To investigateto probe the bhūtatathatā view s comment of Zhanran to Kui-ji with the Five Hundred Questions on the Lotus Sutra principal Shi Hungyu(Wa

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1 探討湛然對於窺基真如觀點之評破 - 以 法華五百問論 為主 釋宏育 ( 王雪芬 ) 東方人文思想研究所博士班二年級 摘要 綜觀中國佛教歷史, 天台與唯識學派有兩次交峰, 一次為智顗大師對於當時攝論學派 ( 舊唯識學派 ) 的評破, 此出現於其各論著之中 ; 另一次為湛然 法華五百問論 評破窺基所著之 妙法蓮華經玄贊 不同的是, 智者大師針對的是攝論師全面性觀點的評破 ; 而湛然面對的則是窺基註釋 法華經 論點的評破 窺基與湛然於中國佛教史上各扮演所屬宗派的重要角色 窺基是闡發中國唯識學派之靈魂人物 ; 湛然是中興天台學功不可沒之重要人物 問論 呈現二家不同宗派理論系統的差異, 從中亦可看出窺基與湛然二者不同思想交會的綻放 真如 為佛法的重要觀點且為各宗派爭議的焦點, 從 真如 探討窺基與湛然對於 法華經 的詮釋, 從中可看出二者所代表宗派的不同觀點 ; 且亦可看出二家各自相關論題的不同主張, 以及對於湛然評破窺基論點的方法與合理性做一通盤的了解 關鍵詞 : 法華經 法華五百問論 湛然窺基真如 1

2 To investigateto probe the bhūtatathatā view s comment of Zhanran to Kui-ji with the Five Hundred Questions on the Lotus Sutra principal Shi Hungyu(Wang Hsueh-Fen) Graduate Institute of Asian Humanities PhD student. Abstract To make a comprehensive survey of the Chinese Buddhist history, there are two debates in Tiantai sect and Yogacara sect. One is Chih-yi opposed to the Shelun Zong s views, it appears in some books(luns). Another is Zhanran debates the theories of Saddharmapuṇḍarika's Commentary of Kui-ji in the Five Hundred Questions on the Lotus Sutra. The difference is Chih-yi opposed the whole views of the Shelun Zong, then Zhanran debated the views of the Lotus sutra s commentary of Kui-ji. Kui-ji and Zhanran play the important roles belong to their own sects in Chinese Buddhist history. Kui-ji is the major person in interpreting the theory of Chinese Only Consciousness sect and Zhanran is the contribution person in reanimation the doctrine of the Tiantai. The Five Hundred Questions on the Lotus Sutra shows the two differences of their sect theory systems and we can see Kui-ji and Zhanran the two different opinions to be opened up. the bhūtatathatā is one of the most important views in Buddhism and the argue focus in all sects. So from this, we can see the two belong to their own sects have different views and we also can see their different opinions about their sect theories, and understanding clearly the method and rationality of the theory of Zhanran s comment to Kui-ji. Key words: Lotus sutra s Five Hundred Questions on the Lotus Sutra Saddharmapuṇḍarika Zhanran Kui-ji the bhūtatathatā 2

3 探討湛然對於窺基真如觀點之評破 - 以 法華五百問論 為主 摘要... 1 Abstract... 2 一 前言... 4 二 湛然對於窺基真如智慧觀之評破... 5 ( 一 ) 五種智慧與真如... 6 ( 二 ) 智慧與真如 ps. 車種與車體 ( 三 ) 小結 三 湛然對於窺基體證真如觀之評破 ( 一 ) 真如之體證 ( 二 ) 真如之乘果 ( 三 ) 小結 四 湛然對窺基緣起 真如觀之評破 ( 一 ) 湛然對於窺基緣起觀之評破 ( 二 ) 湛然之真如緣起觀 五 結論 參考文獻 佛教藏經 專書與論文

4 一 前言 綜觀中國佛教歷史, 天台與唯識學派有兩次交峰, 一次為智者大師對於當時攝論學派 ( 舊唯識學派 ) 的評破, 此出現於其各論著之中 ; 另一次即為湛然 (711~782) 法華五百問論 ( 以下略稱 問論 ) 評破窺基 (632~682) 所著之 妙法蓮華經玄贊 ( 以下略稱 玄贊 ), 此部論著因批評中國唯識宗派而著名 當 問論 完成後, 中國唯識學派之後代弟子們對於 玄贊 作了不少的補充或再解釋 1 所以, 這部論著應是引起唯識學派極大的迴響 問論 是以問答方式呈現, 此亦是此部論具有不同於其它論著的特色 考察湛然所列的問題共有 398 個 2, 這些問題包含了思想和非思想性的問答, 思想性的題目占了較大的篇幅, 所以湛然於此論著的著重點在於對思想觀念的表達論述 真如 的概念在整個佛法義理內涵來說是核心, 且因派別不同而有不同的解說 真如 一詞的梵語為 tathata, 指遍布於宇宙中真實之本體 又作如如 法界 法性 實相 法身 佛性 自性清淨身等義 真, 真實不虛妄之意 ; 如, 不變其性之意 天台宗的論述中, 多以 實相 3 取代真如之說 此外, 實相亦為空 假 中三諦之總名, 通於空 假 中三諦 ; 而唯識學派 真如 的觀點又與智 識和三性有關 法華經 經文並沒有 真如 二字的出現, 然湛然與窺基在詮釋 法華經 時皆放入真如的觀念 1 其後代弟子之著作有 : 慧沼 (650~714) 著的 法華玄贊義決, 大正藏 冊 40 智周 (668~723) 著 法華經玄贊攝釋, 新纂卍續藏 冊 34 崇俊撰 法華經玄贊決擇記, 新纂卍續藏 冊 34 栖復集 法華經玄贊要集, 新纂卍續藏 冊 34 以及失譯的 法華經玄贊釋, 新纂卍續藏 冊 34 等 2 此為依據真定法師之校定本的題數 釋真定撰, 法華五百問論校釋 上 下冊,( 上 海 : 上海古籍出版社,2012 年 ) 3 根據陳英善老師研究, 天台宗之 實相 就等於 緣起, 等於 中道, 合起來說就是 緣起中道實相, 也就是說天台的實相論本身是立基於緣起 中道來談的 見 緣起中道實相論 頁 1 又實相之異名甚多, 如 妙法蓮華經玄義 卷 8: 空理湛然, 非一非異, 故名如如 大正藏 冊 33, 頁 783 中 4

5 於其中, 且因為對於真如的不同認知而展開各自的理論論述 近代學者研究有關 問論 與 真如 相關的著作並不多 : 法華經 三車與四車之辯 - 以 法華五百問論 為中心 4 一文, 作者考察 法華經 傳入的歷史脈絡, 以天台四車與唯識三車的不同主張, 認為天台學派較適合 法華經 的寬廣精神 另有一篇為 : 對真如的認識與言說- 天台宗 三論宗與慈恩宗二諦論的詮釋 5, 此是從 真如 的認識與言說的角度來看天台 三論 慈恩三個宗派對於二諦論的詮釋 作者認為, 天台是從認識的角度, 三論從言說的角度, 慈恩則是認識與言說並行的角度詮釋 真如 觀點 前者以 法華經 的重要命題 三車與四車 作為探討的核心, 對於此二宗派的思想重心 真如 並沒有多作發揮 ; 後者則主要是以 二諦 為中心, 作為判別天台 三論 慈恩三個宗派對於 真如 的解讀方式 本文則是立基於湛然與窺基對於各自宗派理論體系下對於 真如 的解讀, 探討湛然對於窺基的 真如 觀點詮釋 法華經 的評破 對於天台與唯識學派思想核心的把握, 以及湛然對於窺基的評破進路, 相信會有更深一層的視角判斷 問論 出現 真如 相關的問答不算多, 然每一個 真如 相關問答牽涉的議題 皆是解讀 法華經 觀點的核心 本文題次, 即以 問論 出現的 真如 相關論題而 排序之, 依次分別為 : 湛然對窺基真如智慧觀 體證真如觀 緣起 真如觀之評破 二 湛然對於窺基真如智慧觀之評破 湛然與窺基的真如觀點之衝突, 首先呈現在對於 智慧 觀的看法 法華經. 方便品 云 : 諸佛智慧甚深無量, 其智慧門難解難入, 一切聲聞 辟支佛所不能知 6 窺基對此 智慧 廣開論述, 以五種智慧說明之 ; 而湛然對窺基所立之五種智慧設了五個問答, 並一一評破 其每一個問答的份量不算少, 可知湛然重視此句話牽涉的相關理論議題 4 5 黃國清著, 揭諦 18,2010, 頁 湯銘鈞著, 正觀雜誌 42,2007, 頁 妙法蓮華經 卷 1 2 方便品 (CBETA, T09, no. 262, p. 5, b25-27) 5

