漢語的 性 與 姓 的區別 因為在中國的古代 性 是可以作為的 姓 的通假字的 所以導致 種姓 與 種 性 佛性 與 佛姓 的相互混用 如 大智度論 卷三十一云 性名自有 不待因緣 若待因緣則是作法 不名為性 103 又卷三十二亦云 100 參見 中華佛教百科全書 第八冊 p.5047 主編 藍吉富 中華佛教百科文獻基金會出版 1994 年元月版 101 參見 中華佛教百科全書 第五冊 p.2784 主編 藍吉富 中華佛教百科文獻基金會出版 1994 年 元月版 102 參見 中華佛教百科全書 第五冊 p.2785 主編 藍吉富 中華佛教百科文獻基金會出版 1994 年 元月版 103 大智度論 卷 31 大正藏 25 p.292b 46

51 法性者 法名涅槃 不可壞 不可戲論法 性名本分種 如黃石中有金性 白 石中有銀性 如是一切世間法中皆有涅槃性 104 此中性義 即是與佛性相對應的 而 大乘莊嚴經論 卷一 種性品 說 若爾 云何名性 答 功德度義故 度者 出生功德義 由此道理 是故名性 105 古來大德之所以混用那是因為 在古漢語中 性 可以通假 姓 的 雖字形相同 但有時所表達的意義並不相同 而後來的學者 並不一定知道其中的微細差別 所以很 容易 將二者混為一談 這一點在本文的諸多的引文中也可看得出來 但實際上 性 與 姓 的本義並不相同 在梵文中也是如此 所以筆者提倡 應該明確 種姓 與 佛 性 的準確含義 明確 種姓 的本義並不等同於 佛性 的本義 以上是 筆者在探討種性說之前蒐集梵文和藏文對種性的定義 從而做了初步的分析如何去解讀 它的同異 種性之意義 以表示菩薩修行之階位 如 仁王般若經卷上 立三種性之說 即習 種性 性種性 道種性 依序可配於大乘菩薩修行階位中之十信心 十住心與十堅心 106 又 菩薩瓔珞本業經卷上 立有習種性 性種性 道種性 聖種性 等覺性 妙覺性 等六種性 依序可配於十住 十行 十迴向 十地 等覺 妙覺等階位 其中除妙覺性 其餘五項並稱五種性 107此外 大集經卷八 等亦列舉十種性 即 (一)凡夫性 (二) 信行性 聽聞善知識之教 而如是信受奉行之三賢位 (三)法行性 信奉佛說及善知識 之教而修行之四善根位 (四)八忍性 即具有八忍七智之見道位 (五)須陀洹性 (六)斯 陀含性 (七)阿那含性 (八)阿羅漢性 (九)辟支佛性 (十)佛種性 108 接下來談法藏的五教種性 法藏在 五教章 中 以判教的方式 闡明小 始 終 頓 圓等五教的種性差別 法藏在 五教章 之開始曾提過一乘圓教說 一乘分為同教 一乘和別教一乘兩種 因此可說法藏依據不同的角度來定義佛性說 華嚴一乘教義分齊章 卷 大智度論 卷 32 1 序品 (CBETA, T25, no. 1509, p. 298, b21-23) 大乘莊嚴經論 卷 1 4 種性品 (CBETA, T31, no. 1604, p. 594, c5-6) 106 仁王經疏 卷 2 3 教化品 (CBETA, T33, no. 1708, p. 387, c9-12) 107 菩薩瓔珞本業經 卷 1 3 賢聖學觀品 :(CBETA, T24, no. 1485, p. 1012, b25-29) 108 大方等大集經 卷 8 (CBETA, T13, no. 397, p.48, a5-10)

52 一 小教 除佛一人 餘一切眾生 皆不說有大菩提性 餘義如小乘論說 109 二 始教 若依三乘教種性差別略有三說 一約始教 即就有為無常法中 立種性故 即 不能遍一切有情 故五種性中即有一分無性眾生 110 三 終教 性二約終教 即就真如性中立種性故 則遍一切眾生 皆悉有性故 智論 云 白石有銀性 黃石有金性 水是濕 火是熱性 一切眾生有涅槃性 以一 切妄識無不可歸自真性故 如經說言 眾生亦爾 悉皆有心 凡有心者定當得 成阿耨多羅三藐三菩提 以是義故 我常宣說一切眾生皆有佛性 111 四 頓教 三 約頓教明者 唯一真如離言說相名為種性 而亦不分性習之異 以一切法 由無二相故 是故諸法無行 經云 云何是事名為種性 文殊師利 一切眾生 皆是一相 畢竟不生離諸名字 一異不可得故 112 五 圓教 一乘有二說 一 攝前諸教所明種性 並皆具足主伴成宗 以同教故 攝方便 故 二 據別教種性甚深因果無二 通依及正 盡三世間 該收一切理事解行 等諸法門 113 就佛性論而言 於判教框架內 法藏以小乘 始 終 頓四教佛性義為方便說 以天台 宗佛性義為 同教一乘圓教 但又評其為未至究極之 圓 仍屬方便說 唯有己宗為 別教一乘圓教 究極之佛性 圓 義 從性起立場出發而形成的心性與佛性合於一體 109 華嚴一乘教義分齊章 卷 2 (CBETA, T45, no. 1866, p. 485, c4-8) 同上 111 華嚴一乘教義分齊章 卷 2 (CBETA, T45, no. 1866, p. 486, b25-c3) 112 華嚴一乘教義分齊章 卷 2 (CBETA, T45, no. 1866, p. 487, c24-28) 華嚴一乘教義分齊章 卷 2 (CBETA, T45, no. 1866, p. 487, c29-p. 488, a4) 48

53 的真心本體論角度看 這一說法是有一定道理的 但是 華嚴宗這一立場的形成並非毫無依傍 它既與南北朝時期地論 攝論學派的 思想傳統有密切關係 也對天台 唯識諸宗心性思想的吸取繼承有關 當然 這種繼承 是在圓融旗幟下的創造性詮釋 這是應該特別予以注意的 以下就五教各對其所據之門 如下114 五教種性 約法 約機 小乘 隨執非有門 一切皆無 唯除佛一人 始教 隨事虧盈門 亦有亦無 以許一分無性 終教 隨理遍情門 一切皆有 唯除草木 頓教 絕相離言門 非有非無 以離相故 圓教 性備眾德門 即因具果 通三世間 由以上圖表中可知 圓教是華嚴別教一乘 若同教一乘則視前四教為一乘方便說 第二節 法藏之無情有性說 從佛性的問題來看 小乘在於他們只是承認除了佛以外 一切眾生無佛性 始教則 把佛種性的範圍擴大許多 然其還保留一分眾生無佛性之說 終教的範疇是在名言的界 線內 此教乃是最圓滿究竟之意 頓教是指超脫名言思議外的離言絕相 只有通過自證 自覺后方能了悟 圓教指的是理事無礙 事事無礙的圓融境界 分為同別二教之說 法 藏又在後文提到 以真如通一切法 今簡去非情故 故約六處眾生數中 取彼畢竟真如理 以為性 種性也 參見 華嚴一乘教義分齊章 卷 2 (CBETA, T45, no. 1866, p. 488, a13-23) 115 華嚴一乘教義分齊章 卷 2 (CBETA, T45, no. 1866, p. 487, c9-11) 49

