1 芸芸众生相 2 博闻强志人 二 人天善道路 1 三皈五戒保人身 2 十善业道升天界 三 声闻缘觉道 1 二乘修习法要 2 声闻缘觉阶位 四 菩萨十进阶 1 大乘修习法要 2 菩萨三贤十地 五 圆满大解脱 1 佛身圆满 2 智慧圆满 3 解脱圆满 大智善巧行 发展的智慧一 出世即入世 实践智慧 1

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1 人人升进 佛教发展观 缘起有生灭 - 发展的源泉一 因缘际会二 业力不思 1 业的迷幻 2 业力不思 目录 三 轮回不息 1 滚滚不息的轮回 2 轮回中的苦涩 3 轮回中的曙光 四 无常 迷人 1 迷人之一 : 众生颠倒想, 无常认作常 2 迷人之二 : 无常故无我, 无我故解脱 大行无尽行 - 发展的实践一 人皆可为佛 1 人人皆有佛性 2 清净中道佛性 3 眼见佛性 二 菩提心为因 1 无上菩提心 2 勇发菩提心 三 无门 见本心 1 禅宗本心说 2 无门 见本心 四 大悲入世间 1 慈悲入世 2 悲智双运 3 悲世典范 五 行六度万行 1 六度兼行 2 六度互摄 层层而升进 生命进化之路一 博闻而强志 1

2 1 芸芸众生相 2 博闻强志人 二 人天善道路 1 三皈五戒保人身 2 十善业道升天界 三 声闻缘觉道 1 二乘修习法要 2 声闻缘觉阶位 四 菩萨十进阶 1 大乘修习法要 2 菩萨三贤十地 五 圆满大解脱 1 佛身圆满 2 智慧圆满 3 解脱圆满 大智善巧行 发展的智慧一 出世即入世 实践智慧 1 恋世烦恼行 2 出世解脱行 3 入世菩萨行 4 中道智慧行 二 心净国土净 生态智慧 1 依正不二的生态观 2 生态优化的净土观 3 心净土净的生态智慧 三 心净众生净 道德智慧 1 自他不二的道德观 2 众生染净的善恶论 3 心净生净的道德智慧 五 堪为现世参照 殊胜的佛教发展观 引言殊胜的佛教发展观 人类的发展与社会的进步一直是人类永恒的话题 人们认定, 人类社会的发 2

3 展就是由低级到高级, 由野蛮落后到文明进步的进程, 这是一个不可更替的客观规律 发展的概念由西方首先提出 近代以来, 西方社会普遍认为, 发展的标志是人性的自由解放和由之带动的对物质世界的不断进取 科技的大踏步发展带来了社会面貌的极大变化, 人们的物质生活日益丰富, 享受着令人炫目的繁荣 但是进入现代, 不加约束的向外索求出现了令人始料未及的严重后果, 一系列问题接踵而至, 使人应接不暇 生态失衡, 资源匮乏, 灾害频仍, 人类的生存环境前所未有地严重恶化 更让人错愕的是, 人性自由在无所顾忌追求物质生活感观享受的社会氛围中走入歧途, 衍生出弥漫整个社会的颓废享乐思潮, 积极向上的生命欲求和崇高的精神生活湮没在人的欲望海洋之中 近年来西方社会开始反思 : 人类的发展到底怎么了? 是发展进步抑或退化退步? 相当一部分人已经认识到, 如果发展只在于科技进步和物质生活的丰富, 而文化的发展未能同步, 这种发展就不仅是片面的, 不可取的, 而且也是极其危险的 因此有人建议, 人类应该放慢科技的步伐, 在理性和道德可接受与可监控的范围内合理发展, 否则, 随着科技的无限发展, 人们无限膨胀的物质欲望有可能毁灭自身 他们主张向东方文化看齐, 从东方文化中寻找人类发展的方向 东方广袤的土地孕育了迥异于西方社会的独特文化, 其中, 佛教由于其包容了东方民族对于宇宙人生的共同价值理念, 在整个东方世界具有广泛的影响, 成为东方文化的典型之一 佛教没有发展的概念, 却显然有发展的思想实质, 其发展内容亦极为丰富, 符合人类社会应有的发展方向 可以认为, 整个佛法系统就是在讲述人的进化发展, 而一个个佛经故事就是在用现实生活的生动事例解说人的发展 佛教发展观有完整的体系, 有坚实的哲学基础, 有众多实践路径, 有严谨的规划进程以及无与伦比的生命智慧 佛教发展观的哲学基础是缘起思想 在 杂阿含经 中, 佛陀用生动而简洁的譬喻解说缘起思想 : 两木相磨互钻, 火由之生, 而两木离散, 火就灭了 火不是从木中产生, 但又不离于木 这种现象人人得而见之却没有思考, 佛陀证悟了它并把它概括为 此有故彼有, 此生故彼生 一切事物的产生 发展和消亡都是各类因缘条件聚合变化的结果 事物与各条件之间彼此相待, 互为依存 但是, 佛教主要着眼于生命的缘起和发展, 并通过对缘起规律的把握而追踪生命的本质, 解脱生命的束缚, 发展 ( 发掘并展现 ) 生命中本有的觉悟和智慧光明, 提升生命层次, 以达到生命的完美本真 尤其是大乘佛教, 阐扬一切众生相互缘起, 彼此相依, 任何个体生命的进化和最终觉悟都离不开其他众生, 劝导人们以拔苦与乐的慈悲心, 率领和度化一切众生共趣解脱, 共成佛道 在人类有记忆的历史中, 宿命论极为盛行 人们在对自身生命现象的无知和外部世界的恐惧中, 将自己的命运交给神明 当呼天天不应喊地地不灵的绝望时刻, 一种生命不能自主的悲怆油然而生 而佛教对生命现象和宇宙的觉悟理论, 给人类生命升进与最终解脱以完全的自信 佛教认为, 众生皆有佛性, 人人皆可成佛, 只要有情生命真正把握缘起法真理, 并依照恰当的方法探索和实践, 就一定能自我主宰, 止息生命轮回的痛苦, 获得永恒的安乐 佛教发展观的实践路径是多种多样的, 有八万四千法门之说, 又有小乘和大乘的区别 小乘人追求生命的自我解脱, 其实践从对生命缺陷的如实揭示入手, 体会轮回的切肤之痛, 从而寻找痛苦之源, 追求生命的永恒安乐 佛说 苦 集 灭 道 四谛, 提出生命轮回的 十二因缘 法则, 就是希望人们痛定思痛, 循 3

4 此早已被佛实证的真理, 用 诸行无常, 诸法无我, 涅槃寂静 的智慧, 禅观一切事物, 包括生命本身都是因缘所生, 无常变换, 从来就没有常住不灭的 我 的存在, 从而证无我, 破无明, 除灭对世间五欲和物质世界的贪爱, 出离有生有灭的三界, 归于永恒的涅槃安乐境界 大乘菩萨所走的实践路子与此却大不相同 在众生相互缘起的法界实相中, 将自我生命理想追求融入社会大众的共同解脱中, 在普渡众生的现实利世中达成生命的进化 慈悲是菩萨行的根本要求, 而 大悲入世 是大乘的根本立世原则 如果菩萨见众生忧苦而不激发慈悲心, 进而上求下化, 拔苦与乐, 将无法成就菩提大道 众生皆有佛性, 人人都可成佛, 但因为无始以来为烦恼所缚, 沉沦六道, 无有尽期 菩萨对此感同身受, 同体大悲, 因大悲故勇发菩提心, 以六度为实践内容, 布施 持戒 忍辱 精进 禅定和智慧, 并以智慧圆融兼行六度, 成无尽万行, 精进不辍, 永无疲厌 不仅如此, 佛教还为芸芸众生的生命进化作了精细规划 凡夫由实践五戒十善保人身 升天界, 获世间安乐 ; 小乘人由修习 四谛, 在解脱道上步步升进, 由 七贤 位力行诸善, 不作诸恶, 累积资粮和智慧, 由智慧增胜故, 逐步证入 四圣 : 由初果须陀洹到二果斯陀含, 由三果阿那含到极果阿罗汉, 解脱轮回, 达到个体生命的自由境界 ; 或自觉自悟生命的缘起规律 十二因缘, 从自心中找到人生诸苦的无明根源并破除之, 从而证入解脱, 成独觉佛 大乘菩萨则不以进程之遥远, 时间之恒久为累, 勇猛精进, 行六度万行, 级级升进, 由凡夫十信位进至十住 十行 十回向之贤位, 断惑证真, 明本心, 见本性, 由菩萨初地晋及十地, 了却生死获大自在, 在普渡众生的无尽誓愿与事业中分身无数, 随类受身, 以解众生危难, 终至彻底觉悟, 圆满觉知宇宙人生真实面目, 获得宇宙万有的本然法则所能实现的最大自由, 成就生命自我升进的终极形态和圆满人格 佛教发展观特别倚重智慧 无论小乘解脱道还是大乘佛菩提道, 都强调在确立佛法正确知见之下, 以智慧引导实践, 认为以智慧为导的实践才是正精进, 与智慧相应的解脱才是正解脱, 因于智慧的觉悟才是正觉 在佛教所提倡的生命进化进程中, 处处都贯穿着智慧 佛法可谓现实的人生智慧, 它贴近生活, 与现实一体不二 尤其大乘佛教, 以 出世即入世 的智慧为引导, 强调菩萨行者要在解脱众生的苦难中解脱自己, 走 欲出还入 的实践理路, 就尘脱尘, 就世离世 佛法在世间, 不离世间觉, 要顺应人类的整体发展趋势, 与时俱进, 在社会生活各个领域尽其所能, 为大众服务 以 依正不二 的佛法生态观为指导, 以 心净国土净 的智慧处理人与自然界的关系, 将生态重建与环境优化最终归于人心灵的净化实践 ; 以 自他不二 的社会道德观为指导, 以 心净众生净 的道德智慧处理好人与人之间的关系, 自净其心 自净其意, 实践社会生态和社会道德的净化 同时, 运用 心净众生净 的智慧提升个体生命的层次 人生的觉悟和解脱不是从外部世界着手, 而是反躬内求, 在层层清除心田的染污种子, 灭除无始以来的无明习气上下功夫 生命的进化在于净化, 而生命的净化就是道德的升进, 正如太虚大师所说 : 仰止唯佛陀, 完成在人格 人成即佛成, 是名真现实 人类社会发展至今, 无论是西方还是东方, 是发达社会还是发展中国家, 都经历并正在经历着发展的苦痛 发展的路标指向偏颇, 整体的发展趋势令人堪忧 佛教发展观在这样特殊的历史时期显现出独到的参照价值 它视野广阔, 将人的发展置于宇宙大环境中 ; 它强调以人为本, 以生命为本, 主张从有情生命自身寻 4

5 找向上一路的发展方向 ; 它系统严谨, 认为既要探索外部世界, 又要恰如其分处置好人的物质生活, 更要关注人类的永续未来 ; 它强调和谐, 认为生命的升进必须与其赖以生存的环境相协调等等 愿有越来越的有识之士注目佛教文化, 从历久弥新的佛教智慧中找到人类全面发展的理路 5

6 缘起有生灭 - 发展的源泉 因缘际会 当一棵种子落入尘土中后, 它的命运将会怎样? 是焦芽败种烂在土里, 还是长成有用之材? 是长成傲然于风雨的参天大树, 还是经风就折的细草嫩枝? 如果离开种子本身, 离开一定的因缘条件来谈论事物的发展, 就犹如关在门内涂鸦彩虹 其实, 种子的命运没有定数, 一切都取决于种子本身, 取决于它周围的环境 土壤 水分 阳光 温度和人们对它的呵护 而且你也相信, 不管怎样, 它终究要还归尘土, 湮没无迹, 成为新生命孕育的条件 这就是因缘 因缘是一件有趣而又很实际的东西, 它超越了唯物与唯心的争论, 几乎能为所有的人接受 但是, 你也不要把因缘法则想象的过于简单, 无穷宇宙的缘起与变迁, 生生不息生命的孕育与发展, 其间的因缘关系甚深甚深, 只有彻底觉悟的圣者才能毫无遗漏地究竟通达 2500 多年前, 当释迦牟尼佛在尼连禅河边的菩提树下禅定中, 夜睹明星而豁然大悟, 彻底了达人乃至一切有情生命的实相, 洞悉森森宇宙万象的本然之理 因缘法则时, 也找到了一条不共一切外道的生命升进和终极解脱的道路 佛陀不畏艰辛, 走遍了喜马拉雅山南麓的中北印度, 为人类及一切生命的升进与解脱呕心沥血, 常转法轮 在四十九年传道说法中, 佛陀将因缘法则开陈敷衍, 演绎出泽被寰宇的一大时教, 成为人类文明的一大象征 在佛教经籍中, 佛陀说法不离因缘二字, 或说缘起 或说缘生, 因缘法则几乎就是佛法最基本的纲宗 据 杂阿含经 卷 12 记载, 一次, 佛陀在摩揭陀国首都王舍城的迦兰陀竹园精舍, 向僧众开演因缘法及缘生法 我站在远离有无 断常的立场, 用中道实相智慧演说因缘法则 所谓因缘法就是 此有故彼有, 此生故彼生 ; 此无故彼无, 此灭故彼灭 什么是缘生法呢? 由因缘而生起的一切现象, 如世界及其构成世界的一切物质万象, 有情生命孕育和存在的 十二因缘 等, 这一因缘规律不论佛陀是否出现于世都一直存在, 不因为佛陀的出现而出现, 也不因为佛陀的涅槃而消亡 如来出现于世间, 只是发现 证得了此一规律, 并为一切有缘的众生开演解说 因缘 ( 缘起 ) 法则有时被简单概括为 诸法因缘生, 诸法因缘灭, 我们人能够看见或感受到的世界上的事事物物不是无中有, 必须在各种因缘条件的和合下才能产生与存在, 也会因为因缘条件的散失而消亡, 万事万物都离不开因缘 但是细究起来, 因缘 是因与缘的并称 因是事物产生和发展的直接而内在根源, 就像种子 ; 缘是外在而间接的辅助条件, 犹如土壤和阳光 因缘的交会和合, 纵向看, 层层无尽, 就好比一棵树, 回溯它的因是种子, 而种子又是以前的树结成, 如此可以无穷追溯下去, 而前瞻此树结种子, 种子为因遇缘成树, 如此因因相循以致无穷, 因而在时间上无始无终 ; 横向看, 则重重交错, 就像同样一棵树, 需要水土阳光这些因缘, 而因缘又要靠因缘, 这样推而广之, 可以牵涉到一切万类 成材的树可以固土 蓄水, 为人遮风避雨, 可以架屋建房, 可以做成家具供人使用等等, 以致无穷, 如此物物相助, 又可以关涉一切万类 万物助长于一物, 一物又可以关连到万物 因此, 在空间上, 因缘的相互交织无边无际 可以这样说, 纵横交错 时空交织的因缘网络是宇宙的特性, 6

7 世界就是由重重无尽的因缘所构建的 若从现象上追寻, 你永远也找不到它的终极根源 据汉译 那先比丘经 记载, 公元前 2 世纪后半叶, 统治西北印度的弥兰王与那先比丘有过一次有趣会见 弥兰王自小聪明过人, 博学外道, 但对佛教心存疑虑, 后虽经人劝谏召见那先比丘, 但傲慢之情溢于言表 那先比丘甫一见王, 王便咄咄逼人问难道 : 你叫何名? 那先比丘回答 : 父母给我取名那先, 平日里呼唤我为那先 所以人人都知道我是那先 弥兰王问 : 那先, 到底谁是那先? 头是那先吗? 那先比丘回答 : 不是 王紧追不舍 : 眼 耳 鼻 口是那先吗? 那先比丘回道 : 不是 身体是那先吗? 不是 苦乐感受是那先吗? 那先比丘说 : 不是 那么, 善恶应该是那先吧? 那先比丘说 : 也不是 弥兰王有些生气地问道 : 如果所有这些都不是那先, 那么什么才能称作那先呢? 那先比丘反问道 : 轴是车吗? 王回答 : 当然不是 那先比丘再问 : 辐是车吗? 王答 : 也不是 辕是车吗? 不是 轭是车吗? 王答 : 不是 那先比丘再问 : 把这些东西聚合在一起就可以称为车吗? 王迟疑了一下说 : 不是 如果没有这些材料的聚合还有车吗? 当然不行 比丘问 : 车发出的音声是车吗? 王答 : 不是 比丘进一步追问 : 那么, 到底什么是车? 弥兰王默然无对 那先比丘最后解释道 : 佛经中说因缘聚合, 是指轴 辐 辕 轭等只是造车的材料, 是车的构件因缘而已, 但并非车本身, 只有将它们按照其功能恰当组合, 具有了载人载物 在道上行驶的作用时才能称之为车 ; 人也是这样, 头面 眼耳 口鼻 身意 苦乐 善恶等因素的有机组合才有了人 弥兰王不由得俯首赞叹 : 善哉善哉! 并从此皈依佛教 缘起观不是纯粹的哲学玄思, 不是用作辩论的工具, 也不是一般的学科研究, 它是一种实实在在的教育 它分析物质世界的缘起只是为解剖生命现象提供事例, 生命的缘起才是佛教讨论的重点 因此, 佛经记载有关因缘的对话中, 佛陀及其圣弟子们尽管有时也讨论世界的生灭变化, 但表述最多的还是有关生命的缘起 在谈到因缘的钩索联系时, 无不将其置于生命的升进和解脱的主题之下 从有情生命的构成上看, 佛教认为, 一切生命都是由 五蕴 ( 色蕴 受蕴 想蕴 行蕴 识蕴 ) 集结而成的 色蕴是生命的肉体物质, 它又是由地 水 火 风 四大 组合 ; 受蕴是感官对所领纳的苦 乐 不苦不乐等所得的感觉和情绪 ; 想蕴就是想象 联想的思维活动 ; 而行蕴是指意志 精神与生命活动持续不断 生灭变化的运动 ; 识蕴是指对事物和自身等的一切现象起辨识抉择作用的心之本源 这五种要素的奇妙结合不可思议地形成了完整的生命 佛教更以众生生命的升进和解脱为基点, 逆向前追生命的由来, 寻找生命苦痛的根源 十二缘起观 是佛教最为著名缘起理论 阿含经 里记叙了佛陀在 7

