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3 本刊第 12 期第 13 期榮獲 國立臺北大學 101 年度 學術期刊獎勵補助金 9 萬 4 仟元整

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5 第十二期 編者的話... 賴賢宗 一般論文 東坡易傳 特色舉要... 鄧秀梅 1 王船山易學中 德 成人 氣化 思想的詮釋 以 周易外傳. 乾卦 為例... 蔡家和 21 中日漢字詞比較知識庫應用 : 道齋隨筆 與 省文纂考 為例... 周亞民 41 對 文字禪 問題的解讀與澄清... 江泓 57 朱子 淫奔詩 篇章界定再探... 姜龍翔 77 隨園三妹詩作探析... 傅及光 103 蘇偉貞 以上情節 之電影鏡頭內外書寫... 蕭湘鳳 121 將軍之死 白先勇 國葬 中的國族符碼... 曾若涵 135 國立臺北大學中國文學系 中華民國一 一年九月印行

6 Editor s Preface... Lai Shen-Chon Feature Recapitulations of Dong Po I-Ching Biography... Teng Hsiu-Mei 2 The Interpretation of Qian Diagram in Wang Chuan-shan s Zhou Yi Wai Zhuan... Tsai Chia-He 22 The Application of Chinese-Japanese Characters and Words Knowledgebase: DaoZhaiSuiBi and ShengWenZuanKao as Examples... Chou Ya-Min 42 The Clarification of the Study on Wen zi Chan and Several Interrelated Questions... Jiang Hong 58 The Exploration and Analysis on the Definition of Chu-Si s Obscene Poems... Jiang Long-Xiang 78 A Study of Sui-Yuan Three Sisters Poetry... Fu Chi-Kuang 104 Inside and outside the Camera lens the Psychological Sketch in Wei-Cheng Su s the Episode bove... Xiao Xiang-Feng 122 Death of the General The Cultural Codes of Guozang in Pai Hsien-yung s novel... Tseng Jo-Han 136 Published by the Department of Chinese Literature, National Taipei University,Taiwan, Republic of China September 2012

7 編者的話 本系創立於 2000 年, 乃因應本校 兼顧人文社會與科技, 整合理論與實際, 建立一所具有獨特性前瞻性以及國際性綜合大學 之理念而設立 本系的設立宗旨, 乃以傳統中文系的學識規模為本體, 並發展中國文哲現代化與中文資訊化的兩項當代致用之學, 建立傳統學植與當代創造二者兼美的中文系 本系以有體有用傳統與創新兼容的宏闊心胸, 培養優秀中國語文與思想之人才, 導引本土語文永續發展, 開拓中文學術研究新領域, 以促進國家社會進步 除了強調中文系傳統學術文化的學養之外, 我們提出 中文現代化 與 中文資訊化 做為設系的兩個特色方向, 期待能培育出全方位的新中文人, 重塑新時代的知識份子 中文現代化 的目的著重科際整合, 強調國際宏觀, 使新中文人能汲取西學精華與科際整合的優點, 遠離西學的迷思與科際的盲點 ; 中文資訊化 的目的在於結合科技文明, 延續古籍文化的生命和發展, 訓練中文人運用數位化技術, 創造經典的時代意義 本系的發展方向為傳統與現代之銜接人文與科技之結合本土與國際之會通理論與實際之貫通 在課程規劃上, 共分為三大學群 :( 一 ) 思想學群 ( 二 ) 文學學群 ( 三 ) 華語教學語言應用與資訊學群, 給予學生各方面的薰陶, 又有充分適性選擇的機會 本系每年舉辦學術研討會文學獎成年禮中文學術講座文學講堂中文週人文心曲唱持等活動, 展現出本系對於學術研究與文化推廣的努力, 藉此培養學生具有多元開展跨界整合的視野, 積極參與本校 教學卓越 各項活動 中文 在歷史因緣之中的不斷創新與開放包容, 是 中文 傳統之所以能夠綿延不絕並博大精深的根本原因, 本系也抱持這樣的願心來從事一些創新的嘗試, 在當代的因緣之中的不斷創新與開放包容, 傳承優秀的 中文 傳統並開拓現在的創造 我從 2005 年擔任臺北大學中文系主任以來, 創辦 臺北大學中文學報, 擔任了十一期的學報主編, 並且在我規劃與執行之下,2007 年創立中國文學系研究所碩士班 這些年來, 持續辦理中國文哲當代詮釋學術研討會文學與資訊學術研討會, 已經連續舉辦多屆 此次出版的 臺北大學中文學報 第十二期共刊出了八篇論文 本刊收稿的論文都經過嚴格的外審, 採用的各篇論文的作者也都依照規定參酌兩位評審意見, 加以修改, 力求完美 本刊已列入國科會人文學中心引用索引資料庫 (THCI) 採計期刊, 也已經被收錄於 CEPS 中文電子期刊系統國家圖書館遠距系統凌網 HyRead 平臺等多種電子資料庫之中, 是一份具有健全學術評價與國際能見度的期刊 創業不易, 守成艱難, 在此懇請學界對於本刊與本系發展, 繼續加以鼓勵與支持 賴賢宗 2012 年 9 月