54 這段話是法藏所說 與湛然 真如在無情中 但名法性 在有情內 方名佛性 116的 說法雖然相近 可見湛然的佛性說是受到華嚴一乘思想的但是法藏這段話是在說明三乘 終教的種性 因而有 簡去非情 之說 即無情是不存在佛性之說的 然而根據華嚴圓 教一乘的根本精神 如來種性應是通於依 正 遍於一毛一塵中 因為真如只有一個 真如也同時遍及有情與無情萬物 因此用有情與無情來把真如 一分為二 使之分屬於有情與無情 這是不恰當的 就別教一乘來說 既然真如唯一 則遍及有情與無情 所以他認為佛性應該遍及有情與無情中 同時法性也就是佛性 我們可看出 法藏透過小 始 終 頓 圓的層面探討眾生是否具有佛性 小乘觀 點來看一切眾生都無佛性 唯有佛陀 始教中認為一分無性 終教立場是眾生亦有佛性 亦無佛性 頓教是泯絕無寄 包含前面所有結論 站在圓教的立場來說 因為圓教中的 眾生身中包含果相 從佛果相來論之 則法界之性即是佛性法身 其真如遍一切有情與 無情 因果無二 非一非異 通依及正 盡三世間來說遍在無礙的佛性論 依果相故 非情眾生也同為如來藏一心真如緣起而成立 所以具有成佛之意 其餘四教分別有對佛 性的解釋和分析 通過以上初步分析 筆者認為法藏從小 始 終 頓 圓的角度來解讀佛性的含義 因之而有差別 法藏另在 華嚴一乘教義分齊章 卷 2 中也說 一 攝前諸教所明種性 並皆具足主伴成宗 以同教故攝方便故 二 據別教種 性甚深 因果無二 通依及正 盡三世間 117 由此可見 法藏的佛性說是由上述的兩個層次來說明 首先是同教一乘 會三歸一 認 為佛性 唯局有情 的佛性之方便說 第二是別教一乘 即以別門的因果無二 通依及 正 盡三世間的立場來說遍在無礙的佛性論 依果相故 無情眾生也同為如來藏一心真 如緣起而成立 皆可成佛 誠然 法藏的佛性論是二說並存型 佛性 唯局有情 和 無情有性 之說118 接著以 起信論 中無明與真如染淨和合之說分析與無情有性的關係 以一切心識之相皆是無明 無明之相不離覺性 非可壞非不可壞 如大海水因風 116 金剛錍 卷 1 (CBETA, T46, no. 1932, p. 783, a5-6) 華嚴一乘教義分齊章 卷 2 (CBETA, T45, no. 1866, p.488, a1-3) 118 參見胡建明 第三屆華嚴國際研討會論文集 <論唐代華嚴宗的佛性思想>p

55 波動 水相風相不相捨離 而水非動性 若風止滅動相則滅 濕性不壞故 如是 眾生自性清淨心 因無明風動 心與無明俱無形相 不相捨離 而心非動性 若 無明滅相續則滅 智性不壞故 119 歸納上述的譬喻可知 起信論 把心識妄念歸於無明風動 煩惱障礙 視自性清淨心 為不壞之智性 為不動之大海水 不動之真如與動性之無明和合而生 不動之真如是體 是不可壞之本體 無明就如因風動而起的波 但波不離濕性 濕性就好比是本性 無明 不等同於覺性 理事無礙觀的相即和相非門中 相即表示無明具有水的濕性 與真如是 一個體性 故名相即 相非則無明不等同真如 故名相非 換言之 它是一直伴隨著真 如理體 包含十法界眾生無一不在其中 只是不知何時會風動 生起各自屬於自己的境 界 無始無終的發展著 法藏詮釋真如與無明的含義是說 不變真如 和 無體即空之無明 這兩者是和合 而成心真如門的 也就是如來藏自性清淨心 真如是能生諸法之體 無明也不例外 不 離真如 如水與波都有其一個體性 只是兩者的事相上不同而已 無風則是水 風現則 是波 水就好比是本體一樣 具有凝然不動之性 波的動性之體性是空寂的 沒有實質 長存的客觀性 它是隨著風的出現而出現 沒有風就無波的存在可能性了 所以波的表 相乃是性空寂的 根據法藏的詮釋分析 我們可以看出 首先 無情眾生 山河大地 乃 事相 的 表法 也可說如波一般 無情也有佛性 情與無情 同圓種智 其次 法藏運用 隨緣 不變 和 理事無礙 所要表達的是同一個結論 兩者的差別是闡述同一個議題的立足 點不盡相同 前者是從橫向 後者是縱向的角度來談心 佛 眾生 三無差別 有鑑於此 透過無明和真如之間的玄妙關係而得出理事無礙的華嚴哲理 以此類推 毗盧遮那佛法身理體無不含攝法界一切有情與無情眾生 不因時間和空間的轉移和發展 而有所增減 不僅存在於有情眾生 乃至山河大地不曾缺失佛性的存在 無情有性的推 斷也就是不爭的事實了 接著法藏又說 七 入真如者 謂一塵隨心迴轉 種種義味成大緣起 雖有種種 而無生滅 雖 不生滅 而恒不礙一切隨緣 今無生滅是不變 不礙一切是隨緣 即此隨緣不變 大乘起信論 卷 1 (CBETA, T32, no. 1666, p. 576, c9-16) 法藏 華嚴經義海百門 卷 1 (CBETA, T45, no. 1875, p. 634, b17-20) 51