8 许多法会上不厌其烦 耐心细致解说 十二缘起 的生动事例 十二缘起 也称 十二支缘起, 就是生命缘起的十二个因缘, 即无明 行 识 名色 六入 触 受 爱 取 有 生 老死 生命一旦存在就一定会有老 病 死 忧 悲 苦 恼等痛苦 ( 老死 ), 为什么会有这些痛苦呢? 那是因为有生命的 诞生 ( 生 ), 只要有诞生就一定会有老病死等痛苦, 生 是老病死之因 ; 生命为什么会诞生呢? 那是因为由善恶行为产生的无形而潜在的业力, 和欲界 色界 无色界等的生存环境的存在 ( 有 ); 而业的造作及堕落三界之因, 是对外部世界和自身身心的执着追求 ( 取 ); 这种追求源于心的贪爱 ( 爱 ); 贪爱的产生取缘于苦乐境界的刺激和体会 ( 受 ); 苦乐觉受依赖于感触和知觉的能力 ( 触 ); 感知能力是由眼 耳 鼻 舌 身 意等感官而有 ( 六入 ); 名色 即是 五蕴,( 名即是受 想 行 识四蕴, 色即色蕴 ) 即是身心, 是生命之全体, 是 六入 感官能力所赖以成立者 ; 五蕴 生命的诞生又可以追溯到心识入母胎 ( 识 ); 心识的入胎再推及到过去世身 语 意三业的活动 ( 行 ); 而诱导人们去造作种种错误行为的, 是对生死根本的无知 对生命实相的蒙昧 ( 无明 ) 因此 无明 是造成苦痛生命的最终根源 生命毫无疑义有众多不如意之处, 而追求完美是生命的本能 佛教敢于面对并勇于承认生命的缺陷, 这是人类道德理智的自然流露, 更是追求生命进化 完美和解脱的发端 十二缘起 是从生命的阴翳中提炼出来的, 是从消极面来审视生命的缘起 众生生命由 无明 演化而来, 由 无明 而导致一连串紧紧相扣的因缘钩索, 因而由 无明 演进的生命就被称为 缘起的流转, 因此, 要获得生命的升进与解脱, 必须逆此缘起, 打破无明, 了达生命的实相 本来面目 所谓无明灭则行灭, 行灭则妄识, 以致生 老 死 忧 悲 苦 恼等众苦皆灭, 进入生命的涅槃实相境界 十二缘起 观的提出, 主要是深入解剖生命的消极面, 使人直面人生, 敢于承认生命的缺陷, 由此入手进入生命实相, 实现生命永恒的快乐 所谓 此无故彼无, 此灭故彼灭, 这被称为 缘起的还灭 十二缘起 解脱理论是站在个体生命的升进和解脱立场而言的, 虽被视为小乘理论, 但却是大乘解脱成佛的依托, 因为没有个体生命的升进, 哪来法界众生的共同解脱 大乘唯识宗认为, 完整的生命形态是由 八识 构成的, 即眼识 耳识 鼻识 舌识 身识 意识 末那识 ( 意根 ) 和阿赖耶识 阿赖耶识因为能含藏生长宇宙万象的种子, 所以称种子识或藏识, 又因为是一切现象的根本, 所以又叫做本识 眼 耳 鼻 舌 身 意等前七识是从阿赖耶识中流注种子而产生的 因此, 阿赖耶识是生命的根源, 有形生命形态就是由阿赖耶识中含藏的种子 ( 因 ), 在外缘 ( 外部条件 ) 的引触下现行 阿赖耶识是真实与虚妄和合的联合体, 具有本觉清净之真如性和生灭变化的虚妄性, 由之而生的前七识是妄识, 由于无始以来的无明而造作有漏的善恶业, 从此沉沦生死苦海, 因此, 阿赖耶识是轮回六道的根本 但是, 阿赖耶识又有本觉清净的一面, 其真如之性和清净无漏种子是提升生命层次, 返本复原, 恢复生命本然状态的根本 生命缘起于阿赖耶识, 生命之本是阿赖耶识, 生命的升进也从此出发 8

9 业力不思 一 业的迷幻看世间百态, 观苦乐人生, 你会发现, 有人一世富有康乐事事顺遂, 有人几经努力却贫苦潦倒一事无成 ; 有人一生健康长寿, 有人却多灾多病 面对此情此境, 有人怨命不好, 怪上天不公, 有人恨机遇不够, 环境太差, 当然也有人能乐观面对并努力实践 命运究竟掌握在谁的手里, 恐怕人人都有过思考, 但很多的人却不能正确选择 在佛法看来, 推动人命运的力量来自于 业, 来自于自我的造作行为 业, 梵语 karma, 音译为 羯磨, 是指 行为 行动 或 造作 的意思 人的命运掌握在 业 的手里, 是 业 推进人的命运发展, 是 业 决定了人的一生的成败, 没有了 业 也就没有了生命, 更无所谓事业成败了 人们常说 生命在于运动, 这运动就是行为活动, 它包括人的身 语 意三业, 即身的行为 语言行为和意识活动 人的命运就是由人自己的身语意三业决定的 对于业, 佛法从不同方面而有很多的分析 : 从业的发动上看, 先要有心理活动, 一种由意识引发的有目的的精神活动, 这种活动本身就是业, 称为 意业, 由 意业 主导发起身的动作 行为称 身业, 讲话及写文章等称为 语业 增一阿含经 说 : 业是心中有意识 有目的的意欲及其引发的身 语 意的活动 无意识的行为不名为业, 如无意中杀死虫蚁等, 被认为不得罪业 从业的道德属性上分际, 有善业 恶业 无记业 无记业, 是说不能归于善也不能归于恶, 无法判定其道德属性的, 故名无记 ( 无意义, 难下结论 ) 判定善恶业的标准, 是看业所引起的后果对人的损益而定, 凡能召感对自己和一切众生有益果报的, 就是善业 相反, 能够给自己和一切众生带来有害无益 酿成苦果的就是恶业 从造业的心是否有烦恼上看, 有有漏 无漏之别 漏为 烦恼 别名 漏, 比喻自心守护不严, 有漏洞, 被烦恼魔军侵入 有漏业, 指有烦恼心发动的业, 包括恶业, 也包括以烦恼心造的善业, 比如时下有人热心于社会慈善事业, 救助失学儿童, 但若希望籍此赢得公众赞叹和从中牟利 这善业虽会给他带来福报, 却会增长他的贪心和我执 我慢, 反成作恶受苦之因, 故为有漏善业 有漏善业会间接成为恶果之因 只要有漏, 即使行善, 终归出不了善恶相因 生死轮回的圈子 与有漏业相反, 以断离烦恼的清净心造作的业, 不会引起有漏的不善果报, 称无漏业 从业的社会属性来讲, 有共业 不共业之分 共业, 指众生共同造作 共同承受果报的业, 如大规模的共同杀生将会招致战争等刀兵之灾 ; 不共业, 则为生命个体独自所造 独自受报的业 另外, 还有重业 轻业, 定业 ( 必定引生果报 ) 不定业 ( 果报不定 ) 等区分 二 业力不思在万有引力作用下, 一个苹果位于高处, 就有向下的动态趋势, 奔腾的江水滔滔下泻也是如此, 地球上的任何事物都不能逃脱此一规律 生命现象也是如此, 业 作为一种众生的身心运动, 一旦引发就会存在蓄势待发的潜能 潜势, 在具备与之相应的缘时, 就会感得相应的果报 业的这种牵果能量被称为 业力 业力因果是一种普遍的规律, 它横遍宇宙, 无所不周, 竖穷三际, 无时不有 世 9

10 间真正的公平是 业力因果 无论天帝神仙, 还是地狱恶鬼 ; 无论达官贵人, 或是贩夫走卒, 在六道中的任何生命都不能逃避业力的支配 大宝积经 入胎藏会 说 : 假使百千劫, 所作业不亡, 因缘会遇时, 果报还自受 法句譬喻经 和 佛说琉璃王经 记载 : 昔日释迦牟尼佛在世时, 憍萨弥罗国的琉璃王, 准备兴兵攻打佛陀的祖国迦毗罗卫城 佛陀知道后, 在大军经过的路上结跏趺坐, 劝说琉璃王止息干戈, 琉璃王对佛陀非常尊重, 无奈退兵, 但心犹不甘, 又二次出兵, 佛陀再次出面劝阻, 琉璃王再次退兵 如此再三, 但最后琉璃王经不住大臣的怂恿, 第四次攻伐, 挥军入城, 大举屠戮 佛陀座下大弟子目犍连尊者神通第一, 请求以神通法力救出释迦族人 佛陀喟然叹曰 : 那是没有用的 尊者不信, 施展神通将五千释迦族人摄入钵内, 置于虚空中 战争结束后, 尊者把钵拿来一看, 五千人已经死尽, 化为血水 尊者悲泣哀伤不已, 就向佛陀请问此番灾难的因缘 佛陀慈悲道明因缘 : 很久以前, 迦毗罗卫城所在的地方是一大村庄, 村里有个大池 有一次, 村里人抽干池水, 将池中鱼虾全部捉去煮杀, 其中有一大鱼也未能幸免, 被村民们分割烹煮 有一小孩从不吃鱼, 但生性好玩, 用杖敲击鱼头三下 当时的大鱼就是现在的琉璃王, 小鱼们就是现在他的军队, 村民就是现在被琉璃王杀害的释迦族人, 当时那个没吃鱼的小孩就是我, 因为小孩敲击鱼头三下, 现在的我头痛三天 已经形成的定业是无法逃脱的, 五千释迦族人虽被救出, 但还是化为血水, 难逃一死 佛法讲世间有四种不可思议 : 神通力不可思议, 龙力不可思议, 业力不可思议, 佛力不可思议 这四种力量强大 神秘 奇特而玄妙, 具有常人意识思维难以理解和达到的奥秘性质 其中业力最不可思议 1 因果必然, 不可思议 业 这东西无形无相, 无质无量, 一旦作出皆成业种, 不管时间久暂都不会磨灭, 遇上适当的内外条件则现行感果 佛法认为, 业的行为是一种因, 而命运的状况是一种果 因果之间的必然关系是自然法则, 通行于生命现象和物质宇宙 所谓 种瓜得瓜, 种豆得豆, 而对生命来说则是 善有善报, 恶有恶报 这种法则不因生命体是否意识到而存在, 也不因佛陀是否宣说而起作用 无论虚空还是大海, 无论山中还是岩间, 无有任何处所方位, 能够摆脱业力追随 ( 涅槃经 狮子吼菩萨品 ) 万类众生有七种东西不可逃避 : 一是生, 二是老, 三是病, 四是死, 五是罪业, 六是福乐, 七是因缘 这七种事情决不可能随心所欲自在逃脱 ( 法句譬喻经 卷二 ) 因此, 业力的不可思议超越于神通力 龙力, 即使是解脱了的佛也不能随意转变定业 佛陀仅仅因为过去世中小孩的玩性敲击鱼头三下, 也要示现承受头痛三天的果报 这种业力感果的必然之势无往不利 无处不在 无时不显, 真正是透脱世间一切现象的金刚之剑 善恶业力追逐于人, 犹如影子随身现形 ; 追逐其后趋任何所, 未曾少时暂相舍离 10

11 犹如旅资匮乏缺失, 翻越险阻苦难增胜, 行恶之人亦复如是, 不能善择安稳大道 ; 犹如旅资丰盈充实, 翻山越险安乐无碍, 修善之人亦复如是, 轻安履险至安全所 ( 别译杂阿含经卷第三 ) 2 因果不乱, 不可思议世界无边无际, 时间无始无终, 众生不可计量, 因缘无处不在, 业力因果难道就不会错乱吗? 丝毫不会 我们观察周围的物质世界就能体会到, 种什么因, 得什么果, 所谓 种瓜得瓜, 种豆得豆 佛法以自然现象说明因果间关系, 是用以比喻论证因果法则的普遍与公正, 希望人们从中领悟, 业力因果既通于物质世界, 也通于生命现象, 而且丝毫不乱 播种瓜的种子只能收获瓜, 而决不会得豆 生命现象也是如此, 行善得善报, 造恶得恶果, 决不错乱 因果十来偈 说 : 端正者忍辱中来, 贫穷者悭贪中来, 高位者礼拜中来, 下贱者骄慢中来, 瘖哑者诽谤中来, 盲聋者不信中来, 长寿者慈悲中来, 短命者杀生中来, 诸根不具者破戒中来, 六根具足者持戒中来 中阿含经 根本分别品 记载了佛陀对摩纳的一次讲法 : 摩纳当知, 作短寿相应业, 必得短寿, 作长寿相应业, 必得长寿, 作多疾病相应业, 必得多疾病, 作少疾病相应业, 必得少疾病, 作不端正相应业, 必得不端正, 作端正相应业, 必得端正, 作无威德相应业, 必得无威德, 作威德相应业, 必得威德, 作卑贱族相应业, 必得卑贱族, 作尊贵族相应业, 必得尊贵族, 作无财物相应业, 必得无财物, 作多财物相应业, 必得多财物, 作恶智慧相应业, 必得恶智慧, 作善智慧相应业, 必得善智慧 当你愤怒时, 你如果照镜子就会发现, 你那由于愤怒而扭曲的脸多么令人憎恶, 你的心也由于愤怒而燃烧, 你如果患有心脏病的话, 很可能就此复发 如果你将瞋恨指向某人, 很可能会遭遇报复性反弹, 瞋恨的果报立刻兑现, 并有可能形成恶性循环 如果长此以往不改动辄发怒的习性, 你会发现, 你将容颜失色, 面目可憎, 你的身体将愈益恶化, 人们也会离你远去 而你一旦抱持与人为善的大度心态, 容人之过, 助人以乐, 长此以往则身心安泰, 面目慈善, 容颜悦目, 人际和谐, 事事顺遂了 3 自作自受, 不可思议世人遭遇不幸时常常怨天尤人, 恨天道不公, 命运不济, 他人陷害, 从不肯于自身反省, 总将一切过患归咎于外界强加 但 大宝积经 中阎罗天子告诫那些获罪的人 : 我不能自作主张给你添加纤毫之罪, 来地府全是你自作罪业, 一切果报全是自招, 也无人能够替代 世间法律常常因受客观因素左右, 受主观判断的影响而难获真正的公平, 但因果法则却不受如何因素干扰, 因果面前众生平等, 因果法则可谓世间最公平的 11

12 仲裁者 我们现前所承受的种种苦乐祸福, 都是自己宿世业力所感, 是现时努力行为所招, 绝非神明恩赐, 也非鬼神嫁祸 当果报现前时也没有任何人能够替代 当你的亲人遭受不可救药的病痛折磨之时, 你只能无助叹息, 当你至爱之人逝去时, 你悲痛欲绝, 恨不得替他去死却无可奈何 这些恶业果报是决不能由他人替代, 即使父母子女也不能相互承受业报, 只能自作自受 所以 无量寿经 说 : 在天地之间, 五道宛然分明, 善恶业的报应, 祸福的相承相袭, 当亲身承受, 无谁能替代 类似的话在 楞严经 中也有 : 如此这般恶业, 本是自我引发, 绝非从天而降, 决非从地涌出, 决非他人授与, 全是自己所招, 自当亲身承受 4 报通三世, 不可思议众多佛经中都记载了这样一则故事 : 佛陀住世时, 摩揭陀国有一屠夫以杀羊为业 一次他晋见国王, 建议国王节日宴庆都要杀羊屠牲, 并请国王将此差事交付于他 国王奇怪地问 : 杀牲之事人人都不愿做, 你为何却主动请求 屠夫回答 : 我过去非常贫穷, 就以屠羊为业, 并因此往生四天王天, 天寿享尽来此人间, 继续以屠羊为业, 命终之后生忉利天上, 如此六生中都以屠羊为业, 六次往生天界受福无量 国王问 : 如果真是这样, 你是如何知道的? 屠夫回答 : 我自识宿命 国王不信便去问佛 佛陀回答 : 屠夫所言并非妄语, 此人往世曾值遇一辟支佛, 见佛身美好, 心生欢喜, 并至心谛观 : 仰视佛首, 俯察佛足, 即时善心生起 因为谛观辟支佛的功德, 因缘成熟时得以六返生天人中, 下生人间又能自识宿命 杀羊罪业未熟之前先受福报, 但此生命尽之后将堕落地狱受屠羊之罪 此人宿命智慧浅陋, 唯能见六生中事, 超过七身便不能知, 更不能自知后世果报, 于是便说杀羊是生天之因 佛教讲因果报应有一前提 生命的延续无始无终 尽管生命形态会众生随业力牵引而改变 因此, 所造善恶业势一旦形成, 不论时间久暂必定牵果, 但在时间上却非刻板, 果报的呈现在时间上不能一概而定, 要视其因缘条件而论, 就像土里的植物种子, 要等到一定的时候, 具备适宜的温度 湿度 土壤 光照等条件, 才会发芽 生根 开花 结果 众生所造业的果报, 也未必都能现前或今生现世便能见到, 也许要经历长时, 或来生乃至极久远的后世才能成熟 有了业因, 未必立刻感果, 因为业力成果, 要依赖内外因缘的引发, 因缘成熟, 即是业因与众缘配合而形成果报 ; 如果没有众缘, 就不可能形成果报 因此, 业力果报, 需要从整个生死轮回的较长过程去观察, 不能仅局限于眼前和今生 按佛经讲, 从其因果成熟的时间看, 报应有三种 : 一 现报 ( 现世报 ), 今生造业今生便成熟受报 这在生活中大量存在, 一般也容易为人认可 如学习工作, 现前便见成效, 犯罪违法, 现前便遭法律制裁 ; 二 生报, 今生造业, 来生受报, 而今生所受果报的因, 就要追溯到前世了 佛经说 : 欲知前世因, 今生受者是 ; 欲知来世果, 今生作者是 三 后报, 今生或宿世所造的某些业, 由于条件没有具备, 要在多生后世乃至久远的未来, 才会果报成熟 但是不管受后报的时间多长, 只要已种业因种子, 便会生出果报, 没有不受报的道理 大宝 12