6 ( 一 ) 五種智慧與真如 窺基於 玄贊 解釋 法華經 方便品 之 其智慧門 等時, 說明智慧有五, 攝一切之法 : 為智慧性 智慧相 智慧伴 智慧因 智慧境 就瑜伽行派之論典以及窺基所著之論書而言, 其將智慧分為此五門, 在 玄贊 是獨有的 7 此智慧五門和真如有所關連, 湛然於 問論 中對窺基之說法提出執疑 窺基於 問論 呈現的觀點, 對照其所撰之 玄贊, 以及湛然對其觀點之評破, 以表格列之, 以明其異 : 窺基 問論 8 : 智慧有五, 攝一切法 一 智性, 謂真如 玄贊 9 : 智慧有五, 攝一切法盡, 方名一切種 一 智慧性, 謂真如 故下經云 : 唯佛究竟, 盡諸法實相 論自釋云 : 如來藏性為體 攬法成人, 人之所成即是智慧, 故引下為證 湛然 今謂 : 真如是境, 境性非智, 智性照境, 寂智照故, 應別也 窺基 問論 : 二 智相, 謂根本 後得二智為體 玄贊 : 二 智慧相, 即無漏能觀正體, 後得二智為體 下云 : 方便知見, 皆已具足, 盡思共度量, 不能測佛智 等是 湛然 今問 : 何以釋相而云體耶? 應當戒體是戒相耶? 真如之體, 亦即相耶? 亦可四相名四體耶? 窺基 問論 : 三 智伴, 謂塵沙萬德, 有為功德 玄贊 : 三 智慧伴, 塵沙萬德, 有為功德是 下云 : 如來知見, 廣大深遠, 無量無礙, 力無所畏, 皆具足等 是 湛然 智屬了因, 有為功德乃屬緣因, 福慧二嚴, 準此理異 窺基 問論 : 四 智因者, 謂能詮教 玄贊 : 四 智慧因, 謂能詮教及萬行是 下云 : 其智慧門, 難解難入 論云 : 阿含 甚深 又論引經云: 如來能說一切法, 種種言詞 又云 : 盡行諸佛, 無量道法 等是 湛然 今智在果, 非教可辦 行解相資, 方乃至果 彼弘教者, 機感相稱, 時熟果滿, 方受智名 窺基 問論 : 五 智境, 謂有為 無為, 空有 真俗 玄贊 : 五 智慧境, 謂若空若有 有為無為 真俗諦境 7 筆者以 CBATA 查詢, 得出只有 玄贊 與栖復所集之 法華經玄贊要集 有此五門 之說 法華經玄贊要集 收於 新纂卍續藏 冊 34 故可推知, 唯識學派的理論思 想體系並無此五門之說法 此應為窺基詮釋 法華經 時特地設的五種智慧之門 8 法華五百問論 卷 1(CBETA, X56, no. 939, p. 615, b15-c10) 9 妙法蓮華經玄贊 卷 3 方便品 (CBETA, T34, no. 1723, p. 697, a7-20) 6

7 湛然 此智既唯真如為性, 復以有為 無為為境 境與真如為同為異? 性即真如, 則不名智 若名 為智, 應照真如 若但以真如為性, 不照真如 若以真俗 有為 無為等為境, 何異二乘不 照真如? 即只但照三界, 真俗 有為 有漏, 即彼伴耶? 窺基 問論 : 今依實勝慧, 唯取性 相為體, 故火宅 牛車, 即是智相, 牛車言行各與一故 玄贊 : 今此經中, 依實勝慧, 唯取智性 智相為體 菩提 菩提斷, 皆名菩提 智及智處, 皆名般若, 攝一切故 火宅 牛車即智相故 湛然 不知如何賜子真如及以二智? 今為說教, 何以不云賜其智因? 復云 : 聲聞但入初信, 唯得教 故 若言, 行聲聞之人, 行未辦故, 故不可以果中二智與諸子等 窺基 問論 : 寶所舊有, 即是智性 玄贊 : 寶所舊有, 即智性故, 眾共取故 湛然 若云舊有, 乃是眾生本有覺藏, 還賜眾生理本之藏, 何名果地根本等耶? 窺基所立之五種智慧分別從性 相 伴 因 境等五個面向作說明 10 這五種智慧 所對應的分別為 : 智慧性即真如 ; 智慧相以根本 後得為體 ; 智慧伴是塵沙萬德, 有為 功德 ; 智慧因是能詮之教及萬行 ; 智慧境則是有為 無為 空有 真俗 從窺基的角度 來說, 性 為 相 之對稱, 並且與 伴 因 沒有交涉 ; 與 境 則有所交集 從唯識學派主張的 六無為法 來說, 真如為六無為法之一 ( 虛空 擇滅 非擇滅 不動 想受滅 真如 ), 其特色為無變化 無作用, 凝寂湛然, 毫不隨緣起動 11 上文所述, 智慧境包含有為與無為, 故真如為智慧境之一小部份 如此, 智慧性 ( 真如 ) 與智慧境有重疊的部分, 且智慧境包含智慧性 可以圖顯示之 : 10 考察這五個角度的智的分析, 性 可作 性質 解; 相 可作 展現之形相 ; 伴 可作 伴隨而有 解釋 ; 因 可作 到達之原因 解 ; 境 則是達到之 境 界 11 成唯識論集解 卷 3: 所立真如, 常恒不變, 不許隨緣 ( 此真如凝然義 ) 新 纂卍續藏 冊 50, 頁 705 下 7

8 可知窺基的五種智慧與真如是以此種方式呈現, 且智慧與真如的關係, 並非完全不可分, 也並非毫無關係, 而是某種程度的交集 湛然對於窺基的評破以五點作說明 : (1) 對於窺基 智慧性即真如 的說法, 湛然認為, 智慧 與 性 應該分別來說 真如屬於境, 境與性都不是智, 所以 真如與智 或 智與性 都應該分別, 不可合在 一起論之 (2) 窺基之 智慧相以根本智 後得智為體, 湛然是以 相 不是 體 的方法評破 窺基之說法 (3) 窺基以 智慧伴是塵沙萬德, 有為功德, 湛然以 了因 緣因 二者不可混同, 即智慧 福德的不同, 說明窺基立 智慧伴 對於二者混同的不恰當 (4) 窺基立 智慧因即能詮教及萬行是, 湛然則認為, 智慧為果 必須行解相資, 方 可至果 ; 而不是以教法可得 (5) 窺基以 若空若有 有為無為 真俗諦境 為智慧境, 湛然以名詞之混淆, 駁斥 窺基所述之非 其認為, 真如與境是混淆的 ; 且真如 性 智 境彼此間的對照, 應該 合理清楚 如果智慧不照真如, 那麼就如同二乘的不照真如是一樣的 以表格顯示湛然與窺基的不同智慧觀點, 或可更能明白二者間的差異 : 智慧性相伴因境 窺基 真如 根本智 後 塵沙萬德, 有為 能詮教及 若空若有 有為 立 得智為體 功德 萬行 無為 真俗諦境 湛然 真如 智 性 相不是體 智慧與功德 ( 了 智慧為果 真如 性 智 評 應該分別之 因與緣因 ) 不同 境應清楚 8

9 可從天台學的理論角度來理解湛然的評破 天台宗的 真如, 即實相 如來藏 中道 第一義諦 佛性等 12, 其透過對 實相 精神的把握, 建構其具體系的義理內涵 而此實相之境, 並非佛 天人所作, 是本自有之的 因最初迷於理, 故起惑造業, 當明白道理時, 智慧因之而生起 13 眾生本具智慧德相, 但因迷惑的原因, 所以沈淪六道 ; 然當由迷起悟時, 就可由眾生轉而成佛 湛然以真如 智慧 功德三個面向相即不可分的觀點立場, 作為評破窺基所立五種智慧的不恰當 此三個面向就天台學的角度而言, 是即三而一, 即一而三 三者的關係是不可分, 又不即是一 從體 相 用的角度來說, 真如是體, 智慧 功德是相與用 窺基的立場是唯識學派的立場 真如 與 智慧 為五種迷悟法本質 ( 名 相 分別 正智 真如 ) 之一 智 因為有照境之功用, 且其本身是清淨無染, 故屬有為, 亦屬無為 ; 真如為如實平等之真理, 屬於無為法 當真如違背無為無作用之特性, 即落入生滅遷流之有為法 從窺基的立場, 智慧 的角色比 真如 來得更重要且包含更廣 因為菩薩在修 道的過程, 是以無分別智為體, 有此無分別智, 方是菩薩 14 此與湛然的真如為體, 智 慧為用的主張不同 那麼, 如湛然所執疑的, 真如 與 智 是一或異? 15 從天台學 見 妙法蓮華經玄義 卷 8: 所謂實相, 實相之相, 無相不相 不相無相, 名為實相, 此從不可破壞真實得名 又此實相, 諸佛得法, 故稱 妙有 妙有雖不可見, 諸佛能見, 故稱 真善妙色 實相非二邊之有, 故名 畢竟空 空理湛然, 非一非異, 故名 如如 實相寂滅, 故名 涅槃 覺了不改, 故名 虛空佛性 多所含受, 故名 如來藏 寂照靈知, 故名 中實理心 不依於有, 亦不附無, 故名 中道 最上無過, 故名 第一義諦 如是等種種異名, 俱名實相 種種所以, 俱是實相功能 大正藏 冊 33, 頁 783 中 參 妙法蓮華經玄義 卷 2: 實相之境, 非佛天人所作, 本自有之, 非適今也 故最居初迷理故起惑, 解理故生智 大正藏 冊 33, 頁 698 中 14 攝大乘論釋 卷 12 8 釋依慧學差別勝相品 : 菩薩以無分別智為體, 無分別智與菩薩不異 無分別智自性, 即是菩薩自性 若離此智, 無有別法應菩薩名, 盡無生智是菩提 此眾生以菩提為體, 菩提即是無分別智, 無分別智即是菩薩 (CBETA, T31, no. 1595, p. 239, c5-11) 15 湛然對於窺基 真如 與 智 為同 異的執疑, 如 : 法華五百問論 卷 2: 真如與二智為一 為異耶? 若同, 無能所 ; 若別, 非境智 如是妨甚多, 請為通斯旨 新纂卍續藏 冊 56, 頁 631 中 9