56 真如 तथत tathatā 一語 或譯作如實 如如 這字接近一般我們說的 真理 一 詞的含義 但又不儘相同 從梵文結構來看 tathatā=副詞tathā 這樣地 如此地 +抽 象名詞語尾tā 性質 變音而為 tathatā 一語 乃指 事物之所以為此而不為彼的那個 性質 也就是事物的真實性質的意思 121 誠然 真如 無始無終的不因萬法的改變而變化 始終如一維持自有體性 無論 是不知疲厭 嚴土熟生之諸佛菩薩 還是成謎于五欲苦海的六趣群生 或是宇宙萬有 山河大地等無情眾生 其真如體性無有任何差異 天台與華嚴兩者談及佛性論在基本理論依據上是有差別的 前者為三因佛性的說法 後者則明顯地以如來藏自性清淨心為起點 以 起性論 真如隨緣說為資助 其結局則 是理事無礙 法界無盡緣起的圓融理念 122 法藏在解釋 起信論 中真如與無明的關係時 提出自己重要的 真如隨緣 說 利用這兩個不同層面的涵義互相交錯配合 各自成立心真門與心生滅門 真如有二義 一 不變義 二 隨緣義 無明亦二義 一 無體即空義 二 有 用成事義 此真妄中 各由初義故成上真如門也 各由後義故成此生滅門也 此 隨緣真如及成事無明亦各有二義 一 違自順他義 二 違他順自義 無明中 初 違自順他亦有二義 一 能反對詮示性功德 二 能知名義成淨用 違他順 自亦有二義 一 覆真理 二 成妄心 真如中違他順自亦有二義 一 翻對妄 染顯自德 二 內熏無明起淨用 違自順他亦有二義 一 隱自真體義 二 顯 現妄法義 123 法藏詮釋真如與無明的含義是說 不變真如 和 無體即空之無明 這兩者是和合 而成心真如門的 如水與波都有其一個體性 只是兩者的事相上不同而已 無風則是水 風現則是波 水就好比是本體一樣 具有凝然不動之性 波的動性之體性是空寂的 沒 有實質長存的客觀性 它是隨著風的出現而出現 沒有風就無波的存在可能性了 所以 波的表相乃是性空寂的 法藏又取真如及無明的第二層含義 隨緣真如 和 成事無明 則成心生滅門 參見郭朝順湛然 < 無情有性 思想中的 真如 概念> 圓光佛學學報第三期 ( ) 同上 法藏 大乘起信論義記 卷 2 (CBETA, T44, no. 1846,p.255, c20-p. 256, a2) 52 p.39

57 彼此互相偉順 即成本覺 始覺 根本不覺 枝末不覺等四次第義 124 比如說 成事無 明的 違他順自 的意思是隱藏自身之真理體性 即無自性 讓人錯誤的感覺到有其真 實存在的體性而隨順妄心的軌跡 總而言之 透過法藏之種性說 同教一乘和別教一乘說 同生和異生 隨緣不變的 分析和解讀 了知三世間互融的關係 即心 佛 眾生三無差別 筆者認為 法藏通 過上文的解讀 主要目的無非建立在同教一乘的上彰顯華嚴別教一乘究竟圓滿之殊勝境 界 不難看出其在法藏的佛性論中具有舉足輕重的價值 法藏通過三世間互融 隨緣不變以及理事無礙的理論基礎的分析 不但說明了一切 眾生皆有佛性 連無情都能成佛的相即相入的圓教同時顯現 以上是法藏的佛性論 值得我們注意的有兩點 法藏認為雖然從種性說的立場談佛 性 無情眾生不可成佛 但從果相而論 非情也能成佛 不能以單純的概念來說有與無 而是從次第階位的實踐和修證境界的佛果來判定 第三節 澄觀佛性論之特色 一 澄觀之佛身說 華嚴四祖清涼澄觀 一生著述甚豐 其主著有 大方廣佛華嚴經疏 以 下簡稱 華嚴經疏 六十卷 大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔 以下簡稱 演義鈔 九十卷 三聖圓融觀門 一卷 華嚴法界玄鏡 二卷等 關於澄觀的佛性論 在其 著述中多有論及 他不但繼承和發展了法藏所說的佛性論 同樣也以唯心緣起的觀點 來立論 澄觀曾師事禪宗南宗的無名 牛頭禪的慧忠 道欽及天臺宗的湛然等人 他 是在繼承從杜順到法藏等人的華嚴宗教義思想的基礎上吸收禪宗 天臺宗的思想 適 應時代和佛教界的形勢建立了自己的華嚴宗教理體系的 125澄觀解讀佛德之依正無礙 吸取和發展了法藏之說 顯果德者 謂此本法中顯佛勝德 令諸菩薩信向證故 不識寶玉不得其用 不知 此德安能仰求 然果德有二 一 依果 謂華藏世界海等 二 正果 如來十身 等 此二無礙以為佛德 然依正無礙 通有六句 一 依內現依 如塵中剎海 二 正內現正 如毛孔現佛 三 正內現依 四 依內現正 五 依內現依正 參見郭朝順著 湛然與澄觀佛性思想之研究 中國文化大學哲研所八十四年博士論文 p.126 參見楊曾文 華嚴宗的法界圓融思想和 21 世紀的文明 載 閩南佛學 2000 年第 2 期 p.67 53

58 六 正內現正依 126 澄觀繼承法藏在闡述佛德之依正無礙的內容上有所增加 所謂 依內現依正 指 的是塵中現剎海世界,在塵剎世界中充滿了重重無盡的諸佛 正內現正依 即毛孔中現 諸佛 在諸佛中現出剎海 重重無盡 一即一切 一切即一 圓融無礙 由此可知 三 世間的自在圓融無礙乃是無情有性說的最好佐證 無不體現華嚴一即一切 依正不二思 想體系 一佛身充滿於法界 一微塵中同時充滿諸佛 佛的毛孔中又充斥了宇宙萬有 澄觀不僅提出融三世間之佛身 還提出了佛自身也同時具足十種佛身 言十身者 自有二義 一 約融三世間為十者 一 眾生身 二 國土身 三 業報身 四 聲聞身 五 緣覺身 六 菩薩身 七 如來身 八 智身 九 法身 十 虛空身 二 就佛上自有十身 一 菩提身 二 願身 三 化身 四 力持身 五 相好莊嚴身 六 威勢身 七 意生身 八 福德身 九 法 身 十 智身 127 這兩種十佛身不是並列關係 佛上自有十身 是從 融三世間的十佛身 中的第 七如來身所開出 128 換言之 兩種佛身 全是法身佛所有 法身佛不但融三世間 又具 足菩提 悲願 應化等性格 129 如果從融三世間的十佛身來說 如來具有眾生身 國土身 業報身乃至虛空等十身 則這是把一切諸法全都收攝到一大如來身中 也就是說 不但眾生 國土與佛無差別 乃至法界的全體 山河大地 情與無情都是如來佛身 澄觀在 大方廣佛華嚴經隨疏演 義鈔 卷 18 說道 疏 又國土等 即是我身下 二 圓融總攝遍 謂前明 能遍三身 非所遍土 今明能遍即是所遍 能所互融故 又明一一身 相融和雜遍故 又上約佛身上十身 謂菩提願化力莊嚴等 今明三世間無礙之十身 謂國土眾生等故 十身相作于何 不融 故云猶如燈光 經云 譬如冥室百千燈 一一燈光遍室內 諸佛身智亦 復然 澄觀 大方廣佛華嚴經疏 卷 1 1 世主妙嚴品 (CBETA, T35, no. 1735, p.504, b6-13 ) 澄觀 大方廣佛華嚴經疏 卷 1 1 世主妙嚴品 (CBETA, T35, no. 1735, p.505, c27-p. 506, a4) 見石井教道 華嚴教學成立史 p.433 參見郭朝順著 湛然與澄觀佛性思想之研究 中國文化大學哲研所八十四年博士論文 p.170 澄觀 大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔 卷 18:(CBETA, T36, no. 1736, p.138, a13-20) 54