13 积经 说 : 假使百千劫, 所作业不亡, 因缘会遇时, 果报还自受 不能因为看到社会上有好人受罪 恶人享福的现象, 便轻易说善恶无报 好人受罪, 受的是他前世所做恶业的果报, 坏人享福, 享的是他前世所做善业的果报 业有善有恶, 有不善不恶, 而业力是指业造作后潜在的一种势能, 是无善无恶的, 业力法则是一种中性的客观规律 因此, 生命的动力是业力, 是生命沉沦之道, 也是生命向上一路的动力源泉 真可谓 堕也业力, 升也业力 业力如此不可思议, 非是我们意识思维所能企及 但可以譬喻而述说之 佛经常说 : 业力如种, 业力如习 对业力解说最透彻的, 莫过于大乘唯识宗 解深密经 说 : 阿陀那识甚深细, 一切种子如瀑流 ; 我于凡愚不开演, 恐彼分别执为我 阿陀那识, 又名阿赖耶识, 又名藏识或种子识, 是一切善恶种子 有漏无漏种子寄托的所在 一切众生, 每一个起心动念, 或是语言行为, 都会成业种, 储藏在此识中, 无论时间久暂, 恒不丢失, 恒不变坏 业力其实就是阿赖耶识种子感果的力量和势能, 只要业种未遇适宜之缘, 就一直保持报应之势 一旦遭遇合适的因缘, 种子就会现行感果 种子生现行, 现行熏种子, 如此往复, 无有穷尽, 故 一切种子如瀑流 这就是阿赖耶识的作用原理 拉动生命下堕的恶业即是三界下堕的种子, 更是生命升进的障碍 ; 推动生命上升的善业就赖耶中的善因种子, 善业之中有有漏善, 它是三界内生命层次提高的动力, 但因为有漏, 故仍是六道轮回的因, 而无漏善业才是走向生命解脱的动力 大乘对业力法则的思考与实践, 不仅重视对恶业种子的制伏和灭除, 防范恶缘现前, 严持戒律, 不作恶业, 免遭恶报 ; 更强调要广种善因, 多多熏习善业种子 ; 广结善缘, 营造美善的法界环境, 积功累德, 引发阿赖耶识中的无漏种子, 以求明见生命实相, 升进生命层次 轮回不息 一 滚滚不息的轮回轮回, 梵语 Samsara, 这是一比喻用词, 用车轮永无止息的滚滚向前, 循环不已, 流转无穷, 比喻众生生命没有停歇地生生死死, 死死生生 ; 也比喻世界的成 住 坏 空不停回环, 没有停息 环顾我们周围的一切物质现象, 其实无不处于轮回之中 地球围着太阳转, 一年又一年, 有了春夏秋冬周而复始的轮回 ; 月亮围着地球转, 一日复一日, 有了日夜交替的轮回 ; 种子落在土里, 有了合适的自然条件, 发芽 生根 成长 开花 结果, 有了新的种子, 然后又有了新一轮的发芽 生根 成长 开花 结果, 如此往复, 以致无穷 世间一切的现象都离不开由业力主导的轮回循环的程序 茫茫宇宙中有恒河沙数的世界, 而世界又都经历成 ( 形成 ) 住 ( 保持 ) 坏 ( 变坏 ) 空 ( 毁灭 ) 的周期, 一个周期就是一个大劫 在这生灭变幻轮回世界中, 有无量无边奔放不息的生命, 自然也无一能逃脱生死轮回的命运 佛教讲轮回, 着重于生命现象 佛教认为, 三界 ( 欲界 色界 无色界 三种生命生存的空间环境和生命层次 ) 内的一切生命无始以来于六道中轮回不已, 六道即是天 人 阿修罗 畜生 恶鬼 地狱, 这是六种生命形式 六种生命存在的状态 牵引众生流转六道的直接动因是众生自造的业力 轮回作为一种生命 13

14 运动和状态, 业力是其动力 佛说除盖障菩萨所问经 卷 4 说 : 众生由于无明而暗蔽了本性光明, 在生死苦海中轮回相续, 从未有间断的一刻 追究其原因, 就是被贪爱的绳索所系缚 由于贪爱, 而产生向外的追求与索取, 又由于索求, 众生时时刻刻被驱使造作无量的善不善有漏之业, 并因此结习共业而成三界, 由三界存在之故, 就有生命的诞生, 生命既然诞生, 就必有老死 由于有不可抗拒的死亡威胁的缘故, 忧悲苦恼袭上心头, 缠缚其身 生死轮转, 相续流传, 有如汲水之轮, 宛转上下 六道中根据众生受乐受苦的不同而有善道恶道之分, 天 人 阿修罗是三善道, 畜生 恶鬼和地狱属三恶道, 当然, 行善者生善道, 行恶者感恶道 具体说来, 行十善者超升天界, 所谓十善即是不杀生, 不偷盗, 不邪淫, 不妄语, 不两舌 ( 即说离间语 ), 不恶口 ( 恶语 恶骂 ), 不绮语 ( 杂秽语 ), 不贪欲, 不瞋恚, 不邪见 修五戒者得生人道, 就是不杀生 不偷盗 ( 不与取 ) 不邪淫 不妄语 不饮酒 阿修罗虽属善道, 但因修罗众生修善时夹杂强烈的瞋恨心 憍慢心等而在人道之下 若造轻微十恶业 ( 十善业的反面 ) 而又痴心特重的众生则堕畜生道 ; 若造中度十恶业而又贪心特重者, 吝啬不肯布施者则堕饿鬼道中 ; 如造严重十恶业或五逆罪 ( 杀父 杀母 杀阿罗汉 出佛身血, 破坏僧众团结 ) 则堕地狱道中 由于众生善恶夹杂, 所以无始以来于六道中循业往复, 交叉轮回, 无有众生不生善道, 也无有众生未处恶道 轮回的终极之因是无明痴爱, 只要众生不能堪破无明, 证悟生命实相, 就不可能挣脱轮回的因果链环, 生生死死, 生生死死的过程将没有穷尽 二 轮回中的苦涩众生业感而于三界六道中轮回不止, 痛苦无量 佛经从不同角度揭示生命的无奈与痛苦 这种生命之痛 轮回之苦可以从不同方面来看 : 一是 二苦 : 内苦和外苦, 起于自我身心之苦, 称为内苦 ; 受外界逼迫所产生的痛苦 ( 如恶贼 天灾等 ) 称为外苦 ; 二是 三苦 : 苦苦, 即纯粹的苦, 如生老病死所产生的痛苦 ; 坏苦, 指快乐幸福不能长久保留, 终将败坏或逝去而必然产生痛苦 ; 行苦, 身心的一切活动无常变异, 自我不能掌控而感痛苦 ; 三是 四苦, 指生苦 老苦 病苦 死苦 这是一切生命过程中都将经历的感受, 无人能够避免 ; 四是 八苦 : 生苦 老苦 病苦 死苦, 再加上爱别离苦 ( 喜爱的人和物难免离别或失去 ) 怨憎会苦 ( 不想见的人却偏偏相会, 不想遇上的事却偏偏遇上 ) 求不得苦 ( 苦苦追求的东西总也得不到时的煎熬和痛苦 ) 五阴盛苦, 五阴, 即色 受 想 行 识, 意谓 五阴 会聚而有生老病死等众苦聚集 还有所谓的 十八苦, 即老苦 死苦 忧苦 悲苦 苦苦 恼苦 大苦聚等七苦, 再加上无明苦 行苦 识苦 名色苦 六入苦 触苦 受苦 爱苦 取苦 有苦 生苦等十一苦, 合为十八苦 如此看来, 众生几乎就是众苦的合集, 轮回中的众生真是苦不堪言 从三界六道众生的世间苦乐看, 地狱众生时时受苦, 纯苦无乐 ; 人道有苦有乐, 苦乐参半 ; 畜生道众生不仅痛苦, 而且愚痴无智, 饱食终日, 无所事事, 且 14

15 相互追逐残杀 ; 鬼道众生终日饥寒交迫, 为觅食而踉跄旷野 相互打斗 ; 修罗众生为嫉妒瞋恨逼恼, 征战杀伐, 没完没了 ; 天界众生虽寿命长久, 受五欲快乐, 但乐不常驻, 甘尽苦来 故六道之中没有真正的快乐, 只有无尽的苦受 法华经 偈言 : 三界无安, 犹如火宅, 众苦充满, 甚可怖畏, 常有生老病死忧患, 如是等火, 炽然不息 只要不从这个可怕的大火宅中跳出去, 轮回中的生老病死交迫烧身便不可避免 三 轮回中的曙光佛教如此大谈生命的苦痛, 不免使一些人心中升起不满, 认为佛教是消极的悲观主义者, 对人生有害无益 这实在是极大的误解 其实, 如实揭示生命的缺陷, 正是人们朝着正确方向迈进的第一步 1 对生命缺陷的揭示是客观的, 并非危言耸听 以上所列生命之苦并未夸大其词, 并非危言耸听, 可谓对人生痛苦的如实知见 生老病死之苦人人所见, 充斥于一切生命现象之中, 是一种超越时空的自然现象, 是生命的天然缺陷, 而且只要在轮回之中就无可逃脱 尽管有极少数人能够视死如归, 但对死亡的恐惧几乎是任何生命的一种本能, 真正能够做到视死如归的, 只有那些对生命有正确理解的人 世间的一切, 正如佛陀所说充满了无尽的痛苦 现代人由于生活条件改善便认为痛苦在减少, 其实, 从某种意义上说, 现代人的痛苦比之古人不但没有减少, 反而增添了许多新的烦恼, 细数起来, 苦不堪言 陈兵教授在 自净其心 重读释迦牟尼佛 一书中有很多列举 : 心理失衡之苦 自我迷失之苦 酗酒嗜烟吸毒自戕之苦 纵欲之苦 失业之苦 破产之苦 炒股赌博亏跌之苦 人情冷漠之苦 失恋情变之苦 被人欺骗利用之苦 受人排挤诬谤之苦 被劫盗之苦 战火之苦 学习考试压力过重之苦 挨 宰 之苦 环境污染之苦 激烈竞争逼迫之苦 水旱地震火山爆发灾害之苦 通货膨胀之苦 知识爆炸之苦等等, 不胜枚举 经中所分析的所谓 八苦 乃至 十八苦 只是在总体上作大略分类, 但一切痛苦尽可收归其中, 也足以惊醒沉迷的世人了 2 揭示轮回之苦是 应病与药, 为的是救治人心和社会之弊 佛陀揭示生命苦痛的本怀并非为了揭丑, 其良苦用心是乃是希望人们不要自欺欺人, 要勇于面对自身的缺陷, 从沉迷和自我陶醉中猛醒过来 陈兵教授非常深刻地分析了世间文化的弊端 : 世间文化, 多数是为人生唱赞歌, 有意无意地掩饰人间的苦难和缺陷 按有些西方学者的看法, 这其实是人类下意识地缓解其盘踞内心的死亡焦虑的移情手段, 好让人们陶醉于眼前短暂肤浅的快乐, 而忘记心底深刻的创痛 这种意义上的世俗文化, 有如浪漫诗 轻音乐和美酒, 虽不无安慰 激发人心, 使人较多乐趣的效用, 然终无不补于对生老病死等大苦的彻底解决, 而且能使人忘记了正视人生的苦难缺陷, 甚至有引诱人腐化堕落的消极作用 佛陀有见于此, 才大谈特谈世间诸苦 人生缺陷, 旨在提醒众生如实认识自己的境遇, 重视对人生根本问题的解决 因此, 佛陀如实解说和分析生命的痛苦有决定的积极意义, 是为了让人们真实了 15

16 解自己生命之痛和人生缺陷, 由此而正确看待人生和一切生命现象, 开启生命的向上一路 3 如实知见和勇于直面人生缺陷是生命升进与解脱的开始 对人生来说, 浪漫情怀和美酒歌谣是生命的一部分, 而不是生命意义的全部, 如果人只是为追求转瞬即失的欲乐, 那实际上是自我麻醉, 以感观的享受代替生命的理想, 以欲乐情感蒙蔽心识深处的生死恐惧, 或以有限的思维理性粉饰生命, 那将是极其危险的 据佛经记载, 释迦牟尼佛为太子时, 久处深宫, 思欲出游, 四次分别从东南西北四门驾车出宫, 分别见老病死和修行沙门, 其出家的因缘就是基于对生老病死人生苦难的现实关照和思考 如果没有对人生痛苦的深刻思考, 就不可能跨出出家修道的第一步 据 修行本起经 记载 : 太子在见此人生苦痛后随即吟诵一偈, 萌发了出家修道的志向 : 老则色衰, 病无光泽, 皮缓肌缩, 死命近促 ; 老则形变, 喻如故车, 法能除苦, 宜以力学 ; 命欲日夜尽, 及时可勤力 ; 世间谛非常, 莫惑堕冥中 ; 当学燃意灯, 自练求智慧, 离垢勿染污, 执烛观道地 追求生命之永恒是任何生命的本能欲求, 尽管轮回中的众生有数不尽数的痛苦与不幸, 但也蕴育了无限希望, 无数次的轮回也给了众生无数次的希望 因此, 轮回之苦也并非绝对坏事, 关键是要对苦要如实知见, 正确看待, 如果能痛定思痛, 如理思维生命实相, 并发起超越生死轮回的欲求, 生命之痛将转化为一种向上的力量 另一方面, 轮回在一定意义上就是永恒 : 尽管生命在轮回中不断变幻生存方式, 但决不会因某种原因而断灭 认识到生命的这一性质, 将大大缓解人们对死亡的恐惧, 在轮回中认识轮回, 渐次提升生命层次, 进而超越轮回, 达到生命真正的永恒 佛说无常经 偈云 : 无常 迷人 生者皆归死, 容颜尽变衰, 强力病所侵, 无能免斯苦 假使妙高山, 劫尽皆坏散 ; 大海深无底, 亦复皆枯竭 ; 大地及日月, 时至皆归尽 ; 未曾有一事, 不被无常吞 ; 上至非想处, 下至转轮王, 七宝镇随身, 千子常围绕, 如其寿命尽, 须臾不暂停 ; 还漂死海中, 随缘受众苦 ; 循环三界内, 犹如汲井轮, 亦如蚕作茧, 吐丝还自缠 无上诸世尊, 独觉声闻众, 尚舍无常身, 何况于凡夫 ; 父母及妻子, 兄弟并眷属, 目观生死隔, 云何不愁叹 是故劝诸人, 谛听真实法, 共舍无常处, 当行不死门 佛法如甘露, 除热得清凉, 一心应善听, 能灭诸烦恼 无常是佛教 三法印 之一 ( 三法印 即诸行无常 诸法无我 涅槃寂静 ) 诸行无常, 乃是指世间一切现象与万物都是生灭之法, 破坏离散, 转瞬即逝 万 16

17 事万物包括生命现象都遵循缘起缘落 生住异灭的发展过程 世界和生命的生 住 异 灭四个阶段的转换是无常 若再深入分析, 不仅坏灭是无常, 生长是无常, 变异当然是无常, 即使 住 ( 保持 ) 也是无常, 因为 住 只是对无常变化中的微细变化略而不计, 而非全然不变 无常是一种人人得而见之的普遍现象 同时, 无常更是一切有为法 ( 因缘和合而生的一切现象 ) 内在性质, 具有在任何时空环境下都存在都起作用的普遍性 无常就是变化, 就是生灭 从时间上看, 过去 现在 未来如流水般迁流不息, 一刻不止, 人随着岁月的变迁而由弱变强 由盛变衰 由衰而走向死亡 如果从人自身来体会时光的转换, 就有所谓念念无常 刹那生灭的感觉 从宇宙空间上观察, 世界经历成 住 坏 空, 虽然经历多劫, 为我们人所难以觉察, 但是终归是无常变换 在看似稳定的状态中潜移默化, 由刹那刹那的渐变累积成突变, 由量变而质变 从历史记载的人类社会的流变史中, 我们更能体会到世间的沧桑 三皇五帝 周文汉武 唐宗宋祖在人们的记忆中只是一闪而过的念头 每一王朝都犹如历史长河中的浪潮, 潮起潮落, 每一英雄人物都如那生灭变换的水泡, 转眼即逝 而无常的山河大地就像舞台, 无言地承载着这无常历史的演化 当然, 佛法大谈无常, 说的最多的还是人生无常 生命轮回的无常 杂阿含 第 8 经中, 佛陀告诫比丘 : 过去 未来色无常, 况现在色 圣弟子! 如是观者, 不顾过去色, 不欲未来色, 于现在色厌 离欲 正向灭尽 如是, 过去 未来受 想 行 识无常, 况现在识 圣弟子! 如是观者, 不顾过去识, 不欣未来识, 于现在识厌 离欲 正向灭尽 过去色 少儿的蓬勃旺盛体魄, 未来色 行将就木的老迈之躯, 现在色 成年筋体强健的体型都是无常 人都经历过婴 幼 少 壮 老 死的变异, 而细究起来, 周身的细胞每时每刻也在裂变代谢 人的物质性身体是在相续无常中生存的 受 想 行 识四蕴, 作为人的心理活动, 其无常性更易为人所觉察 杂阿含经 卷 12 中佛言 : 彼心 意 识日夜时刻, 须臾转变, 异生异灭 犹如猕猴游林树间, 须臾处处, 攀捉枝条, 放一取一, 彼心 意 识亦复如是, 异生异灭 人的心念总是此起彼落, 此生彼灭, 忽而思此, 忽而念彼, 没有一刻停止迁动, 就像调皮的猴子在树林中跳跃戏耍, 刚放下这根枝条, 又抓住那根树枝, 躁动不安 再放眼生命的长河, 任何生命都可以毫无限制的追溯至久远的过去, 以至于无始, 也可以前推于不可穷尽的未来, 以至于无终, 生命就一直处于这样没有停歇的无常变化之中 因此, 无常运动是众生生命的本质之一 一 迷人之一 : 众生颠倒想, 无常认作常 无常乃是缘起的必然, 有因缘才有事物和生命的 起, 但是, 起 并非成立一个永恒不灭的实体, 因为有生起必然有磨灭 由因缘和合而生的宇宙万物无不处于生灭变迁之中, 缘生则有, 缘灭则无 这就是无常的客观规律, 而无常就是事物的本然之性 如果说世间有恒不变异者的话, 那只有这 诸行无常 的本性, 才是可以由经验和理性认识到的永恒不变的真理 一次, 佛陀告诉身边的弟子 : 色 ( 我们的肉体和外界的物质 ) 是无常的, 因 17