10 的角度, 二者是相即的觀念 ; 從唯識學的角度, 二者為異中有同, 亦即二者有重疊的部 份 然到究竟的 境識俱泯 的階段, 二者還是沒有分別的 可知天台與唯識的觀點立 場不同 五種智慧之中, 智慧相 所包含的根本智與後得智, 關涉到詮釋 法華經 的另 一項議題, 即 法華經. 譬喻品 車體或白牛指涉為何的問題 ( 二 ) 智慧與真如 ps. 車種與車體 根本智與後得智為唯識學派所立三種無分別智 ( 加行 根本 後得 ) 其中的兩個 16 此二者中, 根本智為 方便 之體性 17 湛然則以天台權實不二的觀點評破窺基真實 與方便相對的觀點 加行無分別智 : 是在沒有證悟, 得根本無分別智以前, 但依無分別的觀慧, 修唯識觀 行, 引起這真正的無分別智稱之 根本無分別智, 是證悟法性的無分別智, 於一切法都無所見 菩薩現證法性是超越了一切相對界, 體證二空所顯之真如 依 ( 根本 ) 無分別智證悟而起的, 所以名為後得無分別智, 其類有二 : 一 離二取相, 離名言相的真如, 但不是親證真如的 二 後得無分別智, 能了解一切法如幻如化 證悟真如以後, 起後得無分別智, 才能了解世間一切法都是如幻如化 ( 三種無別智之釋義, 參印順著, 辨法法性論講記 頁 306~308 ) 唯識學派以三種無分別智說明修行階位之進展, 即在親證真如的無分別智之前與後, 為三種無分別智之區別 因之, 就能所區分, 智為能證之慧, 真如為所證之境 平等無分別之理體 ; 又說根本智為如所有智 後得智為盡所有智 17 妙法蓮華經玄贊 卷 3 方便品 : 出體性者, 方便 ( 乃 ) 智, 以慧為性 無分別智, 內冥真境 後得智中, 利他說法, 能起方便之妙用故, 以後得智為性 唯識等說後五波羅蜜多, 皆後得智為性故 其能所詮, 性又各別, 因智為顯 今從根本, 故智為性 (CBETA, T34, no. 1723, p. 696, a15-20) 法華五百問論 卷 1: 問: 此方便品即以方便而為其體, 為別有體? 答曰 : 以後得智為性, 唯識云 ( 等 ) 說後五波羅蜜皆後得智, 今從根本智 ( 為性 ) (CBETA, X56, no. 939, p. 614, c24-p. 615, a2 // Z 2:5, p. 348, b6-8 // R100, p. 695, b6-8) 18 法華五百問論 卷 1: 今謂: 消今 法華 之文, 不應引於唯識論釋 唯識自通諸部方等, 以彼方等彈呵二乘, 挫言敗種, 論順經旨, 權云種無 後弘經人, 不曉斯意, 以申敗種之論, 用通再活之經 先不生者, 今皆生之, 安得今已生竟? 引論滅之 故知 10

11 除了以真實 方便來說明根本 後得智外, 窺基以 法華經. 譬喻品 之車體與車 種之譬喻, 說明後得智為車體, 根本智為白牛 19 湛然評破曰 : 今謂 : 車體本不動, 牛動故車動, 根本智不動, 後得方有動, 如何以不動, 却能 引於動? 是則只成兩牛相牽, 未有車體 車體在理, 理無去來 由智證體, 智有 淺深, 故知白牛從始至末, 車體本來未曾去住 20 湛然從動與不動的角度來說明, 牛動所以車動, 根本智不動, 後得智方有動, 所以對比 之下, 根本智應為車體, 後得智應為白牛 然窺基認為 : 若同 涅槃 及 勝鬘 說, 唯取真如以為車體, 如何各賜諸子一車? 又寧說有 別德嚴相, 如何牛駕, 其疾如風? 如何可言, 我有如是七寶大車, 其數無量? 應 當等心, 各各與之 21 窺基從數量的角度說明 真如 不可以為車體的觀點 : 如果是真如為車體的話, 怎麼可能有多種真如, 賜予不同諸子? 那麼就有多個真如 真如是不動的, 牛駕駛它怎麼可能 其疾如風? 真如不可數, 又怎麼可以說, 我有如是七寶大車, 其數無量? 對此, 湛然提出其相反的看法 : 今謂 : 涅槃 勝鬘 一乘若異, 容可車體彼此不同 ; 若一乘同, 前義自壞 22 論中, 破小破外 今經正意, 會小會外, 破會天隔, 通義不成 況方便之名, 不在根本 況根本 後得, 並有方便 真實二種 若根本無方便, 云何經言, 如來方便波羅蜜皆已具足? 若後得無實, 何故經云 : 今為汝說實? 既是俱具, 何可依論? 但論無圓因, 非今經意, 故不可用論 ( 攝大乘論 ) 云 : 阿陀那識甚深細, 一切種子如暴流, 我於凡夫不開演, 恐彼分別執為我 此與世間相常住同耶? 異耶? 與為眾生開佛知見, 與汝等所行是菩薩道等, 為同異耶? 不同之事, 非此可申 (CBETA, X56, no. 939, p. 615, a2-14 // Z 2:5, p. 348, b8-c2 // R100, p. 695, b8-p. 696, a2) 19 妙法蓮華經玄贊 卷 5 譬喻品 : 今者, 唯取後智名車, 本智名牛 不說於理, 以為車體 (CBETA, T34, no. 1723, p. 750, c17-18) 20 法華五百問論 卷 2(CBETA, X56, no. 939, p. 631, b8-11 // Z 2:5, p. 364, c18-d3 // R100, p. 728, a18-b3) 21 妙法蓮華經玄贊 卷 5 譬喻品 (CBETA, T34, no. 1723, p. 750, c22-26) 22 法華五百問論 卷 2(CBETA, X56, no. 939, p. 631, b12-14 // Z 2:5, p. 364, d4-6 // R100, 11

12 今亦問云 : 真如體唯一, 如何云各賜真如無去來? 如何至道場? 真如無遲疾, 何 故疾如風? 若由牛所引, 引即通初後, 如何後得智及以根本智從初至後耶? 23 又問 : 真如與二智為一為異耶? 若同, 無能所 ; 若別, 非境智 如是妨甚多, 請 為通斯旨 24 湛然評破窺基的立論約有三點 :1. 涅槃 勝鬘 之一乘所指涉的若是相同的話, 那麼車體就相同, 窺基之立論即站不住腳 ;2. 真如如果是白牛的話, 白牛為指引者, 引 則通初至後, 那麼根本智與後得智皆通初後, 是否不合理?3. 真如與二智到底是一或異? 不管是同或別, 在立論的角度來說, 都是站不住腳的 如果窺基立白牛為真如, 為根本智 ; 車體為後得智, 那麼對於經中所說的三車 ( 羊 車 鹿車 牛車 ), 又要如何來分別說明解釋? 其曰 : 涅槃寶所, 無為先有, 不言我作 車是菩提, 有為之體, 所以言作, 作是起義 牛車種智, 由教. 行生, 故名為作 ; 羊鹿二車, 名教施設, 亦言我作 雖並是作, 牛車作體, 羊鹿作名, 故皆名作 稱機而濟, 名隨意樂 25 窺基將 車 喻為是 菩提, 是 有為之體, 與 無為 無所作相待 其將三車分為二類, 分別為 體 與 名 牛車作體, 由教 行而生 ; 羊 鹿二車作名, 為名教施設 名 會歸於 體, 所以於此可以了解窺基 會二歸一 的主張理由 對此, 湛然評曰 : 今問 : 經文直云, 此三皆作, 誰分名 體? 強為別之 三車俱作,( 皆 ) 非本有, 真如大車, 無邊不匱 咸知諸子本有故開, 眾生本有理佛知見, 聞名乃能進行從 p. 728, b4-6) 23 法華五百問論 卷 2(CBETA, X56, no. 939, p. 631, b14-17 // Z 2:5, p. 364, d6-9 // R100, p. 728, b6-9) 24 法華五百問論 卷 2(CBETA, X56, no. 939, p. 631, b17-18 // Z 2:5, p. 364, d9-10 // R100, p. 728, b9-10) 25 妙法蓮華經玄贊 卷 6 譬喻品 (CBETA, T34, no. 1723, p. 762, a27-b2) 12

13 證 並契真如, 涅槃無別 26 湛然認為, 三車不可分名 體 且三車同時有所作為, 皆非本有, 本有即真如 眾生本有理佛知見, 日後皆可契於真如, 成就佛道, 此為眾生本有佛性的觀點 ; 且三車與本有真如不同, 所以是 會三歸一 與四車的觀點 從真如 根本智 後得智對於 法華經 之 車種 與 車體 的不同界說, 可以看出窺基與湛然 會二歸一 與 會三歸一 以及三車與四車的不同觀點主張 ( 三 ) 小結 天台學與唯識學對於 真如 與 智慧 的著重角度有所差異 天台學派認為 : 眾生最初迷於理, 故起惑造業, 當明白道理時, 智慧因之而生起, 所著重的是在 真如 的展現 唯識學派則著重智慧的成就, 即破除妄心 妄識 妄執, 然後實現 轉識成智 27 所以天台學派的修道過程即是 真如 的實踐完成過程; 而唯識學派的修行進程即是 轉識成智 的體證修證過程 因為根本智 後得智以及真如的不同觀點, 導致窺基與湛然所主張之 會二歸一 與 會三歸一 以及三車 四車的不同觀點 從湛然對於窺基五種智慧與真如的評破過程中可得知, 二者因為依據的宗派理論體系不同, 立論觀點亦異 湛然對於窺基有關 真如 與 智慧 的評破角度, 完全以天台宗的立場作為論說依據, 然而, 這樣的論辯與評破是否可以達到所謂辯論的勝出? 畢竟, 另一方的反辯是缺席的 三乘 一乘或者三乘 二乘與大乘菩薩階位有關 對於大乘菩薩階位的理論系統認 26 法華五百問論 卷 2(CBETA, X56, no. 939, p. 633, a9-12 // Z 2:5, p. 366, b13-16 // R100, p. 731, b13-16) 27 唯識學派的菩薩修行理論, 其要點是, 以此貫通菩薩修行階位, 也就是 轉識成智 的修證過程 轉盡有漏識成為無漏智, 亦即轉有漏第八識成大圓鏡智, 轉有漏第七識成平等性智 ; 轉有漏第六識成妙觀察智 ; 以及轉有漏前五識為成所作智 也就是說, 徹底轉捨依他起上的遍計執, 從而轉煩惱得大涅槃 ; 同時完全轉得依他起中的圓成實性, 從而轉所知障證無上覺 13