59 可見 澄觀認為華嚴緣起說是宇宙間的萬物彼此互相依存的無盡關係 這就揭示出宇宙 中的任何事物及現象都不是孤立存在的 而是與它周圍的一切事物和現象處於永恆的關 聯之中 世界上的萬事萬物是紛繁複雜的 但不是互相衝突 而是 事事無礙 相 即相入 的良好生態狀況 而人與自然環境的和諧關係正是建立在這多樣性的基礎上 澄觀以百千燈的譬喻來闡述事事無礙境界 猶如一室千燈 一燈之光 入於千燈之 光 千燈之光 入於一燈之光 一一燈光 亦復互入 當一燈之光 入於千燈之時 則 是千燈攝一燈 千燈之光 入於一燈之時 則是一燈攝千燈 燈燈互入 則是燈燈互攝 如此互攝互入 重重無盡的道理 便是唯心淨土 融三世間為一佛身的精義 華嚴事事無礙法界 一切分齊事法 一一如性融通 重重無盡故 這是華嚴最高境 界 這一即一切 一切即一 能所互融 法界的緣起 如同陀羅網境界 觀一毛孔一切 眾生在其中 萬物的顯像在無盡的重疊中 看似乎不合理 但卻是真實 相互圓融無礙 重重無盡的 二 澄觀之佛性思想 澄觀除了對以上兩種佛身之解析外 他在疏鈔闡述無情也有性 謂約圓融一即一切 則無情之境亦是所被 況前等有佛性 而揀之耶 言被非情 者 以所被情 即非情故 一即一切 無情豈非情耶 況色性 智性本無二體 無有情外之非情 故思之 131 可知 澄觀談此話題是建立在體上而說有情與無情乃無二無別 依正不二 這就是 理事無礙的表現 因為色性與智性也就是覺性和法性兩者都是一個體 如水與波 兩者 都帶有濕性的體 只是波的本身存在於水中 沒有離開水 換言之 雖然在其表相上可 看出它與水的不同性 但本質上卻是一而非異 引文後半句表達的是不存在有情眾生之 外 還有個無情眾生的存在 契合 一即一切 一切即一 的理事無礙思想之境界 又 如 演義鈔 謂性與相 非一非異 情與非情 亦非一非異 故應釋言以性從緣等 一 如 涅 131 大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔 卷 12 (CBETA, T36, no. 1736, p.89, b17-21) 55

60 槃 者 揀去牆壁瓦礫等故 二 無覺不覺者 真性之中無心境故 三 無非覺 悟 以無情性融覺性故 132 以上內容道出了除了澄觀認為有情與非情是非一非異的關係 首先 從體來看有情無情 非一非異 我們本身和山河大地都無二無別 離開我們本有的覺性 就不存在草木瓦礫 山河大地 如果沒有我們賴以生存的器世間也就理所當然的沒有我們正報的存在性了 就好像空中樓閣一樣 離開基石不可能有樓層 其次從相來看 無情是不能成佛的 因沒有成佛的覺性 只有有情才能成佛 有情 不同于無情 所以兩者是非一的 是有區別的 另外在 演義鈔 中說 問云 若諸佛法身離於色相者 云何能現種種色相 答曰 即此法身是色體故能 現於色 所謂從本已來 色心不二 以色性即智性故 色體無形 說名智身 以 智性即色性故 說名法身遍一切處 今取二性相即互融之義說耳 論云 等者引 證非正證前 故云亦可證此 可為證者 智及智處同般若故 既二性相即下 133 澄觀引用的這段經文 從性相二融的角度出發 同樣也是以理事無礙觀指出法身即是色 體 色心不二 色體是無形的 它的本體是法身理體顯現於色 所謂法身遍一切處 無 處不在於器世間 色心相即無有差別 也就是說 心徧一切處 色亦隨徧一切處 色心 不二 佛性同時具足 如是機應事理 本體和現象無非不存在於同一個佛性中 佛性周 徧圓融 攝情與無情 色心不二 原是天臺思想中的一項特色 由此可知 澄觀思想 中 有對天臺思想的吸收和接受 如果依性相為二的看法來區分佛性與法性的概念 自然是不究竟的看法 然而 澄 觀認為法性即佛性的理由 由於一切諸法不離本心 因而不該有心內心外之分 外境既 亦唯心所現 則一切萬法無非佛性 至於瓦石無情等無有佛性 乃心識所現 從相的層 面看 雖看似有 智 及 無智 之別 但是本性上是一非異 由於色心不二 性相不二 情非情不二 是故真正的佛性乃是遍法界 不但有情眾 生有之 無情眾生也有佛性 更由於 色性即智性 所以木石不但有佛性 可還有智 性 如此一來 則澄觀可說 無情有性 說的支持者 更可說是對此一命題從另個角度 大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔 卷 十迴向品 (CBETA, T36, no. 1736, p.400, b1-5) 澄觀 大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔 卷 十迴向品 (CBETA, T36, no. 1736, p,400, b6-14) 56

61 積極地加以贊成 如關於華嚴圓融無礙思想 在 演義鈔 卷八十說道 佛非始成 佛本是佛 佛之本佛何異生佛 是故一成一切皆成 亦可說言 若一 不成 一切不成 同一性故 今是成佛門故 故一切皆成佛也 134 澄觀言 一成一切成 一不成則一切皆不成 一人成佛 山河大地皆已成佛 因 為兩者同一個本體 非一非異 離開任何一個都不能成立 這正是華嚴最精華的思想 一切都在其理中 正是因為依正不二 普遍聯繫 所以 一一塵刹一切刹 一一塵身一切身 廣狹 勝劣難思議 淨穢方所無窮盡 135我們每個人的行為 其效用都不會僅僅局限在我們 一己之身 而會重重無盡 遍及一切身 一切刹 那麼 必然是一榮俱榮 一損俱損 我們的一舉一動 不僅會對我們自身產生影響 而且會影響他人 影響周圍 直至影響 整個世界 以無情有性的智慧去觀照行事 推己及人及物 不損人害物利己 那麼 一 一塵身一切身 一一塵刹一切刹 亦清亦淨無窮盡 複廣複勝難思議 反之 則是一一 塵身一切身 一一塵刹一切刹 又汙又穢不堪忍 既狹也劣難長久 概略而言 澄觀的思想除了以華嚴的事事圓融無礙思想為主 也繼承法藏之三世間 互融 華嚴經行願品疏 卷一說道 今經能說 通三世間 開則為五 謂一佛說 二菩薩說 三聲聞說 四眾生說 五器界說 更開為十 六過去說 七現在說 八未來說 九毛孔說 十微塵說 器界說者 多羅樹皆悉演說佛聲 法聲 三世說者 亦如慈氏閣內聞過去佛及三 世互在等 亦如上方菩薩供具等中現說三世一切境界 微塵毛孔 如下喜目及與 普賢一一塵毛現聲說等 亦如新集下方菩薩一一毛孔演說種種法海妙音聲雲等 此無情等而能說者 四者性融 以法性力一無不具足故 一說即一切說 是以 以性從相 有說不說 會相歸性 都無所說 以性融相 一說一切說 無說無不 136 說 澄觀 大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔 卷 如來出現品 (CBETA,T36,no.1736,p.628, b2-5) 憨山德清 宗鏡錄 卷 15 (CBETA, T48, no. 2016, p. 495, c17-18) 澄觀 華嚴經行願品疏 CBETA, X05, no p.52, b18-c12 // Z 1:7, p. 240, a14-b14 // R7, p. 479, a14-b14 57