18 为组合成我们肉体和外部事物的条件和因素 ( 因缘 ) 是无常的 由无常之因 无常之缘所和合而生的各种事物怎么可能永久保持不变呢? 正如形形色色的事物一样 : 受 想 行 识也是无常的 因为和合产生受 想 行 识的因 ( 如眼睛 耳朵 鼻子等感官 ) 缘 ( 如颜色 声音 气味等被感知对象 ) 等本身是无常的 由这些无常因缘和合而生的诸识怎么可以说是有常的呢?( 杂阿含经 第 11 经 ) 又有一次, 难陀尊者为了让听法的比丘尼更好地理解缘起无常的真理, 就以譬喻来进行解说 : 因为有灯油和灯芯, 所以才有灯的光明 ; 但灯油无常 灯芯无常, 灯火无常, 灯器本身也是无常 如果有人说 : 没有灯油 没有灯芯 没有火种 没有灯器, 而能够使它们所产生的灯光永远保持不灭, 一直照明 这种说法对吗? 众比丘尼回答 : 当然不对, 灯之所以被点亮, 是因为有灯油 灯芯和灯器 ; 这灯油 灯芯和灯器都是无常的 ; 如果没有灯油 灯芯和灯器, 依靠它们产生的灯光也会随之熄灭 消失 ( 杂阿含 卷 11) 因缘无尽, 无常无尽 无尽的无常界永远也找不到永恒不灭的物质本体和生命本体, 离开了相应的因缘条件, 一切都将灰飞烟灭 由于缘起而无常, 由于无常故痛苦 站在众生避苦趋乐的本性意向上, 无常自然是苦 故佛经里有很多对无常的比喻 所谓 无常风, 犹如劲风吹灭一切有为法, 人命无常如草露, 风吹迅即消散灭逝 ; 所谓 无常刀, 割切汝身, 坏汝命 ; 所谓 无常狼 无常虎 吞食汝性命, 可怖又可畏 人生无常本来是苦, 却在因缘所生法中以无常之身求永恒之乐, 有如龟毛兔角, 所求违愿, 终不可得, 更是苦上加苦 其实, 无常迷人是人们的自我迷醉, 并非无常真的迷人 人们都有追求完美和永恒常乐的愿望, 而乐不常保当然令人苦痛无量 但苦受本是众生自造, 苦的根源乃是众生无常认常 尽管眼见世间无常, 眼见生命无常, 却一厢情愿地认为, 外在的自然界必然有永恒不变的本体, 外在自然界或自我心中有一永恒不灭的灵魂 我 的存在, 于是期望能在这因缘所法中找到永不变异的实在, 认为只要找到永恒不灭的本体或 我, 就找到了永恒的幸福 面对无常, 人们要么无助悲叹, 要么回避现实, 自我麻痹, 盲目乐观 悲叹者, 俯仰天地之间, 见生命之华早发夕凋, 蜉蝣之类忽生忽死, 不免悲从中来 ; 乐观 者, 则随逐因缘之流, 顺生顺死, 不思抗争 二者都不免流于消极 自古以来咏叹无常者比比皆是 曹操曾经咏叹 : 对酒当歌, 人生几何? 譬如朝露, 去日苦多 概当以慷, 忧思难忘 何以解忧? 唯有杜康 其实杜康又怎能解忧, 只是自我麻醉罢了 佛教中咏叹无常者也比比皆是, 但佛教讲无常并非只是感叹, 并非引人悲观遁世, 而是叫人积极进取, 寻找生命真正的永恒之乐 涅槃 佛说无常经 劝世人说 : 是故劝诸人, 谛听真实法 : 共舍无常处, 当行不死门 佛法如甘露, 除热得清凉, 一心应善听, 能灭诸烦恼 宋代的佛慧禅师以自己的亲身经历写下了哀婉动人又催人进取的 北邙行 : 前山后山高莪莪, 丧车辚辚日日过, 哀歌忧怨满岩谷, 闻者潜悲薤露歌 哀歌一声千载别, 孝子顺孙徒泣血, 世间何物得坚固, 大海须弥竟磨灭 人生还如露依晞, 从来有会终别离, 苦乐哀戚不暂辍, 况复百年惊电驰 去人悠悠不复至, 今人不会古人意, 栽松起石驻墓门, 欲为死者长年计 魂魄悠扬形化土, 五趣茫茫井轮度, 今人还葬古人坟, 今坟古坟无定主 洛阳城里千万人, 终为北邙山下尘, 沉迷不记归时路, 为君孤坐长悲辛 昔日送人哭长道, 今为孤魂卧芳草, 妖狐穿穴藏子孙, 耕夫拨骨寻珠宝 18

19 老木萧萧生野风, 东西壤冢连晴空, 寒食已过谁享祀, 冢畔余华寂寞红 日月相摧若流矢, 贫富贤愚尽如此, 安得同游常乐乡, 纵经劫火无生死 二 迷人之二 : 无常故无我, 无我故解脱 正如轮回并非全是坏事一样, 无常其实也并不可怕, 自有其迷人可爱之处, 如果我们对无常有正确认识就会知道 : 无常实在是为生命展现了无限广阔的发展空间 因为无常才有未来, 因为无常才有进步, 因为无常才有生生不息 无常, 蕴藏着无限的希望与生机, 无常, 是最实在 最亲切的真理 三法印之一 诸法无我, 是指一切有为和无为法中, 并无 我 之实体 我 是梵语阿特曼 (ātmau) 的意译, 其涵义是 自在者 即不依任何条件而存在 恒常不变的自我主宰者 自在者 具有永续存在 ( 常 ) 独立存在 ( 一 ) 自我作主 ( 主 ) 支配一切 ( 宰 ) 等性质 诸法无我 强调 我 之不存在 不真实, 乃是指一切有为法皆依因缘而生, 相互依存, 没有实体性, 于世间虽有作用, 但生灭不已, 不能常保 ; 无为法 无生无灭, 无因无果, 得无为相,( 大毗婆沙论 卷 76) 性虽常住, 但于世间不起作用 世间有为之法依因缘产生的缘故, 所以无常, 因为无常的缘故而不能自在, 所以无我 佛经里, 佛陀针对世人执五蕴为 我 者进行了大力破斥, 力主 五蕴 无我 五蕴 即是色 受 想 行 识五种生命元素, 众生生命就是由五种生命元素集合成的 色蕴 ( 肉体 ) 是由地 水 火 风构成, 所以不是单一而独立常住的自我, 受 想 行 识四蕴也是因缘和合而起, 依于外部环境生心起念, 是由形形色色的念头 心理活动构成, 其中找不到一个独立自主 自我主宰的自在者, 所以也是非我 五蕴身心念念变迁而无常, 由少年而青年 由青年而壮年 老年 色无常 受无常 想无常 行无常 识无常 这无常的身心中没有任何可以称得上实在而自在的自我 同时, 五蕴之外的宇宙世界也是因缘所生法, 有生 住 异 灭, 是无常, 所以无我无主宰 佛法的无常无我观给予了一切众生生命升进和解脱的无限希望 尽管五蕴无常非我, 但是, 无常相续的 假我 ( 假借因缘而生的世俗 我 ) 却因此而摆脱了宿命论的束缚, 生命才有了自我发展的空间 正如一个贫穷的人, 由于不是命定的缘故, 可以通过勤奋劳动改变命运, 一个文盲可以通过勤奋学习, 成为学者专家 ; 又由于宇宙中不存在主宰万物的独一 神我, 一切生命就都有了真正的自由意志 如果我们明白无常无我的真理, 就能脱离神权思想的控制, 对自己的未来充满信心, 做自己因缘的主人 佛法虽然力说无常无我, 但并非只是消极地否定自我 说无我, 旨在破斥误认因缘和合五蕴的假我 俗我为真我的执着 佛教认为, 五蕴无我 非我, 但 不异我 杂阿含经 卷 3 记载 : 佛陀谆谆告诉诸比丘, 色 ( 肉体 ) 是无常之法, 而无常则会令人痛苦, 令人痛苦的东西肯定非我所愿 没有自性的色是由地 水 火 风构成的, 地 水 火 风是不能独立长存 自我主宰的 尽管如此, 但色及其构成元素又不离不异于 我 ( 色不离我, 我不离色 ), 虽然不异于 我, 但又与色是 不相在 ( 不相互包涵, 即, 我不在色中, 色不在我中 ) 的 如果能够这样如实知见, 是名正观 受 想 行 识四蕴也是这样, 非我 无我, 不异我 不相在 多闻圣弟子应该于此五蕴非我 非我所有, 如实观照思察 这样, 就能对于因缘成就的俗世间无所追求, 因无所追求的缘故, 就能够无所执著和束缚, 因无所执著束缚的缘 19

20 故, 就能够自证悟入涅槃的圣境 从这段话里可以看出, 佛陀已经暗示有非因缘所生的 真我 的存在 在后来盛行的大乘经典中, 就非常明确地将这个 真我 称为 涅槃大我 佛性真我, 或 真心 真如 如来藏 等 祂是众生无始以来本来就有的, 不是因缘所生, 所以无生无灭 无始无终, 无垢无净, 譬如金刚, 不可毁坏 ( 大般涅槃经 卷 8) 但是, 这个 真我 与五蕴 假我 混容和合, 无有间隙, 是 不一不异 的关系 我与无我, 性无有二,( 大般涅槃经 卷 8) 常与无常, 性无有二, 乃是宇宙与生命真理的一体二面 所以, 佛教教人要舍弃俗我 假我, 但不是在摧毁五蕴后, 从中找到另一个真常不变的我, 是要不坏五蕴而证真如, 不坏五蕴成就涅槃 ; 也不是将五蕴假我通过修行变成真我 如果企图将因缘所生的假我修成真我, 犹如蒸沙成饭, 纵经千万劫也不可能, 因为沙非饭因 而是要以契合生命和世界的如实智慧 般若, 趋向并证得真常大我 这就为生命的升进点出了奋进的方向 大萨遮尼乾子所说经 卷 7 说 : 什么是无常? 禅观五蕴 假我 无常, 毕定会灭 如此观想成功, 就不会为满足身体的需要造作恶业, 以不正当的职业以求活命, 就会为此身故而修三种坚固法 : 一是修身令坚, 二是修命令长, 三是修财令多 如此禅观成功, 将会远离一切身 口 意业的不正, 使心行正直无曲 ; 什么是常呢? 所谓常就是禅观思察无常之法, 由观无常而获得常住不变异的坚固之身, 因观无常的缘故而获得功德法身 所以要得功德法身, 要获涅槃真我, 就必须从观无常中开始, 由观无常而舍假我, 由观无常而得于常 这就是常与无常的辨正逻辑 如此看来, 世间最残忍的莫过于无常, 最多情的莫过于无常 ; 最阴险的莫过于无常, 最公平的莫过于无常 ; 最恐怖的莫过于无常, 最欣喜的莫过于无常 20

21 人皆可为佛 东晋时著名高僧竺道生 ( ) 穷研教理, 深究义学, 不拘泥于经文断章取义, 而是将佛经诸学融会贯通 他在穷研六卷本 大般泥洹经 后, 孤明先发, 指出经文中说一阐提人没有佛性是方便说, 并非究竟义理, 是为了激励人们多行善法, 不要造恶 ; 认为经文既然指出一切众生皆有佛性, 就不应该把同属众生的一阐提人排除在外, 所以提出 一阐提人皆得成佛 这一主张引起时下僧俗信众舆论大哗, 当时佛教信众依据经典普遍认为, 一阐提人断尽善根, 没有佛性, 不能成佛, 视竺道生的 一阐提人皆得成佛 之说为 背经邪说 道生因此遭群起围攻, 并被剥夺僧籍, 逐出建康 道生则认为, 他的说法虽于经文有异, 但于经义绝无出入 : 若我所说反于经义者, 请于现身即表厉疾 ; 若与实相不相违背者, 愿舍寿之时据师子座! 但是无奈之下, 还是于宋元嘉 5 年 (428) 离开建康来到苏州虎丘 传说他曾经于此聚石为徒, 开讲 涅槃经, 说到一阐提也有佛性 皆能成佛时, 群石皆为之点头 ( 佛祖统纪 卷 26) 过了 2 年, 译文更加完整系统 语义更加明晓流畅的四十卷本 大般涅槃经 传到建康, 其中果然有说 一阐提人皆有佛性, 若于佛法 心得净信, 便灭一阐提 ( 罪 ), 灭此罪已, 则得成佛,( 大般涅槃经 卷 5) 和道生先前的主张完全符合, 大众这才佩服他的远见卓识 道生后于庐山精舍开讲 涅槃经, 穷理尽妙, 元嘉 11 年在讲座中端坐而化 这就是历史上有名的 一阐提人成佛 公案 一 人人有佛性在大乘许多经典尤其是 大般涅槃经 中, 佛陀多次宣说, 一切众生皆有佛性, 皆当成就无上菩提 大法鼓经 卷下云 : 一切众生悉有佛性, 无量相好庄严照明 以彼性故, 一切众生得般涅槃 一切众生包括天 人 阿修罗 畜生 恶鬼和地狱等一切有情都有佛性, 而且 ( 未来当 ) 具有与佛陀一样的无量妙色之身 庄严之境和光明智慧, 最终都能成就般涅槃的理想生命境界 那么究竟什么是佛性呢? 佛性是梵语 Buddhata 或 Budddhadhatud 的梵汉并译 即指佛陀的本性, 或指众生成佛的可能性 因性 种子 佛菩提的本来性质 所谓 性, 梵语的意思是本来具有 不变不改的本性, 就像金矿中的金性 但众生佛性之有存在三种情况 : 一是未来有, 二是现在有, 三是过去有 一切众生未来之世当得阿耨多罗三藐三菩提, 所以讲皆有佛性 ; 一切众生现在都被各种烦恼所缠结, 所以现在没有佛陀一样的三十二相 八十种好 ; 有情众生中过去世有的已经断除烦恼, 所以现在能够眼见佛性 由于以上三种情况, 所以说一切众生皆有佛性, 乃至一阐提人也有佛性 ( 大般涅槃经 卷 27) 一阐提人是善根断尽的极恶众生, 为什么也有佛性呢? 佛陀解释, 一切众生包括一阐提人皆是有情之类, 有情者皆有欲求之心, 有欲求心者必定当得成就阿耨多罗三藐三菩提 所以, 以未来当有佛性的缘故, 说一阐提人皆有佛性 ( 大般涅槃经 卷 27) 21

22 大乘经典的这一宣说给所有众生以极大的信心, 特别是对那些烦恼深重 作恶多端的众生来说, 有如给付了一副无上美妙的清凉剂, 对生命从此充满了希望和信心 二 清净中道性 1 清净常住佛性佛性即是如来性 觉悟之性, 佛性不是因缘所生法, 所以有常住不灭的性质 佛性的善净, 属于自性善净 如月之光明, 因为有云雾遮障的缘故, 众生于此不能显见, 然而云雾终究不碍其自性光明 如果障碍去除, 佛性则了了分明 月本无盈亏圆缺 出没来去的变化, 但人们却见月有盈亏圆缺 出没来去, 那是由于有地球 太阳遮障的缘故 ; 佛性也是这样, 本来没有无盈亏变化, 但由于众生烦恼深重而被遮蔽, 不显不见, 或见不明了 一切众生皆有一乘 ( 佛性 ), 因为无明烦恼覆藏之故, 众生不能眼见 犹如郁单越 ( 北俱卢洲 ) 三十三天 ( 忉利天 ), 此南赡部洲众生由于果报障碍而不能见之 佛性也是这样, 由于诸烦恼结使缠缚之故, 众生不能见之 ( 大般涅槃经 卷 27) 在 大般涅槃经 卷 7 中, 佛陀再次强调佛性的常住不灭性, 并认为众生虽然都有佛性, 但不自知, 需要有觉悟圆满的佛陀开示演化后才能悟入 我 就是指如来藏 一切众生皆有佛性, 佛性即是 我 义 此佛性 真我 从本已来一直被无量烦恼所覆藏, 所以不能得见 就像贫女家中有许多的真金宝藏, 家中人无论大小没有一个知情者 有一异人用善巧方便开导那有宝藏而不自知的贫女 : 我请你为我割草除秽, 行吗? 贫女回答 : 你如果能够为我指出哪里有金银宝藏的话, 我很快就为你去做 异人说 : 我有方法能够让你知道 女人回答 : 我家大小人等尚且不知, 何况你能知道? 异人又说 : 我现在就能让你知道 异人于是就在贫女家中掘出真金所在 贫女见已欢天喜地, 对此异人心生无限宗仰之情 佛性也是这样, 一切众生不能得知得见佛性, 就像那有无量宝藏的贫女一样 善男子, 我现在普示一切众生皆有佛性, 但为诸烦恼之所覆蔽, 有如贫女有金银宝藏而不能知不能见 如来现在普示一切众生皆有诸觉宝藏 佛性 众生见佛性已心生欢喜, 无限景仰归依如来 在更早时期流传的属于阿含系列的 央掘魔罗经 卷 2 中, 将如来藏佛性的 我性 特征做了集中概括, 所谓不生 ( 性 ) 是佛性 真实性是佛性 常性是佛性 恒性是佛性 不变易性是佛性 寂静性是佛性 不坏性是佛性 不破性是佛性 无病性是佛性 不老死性是佛性 无垢性是佛性 这就是 佛性我 的真义 但是此经没有进一步具体解说这些佛性特征 尽管如此, 佛性仍然具有确定不确定的特性, 所谓确定者, 是指 佛性常一无变,( 大般涅槃经 卷 29) 也是从众生生命的发展趋势看, 由于众生有心识的缘故, 在无穷无尽的六道流转中都有趋向善净的意向, 一旦植种善根, 佛性必定显现, 因此说一切众生乃至一阐提人皆有佛性 所谓不确定有者, 是指佛性并非确定实在的本体, 如果说一切众生一定有常 乐 我 净, 此佛性不作不生, 由于烦恼因缘缠缚, 所以不可见 如果这样说的话, 那么此人就是在诽谤三宝 22