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9 臺北大學中文學報第 12 期 101 年 9 月頁 1~20 1 東坡易傳 特色舉要 鄧秀梅 摘要 蘇軾 ( 字子瞻, 號東坡居士, ) 雖是以詞章詩賦聞名古今, 然而他對於儒釋道三家思想實頗有研究, 所著之 東坡易傳 在易學史上稱得上獨樹一幟 他的某些觀點, 頗深得易理之精髓, 即使是楊萬里程伊川等人也稍有不及 綜觀此書, 其特色首要在推闡理勢, 發明愛惡相攻情偽相感之意, 甚少取益於象數, 亦不固滯在卦象 始壯究 的形成過程, 常有令人驚嘆的奇思異想 其次, 本書的易理思維明顯傾向道家思想, 道家對於 德性 之見解乃是陰柔中虛優於陽剛堅毅, 本書無處不展現此精神 ; 除此, 從某些卦爻辭的解繹看來, 東坡易傳 頗能傳達易之 圓而神 的精義, 此點確是優於儒者之著 易傳 是以本文由此觀點契入以探索 東坡易傳 的易理思想 關鍵詞 : 東坡易傳蘇軾卦合爻別剛柔交感和而不同 收件日期 :2011/11/30, 修改日期 :2012/07/23, 接受日期 :2012/07/25 環球科技大學通識教育中心副教授

10 2 臺北大學中文學報第 12 期 Feature Recapitulations of Dong Po I-Ching Biography Teng Hsiu-Mei Abstract Although Su Shih (surname as Tzu Chan, dubbed as Dong Po Jiu Shih, A.D1037~1101) is famous for his expertise on classical Chinese poetry in both past and present history, he is rather good at the study on the principles of Confucianism, Buddhism and Taoism, and his work of Dong Po I-Ching Biography definitely stands out in the chronicles of I-Ching Study. Some of his viewpoints are actually just right to the points on the principles of I-Ching, even for people such as Yang Wan Li and Cheng Yi Chuan, while comparing to him, it is seen as slightly inadequate. By summing up the book, its features are mainly to presume as well as to illustrate logics, with invention on the meaning of comparable attack between love and hate, as well as comparable emotions between affection and cynicism; not only seldom there is anything to relate with the cons of xiang shu (image and number), but there is no stubbornness on the forming process of three lines as beginning, growth, and reasoning in the diagram of divinatory symbols, in fact, oftentimes there are amazing ideas and thoughts that are out of ordinary. Next, the thoughts of I-Ching principles from the book are obviously tilted to the ideas of Taoism, and for Taoists, their opinions on the nature of virtue are actually to see weakness with tenderness as superior over strength with endurance, the spirit of which is presented everywhere in the book; besides this, by looking at some of the explanations made on the languages of lines from divinatory symbols, Dong Po I-Ching Biography is good at delivering the real meanings of perfection and divinity, and for this, it indeed does a better job than the work of I-Ching Biology written by Confucianists. In this way, based upon such viewpoint, this is where the paper makes its exploration into the thoughts of I-Ching principles in Dong Po I-Ching Biography. Keywords: Dong Po I-Ching Biography, Su Shih, Unity of divinatory symbols and Division of lines, Alteration of emotions between strength and weakness, Like-minded but varied. Received:November 30, 2011,Sent out for revision:july 23, 2012,Accepted:July 25, 2012 Associate Professor, Center of General Education, TransWorld University