62 澄觀通過三世間互融即從佛說 菩薩說 聲聞說 眾生說 器界說 毛孔說 微塵說等 一一互攝 自在無礙澄觀把說法者分為五個部份 細分又可再分五個為十 其中說法大 多為有情眾生說法 也有無情說法 比如 多羅樹 皆悉演說佛聲 法聲 依報隨著正 報轉 器世間借由佛的感召力而演說諸法 與佛無二無別 無情說法即佛說 得出結論 是以性相融 就是從體性來說 法性和佛性是不一不異的 爲什麽這麼說 因為澄觀是 站在能覺和所覺立場上看法界萬有 打破了法性和佛性的二元論 小 始 終教的詮 釋 澄觀又說 菩薩摩訶薩坐道場時 一切世界草木叢林諸無情物 皆曲身低影歸向道場 是為 137 第四未曾有事 草木是無情眾生 實際上 他並不是真的無情 只是我們這些眾生粗心大意 沒有 能夠體會到 沒有能夠觀察到 他確實有情有義 對於我們日常生活當中所作所為統統 都有感應 正法是肯定遍法界 虛空界一切剎土眾生是一體 心包太虛 量周沙界138 慈悲遍一切 真誠遍一切 清淨遍一切 平等遍一切 所以連天地萬物都受感動 一個 真正大德 純淨純善之人 無論走到哪裡都得到佛菩薩護念 善神擁護 最明顯的就是 經文這一句所講的 花草樹木歡迎你 你來了 這幾天花開得特別好 他歡迎你的 這 幾天這個樹木特別茂盛 無論從哪一方面你細心觀察 跟往常不一樣 好像他真的是有 意來歡迎 展現他的姿態 不但是樹木花草 山河大地都不一樣 又如 時大光王為善財即入此定以示其相 王入此定 其城內外六種震動 一切樓臺戶 牖之中 咸出妙音 一切山原草木叢林 皆迴轉向王低首 一切江河陂池井泉 皆向王流注 有諸天龍王八部眾等 各隨所有微妙供養 充滿空中 如是有二十 一行經 言定中所現境界 以彰大慈三昧之業用 惟大光王以大慈三昧攝化眾生 今以此三昧境界 直示善財 然入定時 情與無情皆感動歸向者 表同體大慈 物我一體 故皆隨三昧迴轉也 大哉慈行 以慈行愈大 故願力益廣 所以圓滿 此所以為難得也 139 以上引文說明了無情器世間 草木叢林向大光王屈伸低頭 江河山川會集大王 六 137 華嚴綱要 卷 58(CBETA, X09, no. 240, p.120, b19-22) 淨土境觀要門 卷 1 (CBETA, T47, no p.290, a18-19) 139 華嚴綱要 卷 66 (CBETA, X09, no. 240, p. 183, a17-23)

63 種震動等皆體現無情眾生同樣具備有情之佛性 栩栩如生 惟妙惟肖 依報隨著正報轉 依正不二 乃至於事事無礙的境界 從而不僅積極地論證草木是否具有智慧以及功德 乃至草木可以說法度人 實際上 我們知道華嚴宗 法界緣起 的歸宿就是 法界平等 宇宙中的一切 法界 都是平等的 尤其是人與其他 法界 是平等的 人不但與其他有情眾生是平 等的 所有一切眾生之類 若卵生 若胎生 若濕生 若化生 若有色 若無色 若 有想 若無想 若非有想非無想 140皆是平等的 胎生 的人並不在 卵生 濕生 等其他眾生之上 而且人與草木瓦石等一切 無情物 也是平等的 這就是法藏所說的 當知塵 即理即事 即人即法 即彼即此 即依即正 141 這裡的 塵 就是指作為 人存在於其中的環境的 無情物 亦即是與作為主體之人的 正報 相對的作為環境 的 依報 總之 在華嚴宗看來 人塵平等 依正平等 澄觀就隨緣不變的立場說性 相圓融 隨緣不變之性諸佛本故 而性相無礙因果圓融為不思議 過此更無為究竟法 142 澄觀詮釋佛性的本體即隨緣不變之性 從性相二融的角度出發 因中有果 果中有因 因果圓融 沒有比這個再圓滿究竟的了 另澄觀 大方廣佛華嚴經疏 卷一中有如下說 佛法無人說 雖慧莫能了 今此能說 通三世間 開即為五 謂佛 菩薩 聲聞 眾生及器 更開為十 謂加三世 微塵 毛孔 器及有情 各有分圓故 毛孔微 塵即是分說 此上諸說 通三世故 故普賢行品云 佛說 眾生說及以國土說 三世如是說等 廣則無量 法界品中類非一故 如僧祇隨好 即是佛說 餘會多 菩薩說 法界品初有聲聞說 諸善友等多菩薩說 亦名眾生說 菩提樹等即器界 說 至文當知 其能說人用法不同 或用音聲 或用妙色等 143 很明顯 在三世間互融互攝的華嚴別教思想中 澄觀吸收法藏種性說的同時又在此基礎 上開三世 微塵毛孔 器世間以及有情 也就是說 佛性通三世間 是以時間互相融攝 140 金剛般若波羅蜜經 卷 1 (CBETA, T08, no. 236 p.749, a6-7) 法藏 修華嚴奧旨妄盡還源觀 卷 1 (CBETA, T45, no. 1876, p.637) 142 澄觀 大方廣佛華嚴經疏 卷 如來出現品 (CBETA, T35, no. 1735, p.882) 143 澄觀 大方廣佛華嚴經疏 卷 1 1 世主妙嚴品 (CBETA, T35, no. 1735, p.506, b15-25)