23 但是如果说一切众生都没有佛性, 犹如兔角世间决无, 或说佛性本无今有, 或说佛性本有还无, 当知此人也是诽谤三宝 因为众生虽然有佛性, 但不是像虚空一样的有 因为世间法上虚空, 即使用尽各种善巧方法, 还是不可得见, 而佛性却是可证可见的 ; 佛性也可以说是无, 但不同于兔角之无, 因为用再多的善巧方法也不能生出兔角, 而佛性却可得可见 因此, 佛性是非有非无 亦有亦无的东西, 与世间人所说的有无大不一样 ( 大般涅槃经 卷 35 36) 为了使人能更好地理解佛性的有无问题, 佛陀用了一个非常形象的比喻来解释 : 一次, 有一位国王听闻了箜篌清新美妙之音, 非常欢喜非常爱恋, 就问身边的大臣 : 音从何来? 大臣回答 : 美妙之音是从箜篌中发出的 于是国王说 : 请将箜篌之音拿来 大臣将箜篌放置于国王面前说 : 大王, 这就是箜篌之音 国王对着箜篌喊道 : 箜篌出声, 箜篌出声 但是箜篌没有反应 国王又以为弦能出声, 于是扯断弦线, 但是仍没有声音, 又将箜篌拆开, 一一部件推求其声, 还是找不到箜篌美妙之音 国王于是大发雷霆, 对大臣说 : 你竟敢妄语欺骗于我! 大臣说 : 我没有欺骗大王, 只是要得到箜篌之音不是用大王您这种方法, 而是应该不破坏箜篌, 用一定的音韵节律弹奏其弦, 箜篌美妙之音才能发出 众生的佛性也是这样, 他不是一个实在的因缘所生物, 是没有确定所在的, 只可以善巧方法才能使祂显见 ( 大般涅槃经 卷 26) 佛性不是一个实在物一直存在于众生身上, 也不是子虚乌有的虚拟之物 若要知道佛性到底怎样, 只有用如实而善巧的方法才能显之见之 因此, 大般涅槃经 卷 8 佛陀再次声明 : 有无之法体性不定 譬如组成人色身的地水火风 四大, 其体性各不相同, 良医善知 四大 体性, 能随其体性而调理之 如来犹如良医, 能了了体知众生烦恼体相差别, 用善巧方法而为除断, 开示如来秘密之藏 常住不变的清净佛性 2 中道佛性从以上内容我们可以知道, 佛性具有中道的性质 中道之性就是般若空, 就是不生不灭 不垢不净 不增不减 不断不常 不一不异 不去不来, 就是诸法实相 中道者, 名为佛性 佛性就是第一义空, 就是般若智慧 ( 大般涅槃经 卷 27) 有般若智慧的人行于中道, 能见法的 空与不空 常与无常 苦之与乐 我与无我 能见生死的空无自性 事物的无常变异 人生的苦痛无乐以及生命的无我, 也能以智慧照见不空的真我大涅槃等 如果只 见空 而 不见不空, 就偏于 执空, 有流于断灭论的危险 ; 如果只见 不空 而不见 空, 则又偏于 执有, 有流于常见外道的可能 如此偏于空 有二边的都不是中道, 都不是中道第一义空 中道佛性即是第一义空, 见佛性则见第一义空, 见第一义空则见佛性 空观一切生死, 同时也见到不空的大涅槃, 前者可免于执有, 后者可免于执空, 如此才是中道, 也才能见此佛性 总之, 如果以空性义来看佛性, 则佛性是中道第一义空, 它具有空与不空性质 三 眼见佛性佛性虽有中道之性, 无形无相, 但却是能够见的东西 这在 大般涅槃经 中多次提及, 见的方式有二种 : 一者眼见, 二者闻见 一般众生乃至有的九地菩 23

24 萨能够闻见佛性 所谓闻见, 就是听闻佛法, 信受佛语, 知道一切众生都有佛性 如果众生或菩萨闻一切众生皆有佛性, 但是心中却不相信, 不能认为是闻见佛性 所谓眼见, 是指诸佛如来或十住以上的菩萨眼见佛性 诸佛如来眼见佛性就像观掌中的阿摩勒果, 清清楚楚, 了了分明 十住菩萨眼见佛性如暗夜观物, 朦胧不清 ( 大般涅槃经 卷 27) 那为什么佛陀与十住菩萨见佛性会如此不同呢? 诸佛如来用佛眼观故, 见佛性时了了分明, 十住位菩萨用慧眼观故, 见不明了, 因为慧眼不如佛眼 ( 大般涅槃经 卷 25) 在这部经的卷 8 中, 迦叶菩萨有一提问 : 佛性为什么甚深难见难入? 佛陀用了一连串的比喻来解说, 并强调佛性是大乘法, 所以, 唯有圆满的佛陀能知 能见所有佛性, 而声闻 缘觉之人智慧浅陋不能见性, 但是可以信受佛语, 知道有佛性, 而菩萨虽然具足修行六波罗蜜和十波罗蜜, 以至于到菩萨十地时, 还是不能知见所有佛性 譬如, 醉酒的人欲涉远路, 朦胧醉眼见道路时模糊不清, 十住位菩萨也是这样, 能够知见少量如来之性 ; 又譬如有人在大海中, 放眼远处, 见有朦胧之物, 便自疑惑, 是大船呢还是虚空? 凝目久视心中才确定是大船 十住位菩萨见自身如来性也是这样, 定心常观才能确定佛性所在 ; 又譬如王子身体极为虚弱, 却通夜达旦游戏不停, 到天明时目视一切皆不明了 十住位菩萨也是这样, 虽能见自己身上的如来之性, 但不明了 值得关注的是, 迦叶菩萨更有一问 : 佛性如此微细难知, 但是为什么肉眼能够见到呢? 由这一提问便可以知道, 佛性是能够肉眼见到的 但是为什么能够肉眼见佛性呢? 佛陀这样回答 : 善男子, 非想非非想天虽然是六道中事, 但是, 已经解脱的声闻 缘觉圣人也同样不能了知, 只有通过如来经教了解并信受而已 由此看来, 佛性不可思议, 乃是甚深极甚深的问题, 是难以用语言文字表达清楚的, 只有信受佛语努力实践才能最终了知了 佛性可见而且可以肉眼见之, 这是一个理论问题, 但是怎样眼见呢? 这却是一个实在的实践问题了 在 大般涅槃经 里也只是简略提及, 那就是观十二因缘 无常无断是名中道 无常无断就是观照十二因缘的智慧, 如此观照之智可以称为是佛性 声闻 缘觉之人虽然能观十二因缘, 但是不得名为佛性 佛性虽然常住, 众生由于被无明遮蔽不能得见, 又由于没能渡过十二因缘河,( 指未能证悟十二因缘, 了达无常无我的真理 ) 所以不见佛性 善男子, 观十二因缘的智慧就是阿耨多罗三藐三菩提的种子 由于这个道理, 称十二因缘为佛性, 就像胡瓜被称为热病, 是因为胡瓜能够引发热病 佛性有因 有因因, 有果 有果果 有因者就是以十二因缘为因, 因因者就是观十二因缘的智慧, 有果者就是得阿耨多罗三藐三菩提, 果果者就是证无上大般涅槃 ( 大般涅槃经 卷 25) 众生之类之所以不能见佛性者, 是因为有无明烦恼缠缚 如果能以正确的方法勤心修持, 伏断烦恼, 则能眼见佛性 观十二因缘就是其中的一种方法 观十二因缘是大小乘共同的禅法 但是, 二乘人观十二因缘时由于没有中道智慧, 只能证 24

25 人无我, 而不能了 法无我, 所以不能眼见佛性 大乘之人因为能够以不断不常的中道智慧禅观于十二因缘, 所以能够眼见佛性 由于可以通过观十二因缘见佛性的缘故, 这十二因缘就被方便的称为佛性, 并非十二因缘本身就是佛性, 而是观十二因缘能见佛性 犹如胡瓜说名热病, 并非胡瓜就是热病, 而是胡瓜能引发热病的缘故 观十二因缘的智慧可以分为四种 : 一者下智, 观于十二因缘不见佛性, 得声闻菩提 ; 二者中智, 观于十二因缘不见佛性, 得缘觉菩提 ; 三者上智, 观于十二因缘得见佛性而不了了分明, 因不了了见佛性的缘故而住于十住位 ; 四者上上智 ( 佛智 ), 观于十二因缘能见佛性, 了了分明, 因了了见佛性的缘故, 得阿耨多罗三藐三菩提道 ( 大般涅槃经 卷第 27) 佛性是一切众生成佛的根本因 终极因, 所谓 一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子 ( 大般涅槃经 卷 27) 因为一切众生皆有终极之因 佛性的缘故, 一切众生最终皆当解脱, 皆当成就无上菩提 菩提心为因 众生皆有佛性, 人人都可成佛, 这是从终极理上说的, 是指众生都有成佛的可能, 并最终都可以成佛, 但并不是众生现成就是佛 众生因为无始以来为无明烦恼所缚, 沉沦六道, 生生死死 死死生生, 根本不具备如来一样的智慧 能力和自由 我们如果要成就佛果, 要齐备佛一样的庄严智慧和解脱境界, 就必须勇发菩提心 华严经 中记载, 善财童子五十三参求访善知识时, 开门见山地表明已发阿耨多罗三藐三菩提心 综观大乘经论典章的宣示, 诸佛如来成就无上正等正觉, 都是由发起菩提心为开始 因此, 勇发菩提心是一切众生生命升进的开始, 是觉悟之路的开始 华严经 云 : 忘失菩提心, 修诸善根, 是为魔业 所以菩提心同时也是大乘修行者世间出世间一切善法的根本 没有或者忘失菩提心而修行善业, 仍然是无明, 最多只能成就人天善道, 成就二乘善道, 不能成就佛菩提道 一 无上菩提心菩提是梵语 bodhi 的音译, 意译为觉 智 知或道, 特指对法性的觉悟, 如实觉知万法真实 使人达到涅槃解脱的智慧 菩提之智有三个层次, 即声闻菩提 缘觉菩提 佛菩提, 其中以佛菩提为究竟, 故称阿耨多罗三藐三菩提, 意译为无上正等正觉 无上正遍智 无上正真道 无上菩提等 菩提心是指无上觉悟之心和求无上觉悟之心, 梵语 bodhi-citta 全称阿耨多罗三藐三菩提心 又可意译为无上正真道意 无上菩提心 无上道心或无上道意 这种无上正觉有别于世间的所谓 觉悟, 它是对宇宙和人生真理的真正觉悟, 是永离烦恼不受生死轮回的觉悟 菩提心从其性质上看, 可以分世俗菩提心和胜义菩提心 所谓胜义菩提心就是指本来具有的真如之心 实相之心 胜义又称第一义 真实, 是指胜于世间世俗义的最胜真实的道理 即是无相之所行, 不可用语言表达, 超越一切世俗思维 25

26 本来觉悟的菩提心与一般意识思维心截然不同, 具有 无相无境 的特性 他没有像 六识 ( 眼识 耳识 鼻识 舌识 身识 意识 ) 一样的表现状况, 所以无相 ; 不与 六尘 ( 色尘 声尘 香尘 味尘 触尘 法尘 ) 之类可感觉的境界直接相应, 所以无境 菩提心对于 六尘 之境没有见闻觉知性, 因此难以用语言表达 同时, 这个菩提真心的菩提性是 无出无入 的, 永远不执着世间万法, 也不会一时执着一时不执着而 有出有入, 是寂而常照 照而常寂的 理一心 境界 菩提真心具有无为 无性的性质 复次, 舍利子, 我证菩提无为 无性 何故名曰无为 无性? 舍利子, 是菩提性非眼识所识, 乃至非意识所识 言无为者, 无生无灭, 亦无有住, 三相永离, 故名无为 这本来觉悟的真如之心没有自性, 于一切 六尘 境界中随缘应物 任运自在, 从不妄自分别作主, 但又不落于见闻觉知境界, 不是 六识 之所能知 同时, 菩提之心从本以来就有, 所以无为, 无生无灭, 也从不滞碍于任何境界, 所以无住 ( 大宝积经 卷 39) 金刚三昧经 中, 心王菩萨对菩提心的菩提性有一集中概括 : 如无生行, 性相空寂, 无见 无闻 无得 无失 无言 无说 无知 无相 无取 无舍, 云何取证? 若取证者即为诤论 菩提性中无得 无失 无觉 无知 无分别相, 无分别中即清净性 菩提心本来无觉 无知 无分别, 当然也无境界可言可证, 这才是真正的清净心, 因本来清净的缘故, 所以本来觉悟 世俗菩心就是凡夫之人求证无上觉悟之心, 是意识思维之心, 因为是在一定因缘条件下发起而有, 所以是有为的 ; 因为是意识的境界, 所以是有生有灭的 ; 因为有各种的执着和染污, 如执着于诸佛的功德受用, 执着于诸佛的三十二相 八十种好的身相, 执着于解脱涅槃的境界, 执着于自我和众生的身相, 所以是有取有舍 有分别相 有出有入 有生灭住, 所以是不清净, 不是真正彻底的觉悟心 但是, 尽管世俗菩提心有这样一些有漏性和不清净性, 却是胜义菩提的开始, 没有世俗菩提种子, 就谈不上胜义菩提心的发起 而且, 世俗菩提心的发起也必须与胜义菩提心的无我 平等性相一致, 否则也不算真正发起 菩提心的内容极其广泛, 概言之, 即是 四弘誓愿 : 众生无边誓愿度, 烦恼无尽誓愿断, 法门无量誓愿学, 佛道无上誓愿成 前一愿为利他, 后三愿是自利, 当然, 四弘誓愿是密不可分的, 自利利他也是不能分开的 : 在自利中利他, 在利他中自利, 自利利他无二无别 二 勇发菩提心 1 善巧发菩提佛陀是自觉 觉他 觉行圆满的大觉悟者, 所以众生要发菩提心成就佛道, 就必须从自利利他两方面着手, 而且将二者有机结合, 将自利融入利他之中, 在利他行中成就佛道, 而成就佛果的目的又是为了更好地利他 为了更好地度脱众生解脱生死苦难 那么该怎样发起自利利他的菩提心呢? 大方便佛报恩经 卷 2 说 : 如果想发菩提心该怎样发呢? 菩萨因为什么因缘才能发菩提心呢? 善男子, 菩萨摩诃萨初发菩提心时, 应该这样立大誓愿 : 如果我得阿耨多罗三藐三菩提时, 能够极大地利益一切众生, 度脱一切众生, 将他们安置于大涅槃中, 又当教化一切众生, 使他们都能具足般若波罗蜜 这样既能自利, 也能利益众生 所以, 初发菩提心是觉悟的因缘, 是成就众生的因缘, 是正真无上道的因缘, 也是三十七 26