11 東坡易傳 特色舉要 3 一前言 蘇軾 ( 字子瞻, 號東坡居士, ) 雖是以詞章詩賦聞名古今, 獨步文壇, 然其本人或許受仕途不得志之刺激, 於儒釋道三家之思想實頗有研究, 所著之 東坡易傳 在易學史上稱得上獨樹一幟, 其影響力雖遠不及儒家學派與象數學派等主流思想, 但其解易之某些獨到觀點, 1 頗深得 易 理之 變動不居, 周流六虛 之精髓, 即使是程伊川楊誠齋等人也稍有不及 根據 四庫全書 東坡易傳 提要 所載 : 蘇籀 欒城遺言 記蘇洵作 易傳 未成而卒, 屬二子述其志 軾書先成, 轍乃送所解於軾, 今 蒙 卦猶是轍解, 則此書實蘇氏父子兄弟合力為之, 題曰軾撰, 要其成耳 2 是此書有可能非蘇軾單獨撰寫, 部份內容恐怕要歸於蘇洵與蘇轍, 至於哪些內容是根據哪一個人的思想而撰成, 除 蒙 卦之外, 怕也難有明確的分辨 幸而蘇氏父子兄弟三人對 周易 的思想, 大體上是趨於一致, 所合力撰寫的 東坡易傳, 也見不出有明顯的相左出入的地方, 此為本文以 東坡易傳 一書為題, 不單稱 蘇軾易學 之故, 雖則此書絕大部分應為蘇軾所撰 東坡易傳 得以傳世, 其過程相當曲折 3, 比起程頤 ( 字正叔, 世稱伊川先生, ) 的 程氏易傳 楊萬里 ( 字廷秀, 號誠齋, ) 的 誠齋易傳, 東坡易傳 的問世確實晚了許多年 後人之研究 東坡易傳, 內容大抵集中在本書某些哲學觀念, 以及對人性異於傳統的見解, 也有學者將東坡的 易 理哲思與其詞作做一結合, 觀察兩者之間的關係 4 本文自是以 東坡易傳 內的 義理 思想為主, 朱子謂此書不通象數, 然發明愛惡相攻情偽相感之 本文引用程頤楊萬里二人之著作與 東坡易傳 對照比較, 理由之一, 此二人同屬於取儒家義理闡釋易學之大家, 程頤之 程氏易傳 自不必言, 易學史原視程頤為北宋易學的義理學派之代表人物, 至於楊萬里, 全謝山 跋楊誠齋易傳 曰 : 易 至南宋, 康節之學盛行, 鮮有不眩惑其說 其卓然不惑者, 則誠齋之 易傳 乎! 其于 圖 書 九十之妄, 方位南北之訛, 未嘗有一語及者 得意忘象, 得象忘言, 清談娓娓, 醇乎其醇, 真 潦水盡而寒潭清 之會也! 中以史事證經學, 尤為洞邃 予嘗謂明輔嗣之傳, 當以伊川為正脈, 誠齋為小宗 胡安定蘇眉山諸家不如也 見黃宗羲原著, 全祖望補修 : 趙張諸儒學案, 宋元學案 卷四十四 ( 北京 : 中華書局,1986 年 ), 頁 1433 可見楊萬里在儒家易學領域也是權威專家, 只是本文並不認同全謝山的見解 ; 理由之二, 宋明儒者詮釋 易 之原理的多如過江之鯽, 但把六十四卦三百八十四爻悉數註解者, 則寥寥無幾, 程氏易傳 誠齋易傳 是少數兩本註解 周易 全數卦爻的儒家易學著作 基於此二理由, 本文先引用此二人之 易傳 與 東坡易傳 做一比較, 以凸顯蘇軾注 易 之特色 蘇軾 : 東坡易傳, 景印文淵閣四庫全書總目, 經部易類二,( 臺北 : 台灣商務印書館,1986 年 ), 頁 1-66 據後人考證, 蘇軾被貶至黃州時開始撰寫 東坡易傳, 歷數十年之久 蘇軾去世後, 其著作遭受禁毀, 本書被改頭換面, 冠以 毘陵易傳 之名, 悄然印行於世 明代陳所蘊和焦竑得其舊本, 分別以 蘇氏易傳 和 東坡先生易傳 為名印行於世 前者被閔齊伋以朱墨版重印, 又被毛晉編入 津逮秘書, 定名為 蘇氏易傳 ; 後者被四庫館臣收入 四庫全書, 定名為 東坡易傳 見蘇軾 : 東坡易傳 出版說明, 龍吟點評, ( 長春 : 吉林文史出版社,2002 年 ), 頁 1-2 關於 東坡易傳 的論文闡述, 請見楊遇青 : 志氣如神 與 以神行智 -- 論 東坡易傳 中 神 的觀念, 周易研究 總第七十八期,2006 年第 4 期 趙清文 : 人性 可見 嗎?-- 東坡易傳 對傳統人性理論的批評, 周易研究 總第九十三期,2009 年第 1 期 陳素英 : 東坡易傳 及其詞中易境之詮釋, 彰化師大國文學報 第十二期,2006 年 6 月