64 現在即過去 過去即未來 未來即現在 若從空間的範疇來看 佛之毛孔和世間之微塵 都是含攝一切眾生世間 國土世間乃至諸佛淨土 如上所述 筆者有意都在探討澄觀的佛性論之無情有性說是建立在別教一乘 依正不二 的思想體系 我們不難發現 近代某些學者如印順導師提出了 無情有性 無情成佛 中國 佛學所說 無情有性 無情成佛 實是違反佛法的戲論 144 呂澂也在 試論中國佛學有關心性的基本思想 中說道 性覺說在另一方面的發 展 是從心性的本覺推論到心相關的一切法也都帶著覺性 這可能是反對將心性等同法 性的極端看法 乃將法性也說成心性一樣 明白提出此說的 是天臺宗學者湛然 ( ) 他在所撰 金剛錍 的短篇論文裡 即以此神觀點大談其無情有性的主張 (無情是說身外無情之物 如草木礫塵等 性是說佛姓) 終於成為一類泛神論的思想 145 印順導師否認無情有性之說與法藏之 開覺佛性 唯局有情 的相似結論 導師的 認識是以法藏從終教的立場上來看佛性的問題 這樣的結果源自于學者只從單一角度去 看 從法藏的立場和角度 他並沒有否認無情有性 而是從小 始 終 頓教上來談有 無佛性而已 比如澄觀疏鈔中提到 是約性相相融 以情之性融無情相 以無情相隨性融同有情之性 故說無情有成 佛義 若以無情不成佛義融情之相 亦得說言諸眾生不成佛也 以 成與不成 情與無情 無二性故 法界無限故 佛體普周故 色空無二故 法無定性故 十身圓融故 緣起相由故 生界無盡故 因果周遍故 遠離斷常故 萬法虛融故 故說一成一切成也 非謂無情亦有覺性同情成佛 若許成佛 此成則能修因 無 情變情情變無情 便同邪見 146 澄觀說無情眾生有沒有佛性 是從性和相不同層面來分析 說無情有性是因兩者的 同體 無二無別 也就是說佛性是體 無情是相 兩者相融 成為同一個體 如水與波 的譬喻 濕性是水和波的共性 只是表相有異罷了 情與無情無二性 非一非異 有情 成佛 無情也隨著正報一起成佛了 然而 從覺性上來說 有情眾生是有覺性 無情眾生則沒有覺性 只有法性 無情 參見印順法師佛學著作集, 華雨集第一冊 正聞出版社 1988 p.133 參見網址 澄觀 大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔 卷 如來出現品 (CBETA, T36, no. 1736, p.628, a11-21) 60

65 眾生體上說是圓教的層面談同一個體 如果站在同教一乘來看 無情自然不能成佛 沒 有一個能成的主動性 即覺性 兩者是二元論 有情和無情不能混為一談 否則無情變 無情 情變非情被視為邪見了 第四節 小結 基於以上陳述 雖然無情有性在整部 華嚴經 中找不到明顯的明文詞彙 但就華 嚴思想體系中 華藏世界之依正不二 相即相入 事事無礙 因果同時的理論是無情有 性 草木成佛的重要理論依據 再者 法藏和澄觀之佛性論有同有異 澄觀不僅提出法藏涉及的融三世間之佛身 還提出了佛自身也同時具足十種佛身視有情有佛性 但從無情無佛性的理念來看 筆者 以印順導師在論文集中批判無情成佛之理念 結合法藏種性說與澄觀區分覺性和法性之 說的見解作比較分析 可知印順導師之佛性說是三乘終教和同教一乘的知見 是澄觀從 覺性的層面來探討無情無性之說 無獨有偶 又如楞嚴經所云 十方草木皆稱有情與人無異 草木為人人死還成十 方草樹 無擇遍知生勝解者 是人則墮知無知執 婆吒霰尼執一切覺成其伴侶 迷佛菩 提亡失知見 是名第四計圓知心 成虛謬果 違遠圓通背涅槃城 生倒知種 147 誠然可知 印順導師批判 草木成佛乃戲論 之說與 楞嚴經 的 十方草木皆與 有情無異乃生倒知種 的議題是站在終教或者同教一乘的立場而談無情無佛性或草木皆 不能成佛 然而 澄觀從 性相相融 談 無情成佛 是法藏談三世間互融之華嚴別教一乘的 同一觀點之不同說法而已 若從澄觀的覺性存在於有情而無情不能成佛的層面來看 與 法藏種性說也是同一認知有著不同的表達方式 以下略示圖來比較法藏和澄觀佛性說之 異同 147 大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經 卷 10 (CBETA, T19, no. 945, p. 153, c10-15) 61

66 62

67 由上圖所示可知 法藏和澄觀的佛性論是彼此相同而又有各自詮釋方式之不同處 鐮田茂雄便認為澄觀的佛性說 可以分作別教種性與同教兩種說法 同教一乘是通於終 頓 圓三教的通說 無情有性說則是別教一乘的獨說 148在這兩種說法中 自然是別教 種性說才是真正究竟的佛性說 而同教的說法 則仍有方便權宜的成分在其中 一旦明 瞭了澄觀的佛性義 則我們便可接續以下的討論 上圖歸納無情有性說乃華嚴別教思想的一面旗幟 湛然運用華嚴圓教思想談無情有性 即色心不二 智性同色性等不二法門 可見湛然思想是建立在華嚴別教一乘思想上的佛 性說 但本文之重點并不在區別湛然 法藏和澄觀三者之間的佛性論 而以此彰顯無情 有性說及草木皆能成佛是以三世間互融互攝 一即一切 理事無礙 事事無礙之具足主 伴圓融的華嚴別教一乘之思想 顯而易見 澄觀的佛性論以法界緣起的觀點來立論 與法藏區別只要體現在兩者詮 釋方面的不同而已 覺性 和 法性 的概念 此章節主要所探討的是法藏澄觀的佛性論 可見法藏的無情有性說在同教一乘 以 種種方便 會三歸一 他所判五教的次第 乃是依序遞升 從佛性的問題來看 小乘認 為只有佛有佛性 其他一切眾生無佛性 始教雖然將具有佛種性的眾生界擴大許多 然 148 參見镰田茂雄 中国华严思想史の研究 东京大学出版会 1978 复刊第一刷 P