27 助道法的因缘 菩提心是摄取一切善法的根本, 所以, 发心的菩萨对于世间来说是大善之事, 是一切众生的善根福田, 众生都能因为菩萨的发心而获善乐, 能够破除一切众生身口意等三业诸恶 一切世间所有誓愿, 以及出世间的所有誓愿, 没有能够胜出发阿耨多罗三藐三菩提心的 菩提心者, 则为一切诸佛种子, 能生一切诸佛法故 ; 菩提心者, 则为良田, 长养众生白净法故 ; 菩提心者, 则为大地, 能持一切诸世间故 ; 菩提心者, 则为净水, 洗濯一切烦恼垢故 ; 菩提心者, 则为大风, 一切世间无障碍故 ; 菩提心者, 则为盛火, 能烧一切邪见爱故 ; 菩提心者, 则为净日, 普照一切众生类故 ; 菩提心者, 则为明月, 诸白净法悉圆满故 ( 华严经 卷 59) 菩提心的功德受用难以言尽 总而言之, 菩提心是一切正愿的开始 觉悟的根本 大悲以及菩萨所学的依凭力量 所以, 若不发心终不能得 ( 无上菩提 ), 是故发心即得阿耨多罗三藐三菩提根本 ( 大方便佛报恩经 卷 2) 菩提心的发起必须依于种种条件 根据 菩萨地持经 卷 1 记载, 有四种条件或环境可以促使众生发菩提心, 即 :1 见闻诸佛菩萨的不可思议神通变化, 至心喜乐诸佛菩萨的大智而发菩提心 ;2 虽然未见神通变化, 但是闻说菩提及菩萨藏的殊胜而发菩提心 ;3 虽然没有闻说法要, 但是却见佛法将要灭失的状况, 为了护持佛教正法而发菩提心 ;4 虽然不见佛法灭失的趋势, 但是却看见恶世众生被烦恼所缠缚, 为解脱众生烦恼缠缚而发菩提心 关于发心的因缘, 由于众生根性和环境是很不相同的, 所以经教中有很多的列举 清代净土宗大德省庵大师, 针对末法时期众生的具体情况, 总结发菩提心的十事因缘, 写作了 劝发菩提心文, 希望引发人们警觉, 誓发无上道心 一 念佛重恩发菩提心 佛陀出世, 舍弃王位出家修行, 历经磨难寻找真理, 菩提树下证大菩提, 为度众故说法 49 年倍偿艰辛 ; 佛为三界导师 四生慈父, 对一切众生都有拔苦与乐的深重恩德, 其恩之重为世间一切恩德之最, 没有企及者 为报佛恩, 应当发大心救度众生, 行菩萨道直至成佛 将此身心奉尘刹, 是则名为报佛恩, 不发菩提心则无以报佛恩 二 念父母恩发菩提心 为报佛恩故发菩提心, 修菩萨道利益众生, 都需有此色身不可, 感念此身从父母而生, 体会父母心兹念兹的生产养育 哺乳教诲之艰辛 ; 病时牵肠挂肚 时时惦念之焦虑, 其恩情报效不尽, 如今父母仍在六道之中, 受身心苦不得解脱, 用世间孝道不能报万恩于一滴, 唯有发广大菩提心誓愿救拔 三 念师长恩发菩提心 人一生的成长, 离不开师长的培养教育 师长们教以做人的道德, 教以谋生的技艺, 没有师长的培育, 就无以立世 人们能够有幸听闻和信受佛法, 有赖于出家师长的指引, 如果没有出家师长的点化, 人们将在暗夜中继续无助地摸索 既知感恩已, 为报恩的缘故, 唯有发大菩提心普愿利人 四 念施主恩发菩提心 这是省庵大师对出家修道者说的 因为施主的布施供养, 使出家人不用为生计奔忙, 可以安心于追求真理 追求解脱道业 对于在家修菩萨行的人来说, 其实也可以以此发菩提心 在家之人尽管为生计奔忙, 但其生存离不开他人, 离不开社会大众, 社会大众其实就是施主, 社会大众于我们都有恩, 为回馈社会 报答大众的施与之恩, 应该发菩提心精进修学 五 念众生恩发菩提心 若无众生, 一切菩萨终不能成无上正觉 一切众生是菩萨修道的对象, 如果没有众生, 菩萨就失去了大乘修道的依据, 一切众生而为树根, 诸佛菩萨而为华果, 是故菩提属于众生 ( 华严经 普贤菩萨 27

28 行愿品 ) 一切众生无始以来都曾为我父母, 都曾有过辛勤养育之恩, 但是在生死流转中, 他们或呼号于地狱之下, 或沉沦于饿鬼道中, 或辗转于畜生之间, 如今仍在受轮回的苦痛, 找不到出离的途径 过去我们不知佛法, 所以不知怎样真正报恩, 如今听闻佛法, 找到出离生死的正确道路 所以应该常思众生之恩, 为报无尽恩德的缘故, 应当发广大菩提之心 六 念生死苦发菩提心 我们与一切众生, 无始以来于六道中生死轮转, 或升或沉出没万端 在地狱时受种种苦刑, 登刀山时体无完肤, 攀剑树已方寸皆裂 ; 饥饿时食热铁肝肠尽烂, 咽渴时饮烊铜骨肉皆糜 ; 或在恶鬼道中受饥饿苦, 四时寻食难得糊口, 既得食已入口之时, 又都化为猛火烧灼身心 ; 沦落畜生之中愚痴无智, 时时防护免遭攻击, 相互斗争相互吞食 ; 在人道中虽然享受荣华, 但不免生老病死, 且不明因果作种种恶业, 杀盗淫妄播未来世苦因 ; 即使升腾天道尽享快乐, 终不免甘尽苦来, 下堕恶道受大苦恼 六道轮回中的众生, 生死死生没有片刻停留, 找不到真正的快乐 所以应该发出离心, 截断生死之流, 出离贪欲之窟 ; 发勇猛心普度众生 七 尊重己灵发菩提心 由于听闻佛法知道, 我们的常住佛性与诸佛没有区别, 佛陀早在无量劫前就已成就菩提, 并具有无量神通智慧 功德庄严, 而我们却被无量烦恼系缚 昏迷颠倒, 仍是十足的凡夫 尽管我们有与佛陀一样的心性, 而现实中却有如此天渊之别, 岂不可耻? 我们的无价之宝, 埋没于五蕴淤泥中 为尊重显发的缘故, 我们应当发菩提心, 勇猛地以无量善法对治烦恼, 以无量智慧对治执著, 如此才不辜负佛的化度, 才不辜负一己之灵 八 忏悔业障发菩提心 我们起心动念, 一切行为常常违背佛陀的教诫, 也与自我的清净佛性相背离 因此, 无始以来造作无量无边的罪业, 障碍佛性的显现, 牵引我们堕落恶道, 所以需要忏悔 忏悔的方法很多, 但最有效的方法之一是发菩提心, 因为菩提心的力量极为强大, 有如金刚无坚不摧 真正发起菩提心的人就没有跨不过去的障碍 大宝积经 卷 91 说 : 善男子, 善说如是觉悟之法, 善发如是广大誓愿, 能以如是决定之心, 安住其中, 一切业障皆悉消灭, 无量善根亦当增长 佛复告弥勒菩萨摩诃萨言, 弥勒, 若有菩萨为欲清净诸业障者, 当发如是广大誓愿 九 求生净土发菩提心 这是省庵大师针对净土宗人说的 省庵大师认为, 西方极乐世界是往圣前贤人人趋向的乐土, 千经万论处处指归之地 娑婆世界乃是五浊恶世, 障道因缘重重无尽, 所以依仗阿弥陀佛的大悲愿力往生极乐世界, 是易行的可靠方法 但是要往生, 除了持名念佛, 还必须发大愿, 一发大心, 超过修行历劫 如果发普度众生的大愿, 就容易与阿弥陀佛的大愿相应 如果乘菩提大愿之船, 入于净土之海, 西方决定往生 十 念正法久住发菩提心 释迦牟尼佛为度一切众生故, 无量劫以来修菩萨道, 以超绝的意志修行圆满终至成佛, 四十九年说法度众后示入涅槃 佛陀的教化流传至今已经二千多年, 经历了由兴至盛, 由盛及衰的演变 虽然有很多的世人关注并了解佛法, 但是大多是表面的繁荣, 大多在教理的弘扬而难见实践的体证 争名夺利之徒竞入佛门, 邪法外道思想渗透教下, 邪正难分是非莫辨 思念于此, 悲心顿发, 泫然泪下 为挽救衰颓的佛教, 应当发菩提心护持正法 2 层层发菩提 28

29 发菩提心就是发起成佛的誓愿和决心, 菩提心可以由于不同因缘而发起, 但是, 怎样才算发起菩提心呢? 这就有层次上的分别, 这分别就是前面提到的世俗菩提心和胜义菩提心 其实, 世俗菩提心的真正发起也并非易事 一般说来, 皈依三宝, 在佛前发四弘誓愿, 就算是发菩提心了, 就在人的心田中播下了成佛的种子 这属于 愿菩提心 愿菩提心有总愿和别愿 四弘誓愿是总愿, 在总愿前提下再发别愿 别愿可以因人而异, 因时而异, 大的如释迦牟尼佛的秽土成佛愿 阿弥陀佛的四十八愿 地藏菩萨的幽冥济度愿等, 小的可以是很具体的事业愿 有了愿就看行动了, 所以就有 行菩提心, 所谓行菩提心就是将誓愿付诸行动 以菩提誓愿作为座右铭和行为的准则, 在日常生活中历练身心, 以可行的种种方式, 难行能行, 难忍能忍, 利益众生和社会大众, 小心护持菩提心, 巩固和增广菩提心, 使菩提誓愿的力量日益强大, 成为生活的主要目标, 不因生活上的顺境或逆境而退失, 成为坚固的金刚不坏种 这样才算发起了菩提心 这是世俗菩提心的发起, 还有更上一层的胜义菩提心的生起问题 胜义菩提心的功德不可思议, 但发起也更为不易, 因为它不只是誓愿, 不只是誓愿的巩固而已, 而是必须以般若智慧为引导, 以殊胜的空观来进行 胜义菩提心是一切众生本自具足的真如心 实相心, 即是般若诸经中所说的空性 发胜义菩提心实际就是观般若空性 文殊师利问菩提经 提到如何发胜义菩提心的问题 : 佛告诉文殊师利菩萨, 应当随顺菩提之相而发菩提心 菩提之相就是一相, 就是无相 菩提心超出三界有为的世俗之法, 断绝语言思维和逻辑推理, 以空观冥绝诸相, 发而无发, 这样才是发菩提心 文殊师利, 所以菩萨应当灭诸发心的表相而发菩提心, 无发心表相的发心是发菩提心 法性如如不动, 法相冥合实际, 无分别而不攀缘身心, 如此空观名为发菩提心 ; 同时, 又不执着诸法不增不减 不异不一的法相, 如此空观名为发菩提心 观此菩提之心如镜中之像 热时阳焰, 又如影 如响 如水中之月 菩萨应当这样发菩提心 如此空观菩提之心, 一旦因缘具足, 就可以一念相应而证入空性, 而一旦证入空性, 真实体验菩提心的空的性质, 才 知自性是众生, 故愿度脱 ; 自性是佛道, 故愿成就 不见一法离心别有 以虚空之心发虚空之愿, 行虚空之行, 证虚空之果, 亦无虚空之相可得 这样才是菩提心的真正发起, 才能做到 念念上求佛道, 心心下化众生 ; 闻佛道长远不生退怯, 观众生难度不生厌倦 如登万仞之山, 必穷其顶, 如上九层之塔必造其颠 ( 省庵大师 劝发菩提心文 ) 菩提之愿才会永远不退, 成为坚固不坏的金刚种子 无门 见本心 大乘发菩提心以大悲为根本, 誓救众生于生死苦海, 在利他行中成就佛道 但是, 在发了菩提心后该怎样行持就有很多的路子了 大乘佛法传到中国后, 在中国这样文化深厚的国度中, 经过几百年的思想激荡和实践, 形成了诸如天台宗 三论宗 华严宗 禅宗 法相宗 净土宗等诸多宗门思想和实践法门 这些宗派从不同角度对佛经中提倡的生命升进方法进行了总结和分别实践, 具有宝贵的思 29

30 想价值和实践可行性 其中, 禅宗在中国社会展示了别具一格的生命升进实践, 在续佛慧命 以心传心的别传教法中成为至今仍然拨动人心的实践法门 禅宗认为, 不见本心, 学法无益, 自未能度, 焉能度人 只有发菩提心明心见性, 才能树立起大乘佛法的正确知见, 具有发起真正平等的大悲心, 才能担当起入世度众的重任 基于这样的理念, 修禅之人在熏修了相应正确的佛法知识, 发起世俗菩提心确立信心后, 唯一要做的事就是参禅以悟明本心 禅宗认为, 一大藏教不出本心, 所以, 明见本心是修学佛法的最佳途径, 也是大乘佛教所必须走的路子 如能悟明本心并保任不退, 才能真实发起菩提心, 一切智慧都将渐渐从自心中自然流出 一 禅宗本心说据禅宗典籍记载, 一次在灵山法会上, 梵天王以金色波罗花献于佛陀, 祈请佛陀为大众说法 佛陀登座, 微笑着拈花示意大众 众人不会佛意, 都茫然无措, 唯独大迦叶破颜微笑, 心领神会 于是佛陀说道 : 我有正法眼藏 涅槃妙心, 实相无相, 微妙法门, 付嘱摩诃迦叶, 不立文字, 教外别传 并要求迦叶勤心护持, 流布世间, 不要使它断绝 如此以心传心, 西天二十八祖, 传至中土又历六祖, 一花开五叶, 蔚然成为中国佛教的一大景观 禅宗所走的路子显然与其他宗门不同, 其中极为重要的一点就是顿悟的实践方法 这是因为禅宗要旨是悟明心性, 见自本心 那么禅宗要见的本心到底是一个什么样的心呢? 如果我们在知见上清楚了本心的涵义, 也就清楚了为什么禅宗会走出一条与他宗不同的顿悟之路了 所谓本心就是本来就有的 心, 就是本性, 不是因缘所生法, 不是意识觉知心, 因为意识觉知心是因缘法, 有生有灭 ; 由于此心是万法的根本, 一切宇宙万法都从此心出生, 亦归于此心, 故曰本心 本心一说是禅宗用语, 有时又被称为本身 本来面目 本分田地 自己本分 本分事, 有时又诗化地称之为 本地风光 禅宗的中土初祖达摩大师以 楞伽经 付嘱二祖慧可 唐代道宣律师在 续高僧传 中记载 : 初, 达摩禅师以四卷 楞伽 授可曰 : 我观汉地, 惟有此经, 仁者依行, 自得度世 可见虽然是以心传心, 教外别传, 但仍然还是可以用经典传世印证的 楞伽经 的主旨讲述如来藏心, 达摩大师要慧可用此经传世印证, 由此可见, 其付法的以心传心应该就是如来藏心了 如来藏的涵义是指一切众生烦恼身中, 都隐伏着本来清净 ( 自性清净 ) 的如来法身 虽然如来法身为烦恼覆藏, 却不为烦恼所染污, 具足本来清净 永远不变的本性 如来藏之 藏 有三种涵义 :1 所摄藏, 一切众生皆摄于如来智内 ; 2 隐覆藏, 如来法身无论因位 果位都不改变, 然而众生为烦恼所覆, 故不得见 ;3 能摄藏, 如来的功德皆摄于凡夫心中 因此, 如来藏是站在众生位上说的, 如果是果德圆满的佛陀, 那就不再是如来藏而是如来, 一切功德智慧悉皆显现故 楞伽经 卷 2( 刘宋求那跋陀罗译 ) 解释 : 如来藏自性清净, 转三十二相, 入于一切众生身中, 如大价宝垢衣所缠 如来之藏常住不变, 亦复如是, 而阴界入垢衣所缠, 贪欲恚痴 不实妄想 尘劳所污 大慧,( 如来藏 ) 有时说空 无相 无愿 如实际 法性 法身 涅槃 离自性 不生不灭 本来寂静 自性涅槃, 如是等句 30

31 此如来藏可以称为实际 法性 法身 涅槃, 有空 无相 无愿 ( 念 ) 不生不灭 无自性 本来寂静等特性 因此, 如来藏也就是真如心 实相心, 就是涅槃 ( 妙 ) 心 大乘正法眼藏 当年禅宗五祖弘忍为慧能讲解 金刚经, 说至 应无所住而生其心 时, 慧能于言下大悟本心, 遂感慨连说五个 何其 : 何期自性本自清净, 何期自性本不生灭, 何期自性本自具足, 何期自性本不动摇, 何期自性能生万法 本心之自性具有本来清净的涅槃性 本不生灭的中道性 本自具足的圆满性 本不动摇的无念性和能生万法的有为无漏性 其后, 马祖道一的弟子大珠慧海禅师撰 顿悟入道要门论, 对本心的自性特征又做了形象化描绘 : 其心不青不黄 不赤不白 不长不短 不去不来 非垢非净 不生不灭, 湛然常寂 此是本心形相也 由慧能大师证悟后的体验 慧海禅师对本心的描绘可以看出, 本心就是如来藏, 就是具有清净性的真心 实相心 因此, 所谓证悟本心, 见本地风光, 就是证如来法身, 见真如之性 但是不仅仅如此, 有一些佛教经典和禅宗大德的证道记录值得注意 如 大乘密严经 说 : 佛说如来藏, 以为阿赖耶 恶慧不能知, 藏即赖耶识 如来清净藏, 世间阿赖耶, 如金与指环, 展转无差别 阿赖耶识亦复如是, 是诸如来清净之藏 大意是说, 如来藏就是阿赖耶识, 众生的阿赖耶识体性具有如来性 真如性, 本来清净, 但是阿赖耶识 ( 意译藏识 ) 含藏了世间的染污和清净种子, 就像金子与用金子制作的指环一样, 体性没有区别, 但作用和形象却不同 这样看来, 禅宗证道就是证如来藏 永嘉玄觉大师 证道歌 说 : 摩尼珠人不识, 如来藏里亲收得 就是证阿赖耶识, 因为阿赖耶识就是如来藏的缘故 对此说的最明确的, 是宋代禅宗思想集大成者永明延寿禅师, 他在 宗镜录 中直截了当地就说 : 若有不信阿赖耶识即是如来藏, 别求真如理者, 如离像觅镜, 即是恶慧 为了进一步解疑释惑, 他又分析了阿赖耶识的有为性与无为性 : 第八识 ( 阿赖耶识 ) 无别自体, 但是真心 以不觉故, 与诸妄想有和合 不和合义 和合义者, 能含染净, 目为藏识 ; 不和合者, 体常不变, 目为真如, 都是如来藏 故 楞伽经 云 : 寂灭者, 名为一心, 一心者, 即如来藏 如来藏, 亦是在缠法身 经云 : 隐为如来藏, 显为法身 ( 宗镜录 卷 3) 延寿大师的意思是, 阿赖耶识就是如来藏, 就是真心, 就是真如, 但是由于阿赖耶识起于无明而不觉的缘故, 与妄想和合, 因和合的缘故而含藏了染净种子, 所以称为藏识 ; 但是, 阿赖耶识的体性却是恒常不变, 本来清净的, 所以又叫真如 称祂是真心 真如, 是从本体本性上说的, 称祂是阿赖耶识或藏识, 是从表相上说的, 是一心的二个方面 当然, 延寿大师这样说, 已经将禅宗和唯识理论在佛经如来藏思想基础上进行了有效的沟通 证如来藏或者说证阿赖耶识, 主要是从证阿赖耶识的自体的本来清净觉悟 如如不动 不一不异 不来不去的一面说, 所以, 证悟常常被说成是证真心 证真如 证实相 证如来法身 证涅槃 证无所得 证中道 证空 证第一义谛, 等等 而一般不说是证阿赖耶识, 因为称阿赖耶识者, 主要是表达此识的世间染污的一面 如果是证阿赖耶, 容易引起人们的误解 二 无门 见本心 1 无门为法门 31