14 知, 二者所述, 各有所據 28, 也表現出對於 法華經 的不同解讀 三 湛然對於窺基體證真如觀之評破 依唯識學派的觀點, 一個眾生的本識必須本來藏有無漏種子, 此眾生才能生起無漏 法, 不然他便永遠不能達到無漏 ; 而真如屬於無為法之一, 其特色為無變化 無作用, 凝寂湛然, 毫不隨緣起動 29 ( 一 ) 真如之體證 唯識學派的 唯識修道五位 30 是部派佛教的 五個修道位 31 的發展, 所以有修 行階位的體證, 對照部派佛教的理論, 可明瞭其間的差異 唯識學派主張, 如果諸識於 28 窺基對於大乘菩薩階位的觀點為 : 頓悟大乘, 七地以前, 猶屬分段 ; 八地以去, 不退 因行 如 妙法蓮華經玄贊 卷 5 譬喻品 : 又頓悟者, 又大乘因行, 從初發心, 雖亦是車, 今取八地已去, 不退因行 ; 七地已前, 猶有分段 故下經云 : 聲聞. 緣覺. 不退菩薩, 乘此寶乘, 直至道場 方便品 解入, 即不退轉地故 今取前解 初地已上, 離分段死, 名不退地, 名乘一乘 楞伽 由此初地已上, 名三種意生身故 (CBETA, T34, no. 1723, p. 750, c3-p. 751, a7) 湛然以反問窺基的方式提出執疑 : 法華五百問論 卷 2: 今問: 今賜一乘, 豈唯不退? 初聞一句, 亦與授記, 況七地分段, 尚是共乘 共乘六地, 同羅漢故 華嚴 初住, 已得法身 若得法身, 即除二死, 復過行向, 得入七地 如何六地仍在分段? 何故引 論, 大乘入地, 證無生忍? 無生忍位, 豈更有退? 言七地退, 此應不然 若言頓悟, 須取八地, 與初地伏惑, 能離分段, 復大相違 至八方悟, 何名為頓? (CBETA, X56, no. 939, p. 631, b21-c3 // Z 2:5, p. 364, d13-p. 365, a1 // R100, p. 728, b13-p. 729, a1) 29 成唯識論集解 卷 3: 所立真如, 常恒不變, 不許隨緣 ( 此真如凝然義 ) 新纂卍續藏 冊 50, 頁 705 下 30 此五位為 : 一 資糧位, 二 加行位, 三 通達位, 四 修習位, 五 究竟位 31 位 部派佛教的五位為 : 一 資糧位, 二 加行位, 三 見道位, 四 修道位, 五 無學 14

15 所緣境能不起迷執, 觀察我空 法空的道理, 此稱為 轉識成智 ; 此所觀的空理, 即 是 真如 窺基解釋 法華經 : 世尊曾於波羅奈 轉四諦法輪 等文, 引 對法論 說明四諦中的滅諦, 即 真如. 聖道. 煩惱不生名為滅諦 ; 而後, 窺基並引 涅槃經 勝鬘經 等說明, 四諦含攝所有諸法, 且有 有作四諦 與 無作四諦 之分 真如為滅諦所攝, 此滅諦不同於聲聞且非二乘所知 32 可知窺基以四諦含攝所有諸法, 從部派的對法論到大乘的 涅槃經 勝鬘經 等, 所以只要體證滅諦就可達到真如的境地, 而此真如不同於二乘之真如 對於窺基的說法, 湛然評之曰 : 若以煩惱不生, 名為滅者, 一切眾生即涅槃相, 名為何等無漏五陰? 為道諦者, 與初果人所得何別? 若言四諦, 攝諸法盡, 一切眾生, 一切煩惱, 理性真如, 菩提涅槃, 乃至諸行, 從因至果, 若正若助, 可非諸法? 如何但指無漏五陰及以煩惱, 而云攝盡? 具如 涅槃 有四, 四諦攝在何許? 況經中四諦, 是彼佛敘昔, 非大乘中遍攝四諦 徒勞高尚, 藥不治病, 釋名可見 33 湛然從 一切眾生即涅槃相 的角度來說明四諦非攝一切法, 尤其大乘之法, 不可為佛 述聲聞之四諦法所攝 此所說的四諦法還是就生滅的四諦法來說明 天台學亦以四諦法 說明藏 通 別 圓四教, 分別為 : 生滅四諦 無生四諦 無量四諦 無作四諦 34 生 32 妙法蓮華經玄贊 卷 7 化城喻品 : 對法論 說真如. 聖道. 煩惱不生名為滅諦 此說滅依. 能滅. 滅性 正智所證, 真如境上, 有漏法滅, 假實合是滅諦之相 故 涅槃經 迦葉問言 : 如佛一時入申首林, 取小樹葉, 告諸比丘 我已所說, 如手中葉 ; 所未說法, 如林中葉, 而言四諦攝諸法盡 若攝盡者, 則是已說一切法盡, 云何言未說如林中葉? 若不攝盡者, 應有五諦 世尊告言 : 四諦攝盡 然總說言, 此是苦諦, 二乘不能知, 分別諸苦有無量相, 非諸聲聞. 緣覺所知, 乃至道諦亦復如是 此中意說 然雖四諦攝諸法盡, 巨細分別, 二乘等不知, 故言未說, 非有五諦 依詮顯實, 真如亦是滅諦所攝, 故對法言滅性, 正是滅諦所攝 涅槃 亦說四諦所攝, 故言二乘有苦有諦, 而無有實 菩薩具有, 餘三亦然 癈詮談旨, 即非滅諦 故瑜伽中, 四諦之外, 說非安立諦 上依種類, 總說四諦 若依法體, 有麁有妙 能知之智, 有上有下 勝鬘 依此說有八諦, 謂有作四聖諦 無作四聖諦 如是八聖諦, 非二乘所知 (CBETA, T34, no. 1723, p. 793, c15-p. 794, a8) 33 法華五百問論 卷 2(CBETA, X56, no. 939, p. 643, b4-11 // Z 2:5, p. 376, b14-c3 // R100, p. 751, b14-p. 752, a3) 34 此四種四諦的說明, 可詳見於 妙法蓮華經玄義 15

16 滅四諦所指的是有為真實之諦法 ; 無生四諦指的是一切法如幻化, 當體無生的四諦之理 ; 無量四諦指的是菩薩法四諦無量之相 ; 無作四諦則為, 苦 集 滅 道四諦即是實相, 非造作而有, 而是本自具足之天然性德, 名為無作四諦 湛然的評破, 主要的是針對窺基 四諦攝一切法 35 之說的交代, 即使窺基引用大乘經典的 涅槃經 與 勝鬘經, 對於四諦的所攝並沒有完整地交代清楚 可知湛然此段主要的是在於教法分判的評破 對於四諦, 窺基並沒有像天台學派那樣判四教 立四說, 而是以五門分別對於四諦的解說 此五門分別為 : 一 出體, 二 釋名, 三 廢立, 四 釋妨, 五 諸門 36 在說明第三廢立時, 窺基以如醫治病的譬喻為例, 說明就好像醫生治病, 知道病因, 然後將病除去而痊癒, 之後, 令病不生, 那麼就足夠 37 對於窺基的說法, 湛然則評為, 若談到廢立, 即屬於有法, 而不應該指無為之法 : 今問 : 凡廢立者, 並是有法, 不應指無 應言 : 立大則小廢, 立小則廢大 大小本無第五諦法, 何名廢立? 故為實施權, 則實廢引權 歸實則廢權, 即 法華經 意 若廢小立大, 則 華嚴 意 廢大立小, 即鹿苑意 大小並明, 淨名 般若 意, 明知廢立, 須了根原 窺基簡要的將四諦所攝區分如下 : 妙法蓮華經玄贊 卷 4 方便品 : 由行者修 習二智, 正體. 後得 ; 觀於二理, 生空. 法空 ; 斷於二障, 煩惱. 所知 ; 息於二死, 分段. 變易 ; 證於二果, 菩提. 涅槃 ; 圓得二滅, 無餘. 無住 ; 行於二利, 自利. 利他, 稱果滿也 所斷二障, 集諦所攝 ; 所息二死, 苦諦所攝 ; 所修二智, 所證菩提, 道諦所攝 ; 所觀二理, 所得二滅, 所證涅槃, 滅諦所攝 ; 所行二利, 滅 道諦攝 合此滅. 道, 名為一乘 (CBETA, T34, no. 1723, p. 714, b11-18) 36 妙法蓮華經玄贊 卷 7 化城喻品 : 四諦略以五門分別 一 出體, 二 釋名, 三 廢立, 四 釋妨, 五 諸門 (CBETA, T34, no. 1723, p. 793, c1-2) 37 妙法蓮華經玄贊 卷 7 化城喻品 : 廢立者,( 婆沙 ) 九十五云 : 苦諦如諸病體, 集諦如諸病因, 滅諦如病生已而得除愈, 道諦如病除已令後不生 諸有病者, 詣良醫所, 但應尋求爾所正法 諸有良醫, 亦但應授爾所正法, 是故更無第五聖諦 諸佛如來, 拔大毒箭, 無上良醫, 亦但宣說爾所正法 又如療病者, 知病. 病因. 病除之法, 觀生死苦. 苦因. 苦滅. 滅法亦爾, 故復說言, 趣苦滅行 (CBETA, T34, no. 1723, p. 794, a24-b1) 38 法華五百問論 卷 2(CBETA, X56, no. 939, p. 643, b12-17 // Z 2:5, p. 376, c4-9 // R100, p. 752, a4-9) 16