68 而始教依然保持一分眾生無佛性之說 終教的觀點是把佛性擴展到一切眾生皆有佛性 但並不涉及草木也能成佛的觀點 頓教所言乃離言絕相 任何語言文字都不能詮釋佛性 的 圓教又分為同教一乘和別教一乘 前者為方便之說 並非究竟圓滿 而別教一乘便 是據此唯一真如 展現無盡緣起 即因即果 依正不二 融三世間的法界圓通無礙具足 之境 149 基於以上澄觀視有情有佛性 無情無佛性的理念來看 筆者以印順導師在論文集中 有提過對於 無情有性 無情成佛 中國佛學所說 無情有性 無情成佛 實 是違反佛法的戲論 150 的解讀法藏 別教一乘 說與澄觀區分對待 覺性 和 法 性 之說的見解作比較分析 筆者認為 導師的思想是與法藏的 開覺佛性 唯局有情 的祖說和澄觀 無情變 情 情變無情實乃邪見 的觀念能達成一致 認為成佛的主體都具有主動能動性 也就 是有情眾生 山河大地草木無情只有法性 沒有覺性 也就不能成佛 換言之 非情無 性是同教一乘的說法 即種性差別說無情無佛性 主張無情有性乃是 情與無情 同圓種智 的華嚴思想 是建立在性相二融 眾生 一人成佛 連帶草木瓦礫 山河大地也都成佛 也就是依正二報同時成佛 換言之 就 別教一乘的觀點上看 三世間互融的角度出發 無情成佛不具有主動性 是被連帶成佛 的 當然只是名之曰成佛 通過本章節法藏和澄觀對於無情有性還是無性 相信大家已經有了初步評判和理解 或許我們很容易受某一位祖師大德或某學者的一個結論作完全肯定或否定的評價而彷 徨 深不知者其實是我們知見認知的不夠 甚至有些斷章取義罷了 綜上所述 筆者識淺根陋 所以不敢異想于力挽狂瀾 平山填海 只是此一問題 在筆者的腦中早已縈繞多年 總是喜歡拿導師或者呂澂對中國佛教許多見解的批判和否 定 殊不知祖師大德在同一問題 同一個時期 同一派別的認知和解讀上也有著極大的 分歧 其這是要矛盾不是他們的問題 而是他們各自取景角度不同而已 此次 只是借 此機會與各位有志于修學佛法 應用佛法的同參道友 互相交流與探討 149 參見郭朝順著 湛然與澄觀佛性思想之研究 中國文化大學哲研所八十四年博士論文 p.78 參見印順法師佛學著作集 華雨集第一冊 網址

69 第五章 無情有性說 與現代科學的解讀 第一節 水結晶 的喜怒哀樂 從宏觀上來說 山河大地 草木瓦礫 無時無刻不在隨著自己正報變化而演變 前 一章節已見分曉 依報隨著正報轉 或無情也有佛性之說 從微觀分析的話 一滴水 乃至一粒原子都會隨著我們的主觀意識的作用而影響 當量變到了一定時機轉化為質變 時 我們就可以改變周遭環境之原始的表現形式 日本著名學者研究所的江本勝博士 Masaru Emoto 等人自 1994 年起 以高速攝 影技術來觀察水的結晶 他們新近發表了實驗結果 來自水的訊息 一書 證明帶有 善 良 感謝 神聖 等的美好訊息 會讓水結晶成美麗的圖形 而 怨恨 痛苦 焦躁 等不良的訊息 會出現離散醜陋的形狀 而且無論是文字 聲音 意念等 都帶有訊息 的能量 發表當時引起轟動的試驗結果 來自水的訊息 一書151 此書的大致內容 所講述的是以兩杯水實驗各自在高速攝影技術觀測水分子結構差異性 152 一 正能量的水結晶 法會中喝一杯現場的甘露水或由法師用淨水在身上灑淨 是因為那水中已經記憶了 最好的意念能量 也就是現在所說的能量水 會對你的身體產生好處 對你的精神健康 有所助益 如果透過網路來持咒祈福 那麼 你想喝一杯純淨的能量水 就不必跑道教 堂或參加法會了 在家裡對著你面前的這一杯水持咒祈禱 它就會轉化成好念力的能量 水 而且 那是集合數萬人念力的作用而成 相信一定對你有更大的幫助 所以 我們去大雄寶殿聽到出家眾在誦經的時候 心裡會感到肅然起敬 或者 到 教堂裡聽到唱詩歌聲音的時候 你情緒的起伏會自然而然地歸於平靜 這就是一個聲納 傳遞最好的證明 以下水結晶圖來源與念佛和誦經道場的實驗報告 151 來自水的訊息 日本 IHM 研究所的江本勝博士 Masaru Emoto 1994 參見網址

70 水結晶 153 所以, 當我們透過無遠弗屆的網際網路, 集合萬人或數十萬人 數百萬人, 在同一個時間持咒, 其所產生的意念能量, 是大得無法估計的! 江本勝教授對水的研究, 證明了給水聽音樂 閱讀文字或是看圖片的時候, 水都能顯現出它的表情與能量, 我們都發現到了, 當給水好的訊息時, 就會出現好的結晶, 相反則否 二 負能量的水結晶 人的七情六慾是天生形成的, 貪財 貪色 貪名 貪利, 便是我們習以為常的價值取向 我們從水結晶實驗知道, 貪心的結晶不好 心行不善, 感召的就是今天這個地球 現在地球出了非常嚴重的問題, 水資源缺乏 工業染污, 人口不斷增長, 這是共業所感 不論是人與人之間的明爭暗鬥, 還是彼此之間的打罵威嚇, 互相之間傳遞著無形的負能量, 在宇宙中還有很多我們所不知道的能量, 能量是現代的語言, 古代不講能量, 講的是氣, 能量與磁場是現代的語言 講到這裡, 水就變成了一種很重要的介面, 我們人的身上百分之七十都是水分子組成, 不管你的血液 體液, 其組成的基本分子都是水, 連細胞裡都是水, 所以, 人離不開水, 沒有水人就活不了

71 水結晶 154 讓水讀了 真噁心 討厭 我要殺你 所拍的照片 時下年輕人常講這些不好的話! 155 水結晶 156 取神戶地震不久的自來水江本先生的實驗報告說 : 大地震之後的第三天, 用採來的神戶自來水偶然拍出的結晶照片 水好像攝取了地震後人們的 恐怖 慌亂 悲痛欲絕, 結晶完全破壞 157 以上列舉我們以清淨心誦持經咒時的意念時所顯現的是非常端莊美麗的水結晶 ; 當我們心懷惡意或者具有挑釁行為時所呈現出來的水結晶是非常醜陋和陰森恐怖的 在科學界中, 量子代表的是更微觀分子群的領域, 用科學的儀器去觀察它, 水世界是量子的世界, 所以, 人的意念是可以到非常細小的世界去, 可影響水, 水的世界是人類世界的藍圖, 人可以依著自己的意念去勾勒出好的藍圖, 往好的方向走 參見日本 IHM 研究所江本勝博士 來自水的訊息 同上 67