32 华严经 卷 39 偈曰 : 如来清净妙法身, 一切三界无伦匹, 超出世间言语道, 本性非有亦非无 ; 虽无所依无不依, 如是无来亦无去 本心 ( 法身 ) 的体性是无相 无念 无觉 无观, 本来清净, 不与外界杂染境界相应, 所谓 言语道断, 心行处灭 大乘宝云经 卷 4 在解释心的如如性时说 : 夫如如者, 谓是内所证知之法, 不可文字之所显示 所以者何? 是法一切言语道断, 文字章句所不能诠, 过音声界, 离诸口业, 绝诸戏论 ; 不增不减, 不出不入, 不合不散, 非可筹度 不可思量 ; 过算数境, 非心行处, 无碍无想, 过想境界 所谓言语道断, 就是指言语概念道路断绝 言语思维所不能及 ; 心行处灭, 意谓一切生灭变迁的心理活动都停息 总的意思是说, 因为本心的真如性是超出世间的无为法性, 本来寂静没有分别, 没有思维分别的缘故, 一切言说概念不能表达 七识妄心所对的境界是可以待缘思量的, 而本心真如之性离于有为之相, 不可思 不可量, 非待缘的境界, 所以不能为我们的妄心所能触及 所能相对 但是, 本心的如如性是内证之法, 即无分别的般若境界, 因此, 又是可以通过无分别慧证悟的 可见, 本心不是通过语言概念, 逻辑推理, 思维筹量就能得到的, 而必须通过一种特别的方法证悟和知见, 这种方法必须离概念分别, 用无分别的智慧契证 此可谓契证真如 悟无所得的法要 这种方法就是佛经中说的 无门之门 禅宗的证悟就是以 无门之门 入 不二法门 佛语心为宗, 无门为法门 既是无门, 那么又该如何契证本心? 此无门之法门又是何门? 大宝积经 卷 4 对 无门之门 有一解释 : 由义觉慧, 观察诸法本性自性 然一切法自性无住, 无名无相, 无所建立 无边建立不可宣示, 但以世俗言词演说 所有诸法本性自性皆不可说, 无来无去, 无有文字 文字清净, 无有功用 何以故? 诸法本性等虚空故 一切诸法亦复如是, 无作 无起 无相清净, 以虚空开示演说 此则诸法无门之门 门清净故, 究竟无染, 亦不随染 何以故? 诸法究竟不生不起, 所有自性亦不生起 意思是说用佛法的智慧禅观诸法 ( 包括心 心所有法 ) 本性无住, 没有滞碍, 没有有为的形象, 诸法的自性清净不可用语言表达, 有如虚空一般 自性的特性是, 无作 ( 祂不是被创作出来 ) 无起 ( 没有产生 ) 无相 ( 没有有形的形象 ), 但是这个无形无性的本性自性却能演化万法 容含万法 这就是无门之门 无门之门实际上是指 无 之门, 就是禅观诸法自性的 无 或 空 所言门者, 犹如虚空, 但是, 一切诸法依于虚空而有生灭 生灭的诸法自性皆平等无二 此门清净, 如虚空故, 不同于形相之门 形相门者, 不是真正入法性真如的门, 因为不能与诸法真如之性相契合故 门清净故, 由是能得入无形相清净法门 ( 大宝积经 卷 4) 但是, 所谓 入 者, 也是用有局限的语言勉强的说法, 因为以虚空之门入虚空之性本来就是 言语道断 的事情 无入之入, 名为法入 ( 大方等大集经 卷 13) 32

33 为了进一步理解这个无门之门, 这里再举出 维摩诘所说经 中对此的论说 无门之门在这部经中被称为 不二法门 这部经其中的一品就叫 入不二法门 在这品中, 有 32 位菩萨每个人都说了自己入 不二法门 的方法 最后文殊菩萨总结道 : 就我看来, 对于一切法, 其性状是 无言无说 无示无识 离诸问答 的, 如果能这样确定地认可并安忍之, 就是入 不二法门 文殊菩萨接着又问维摩诘菩萨什么是入 不二法门 时, 维摩诘菩萨默然无言 于是, 文殊菩萨绝口赞叹 : 善哉善哉! 乃至无有文字语言, 是真入不二法门 这种没有文字语言的空观方法靠的是什么去契证真如呢? 智慧, 也就是经论中一再提到的 一念相应慧 这可以说证悟的关键所在, 没有智慧的空观是为邪观, 绝不可能契此本心真如 方广大庄严经 卷 9 记载 : 菩萨于后夜明星出时, 佛所应知 应得 应悟 应见 应证者, 以一念相应慧而证阿耨多罗三藐三菩提, 成就无上正觉, 具足 三明 ( 宿命明 天眼明 漏尽明 ) 马鸣菩萨著 大乘起信论 也说 : 菩萨福德 智慧二种庄严悉圆满已, 于色究竟 ( 天 ) 得一切世间最尊胜身, 以一念相应慧, 顿拔无明根, 具一切种智 这里指的是福德智慧都已圆满的最后身菩萨, 在禅定中以一念相应慧证无上菩提, 顿拔无明根的情况 对于没有到最后身的菩萨和凡夫之人要悟明心性是否也用一念相应慧顿悟呢? 对此永明延寿大师有明确的说法 : 盖出世之要津, 一念相应慧 ( 宗镜录 卷 98) 宏智禅师广录 卷 5 则讲的更为明了 : 兄弟直须一念相应, 前后际断, 照体独立, 物我俱亡 明历历, 圜陀陀, 露裸裸, 赤洒洒 便是无问而自说 若体到如斯田地, 真听法者, 正恁么时, 说听同时, 能所俱绝 曾无如外智能证于如, 亦无智外如为智所证 然后触目绝对待, 万法无不在 这是宏智禅师告诉修禅者用心的方法 在观想 参禅的功夫到了如火纯青的地步, 因缘和福德具足时, 一念慧相应, 前后际断 物我俱亡, 就能顿见本心了 2 禅宗之禅要证悟本心必须具备相应的条件 首先要归依三宝, 发四弘誓愿 但除了这些佛教必须的归依仪式外, 禅宗的归依有着与本心本性相一致的归依内容 依照六祖 坛经 的解释, 所谓归依就是归依无相的自性三宝 与善知识授无相三归依戒 大师言 : 善知识, 归依觉, 两足尊 ; 归依正, 离欲尊 ; 归依净, 众中尊 从今已后, 称佛为师, 更不归依余邪迷外道, 愿自三宝, 慈悲证明 善知识, 惠能劝善知识归依三宝 佛者, 觉也 ; 法者, 正也 ; 僧者, 净也 自心归依觉, 邪迷不生, 少欲知足, 离财离色, 名两足尊 ; 自心归依正, 念念无邪故, 即无爱着, 以无爱着, 名离欲尊 ; 自心归依净, 一切尘劳妄念, 虽在自性, 自性不染着, 名众中尊 凡夫不解, 从日至日, 受三归依戒 若言归佛, 佛在何处? 若不见佛, 即无所归, 既无所归, 言却是妄 善知识, 各自观察, 莫错用意 经中只即言自归依佛, 不言归他佛, 自性不归, 无所依处 言归依佛 法 僧三宝就是归依觉 正 净, 并最终导归真如自性, 因真如自性具足这三种功德, 真如自性就是三宝 接着发四弘誓愿 : 33

34 善知识, 一时逐慧能道 : 众生无边誓愿度, 烦恼无边誓愿断, 法门无边誓愿学, 无上佛道誓愿成 善知识, 众生无边誓愿度, 不是惠能度 善知识, 心中众生, 各于自身自性自度 ; 何名自性自度? 自色身中, 邪见烦恼, 愚痴迷妄, 自有本觉性, 将正见度, 既悟正见, 般若之智, 除却愚痴迷妄众生, 各各自度 邪来正度, 迷来悟度, 愚来智度, 恶来善度, 烦恼来菩萨度, 如是度者, 是名真度 ; 烦恼无边誓愿断, 自心除虚妄 ; 法门无边誓愿学, 学无上正法 ; 无上佛道誓愿成, 常下心行, 恭敬一切, 远离迷执, 觉知生般若, 除却迷妄, 即自悟佛道成, 行誓愿力 禅宗四弘誓愿对后世影响很大, 在词句上略加修改后一直沿用至今 这个誓愿被称为菩萨 通愿, 但六祖在解释时同样与自性相联系 众生无边誓愿度, 是以般若自度心中众生 ; 烦恼无边誓愿断, 是以般若观烦恼虚妄, 以本觉智慧除虚妄之相 ; 法门无边誓愿学, 是学心中无上正法 ; 无上佛道誓愿成者, 是自悟而成就佛道 其实, 六祖的自归依和四弘誓愿已经不仅仅是一种仪式了, 其内容强调的是证悟本心 ( 自性 ) 的正确知见, 而且一再提到无相的问题, 因为本心自性是无相的, 只有一开始就让禅宗学人树立本心无相的正确知见, 才不至于走到岔路上去 因此可以说, 对于证悟一事来说, 对于证悟的对象 自性性状和特点的认识是至关重要 禅宗的修禅理路从一开始就是要不拘形式, 大胆破除外相, 启无门之门, 以求单刀直入, 直探本心 其次要有禅的功夫 禅宗之禅非禅定, 但又离不开禅定 禅定之 定 是 三摩地 三昧 ( 梵语 samadhi) 的意译, 异名又称 止 ( 奢摩他的意译 ) 泛指一切由调摄而臻至的寂定心境 心一境性名之为定 ( 俱舍论颂疏 ) 即摄心令意念持续恒久地专注于一境缘而不散乱 禅是禅那 ( 梵语 Dhyãna 音译 ) 的简称, 意译作静虑, 即 寂静而又审虑, 或在寂静心中审虑, 由审虑归于寂静 ( 陈兵 佛教禅学与东方文明 ) 指将心专注于某一对象, 在寂定心中详密思虑的定慧均等状态 禅又相当于 观,( 毗钵舍那的意译 ) 佛说除盖障菩萨所问经 卷 15 说 : 如实观察诸法自性, 是毗钵舍那, 由心一境性住奢摩他故 因此观是一种智慧, 所谓观智 禅定与止观为同一语, 常常交互使用 禅宗虽然主张打破常规有相的修为, 要求直探无相的本心 但是禅定的功夫还是要的, 没有禅定功夫不可能悟明本心, 因为没有定, 散乱而不专注的心就不可能与本心一念相应 ; 同样地, 如果没有禅观就没有智慧, 没有智慧也不能与本心 一念慧相应 了 佛陀当年就是在菩提树下禅定之中夜睹明星而证悟的, 初祖达摩的禅定功夫极深, 能于禅坐中入定几年而不起座, 而禅宗祖师们之所以被称为禅师, 也是修禅功夫极高的缘故 但是, 禅定不是禅宗之禅 禅宗反对枯坐修禅, 认为远离人众的枯坐并不能顿悟明心 在此我们且看一则 磨砖作镜 的禅宗公案 唐开元年间, 马道一禅师在南岳衡山住传法院, 终日坐禅 六祖的大弟子怀让知道他是一个堪能受禅宗之法的利根人, 于是一次前往问道一 : 大德坐禅图的是什么? 道一说 : 图作佛 怀让大师于是取一砖头在道一的庵前石头上磨 道一问 : 和尚磨砖作什么? 怀让说 : 磨作镜 道一奇怪地问道 : 磨砖怎么能成镜呢? 怀让反问道 : 既然磨砖不能成镜, 坐禅难道就能成佛吗? 怀让大师又进一步说 : 你是学坐禅呢还是学坐佛? 如果学坐禅, 但禅不是坐卧 ; 如 34

35 果学坐佛, 但佛没有定相 因此, 于无住之法不应该取相舍相 你如果是坐佛就是杀佛 如果执着于禅的坐相, 就不能通达禅的至理 道一闻言, 如饮醍醐, 慌忙恭敬礼拜, 虔诚问道 : 如何用心才能合于无相三昧? 道 ( 本心 ) 非色相, 怎样才能悟见呢? 怀让大师说 : 学习心地法, 眼能见道 无相三昧也是这样 禅宗之禅非坐禅, 如果执着于坐的定相, 以禅的定境为见道明心, 就不是禅宗之禅 禅宗之禅以无相为特征, 因而行住坐卧无非是禅, 无非是定 所以六祖慧能说 : 佛法在世间, 不离世间觉 离世觅菩提, 恰如求兔角 禅宗提倡 搬柴运米无非是道 穿衣吃饭无非是道, 就是要禅者在日常生活当中修禅 维摩诘经 : 说 : 一切烦恼为如来种 意思是说要在一切烦恼境界中, 在日常生活的烦恼琐事中寻找悟道的机会 就是所谓的烦恼即菩提, 如果离开了世间烦恼求证菩提, 恰如求兔角, 绝无可能 这样说并不是否定禅定, 而是否定禅定之相 对于禅者来说, 其实是一种更高的要求, 因为虽然禅无定相, 但是却要求一切时中恒不离禅 恒不离定 ; 一切事中恒不离禅 恒不离定 所以禅宗之禅不离禅定, 而非禅定 ( 相 ), 追求的不是禅定的境界而是禅定的功夫和力量, 并运用禅定功夫力量在日常生活的当下修真悟道, 契证本心 禅宗之禅发展到后来演化为 参禅 : 参话头或参公案 所谓 参 就是参究 参话头就是用一句能引起人深切疑团的话令修禅者参究 如 参禅的是谁 念佛的是谁 拖死尸的是谁 什么是祖师西来意 等 ; 而参公案则是以历史上祖师开悟时令人百思不解的作为和故事以启发修禅者的疑情, 使其专注一心不断地追究 宋代的无门慧开禅师曾专门将禅宗史上流传下来的公案共 49 则结集成篇, 供后人参禅时使用 禅宗的参究的方法简单明了, 不拖泥带水, 直探本心 但仍然不离禅定, 不离日常工作 参 之一字就已经蕴涵了禅和定 二六时中抱着疑团不放, 参的食不知味 衣不知寒 夜不成寐, 直至 见山不是山, 见水不是水 因此一切时 一切事恒在定中 ; 抱定一个话头或公案死不放弃, 心不旁骛, 一念相续, 于定心中恒审思虑, 以期打破疑团, 豁然开悟 因此, 一切时 一切事恒在禅中 但是, 有一点非常重要, 参禅需离 心 意 识,( 心 意 识就是指第八 第七和前六识 ) 即离开心 意 识有相 有境界的方向, 不落在缘起的境界法当中, 而是朝着本心无分别 无境界的方向参究 但又不是要放弃心 意 识而无念, 如果无念就是定境而非参禅, 因为参禅本身保持疑团就是念, 若无此念又怎能叫参禅 而且, 如果真的做到灭心 意 识, 即把前七识都灭了, 并且灭了第八识的阿赖耶性和异熟性, 那就入了小乘的无余涅槃了, 同样也不是大乘的禅 而禅宗的参禅就是要用离开言语 文字的定心定力去参究本心 禅宗无门关, 虽是无门但有方法, 虽有方法乃是无门之门 无相之门 只要能参透 49 则公案的任何一个, 则一一皆通, 就能确定无疑地悟明心性, 透脱心源, 见到生命的实相 从此生命的升进实现质的飞跃 由凡转圣 大悲入世间 大乘佛法主张在个体生命的发展进程中, 将自我的生命理想追求融入到社会大众的共同觉悟和解脱中来, 在普渡众生的现实利世中达成生命的进化 大悲 35

36 入世 是大乘佛教的立世原则, 大慈大悲是其根本特质 观世音菩萨在中国社会深入人心, 并成为所有向上一路追求生命进化者的理想人格形象, 根本原因就在于此 一 慈悲入世慈悲乃是佛教专有词, 是佛教基本人文精神的指代 只要一说 慈悲为怀, 妇孺皆知, 耳熟能详 华严经 普贤行愿品 说 : 诸佛菩萨以大悲心而为体故, 因于众生而起大悲, 因大悲生菩提心, 因菩提心成等正觉 因此, 慈悲乃是一切有情生命进化的根本方法, 没有慈悲心 离开了慈悲行的一切所为都不是佛道, 不是大乘的菩萨行为 大乘菩萨道, 实际就是慈悲精神的实践与完成 涅槃经 卷 14 云 : 一切声闻 缘觉 菩萨 诸佛如来, 所有善根, 慈 ( 悲 ) 为根本 就是说, 一切圣人所有功德善法的成就, 其根本原因是慈悲 所以 大智度论 卷 27 总结道 : 慈悲是佛道之根本 慈悲是菩萨行的根本条件和要求, 是成就佛道的根本实践之因 如果菩萨见众生忧苦而不激发慈悲心, 进而上求下化, 拔苦与乐, 将无法成就菩提大道 慈者 ( 梵语 maitrya), 慈爱众生并给与快乐的意思 ; 悲者 ( 梵语 karuna) 即是悲悯众生, 感同身受众生的苦恼, 并誓愿拔除其苦 如 大智度论 卷 27 中说 : 大慈与一切众生乐, 大悲拔一切众生苦 大慈以喜乐因缘与众生, 大悲以离苦因缘与众生 慈 和 悲 是从两个不同的方面来体现诸佛菩萨对众生的关怀, 二者一般合称, 但有时也可以单独使用, 而且在意义上常常可以相互替代 慈悲二字皆以 心 为基本着力点, 无心则无慈悲 站在度众生的立场上, 慈悲心就是菩提心, 因为没有慈悲心决不可能发起菩提心 ; 菩提心就是慈悲心, 因为发起菩提心的菩萨决定饱含慈悲 这二者相互含摄, 不可相离 因此, 对于一切想行大乘菩萨道者来说, 第一要务就是修慈悲心 慈悲心的修持贯穿于生命升进的整个过程 当然, 在慈悲心的具体修持内容上, 在不同的阶段会有所差别 在发菩提心时应该重点修慈悲心, 包括作观和日常行持 解脱生命痛苦, 获得永恒安乐是佛教教义的根本追求目标 对于大乘佛教来说, 个人解脱只是目标之一, 而度脱一切苦难众生, 与苦难众生一起解脱, 甚至在众生都获得解脱并觉悟成佛后才最终成佛才是圆满目的 只有这样发心才算的上是大乘菩萨的慈悲 菩萨要升起这样广大而无与伦比的慈悲心, 方法之一就是观众生 苦, 尤其是三恶道众生的痛苦 华严经 离世间品 中 : 佛子, 菩萨摩诃萨以十种观众生而起大悲 何等为十? 所谓观察众生无依无怙而起大悲 ; 观察众生性不调顺而起大悲 ; 观察众生贫无善根而起大悲 ; 观察众生长夜睡眠而起大悲 ; 观察众生行不善法而起大悲 ; 观察众生欲缚所缚而起大悲 ; 观察众生没生死海而起大悲 ; 观察众生长婴疾苦而起大悲 ; 观察众生无善法欲而起大悲 ; 观察众生失诸佛法而起大悲 是为十 菩萨恒以此心观察众生 对一般人来说, 这样观察众生的痛苦可能还是难以升起悲心, 因为心底深处对众生的隔膜与生疏与生俱来 但是, 如果一旦认识道众生与自己实际上有着生生不息的关系, 情况就显然不同了 一般人对父母亲眷都有眷恋爱戴之心, 尤其中国人对父母长辈有 孝 的传统, 对子女晚辈有慈育之心 这些情感与慈悲心有密切联系 如果能将对血缘的亲情与一切众生相联系, 将 爱 之网无限扩大, 那 36