17 文中, 湛然從廢立的觀點貫穿到權實的觀念 廢小立大 為 華嚴 意, 大小並名 為 淨名 般若 意, 廢大立小 為鹿苑意, 為實施權 實廢引權 歸實廢權 為 法華經 之意 湛然於此強調教法分判的重要與必要性, 其以天台的 化法四教 評破窺基的 唯識五修道位 故此還是屬於教法分判的評破 要達到 真如之理 的境地, 依唯識家來說, 須證得 二空所顯真理, 斷煩惱障 所知障, 入見道位, 得無分別智 對於 法華經 聲聞受記, 世親的 法華論 說明, 聲聞受記是得決定心, 而不是成就法性 窺基將之解釋為 : 聲聞得決定成佛之心, 而不是 證會成就二空法性真理而與授記 39 所以就窺基的角度而言, 聲聞得決定成佛之心, 與體達真如是沒有關係的 此是對於聲聞受記後體達階位的問題 湛然評之曰 : 論 云: 非成就 者, 非究竟法身 了此自是一途, 未為通難, 與菩薩為妨 只如經中所供佛時, 未足顯遠 位未極, 更修何疑? 但未證二空, 為在何位? 若二乘未證, 則菩薩皆得 若唯在佛, 菩薩無分 何以前云 : 除二障得二空, 惱盡道成, 證真無我? 40 世親的 法華論 所說的 非成就 者, 湛然解讀為非成就 究竟法身, 與窺基的非證得 二空所顯真理 不同 窺基的 二空所顯真理 指的是 通達位 ( 見道位 ) 41 所以世親的解說與窺基 湛然的理解都沒有衝突, 此徵結點還是在於真如的不同解讀, 而對於已受記聲聞以及真如所證境界的不同看法 唯識學派的 見道位, 菩薩在此體悟唯識的實性, 發無漏真智 菩薩於此捨斷在 加行位以前分別而起的二障種子 習氣, 以及前六識相應生起的煩惱障 此智與真如平 等, 毫無分別, 叫做 無分別智 此智又為諸智的根本, 亦名為 根本智 以分別的 39 妙法蓮華經玄贊 卷 5 譬喻品 : 若聲聞等, 雖修少因, 不得成者, 何須今者, 虛妄記耶? 論 ( 法華論 ) 自答言 : 彼聲聞授記者, 得決定心, 非成就法性故 此意說言, 令聲聞等得決定成佛心, 進修妙行, 非已證會成就二空法性真理而與授記 (CBETA, T34, no. 1723, p. 742, a4-9) 40 法華五百問論 卷 2(CBETA, X56, no. 939, p. 627, b22-c3 // Z 2:5, p. 360, d14-p. 361, a1 // R100, p. 720, b14-p. 721, a1) 41 成唯識論 卷 9: 加行無間此智生時, 體會真如名通達位 初照理故, 亦名見道 (CBETA, T31, no. 1585, p. 50, a4-5) 17

18 深智親證法性, 然後再以分別的淺智, 了知依他如幻的俗事, 名為 後得智 見道位 的菩薩, 即是以此二智緣真俗二境 已受記的聲聞行者是否已體達唯識學派所說的無分 別二智, 斷除二障? 有待進一步探析 ( 二 ) 真如之乘果 一乘之意義, 窺基以十因來表示之 42 其第三因為: 法等故, 行乘雖異, 所趣真如無差別 故 法華論 說, 多與此同 43 也就是說, 雖然行乘有差別, 但所趣的真如是沒有差別的 窺基主張究竟三乘, 並主張一切眾生皆具 理佛性, 然 行佛性 並非一切眾生皆具有, 但成佛的關鍵則在於是否具有 行佛性 其認為眾生有二類, 其中有一類眾生不具行佛性, 即無法成就佛道 窺基這樣的判法, 配合 法華經. 藥草喻品 中 三草二木 的說法, 可以圖表示之 : 44 上圖粗線箭頭表示會歸之意, 即聲聞 緣覺須會歸菩薩之後, 方得以成佛 窺基所說的 42 妙法蓮華經玄贊 卷 4 方便品 : 明說意者, 攝大乘 云: 為引攝一類, 及任持所餘, 由不定種姓, 諸佛說一乘, 法. 無我. 解脫 等故姓不同, 得二意樂化, 究竟說一乘 此中十因 (CBETA, T34, no. 1723, p. 716, a1-5) 43 妙法蓮華經玄贊 卷 4 方便品 (CBETA, T34, no. 1723, p. 716, a15-16) 44 釋宏育, 湛然 法華五百問論 思想之研究, 台北 : 中華佛學研究所碩士論文, 2009 年 18

19 行乘雖異, 是指三乘眾生種姓明確之後的 行乘, 真如是沒有差別的 對於窺基的 說法, 湛然評曰 : 今問 : 若理性真如名無差者, 三途四趣, 皆悉無差, 豈三乘耶? 若已得真如名無差者, 地前菩薩尚自未得, 何關二乘? 又無差者, 差定性不? 若差定性, 則非無差 又定性差, 為待性定, 方乃差之 ; 為未定前, 即便差耶? 若未定差者, 法界眾生, 幾許應當入定性耶? 故不可也 45 湛然從眾生皆具 理性真如 的觀點, 以及已得真如來評破窺基的 所趣真如無差別 由此可看出二者不同的立場, 此 真如無差別 的觀點, 反應出湛然反對窺基 三乘究竟 以及一類眾生無佛性的主張, 而湛然是從理性真如 ( 本有佛性 ) 與 究竟一乘 的角度來評破窺基的說法 前文所引發的是 三乘究竟 與 一乘究竟 的問題, 此要呈現的是三乘為方便或 46 者一乘為方便的問題 在談到 佛智 時, 窺基立了五對真實智以及三或四的方便智 說明 湛然評曰 : 做 今謂 : 此五對真智, 三四方便, 不知真實智外, 別有方便為真實, 內即方便耶? 不見融通, 直爾分釋 若望今 方便品, 但有方便而無真實, 非 法華 方便 立進趣方便, 不知更令世尊修七方便, 為復世尊用七方便, 令人修習? 若令修習, 與小乘何別? 入俗不知, 復入何俗? 三乘共地, 七地已上, 亦能入俗 習成 ( 集成方便 ) 乃是菩薩因行, 不知復行何波羅蜜? 為 婆沙 中前四後二, 為 華嚴 攝大乘 楞嚴 中諸度等耶? 若無簡擇, 佛何故於諸經之中, 所說不同, 所 45 法華五百問論 卷 1(CBETA, X56, no. 939, p. 620, c9-14 // Z 2:5, p. 354, a9-14 // R100, p. 707, a9-14) 46 妙法蓮華經玄贊 卷 3 方便品 : 方便智有三或四 : 一 進趣方便, 謂見道前七方便智 進趣向果, 名為方便 所學有則曰方, 隨位修順宜曰便 二 施為方便, 謂方便善巧波羅蜜多 後智妙用, 能行二利, 故名方便 此曲有三 : 一 教行方便, 言音可則曰方, 稟教獲安名便 ; 二 證行方便, 空理正直曰方, 智順正理名便 ; 三 不住方便, 莅真入俗曰方, 自他俱利名便 上三皆是第二施為 三 集成方便 諸法同體, 巧相集成, 故名方便 且真如中具恒沙佛法, 以智為門, 以識為門, 皆攝一切故 菩薩地 云 : 此法善巧成, 是故名方便 十地 云 : 總. 同. 成. 別. 異. 壞. 以總對別之方便也 苞總有則曰方, 以少含多名便 (CBETA, T34, no. 1723, p. 695, a17-b1) 19

20 被不等? 唯第四權巧, 可為方便, 與諸經共, 未可全用 47 湛然從方便與真實的關係來評述窺基之立論 亦即, 法華 之方便並非與真實隔別對立, 而是方便中有真實的方便 此外, 習成方便 ( 窺基名為 集成方便 ) 為 真如中具恒沙佛法, 以智為門, 以識為門, 皆攝一切故, 就湛然來說, 已是真實的菩薩因行, 而不再是方便 真正可稱為方便的, 是第四的 權巧方便, 即實無此事, 而應物權現 48, 故為方便 ( 三 ) 小結 天台宗之 真如 ( 如如 ) 與 實相 緣起 中道 等同 49 天台宗透過對 實 相 精神的把握, 建構其具體系的義理內涵 而此實相之境, 並非佛 天人所作, 是本 自有之的 因最初迷於理, 故起惑造業, 當明白道理時, 智慧因之而生起 50 所以眾生 47 法華五百問論 卷 1(CBETA, X56, no. 939, p. 614, c6-15 // Z 2:5, p. 348, a6-15 // R100, p. 695, a6-15) 48 妙法蓮華經玄贊 卷 3 方便品 : 四 權巧方便, 實無此事, 應物權現, 故言 方便, 謂以三業方便化也 此對實智, 名為方便 利物有則曰方, 隨時而濟名便 此體 即於施為中出, 更無別義 (CBETA, T34, no. 1723, p. 695, b2-5) 49 天台宗之 實相 等於 緣起, 等於 中道, 也就是說天台的實相論本身是立基 於緣起 中道來談的 依智顗之 玄義 所述, 實相 有種種名稱, 所詮之義似有不 同, 歸納起來約可分為 四類 ( 一 有門 : 妙有 真善妙色 實際 二 無門 : 畢竟 空 如如 涅槃 三 亦有亦無門 : 虛空佛性 如來藏 中實理心 四 非有非無門 : 非有非無中道 第一義諦 微妙寂滅 ) 參陳英善著, 天台緣起中道實相論, 頁 18 妙法蓮華經玄義 卷 8 亦云 : 所謂實相, 實相之相, 無相不相 不相無相, 名為實 相, 此從不可破壞真實得名 又此實相, 諸佛得法, 故稱 妙有 妙有雖不可見, 諸 佛能見, 故稱 真善妙色 實相非二邊之有, 故名 畢竟空 空理湛然, 非一非異, 故名 如如 實相寂滅, 故名 涅槃 覺了不改, 故名 虛空佛性 多所含受, 故名 如來藏 寂照靈知, 故名 中實理心 不依於有, 亦不附無, 故名 中道 最上無過, 故名 第一義諦 如是等種種異名, 俱名實相 種種所以, 俱是實相功能 大正藏 冊 33, 頁 783 中 50 參 妙法蓮華經玄義 卷 2: 實相之境, 非佛天人所作, 本自有之, 非適今也 故 最居初迷理故起惑, 解理故生智 大正藏 冊 33, 頁 698 中 20