12 4 臺北大學中文學報 第 12 期 意 於文辭之解繹亦有一定程度的貢獻 而將本書納入 雜學 5 四庫全書總目 則為其辯護 今觀其書 如解乾卦 彖傳 性命之理諸條 誠不免杳冥恍惚 淪於異學 至其他推闡理勢 言簡意明 往往足以達難顯之情 而深得曲譬之旨 蓋大體近於王弼 6綜合朱熹 字元晦 號 晦庵 與 四庫全書 之言 東坡易傳 的特色首要在推闡理勢 發明愛惡相攻 情偽相感之意 甚少取益於象數 亦不固滯在卦象 始壯究 的形成過程 常有令人驚嘆的 奇思異想 其次 本書的義理思維明顯傾向道家思想 道家對於 德性 之見解乃是陰柔中虛優於陽剛 堅毅 本書無處不展現此精神 此外 從某些卦爻辭的解繹看來 東坡易傳 頗能傳達 易 之 圓而神 的精義 此點確是優於儒者之著 易傳 是以本文由此觀點契入以探索 東坡易 傳 如何詮釋 易 之理 二剛柔交感之解 易 特色 繫辭下傳 第十二章云 變動以利言 吉凶以情遷 是故愛惡相攻而吉凶生 遠近相取而悔吝生 情偽相感而利害 生 凡 易 之情 近而不相得 則凶 或害之 悔且吝 此段純就六爻之間的動靜變化以釋吉凶利害之理 爻象之所以有吉有凶 端看爻與爻之間的 相比相應或相敵之關係 若彼此二爻為愛勝惡則吉 惡勝愛則凶 例如同人九三之 敵剛 便是與上九相敵相攻 結果是 三歲不興 悔吝則由此爻與彼爻之遠相取或近相取而產生 相 愛 取是相悅相感之意7 情偽相感則是兩爻之相應 若應於真情實理則利 應於人為修飾則害8 惡相攻 遠近相取 情偽相感 皆為講明六爻彼此交感相應的各種情況 吉凶悔吝即是由此 生焉 蘇軾解 易 之最大特色 即是普遍運用此原則於六十四卦當中 譬如 賁 卦 乃為解釋 文飾賁飾之道 全卦剛柔交錯 彖 曰 賁亨 柔來而文剛 故亨 分剛上而文柔 故小利 有攸往 蘇子握住這一點以為解 賁 卦之綱領原則 其曰 剛不得柔以濟之 則不能亨 柔不附剛 則不能有所往 故柔之文剛 剛者所以亨也 剛 之文柔 柔者所以利往也 9 在此原則之下 六二是 文剛 之爻 所文飾之剛爻為初九與九三 上九則是 文柔 之爻 應 與其相應之爻為同為陽剛之九三 早接受六二之文飾 故唯一接受其文飾者乃為六五 此原則一 確定 六爻之義便已順勢一貫決定下來 5 朱子所撰 雜學辨 有 蘇氏易解 一文 專對 東坡易傳 進行質疑批評 文中大部分皆針對蘇軾詮解 繫 辭傳 的形而上理論 以及 乾彖 的乾元創生意義而發 見朱熹 雜學辨 陳俊民校定 朱子文集 第七冊 中央研究院歷史與語言研究所出版 2000 年 頁 蘇軾 東坡易傳 景印文淵閣四庫全書總目 頁 金景芳呂紹綱 周易全解 臺北 韜略出版有限公司 1996 年 頁 吳怡 易經繫辭傳解義 臺北 三民書局 1991 年 頁 蘇軾 東坡易傳 頁 95