37 么离佛法慈悲就不远了 众多佛经一再确凿无疑地申明 : 无始以来, 无量众生在生命轮转中曾经互为父母亲眷, 都曾相亲相爱 一切众生都曾作过自己的父母或子女, 都曾有恩于己 有爱于己 如果能将这一精神理念领纳于心, 作为一种事实来对待, 那么, 眼见父母子女亲眷 ( 即一切众生 ) 轮转六道, 遭受种种痛苦, 慈爱悲悯之情油然而生 菩提心就是慈悲心, 慈悲心就是慈悲行 有了慈悲心就有了行菩萨道的基础, 但是, 仅有慈悲之心而不能于实际中付诸行动, 不能算是真正行菩萨道 因此, 慈悲的菩萨道就是积极入世, 就是要在一切行为当中以众生为念, 忘我 无我地为众生着想 为众生服务 深入世间与众生同甘共苦, 拔济众生苦难 具体内容我们将在 行六度万行 中详述 二 悲智双运慈悲是佛教的标志, 但慈悲必须与智慧同行, 才能完美 否则就是有缺陷的慈悲, 甚至不能真正称之为慈悲 佛说未曾有因缘经 卷下记载了这样一则故事 : 波斯匿王王后末利夫人持 五戒 ( 不杀生 不偷盗 不邪淫 不妄语 不饮酒 ) 和 八斋戒 ( 不杀生 不偷盗 不淫 不妄语 不饮酒 不以华鬘装饰涂身和不歌舞观听 不坐卧高广床座 不非时食 ) 一天, 国王从外回宫, 腹中正饥, 而厨监尚未准备好餐饮, 一时愤恨, 下令斩杀 末利夫人闻知, 心生慈悲, 知道国王乃一时瞋恨, 并非真心要杀厨监 于是即刻办好一桌美味佳肴, 上好美酒, 沐浴更衣, 并用高贵名香涂身, 邀请国王共享酒宴 波斯匿王一见王后, 倾心依恋, 瞋心顿歇, 与夫人饮酒食肉, 共观歌舞, 相娱甚欢 末利夫人知道国王已经没有怒意, 于是派人假传圣旨, 命令大臣不要杀厨监 第二天, 波斯匿王为斩厨监一事深深后悔, 忧愁不乐 末利夫人告以实情 国王欢喜不迭, 忧恨即除 在国王瞋恨当头时, 末利夫人没有直接劝谏国王, 而是随顺国王的脾性, 以不惜破戒的善巧智慧, 挽救了厨监的生命, 同时又使国王免于造罪, 免于悔责 表面上看, 末利夫人 五戒 中犯了二戒, 八戒中犯了六戒 但是佛陀却说, 这样的犯戒不但没有罪, 而且将获的大功德, 因为末利夫人没有为自己起心着想, 而是纯粹利益他人的缘故 佛说善有二种 : 一者有漏, 二者无漏 末利夫人所犯五戒 八戒是世间有漏之善, 而她却做到了慈悲利益众生的菩萨无漏善 所以, 在佛法中慈悲与智慧相提并论, 认为是菩萨道中慈悲与智慧是鸟之双翼, 车之双轮, 不可偏废 一方面要慈悲为怀, 发愿起行救度 利乐一切众生, 一方面要不离般若, 不着一切相, 以般若之智导引慈悲 从智慧深浅和境界高低的角度, 大智度论 和 大般涅槃经 等将慈悲分为三个层次 : 一是众生缘慈悲 指因于众生而起慈悲 人们通过佛法熏习, 认识到一切众生无量世以来都与自己有密切关系, 都曾对自己有恩, 现在众生在遭受各种烦恼和痛苦, 心中升起深切慈悲, 试图拔苦与乐 这是一种伟大而广博的爱心, 是崇高而值得敬仰的 但是, 这种慈悲是不平等的, 因为没有真正认识和体会到我与众生皆有佛性, 平等无二的缘故 自我烦恼未除, 我执未断, 内见有我相, 外见有人相 众生相, 众生与我之间又有亲疏之分, 冤亲之别, 未能做到冤亲平等, 众生平等, 因此不是无限的慈悲 而且由于 我执 而常起情执, 乃是世间有杂染的慈悲 属于凡夫慈悲, 缺乏 无我 中道智慧, 但却是三乘 ( 声闻 缘觉 菩萨 ) 最初之慈悲, 称为小悲 37

38 二是法缘慈悲 声闻 缘觉之人观四谛 十二因缘等法, 证身心空, 悟无我理而断 我执, 但见众生因烦恼缠身未能证悟而起慈悲 大乘菩萨观身心无非 五蕴 假合, 而 五蕴 又可细分为 六入 ( 眼 耳 鼻 舌 身 意等六根 ) 十二处 ( 六根加色 声 香 味 触 法等六尘外境 ) 十八界 ( 六根 六境及六根对六境所生之眼 耳 鼻 舌 身 意等六识 ) 五蕴 六入 十二处 十八界 都是因缘假合, 从中找不到任何有真实自性的 我 的存在 菩萨证已, 但见众生执此为实而起广大慈悲, 发起誓愿, 说缘生之法苦 空 无常 无我, 开导众生, 令众生也能同证此理 但是无论二乘人或是菩萨, 虽然能真实了知 人无我, 知 五蕴 非我, 也能知诸法因缘所生, 非究竟实在的东西, 但是未能进一步证达, 未破 法执 瑜伽师地论 卷 44 解释道 : 若诸菩萨住唯法想增上意乐, 正观唯法, 假说有情 修慈俱心, 当知即此名法缘慈 法缘慈悲虽然仍有缺憾, 但是相对于众生缘慈悲已经大大前进了一步, 慈悲心中已 不见父母妻子亲属, 见一切法, 皆从缘生 ( 涅槃经 ) 慈悲心中无我相 人相 众生相 所以被称为中悲 三是无缘慈悲 大乘理趣六波罗蜜多经 卷 8 说 : 云何无缘慈? 得无生忍, 无有二相, 名无缘慈 慈氏当知, 此即菩萨摩诃萨, 住真法界大慈心也 大意是说, 菩萨以般若智慧, 证得大乘无生法忍, 了知真心无生之法本来没有有无二相, 具中道性 ; 知道众生与诸佛心性平等, 无二无别, 但见众生不知不证诸法实相, 于真如法蒙然无知, 向外驰求, 于世间生灭法心生执着, 造作无边罪业, 沉沦生死苦海而不能自拔 菩萨因此而起大悲 所谓无缘, 就是指菩萨证真心本来无缘, 非生灭法, 于此无生之法安忍不动, 既不着有, 也不着无 不但无我相 人相 众生相, 也无法相 若诸菩萨复于诸法远离分别, 修慈俱心, 当知即此名无缘慈 ( 瑜伽师地论 卷 44) 既不滞碍于凡夫的有为, 也不滞碍于二乘的无为 ; 离诸妄想分别, 于无分别心中而起平等绝待的慈悲 无缘慈悲, 以般若智慧为所依和指导, 故悲智平等 悲智双运 慈悲之中有不着有 不沉空的智慧 : 知道众生无众生相, 知道诸法法性本空, 终日慈悲度生, 而不见有能度之我 所度之生, 于济度世间当中不见有苦可拔, 有乐可与, 所谓三轮体空 同时又于无缘空中饱含大悲, 观一切众生与自己同一体性, 等视一切众生犹如赤子而起慈悲, 誓愿救拔, 故称 同体大悲 入世济众平等无私, 慈悲无限广大周遍, 尽未来际爱护众生, 拔苦与乐永无疲厌 如此于空不着, 于有不滞, 游刃于有无之间, 悲智不二 这种安住于一真法界时升起的慈悲心, 唯大乘诸佛菩萨所有, 非二乘人有, 所以又称大慈大悲 三 悲世典范大悲入世是佛教崇高的精神品格, 慈悲济众生是菩萨永恒的行为准则 看佛教三藏十二部经, 虽然对于慈悲的理论论述不可谓少, 但经中讲述最多的是诸佛菩萨的慈悲实践及其智慧 诸佛菩萨的一切行为,( 有的甚至于难以为常人所理解 ) 无不透露出浓浓的慈悲情怀 释迦牟尼佛选择充满污垢的娑婆世界修道成佛, 于 五浊 ( 劫浊 见浊 烦恼浊 众生浊 命浊 ) 恶世演说一切世间难信之法, 教化业重刚强众生, 可谓慈悲之极 ; 阿弥陀佛在菩萨地中累劫勤苦修行, 勇发四十八愿, 以至简至易的念佛法门平等接济一切众生, 上至等觉菩萨, 下至五逆之徒, 只要一心归依, 无不遂愿往生极乐世界, 亦可谓慈悲之极 对于中土人士来说, 极为亲切的菩萨道友当数观世音菩萨了 观世音菩萨号大悲和大慈大悲, 是慈悲的象征和代表 观世音菩萨在中国社会深入人心, 是所 38

39 有追求生命升进者的典范 在中国及朝鲜 日本和越南等东亚范围内, 无论信教与否, 观世音的名号为大多数人所知晓 在历史上, 由于观世音菩萨的慈悲愿行深入社会, 从而在民间形成特有的观音信仰, 以致于唐代时就有 家家观世音, 户户阿弥陀 的景象 有关观世音的传说数不胜数, 并由此而集成小说 诗歌, 加上信仰所带来的雕刻绘画 戏曲杂剧和说唱艺术等, 所有这些汇聚成蔚然壮观的观音文化 观世音菩萨, 略称观音菩萨, 梵文 Avalokitesvara, 音译阿缚卢枳低湿伐罗 汉译又称光世音, 观自在, 别称圆通大士 观世音名号本身就象征着慈悲济世 法华经 观世音菩萨普门品 对观世音名号的由来做了详细的解说 : 如果有无量众生正在遭受各种烦恼痛苦, 或者遭大火所烧 或者为大水所漂 或者为罗剎所逐 或者为鬼神所扰 或者为恶人所害 或者为恶兽所绕 或者为病魔所缠, 或者身陷囹圄 或者刀兵加害 或者怨贼寻衅, 等等 无量苦难逼迫缠身, 但是只要一心称念观世音菩萨名号, 观世音菩萨即刻观其音声, 化身无数, 循声解救, 无不解脱 由于观世间音声救苦救难的缘故, 所以名为观世音 观世音菩萨能如此循声救苦, 无量世界的无量众生哪怕同时称名求救, 观世音菩萨都能毫无困难地应时救拔, 众生也都能同时获得解脱 据 楞严经 观世音菩萨自述, 这种不可思议的神通之力, 来自于久远劫以前在观世音如来面前发菩提愿后, 从闻思修而入三摩地, 累劫修习耳根法门, 悟证圆通, 从而获得二种殊胜 : 一者上合十方诸佛本妙觉心, 与佛如来同一慈力 ; 二者下合十方一切六道众生, 与诸众生同一悲仰 所以能以三十二应身入诸国土, 度脱众生, 能观世间音声自在如意, 救众生苦难无不遂意 心经 中观自在是菩萨的另一中文译名 此名含有 观照纵任 的意思, 即观照万法任运自在 太虚大师说 : 因为观世音菩萨有般若的智慧, 照见五蕴皆空, 所以能救苦救难 平常人执五蕴为世界 为我, 就不能照见五蕴皆空, 有自 有他 有人 有我 要能照见五蕴皆空, 则人我 是非皆能消除 真正做到无人无我, 则能以众人苦难为苦难, 这样才能成为无我的大慈大悲, 才能成立大公无私的伟大人格, 发挥救苦救难的功用 ( 太虚全书 杂藏 ) 这一名号实是着重于菩萨的般若智慧, 有智慧又有慈悲, 就能悲智双运, 就有能力平等济度而没有遗漏 法华经 楞严经 悲华经 华严经 大悲心陀罗尼经 等许多佛经都对观世音菩萨慈悲度众有多方面的描述 归结起来就是, 众生因其善根不同, 观世音菩萨就以相应的身形而为说法度脱 如果众生合当以佛身得度者, 观世音菩萨即现佛身而为说法, 以致于六道一切众生, 观世音菩萨都能示现与其一致的身形而现身说法, 并以种种的巧妙方法救度之 菩萨的度众任运自在, 实在不可思议 由此特别一提的是, 观世音菩萨虽然是勇猛大丈夫相, 但是为解救众生尤其是女性的深重苦难, 常常示现女身形象, 以致于在中国民间社会, 极多人士都误以为观世音就是一位女性菩萨 观世音菩萨依凭广大无碍智慧与慈悲愿力, 对一切众生平等救护 但是在平等救护前提下, 菩萨因于某一类众生的特殊境遇而施与特别的救助 法华经 观世音菩萨普门品 中列举了菩萨对妇女的特殊关照 不仅有 应以妇女身得度者, 即现妇女身而为说法 的一般性表述, 更直截了当地为担当繁衍子孙责任的妇女施以方便 : 39

40 若有女人, 设欲求男, 礼拜供养观世音菩萨, 便生福德智慧之男 ; 设欲求女, 便生端正有相之女, 宿植德本, 众人爱敬 这一方便法门特别契合古时中土社会的文化环境 中土文化根基之一是家族制, 而家族的繁衍和兴旺有赖于妇女的生育能力 本来在男权主义社会, 妇女社会地位低下, 在种种非理性的伦理束缚下, 又要被迫承担起延续家族的使命, 苦难与重负常常使妇女处于极其压抑的精神状态 在这种家族制的文化氛围中, 能使妇女改变家庭和社会地位的, 就只有出色完成生男育女的责任这一途了 由于观世音菩萨这一方便救助法门迎合了妇女的需要, 在中国就被特别地显示出来 在民间社会逐渐形成并流传观世音送子的传说, 以后定形为有特别功能的 送子观音 封建时代男女受授不亲, 若送子观音塑造成男性形象则有违道德人伦, 为避嫌疑也就被方便地塑造成女性形象 佛经中有观音菩萨示现女身度众一说, 显示出观音温柔母爱的柔善一面 随着观音信仰的流行, 中国本有的 孝 的观念渐渐渗入, 观音的形象也逐渐女性化 从古至今的观音感应录记载的观音形象基本上是女性, 以观音为主人公的传说如 妙善得道成观音 也被赋予了女性形象 因此, 用于礼拜供养的雕塑绘画, 如送子观音 鱼篮观音 马朗妇观音 水月观音和南海观音也大都塑造为女性形象 观世音菩萨示现女身度众以及给予女众的特别关注, 其实都是一种慈悲方便和智慧 先以欲钩牵, 后令得佛道, 试图在解决妇女此一人间特殊苦难群体的现实问题时, 能启发其觉性, 唤起她们勇于解脱苦难 提升生命层次的诉求 因此, 在中国社会, 女性观音的定位从一个方面体现了观音菩萨济世的慈悲, 确实也为无数妇女树立起大慈大悲的永恒典范 行六度万行 菩萨但从大悲生, 未能自度先度人 大乘菩萨行者源于深切悲心而发菩提之愿, 从菩提愿中涌出真诚勇健的入世悲怀, 并由此而实践于现实生活当中, 以众生为念, 忘我 无我地为众生着想 为众生服务 深入世间与众生同甘共苦, 拔济众生苦难 这就是慈悲的入世正行 大宝积经 卷 41 说 : 菩萨摩诃萨行菩萨行者, 即于如是六波罗蜜多精勤修学, 是则名为行菩萨行 菩萨行就是六度的实践, 而六度基本囊括了菩萨道的修学内容 一 六度兼行六度, 梵语 sad-paramita, 梵汉合译为六波罗蜜多, 简称六波罗蜜 波罗蜜 的汉语意思是 到彼岸 或 度 又有绝对 完全 完成的意思 大乘学佛之人, 通过修习这六种法门, 由生死轮回的此岸, 渡过烦恼大海, 到达涅槃常乐的彼岸 六波罗蜜犹如六种度海的大舟, 所以称六度 六度具体为 : 檀那波罗蜜, 尸罗波罗蜜 羼提波罗蜜 毗梨耶波罗蜜 禅那波罗蜜 般若波罗蜜等 1 布施度(dana-paramita dana-paramita) 40