21 本具智慧德相, 但因迷惑的原因, 所以沈淪六道 ; 然當由迷起悟時, 就可由眾生轉而成 佛 對於 真如 觀點的把握, 可說是天台宗的核心思想 唯識學派對於空 有, 境 心, 用 體, 所 王, 事 理五種, 從麁至細, 以唯識的妙理, 含攝一切 51 對於成佛的體證與修行的方法 進程與解脫等, 有著嚴密詳盡系統的論述與闡釋, 而這種論述與闡釋, 始終貫穿著唯識的道理 唯識學派的成佛理論, 從眾生的妄心 妄識 妄執的分析入手, 以八識說闡明人我執與法我執的興起, 由此說明破除妄心 妄識 妄執的關鍵, 就在於如何可能實現 轉識成智 唯識五位 說, 充分地展現了 轉識成智 的修證過程, 也是覺悟成佛的過程 也就是轉捨阿賴耶識所依, 而以真如為所依, 所以所謂的解脫, 也就是無漏種子以真如法界為所緣緣而逐漸完成立足點的轉移 唯識學的理論旨趣與實踐目的就是 破妄證真 與 轉識成智 智慧 的證成在唯識學派來說顯得更加重要 對於 真如 與 智慧 的偏重不同, 顯示在二者對於菩薩階位的分判 從 真如 含攝於四諦法之中, 廢立與權實觀, 聲聞受記是否已達 二空所顯真理 ( 即真如 ) 等觀點, 都顯示窺基與湛然的不同觀點在於菩薩階位的分判, 亦即教法分判的差異, 對於 真如 的觀點就有所不同 天台藏 通 別 圓四教判, 含攝如來一代時教的所教法, 從湛然對於窺基的評破過程, 可知天台教法具體系的菩薩階位詮釋 真如之乘果 方面, 窺基主張 : 乘雖異, 所趣真如無差別, 指其 究竟三乘 而所證之真如無差別的看法 湛然則從眾生皆具 理性真如 的觀點評破窺基的主張 另外, 有關方便與真實的問題, 湛然對窺基立的五對真實智以及三或四的方便智做評破, 其基本觀點的不同主張, 還是在 一乘方便 或者 三乘方便 的不同觀點, 而其立論, 各有所據 緣起觀點是佛法的核心, 唯識學派如何詮釋 法華經 的緣起論, 而湛然又如何評 破與立論? 51 般若波羅蜜多心經幽贊 卷 1: 如是所說空 有, 境 心, 用 體, 所 王, 事 理五種, 從麁至細, 展轉相推, 唯識妙理, 總攝一切 (CBETA, T33, no. 1710, p. 527, b8-10) 21

22 四 湛然對窺基緣起 真如觀之評破 緣起論為佛教對諸法實相的揭示, 其理論功能是破執與顯真 在唯識學上, 緣起論 表現在種子 熏習 現行 識等觀念上, 且含有因果觀念在內 真如 的意義就 成 唯識論述記 說明, 真如 具足 體遍 體常 體非虛謬 三項特性 52 依 成 唯識論, 真如 為轉依義之一 真如 圓成實性 唯識性等, 就唯識學上而言, 名異 義同 53 屬唯識學派之經論, 所說之 真如 依不同之經論而稍有差別 54 清淨, 所以不緣一切法, 一切法皆從賴耶而生起 因為真如是 ( 一 ) 湛然對於窺基緣起觀之評破 唯識學派最大的特點是, 唯有識 不離識的觀念 其以阿賴耶識係由善惡業所熏習, 以業種子為增上緣而招感異熟果, 稱為異熟識, 為阿賴耶識之果相 此第八識又稱 種 52 見 成唯識論述記 卷 9: 述曰 : 由此真如, 一者 體遍, 無處無故, 即是圓滿義 ; 二者 體常, 非生滅故, 即是成就義 ; 三者 體非虛謬, 諸法真理, 法實性故 即此 體言貫通三處 大正藏 冊 43, 頁 545 中 53 成唯識論 卷 9: 即依此三性立彼三無性故佛密意說一切法無性初即相無性次無自然性後由遠離前所執我法性此諸法勝義亦即是真如常如其性故即唯識實性 此諸法勝義, 亦即是真如 真謂真實, 顯非虛妄 ; 如謂如常, 表無變易 謂此真實於一切位常如其性, 故曰真如 成唯識論, 大正藏 冊 31, 頁 47 下 -48 上 此諸法勝義 指的是 真如 諸法的勝義性為圓成實性, 而諸法實性的圓成實性, 就是唯識性 因而真如 圓成實性 唯識性等, 就唯識學上而言, 名異義同 54 依呂澂研究 : 瑜伽師地論 解深密經 楞伽 此三書所談 如 義就不同 瑜伽行派以 真如 判入 五法 ( 五事即相 名 分別 正智 真如 ), 且又以自性相攝 其相攝方式有種種, 義遂不同 總歸諸說有二.. (1) 依他法 遍計執無相即法真如相 ;(2) 圓成法 依他起斷為真如, 此斷即轉依之義 這二種說法有極大的出入, 他說最後乃可以 楞伽 相通, 以依他法如相為真實, 以圓成法心解脫為真如 於是真如不僅僅是法之相, 另外亦指法而言 然而 楞伽 有的地方仍以真如作相解, 故知真如實有二義 : 有以相說者, 有以法說者 ( 廣義法有時言相, 有時言相依 ) 以法說者, 即圓成法, 即心解脫, 即是真如法 參呂澂著, 呂澂佛學論著選集 卷 1, 頁

23 子識, 因為含藏了生起萬法的種子, 此種子是一種潛在的勢力, 即功能, 種子與外緣 相合而起 現行, 便成就 生起諸法 種子, 從熏習角度而言, 可稱之為 習氣, 又 可稱其為功能, 因為它有親生自果的潛能, 以及因緣和合而現行成熟異熟果的功用 窺基以 識 的概念解釋 法華經 火宅喻之 宅, 其認為 宅 比喻為 諸眾 生異熟本識, 所以說 本識亦為宅識 佛以眾生為家, 所以佛之 體 即 本識 55 窺基以 識 的概念說明佛之 體, 湛然評曰 : 為佛居眾生異熟識中? 為佛自居佛異熟識? 為是種子, 變為三界, 佛入眾生所變 識中, 為是誰宅大火起耶? 若屬眾生, 何故云 : 今此三界, 皆是我有 56 佛的本識如何與眾生的異熟識區分? 法華經 說眾生居於三界火宅之中, 窺基將 宅 喻為眾生之異熟識, 那麼佛的 本識 與眾生的 宅識 要如何來做分別與會通? 窺基所述之 眾生異熟本識 宅識 本識 似有混同, 此亦為湛然的質疑 窺 基接著提及 如來識 之 識 與眾生 聞者識 之 識 是不同的 : 如來識上, 文義相生 此文義相, 是佛利他, 善根所起, 名為佛說 聞者識上, 雖不親得, 然似彼相, 分明顯現, 故名我聞 57 如來識 是佛為利他之善根所現起 ; 聞者識 所見, 是似彼相之顯現 此二者皆以 識 來稱呼, 尤其是 如來 之 識 的說法 湛然執疑 : 如來 聞者, 二識何別? 若別, 不應二俱名識, 不應三無差別 ; 若同, 不分凡聖之位 若名同體別, 何不從智? 若如來識還從利他善根因緣而生, 聞者亦從熏習因起 俱從因緣, 並無常耶? 何以故? 利他善根非本有, 故還成似現無異聞者 若佛本有, 生亦本有 生若由佛所熏, 佛亦由生所習 經云 : 一切眾生即涅槃, 故涅槃初分, 佛亦無常 又問 : 佛識為遍, 為不遍耶? 不遍, 同凡 55 妙法蓮華經玄贊 卷 5 譬喻品 : 宅喻諸眾生異熟本識, 故說本識亦為宅識 如世國王, 四海為家, 光宅天下 佛亦如是, 以諸眾生而為其家, 體即本識 大正藏 冊 34, 頁 745 中 56 法華五百問論 卷 2, 新纂卍續藏 冊 56 頁 629 上 - 中 57 妙法蓮華經玄贊 卷 1, 大正藏 冊 序品, 大正藏 冊 34, 頁 663 下 23

24 若其遍者, 遍凡識耶? 若遍凡識者, 與凡相似, 同處現耶? 異處現耶 ( 云云 )? 以前釋而無破立者, 良由不知教法共別故也 58 歸納湛然對於 如來識 的執疑有四 : 一 如來應已 轉識成智 之大聖者, 何以尚以 識 稱之? 二 如果如來識是從利他善根之因緣而生的話, 那麼緣散滅去時, 是否和聞者之識相同? 三 若如來識不遍凡識, 那麼與凡夫無別 ; 遍於凡識, 那麼佛與凡夫是同處現或者異處現? 最後, 湛然對於窺基說法提出總結, 認為是因為其不知道教法共別的原故 對於 識 的評破, 湛然更多著重於窺基不明 佛 與 眾生 的界分 對於湛然的執疑, 是否真的是窺基論述上的不夠周延? 窺基所述佛之 本識 決不等同於眾生之 宅識, 然而, 為何窺基仍然以 如來識 來說明如來之智? 考察唯識學說的 識 不離 種子, 亦不離 熏習, 其主要的還是為了要說明內在因果律的必然性, 將此因果原則刻劃出來 此因果法則屬有為法, 屬事 ; 在事之上還有理, 理則是無為法 對於 如來識 的安立, 應該也是對於事與理 有為與無為法的一種善巧分別與貫通 緣起與因果法則是唯識學理論的內涵原理, 窺基以 如來識 來表達, 有其學派理論的考量 湛然的 如來藏真如之體, 不即眾生界, 不離眾生界, 非實非虗, 非如非異者 59, 站在如來與眾生 相即 的角度說明, 與窺基的理論主張有所不同 以上是湛然對於窺基對於唯識學上 識 的辯證 法華經 的 諸佛兩足尊, 知 法常無性, 佛種從緣起, 是故說一乘 是法住法位, 世間相常住, 於道場知已, 導師方 便說 60 此句則是 緣起 的說明, 窺基從三性的角度說明之 法相宗從現象界的狀態有 無的立場分為三種, 即是所說之三性 : 遍計所執性 依 他起性 圓成實性 61, 而此三性不離識 62 一切法為 所知相, 也就是所變現 ; 而變現 58 法華五百問論 卷 1, 新纂卍續藏 冊 56, 頁 606 中 59 法華五百問論 卷 3, 新纂卍續藏 冊 56, 頁 661 下 60 妙法蓮華經 卷 1 2 方便品 :(CBETA, T09, no. 262, p. 9, b8-11) 61 所謂 遍計所執性, 包含由能遍計之識與所遍計之境, 因誤認為心外有實體之存在, 故稱遍計所執性 從真理之觀點而言, 此性為無實在之法, 以及為無實體之法 依他起性, 係藉種種助緣而生, 亦即離妄情而自存 此性有染分依他起性與淨分依他起性之別, 染分指有漏的一切法 ; 淨分指無漏有為的一切法 然 淨分依他 是從遠離煩惱 24