72 筆者認為 依正二報 之莊嚴 心 佛 眾生 三無差別 之三世間互融以及 理 事無礙 事事無礙 之華嚴思想皆能從水結晶的實驗報告中得到詮釋和解讀 第二節 植物有覺知 一本論植物的書登上了 紐約時報 非虛構類暢銷書榜 其中宣揚 植物亦是懷情 之物 能感知情緒 通曉音律 好古典而非搖滾 甚至能百米之外 知人未言之心思 這本書即是由皮特 湯普金斯 Peter Tompkins 和克裡斯多夫 伯德 Christopher Bird 合著的 植物的秘密生命 時值新時代思潮深入主流 該書將正統植物學 江湖實驗 和俘獲眾生想像的神秘自然崇拜糅雜在一起 展現在讀者眼前 而書中最令人印象深刻 的一段 記錄了前 C.I.A. 美國中情局 測謊儀專家克裡夫 巴克斯特 Cleve Backster 的實驗 年 巴克斯特一時興起 將測謊儀連接到了一盆他養在辦公室的盆栽植 物 龍血樹葉子上 讓巴克斯特震驚的是 僅僅是他幻想下焚燒龍血樹 便引起測謊儀 指針的變動 劇烈的電子振盪暗示這盆植物感到了緊張 是植物讀懂了他的心思 作者問道 巴克斯特想沖到大街上向世界宣佈 植物也有大智慧 159 測謊專家巴克斯特曾做過一個實驗 在植物葉子上接上了一個測謊器的電極 為了 證明植物具有記憶力 巴克斯特將兩棵植物並排放入 間屋內 然後讓六個人穿著一樣 的服裝 戴著面罩 從植物前面走過 其中一個人將植物毀壞 之後 再讓他們從植物 前面走過 當那個毀壞植物的人經過時 記錄紙上出現了強烈反應的記錄 植物何以有如此靈敏的神經系統和複雜的反應行為 難道它真有一個 記憶庫 嗎 通過巴克斯特的實驗 科學家們得出結論 那是一種名叫茉莉酮酸的化學物質在起作用 植物激素把植物體內的亞麻酸轉化成為茉莉酮酸 這是一種類似動物體內的前列腺素的 化學物質 謝旗科學家解釋說 植物受到外界刺激時 會產生一種或多種激素 同外 界物質會釋放一些我們肉眼所不能觀察到的化學物質 因而激起植物的一些化學變化 然後植物就會產生一些芳香味的化合物 而這些化合物就會揮發在空氣當中 作為一種 植物間互相聯絡的信號 由此可知 一滴水 一片葉都會隨著我們肉眼不可見的波動變化而變化 足以證明 無情乃非無意識 它們也有屬於自己的喜怒哀樂 是依我們正報波動的存在而千變萬化 巴克斯特的實驗 詳見影片名稱網址 (the secret life of plants) 康軒版 自然與生活科技課本第一冊第五章 植物對環境的感應 詳見影片網址 68

73 生生不息的流動狀態 以色列生物学家丹尼尔 查莫维茨 Daniel Chamovitz 在科普雜誌 科學美國人 說道 You say that plants have a sense of smell? The clearest example in plants is what happens during fruit ripening. You may have heard that if you put a ripe and an unripe fruit together in the same bag, the unripe one will ripen faster. it releases this hormone which is called ethylene, which is sensed by neighboring fruits, until entire trees and groves ripen more or less in synchrony.162 丹尼尔 查莫维茨把生熟水果放在一起后 生水果變成熟更快的經驗相信大家都遇見過 的生活常識 這些看似都是生活中理所當然的自然現象通過他的分析可知 原來植物具 有不可爭議的味覺功能 從成熟的一方散發出的荷爾蒙中被吸收 產生自身的變化和同 化 下面舉 紐約客 刊登的一則有關豆科植物具有智能的實驗 影片內容大略如下 豆苗生長實驗報告 資料參考網址 l 69

74 In this video, Pollan considers time-lapse videos of bean plants searching for a metal pole to climb. Even before the plants reach the pole, they seem to know where it is and to try to wrap around it. One plant even seems to cede a pole to another plant that found it first. Some question whether these videos show plant intelligence, 164 實驗生動形象的利用快鏡頭再次再次證明了 : 兩顆豌豆苗如果不具備智力的客觀性, 就 不可能會彼此互讓對方已先於自己的對方, 爲了支撐自己而去尋找離自己更遠可以依靠 的東西去攀爬了 第三節大自然對人類的回擊 165 中國霧霾區域示意圖 根據全球環境監測數據報告顯示 166 : 全球新增 70% 來自世界上最大的二氧化碳排放國 此圖是 2013 年中國各大城市地區出現前所未有的霧霾現象, 波及全國全國平均霧霾天 數達 52 年之最的霧霾波及 25 個省份,100 多個大中型城市, 全國平均霧霾天數達 29.9 天, 創 52 年來之最 詳見網址 : 參見網址 : 圖片來源詳見 詳見網址 : 70

75 極端氣候168 放眼全球 我們今年許多始料未及的極端異常氣候頻頻出現 嚴重影響人類安定有 序的生存環境 例如今年媒體報道的日本降雪量創歷史紀錄169 北美暴風雪破紀錄的侵 襲170 以及英國洪災引發紅色警報狂風 大雪 暴雨 近段時間以來 有關這類極端 天氣的報導持續不斷地從亞洲 歐洲和北美各地傳來 多國氣象部門警告 這樣的天氣 至少還將持續數日 這是人類活動引發的大自然報復 還是罕見的巧合 這類極端天氣 發生的頻率的確在增加嗎 全球科學家正面臨越來越多的疑問 北美暴雪急凍天氣 參見網址 參見網址 參見網址 同上 71

76 歐洲水災172 我們知道 現在由於人類的生產生活影響 全球每年都有大量的物種消失 全球氣候變 暖 其與人類活動的關係 已經得到越來越多的確認 人類越來越像一隻溫水中的青蛙, 再不及時警醒,就會在不知不覺中 隨著水溫的不斷升高 在麻木中最終死去 這絕非 聳人聽聞 全球氣候異常對人類生活的巨大影響 已經在向我們警示 自然界絕非無知 無覺的死物一堆 它正在對人類行為的作用發生反作用 第四節 小結 按照 無情有性 的觀點 我們可以得出如下幾點推論 首先 世界上的萬事萬物 本質上都是一樣的 平等而無高下優劣之分的 因為都是真如的顯現和外化 其次 世 界萬事萬物是統一的 它們同源於真如 最後 世界萬事萬物的存在都有其不言自明的 理由和價值 絕不能以人為中心而傷害其他事物 而只能和它們和平共處 否則受到傷 害最大最有影響的是人類自己 由此之說 佛教的 依正不二 無情有情 思想與西方的大地倫理學 自然價值 論 深層生態學等有相同之處 大致可歸納為以下幾個方面 第一 都強調人與自然的相輔相存 佛教從依正都是真如緣起 唯心現起出發 強 調人與生存環境的相互依賴與轉化 當代的生態學理論亦從能量流動和物質迴圈的角度 出發 認為人與自然之間相互滲透 相互作用 生物圈是一個不可分割的 比例協調的 動態有序的整體 人依靠自然界而生存 自然是人的無機 身體 二者通過相互聯繫 和相互作用結合在一起