25 者是 識 可以說, 三自性就是識所變現的三種心相, 而心相的真實性在於圓成實性 唯識學的緣起論真實性就是依所知依而立所知相, 由所知相而證所知依體的真實性 此 真實性即唯識實性, 即是真如 63 三性中, 依他起法是虛妄分別, 為世俗諦, 是 有 法 遍計所執是虛妄分別所執著之實我實法, 是 無 法 二者為一有一無, 但不是不同 圓成與依他是非一非異 而圓成與遍計則是如明與暗的對立關係, 為迷悟的相反 然遍計性空即圓成實, 故亦非異 窺基從三性的角度說明 法華經 之 佛種從緣起 : 一切法中略有二種 : 一 空, 二 有 空無差別, 總立一性, 名遍計所執 有法有差別, 分之為二 : 一者 常, 二者 無常 常者名圓成實性, 無常者為依他起性 依他起性復分為二 : 一 有漏, 二 無漏 有漏為依他起性, 無漏為圓成實性 今依前門, 無常為依他, 依他有漏, 皆悉除斷 就中但取無漏 無常, 淨分依他, 究竟滿位, 成菩提故 故言 : 佛種從緣起 也 意顯: 能證常住法性, 真如無我理故, 乃能了知二我為無, 依於善友, 修習智慧, 從緣起法, 菩提覺滿, 為證一乘真如妙理 妙理即是法住法位, 世間常住相, 大般涅槃 64 窺基將一切法分為空 有二類 有法又分為常與無常 常者, 名為圓成實性 ; 無常者, 名為依他起性 依他起性又分為有漏與無漏二法 有漏為依他起性, 無漏為圓成實性 我們要斷除的是依他有漏法, 要取的是無漏無常的淨分依他, 成就菩提, 這也就是經中所說的 佛種從緣起 以表格呈顯一切法與三性之關係 : 之意義而言, 淨分依他起性則包含在圓成實性中, 故染分依他即是依他起性 所謂 圓成實性, 又作第一義相 真實相 我 法二空所顯圓滿成就的諸法實性, 名圓成實 依他起性的真實之體 ( 真如 ) 乃遍滿一切法 不生不滅 體性真實, 稱圓成實 三性 之義, 參 成唯識論 卷八, 大正藏 冊 31, 頁 45 下 ~46 下 62 成唯識論 卷 8: 應知三性, 亦不離識 (CBETA, T31, no. 1585, p. 45, c6-7) 63 唯識三十論頌 卷 1: 此諸法勝義, 亦即是真如, 常如其性故, 即唯識實性 (CBETA, T31, no. 1586, p. 61, a26-27) 64 妙法蓮華經玄贊 卷 4 方便品, 大正藏 冊 34, 頁 728 上 25

26 一切法 三性 無法 遍計所執性 有法 常法 圓成實性 ( 證得一乘真如妙理 ) 無常法 依他起性 有漏 無漏 圓成實性 由表格可知, 屬無常 無漏法的圓成實性, 與依他起性有交集重疊的部份, 此也是護法 系唯識學派的主張 對於窺基三性的說法, 湛然評曰 : 今問 : 三性亦可俱耶? 必前後耶? 若必前後, 一切菩薩唯漸無頓 若一時者, 知等如何? 又若相即體性, 如何經云 : 如是相性體三? 只應是一 若是一者, 佛豈一法, 作三名說 若此三法是一法者, 自餘七句, 皆只一法, 何須 論 中, 何等等言, 四番解釋? 故不應爾 又云 : 塵勞之儔, 為如來種, 豈遍計中, 無餘二耶? 煩惱生死即是菩提涅槃, 故可一時俱觀三性 65 湛然從三性之 俱 前後 的關係評破, 說明正 反兩面的論述皆不成立 最後, 湛 然以 煩惱生死即是菩提涅槃 可 一時俱觀三性 總結之 接著, 湛然從有 無的角 度辨析三性 : 遍計若空, 豈以依他 圓成二體, 同名為有? 圓成不變, 依他隨緣 若不變 隨 緣, 二俱名有, 遍計豈得獨名為空? 若遍計之性本無名空, 依他本有, 而無本空 若定非空, 便同外計 66 湛然認為 : 如果遍計是空的, 那麼依他和圓成二體為什麼會是有? 如果 不變 和 隨緣 這二個都是有的話, 那麼遍計怎麼會是空? 遍計本無, 所以名為空 ; 依他本有而無空 如果它是非空的話, 那麼就是有, 便和外道所計執的有一樣 二者的立論著眼點是不同的 : 窺基為 虛妄分別是空 因緣和合而假有 ; 而湛然的為 真如之實有 與 自性之空, 故有不同之結果產生 湛然不管在 真如 與 智慧, 佛 與 眾生, 65 法華五百問論 卷 1(CBETA, X56, no. 939, p. 623, a16-23 // Z 2:5, p. 356, c4-11 // R100, p. 712, a4-11) 66 法華五百問論 卷 1, 新纂卍續藏 冊 56, 頁 623 中 26

27 煩惱 與 菩提 等的關係上, 皆以 相即 的觀念做為立論的基礎, 同樣地, 對於 三性的相互關係, 也是以此做為評破窺基的準則 67 此兩兩相互關係反應於二者的 真 如隨緣 觀點 湛然認為 : 真如隨緣, 何但獨隨唯有緣耶? 真如自體, 不當空 有, 而空而有, 故隨他之言, 他不定有 若言真如定有, 方隨他有 ; 亦可真如定空, 方隨他空 若言圓成唯在果者, 何名一切皆有三性? 若通因果, 亦隨遍計, 通名為有, 空亦復然 遍計是情, 情體是惑, 惑即般若 前文自立, 惑種即是法身種故 又染 淨二種, 依他不同 同名為有, 二有何殊? 二有若殊, 體性應別 若染唯有, 不能不有, 豈可令淨? 亦唯在有 二有同名為染, 何名為淨? 如是等過, 無量無邊 68 法相宗之真如, 落於三性之圓成實性及一分淨分依他, 真如隨緣 就法相宗來說, 因為 真如 本身是凝寂不造作之無為, 其 隨緣 義, 是隨於無漏之清淨有法 湛然認為, 真如不應只是隨緣起時方為有, 真如自體不應是空, 也不應是有 ; 而是遍於虛空萬法, 不限於空與有 因此, 真如隨緣 不只隨依他 圓成之 有, 亦應隨遍計之 無, 因而他的 隨緣 之義, 是包含一切法的 ; 即真如自體, 含攝於一切萬法之中 可看出湛然之真如隨緣觀, 是隨緣一切法的 ; 然以此立論基準評破窺基從現象界對於緣起論的說明是否合理? ( 二 ) 湛然之真如緣起觀 窺基以 五門分別 來解說 法華經. 方便品 之 如來知見, 廣大深遠, 無 量無礙, 力 無所畏 禪定 解脫三昧, 深入無際, 成就一切未曾有法 69 之 無量 67 法華五百問論 卷 1: 三性亦可俱耶? 必前後耶? 若必前後, 一切菩薩唯漸無頓 ; 若一時者, 知等如何? 又若相即體, 性如何? 新纂卍續藏 冊 56, 頁 623 上 68 法華五百問論 卷 1, 新纂卍續藏 冊 56, 頁 623 中 69 妙法蓮華經 卷 1 2 方便品 : (CBETA, T09, no. 262, p. 5, c4-6) 27

28 70 此 無量 窺基以三門分別之 : 一 有情緣作有情相, 二 法緣唯作法想, 三 無 緣作真如想 此三, 初共外道, 次共二乘, 後唯有菩薩 對於窺基 四無量 差別門的 分述, 湛然評曰 : 今謂 : 應以此三而分行相, 分行相已, 乃同有漏 又復不判屬於有情, 法緣 無 緣, 皆以法心及真如心緣於有情, 如何但云法想 真如想耶? 71 此三差別門, 湛然認為應以此三門分行相, 分行相以後, 是同於有漏的 窺基的 法緣唯作法想 與 無緣作真如想 不判屬於有情, 然而, 除了能緣的法想 真如想外, 此二者亦不離所緣的有情之想, 此與窺基自身所立的法想 真如想相矛盾 這是湛然對於窺基法想 真如想的評破 法想與真如想不能只是單面之 想, 而需有 想 與 被想 之互動 對於真如 心緣有情 無緣作真如之想等, 湛然並沒有做進一步的闡述, 所以不能觀見湛然的 真 如隨緣 無情有佛性 等具體觀點 湛然於所著之 金剛錍 更明確地表現其看法 : 萬法是真如, 由不變故 ; 真如是萬法, 由隨緣故 子信無情無佛性者, 豈非萬法 無真如耶? 故萬法之稱, 寧隔於纖塵, 真如之體, 何專於彼我? 72 以及 問 : 真如所造, 互相攝耶? 不相攝耶? 二俱如何? 問 : 真如之體通於修性, 修性 身土等不等耶? 問 : 真如隨緣變為無情, 為永無耶? 何當有耶? 問 : 真如隨緣, 隨已, 與真為同異耶? 為永隨耶? 問 : 真如本有, 為本無耶? 與惑共住, 同異如 70 妙法蓮華經玄贊 卷 3 方便品 : 四無量以五門分別: 一 列名, 二 釋名, 三 辨行相, 四 出體性, 五 辨差別 辨差別者, 此各有三 : 一 有情緣作有情想 ; 二者, 法緣不見有情, 唯作法想 ; 三 無緣復於諸法離分別心, 作真如想, 故名無緣, 或法無量, 緣諸教法 此三之中, 初共外道, 次共二乘, 後唯菩薩 初三安樂, 後一利益, 感果可知 與大慈. 大悲. 大喜. 大捨有差別者 彼唯實觀, 唯佛所起, 緣三界生, 并無癡俱 此通假實, 通凡聖起, 緣界不定, 非無癡俱 (CBETA, T34, no. 1723, p. 700, a12-b4) 71 法華五百問論 卷 1(CBETA, X56, no. 939, p. 616, b6-10 // Z 2:5, p. 349, c18-d4 // R100, p. 698, a18-b4) 72 金剛錍 卷 1(CBETA, T46, no. 1932, p. 782, c19-22) 28

29 何? 73 真如隨緣即佛性隨緣, 佛之一字即法佛也 故法佛與真如, 體一名異 故 佛性 論 第一云 : 佛性者, 即人法二空所顯真如 當知真如即佛性異名 74 與窺基凝然不動的真如觀比起來, 湛然所主張的真如本身就是能動的 而此能動的狀態, 是不變與隨緣互攝, 真如與無明相即, 萬法是真如, 真如是萬法 它不是對立, 也不是二元論 ; 且真如即是佛性的異名, 與眾生的關係是 : 如來藏真如之體, 不即眾生界, 不離眾生界, 非實非虗, 非如非異者 75 湛然的真如隨緣說, 與 起信論 的染淨和合生出萬法的思想並不相同, 與唯識學 派由阿賴耶識生起萬法的觀念亦不同 真如與萬法並非隔絕不通, 也不是真妄 染淨 能所相對立 ; 同時, 真如為佛性的異名, 與眾生關係是不即不離 非如非異的 湛然在對於窺基簡別定性聲聞有佛性時, 於 問論 中有云 : 佛性一乘, 眾生本有 若簡定性, 應非有情 情有必有, 無情乃無 徒引圓經, 用證偏謬 76 湛然指責窺基 : 佛性一乘, 眾生皆有之 ; 若簡別定性的話, 那麼就不是有情 有情必有佛性, 無情方為無佛性 然而 無情無佛性 是否否定無情有佛性? 湛然的 真如隨緣 義在 問論 並無進一步說明, 其更明確的 真如隨緣 觀點呈現於所著的 金剛碑 與 輔行 之中 金剛錍 卷 1(CBETA, T46, no. 1932, p. 784, a24-28) 74 金剛錍 卷 1(CBETA, T46, no. 1932, p. 783, b1-5) 75 法華五百問論 卷 3, 新纂卍續藏 冊 56, 頁 661 下 76 法華五百問論 卷 1, 新纂卍續藏 冊 56, 頁 618 中 77 金剛錍 卷 1: 萬法是真如, 由不變故 真如是萬法, 由隨緣故 子信無情無佛性者, 豈非萬法無真如耶? 故萬法之稱, 寧隔於纖塵? 真如之體, 何專於彼我? 是則無有無波之水, 未有不濕之波 (CBETA, T46, no. 1932, p. 782, c19-23) 見 止觀輔行傳弘決 卷 1: 一者 約身, 言佛性者, 應具三身, 不可獨云有應身性 若具三身, 法身許遍, 何隔無情?, 大正藏 冊 46, 頁 151 下 - 頁 152 上 29

30 五 結論 天台與唯識的思想, 以對真如不同的認知為核心而展開其各自對於 法華經 的理論論述 真如觀點在整個佛法來說, 是一重要核心觀點, 所以當真如觀點的把握不同, 所延伸出來的諸多論點就有所不同 本文所呈現的, 就是在 真如 觀點脈絡下, 二者對於 法華經 思想的不同詮釋 從湛然對於窺基五種智慧與真如的評破過程, 二者對於車體與車種譬喻真如與智慧之相反主張, 導出了 會二歸一 與 會三歸一 的不同觀點 真如之體證 與 真如之乘果, 引出二者 三乘究竟 一乘究竟 以及 一乘方便 或者 三乘方便 的不同觀點 可知湛然是以自身宗派的理解評破窺基對於 法華經 的解讀 對於真如的體證與真如之乘果的主張, 湛然與窺基所述都各有宗派的依持 真如的 體證方面, 湛然呈現天台學派具理論體系磅礡周延的一面 ; 真如之乘果, 則是二者對於 真如觀點不同的延伸主張 對於緣起觀點的論述 : 唯識學派的緣起理論表現於阿賴耶識之種子熏習以及三性學說上 ; 而真如為真如, 種子是種子, 二者並無交涉之意 真如是我法二空所顯的真如, 它本身既不受熏, 亦非能熏, 因此, 它無隨緣意 所以它本身無所謂具不具備恆沙佛性, 具備恆沙佛性只視佛性後的緣起具備, 故成佛沒有必然性 ( 三乘究竟 ) 所以對於成佛理論, 唯識學派認為有一類眾生無佛性, 無法成就佛道 然而這樣的說法是否代表唯識學派的理論寬廣度不夠? 對於眾生皆有佛性以及一類眾生無成佛種姓的說法, 太虛大師就業行 現實的十法界展轉緣起來看, 眾生成佛非決定性 ; 然就成佛可能性來看, 則眾生皆有佛性 印順法師則直指行佛性為菩提心種, 為可能成佛的理性, 與 法華經 的 佛種從緣起 相合 78 如此, 唯識學派的理論可得到融通 然而作者認為, 此二宗派的理論各有其立論的 78 近代之太虛大師 (1890~1947) 與印順法師 (1906~2005) 亦對此二種觀點作過說明 太虛就二門論述之 : 一 就理性行性言 : 理性即佛性, 無一眾生不完全具足, 眾生性與佛性本無二, 皆同一實相 行性則一切眾生不必皆同, 因一切眾生相乃種種業行所成, 業行既異則眾生界應各自成差別, 故佛性不必皆有 二 就現實門展轉門言 : 吾 30

31 用心 : 天台的教法提高了眾生的信願而直趣極果, 並以觀行而證圓滿 ; 唯識的教法則是 對於學理的建立以印持勝解, 並轉妄識以證真智 兩者各有對於眾生修學佛法上的增勝 功用, 只不過偏重不同 從解讀 法華經 來說, 二者的詮釋都有其合理性 天台學真探中道第一義諦, 談 諸法實相 緣起中道 ; 唯識學談三性 賴耶緣起, 以及 轉識成智 的原理 雙方的基 點與交匯點在真如之理, 而二者所表現的真如又有所不同 人現前一念上, 觀察過去及未來, 眾生種性皆各不同, 決定有五性差別 若於十法界展轉緣起上觀察, 則非有決定性 唯識論上, 種子有本有 新熏兩說, 本有之種子雖不完全, 因新熏則可成故 由以上二門, 可知眾生皆有佛性, 其立言雖貫, 均不違理 參太虛著, 法華經教釋, 頁 1 太虛以眾生所感業行之異, 論述行佛性之合理性, 以唯識學之本有 新熏二說, 說明眾生皆有成佛之可能性 印順法師則直指行佛性為菩提心種, 一切法空性, 為可能成佛的理性 認為 法華經 的 佛種從緣起, 就是約菩提心種說的 因為大乘法種是菩提心, 所以發菩提心以及與菩提心相應的一切功德, 都可以說是行佛性 行佛性是待緣而成, 所以是或有或無的 有關理佛性與行佛性的抉擇, 詳見 成佛之道, 頁 266~269 太虛大師與印順法師對於眾生未來成佛的可能性, 抱持肯定的態度是一致的, 然如不修習, 那麼, 眾生依然只是眾生 31

32 參考文獻 佛教藏經 妙法蓮華經, 大正藏 冊 9 2. 解深密經, 大正藏 冊 世親, 妙法蓮華經優婆提舍 ( 法華論 ), 大正藏 冊 護法造, 玄奘譯, 成唯識論, 大正藏 冊 世親釋, 真諦譯, 攝大乘論釋, 大正藏 冊 世親造, 玄奘譯, 唯識三十論頌, 大正藏 冊 窺基撰, 般若波羅蜜多心經幽贊, 大正藏 冊 智顗, 妙法蓮華經玄義, 大正藏 冊 智顗, 妙法蓮華經文句, 大正藏 冊 窺基, 妙法蓮華經玄贊, 大正藏 冊 窺基, 成唯識論述記, 大正藏 冊 智顗, 摩訶止觀, 大正藏 冊 湛然, 止觀輔行傳弘決, 大正藏 冊 湛然, 金剛錍, 大正藏 冊 通潤, 成唯識論集解, 新纂卍續藏 冊 湛然, 法華五百問論, 新纂卍續藏 冊 56 專書與論文 1. 太虛, 法華經教釋, 初版,( 高雄 : 佛光出版社,1979) 2. 印順, 成佛之道, 修訂一版 ( 台北 : 正聞出版社,1992) 3. 印順, 辨法法性論講記, 初版 ( 台北 : 正聞出版社,1989) 4. 呂澂, 呂澂佛學論著選集, 初版 ( 濟南 : 齊魯書社,1997) 5. 陳英善 天台緣起中道實相論, 初版 ( 台北 : 法鼓文化,1997) 32

33 6. 釋真定, 法華五百問論校釋 上 下冊, 初版 ( 上海 : 上海古籍出版社,2012) 7. 黃國清, 法華經 三車與四車之辯- 以 法華五百問論 為中心, 揭諦 8 期, ( 嘉義 : 南華大學,2010), 頁 湯銘鈞, 對真如的認識與言說- 天台宗 三論宗與慈恩宗二諦論的詮釋, 正觀雜誌 42 期,( 南投 : 正觀出版社,2007), 頁 釋宏育, 湛然 法華五百問論 思想之研究, 台北 : 中華佛學研究所碩士論文, 2009 年 33