13 東坡易傳 特色舉要 5 初九 賁其趾 舍車而徒 象曰 舍車而徒 義弗乘也 東坡易傳 解道 文剛者 六二也 初九九三 見文者也 自六二言之 則初九其趾 九三其須也 初九 之應在四 六二之文 初九之所不受也 車者 所以養趾 為行文也 初九為趾 則六二 之所以文初九者為車矣 初九自潔以答六四之好 故義不乘其車 而徒行也 10 大意清楚分明 初九之所以稱 趾 乃自六二觀之 不願乘車 甘願徒行 在於六二不是它的 正應 故初九不接受六二之賁飾 而潔身自愛以待六四也 六二 賁其須 象曰 賁其須 與上興也 須者鬚也 初九既不受其飾 唯一能文飾者為九三而已 鬍鬚之為物必依附在臉面上 與下頷一 起動靜 故曰 與上興也 九三 賁如 濡如 永貞吉 象曰 永貞之吉 終莫之陵也 九三除接受六二之賁飾外 其實近在咫尺的六四亦有意潤澤之 九三接受二陰之飾 自然 賁如 濡如 光潤亮澤 華彩照人 但是 周易 重視相應之正與不正 在受與不受之間 實應謹守 正應原則 東坡易傳 發揮此義道 初九之正配 四也 而九三近之 九三之正配 二也 而初九近之 見近而不貞 則失其 正 故九三不貞於二 而貳於四 則其配亦見陵於初九矣 初九亦然 何則 無以相賁也 自九三言之 賁我者二也 濡我者四也 我可以兩獲焉 然而以永貞於二為吉也 11 對於九三之 終莫之陵 蘇子界定得十分清楚 乃是告誡九三莫要接受六四之濡澤 應永 貞於二方為吉 全然著眼於六爻之間的剛柔相應 若取 誠齋易傳 比較 楊萬里解 莫之陵 之義便非純從爻與爻之間的剛柔相應解之 其云 賁德盛在九三 其千載一時乎 其當堯之文章 周之禮樂之世乎 蓋九三處文明之任 聚 剛柔之文 二與四以柔而文三之剛 三以剛而文二四之柔 制作備矣 文物著矣 譬之於 物 光華潤澤 其如沃而濕之乎 文之始難成 而文之成易壞 今賁飾之文如濡之者 夫何為哉 永貞固以守之 則下不陵上 卑不陵尊而萬民定天下安矣 12 誠齋之解亦不遜於東坡 取義君子所當為者 理應下不陵上 卑不陵尊 永貞固以守之 這是從 君子之道德修養論九三之賁德 固應有此作為 二人相較 東坡顯然較能扣緊六爻剛柔相應而論 九三 終莫之陵 之義 此正符合 繫辭傳 解 易 之法 楊萬里的註解雖然也不差 然直接 從君子之道論九三之作為理當如何如何 便有隨一己之意而縱馳遐想的嫌疑 不若東坡謹守剛柔 交感的解 易 體例 誠齋解析九三為如此 觀其註解六二 賁其須 更突顯他逞己之意而少 章法 士有待而後發 未有不待而發 士有求而不應 未有不求而應 非珍身也 珍道也 珍吾 道 猶污吾道 而況貶無道乎 六二主一代文明之大臣也 遠自坤之上六 惠然而來 以 佐興文明之治者也 然非六五文明以止之君 有化成天下之文 秉中正柔順之志 以求六 10 蘇軾 東坡易傳 頁 同前註 頁 楊萬里 誠齋易傳 北京 九州出版社 2008 年 頁 82

14 6 臺北大學中文學報 第 12 期 二之飾也 六二肯輕就乎 故曰賁其須 須者 來也 亦待也 13 按 易 之體例 初與四二與五三與六可論其相應之關係 然兩爻能否相應有待彼此是 否為一陰一陽 若二者同為陽爻 或可有相得志之結果 若同為陰爻 則幾無相應之理 今誠齋 忽略此正應體例 乍然以文明之大臣與中正柔順之君相待相飾 全然忘了一陰一陽方有相應之理 且與其文飾遠在他方的六五 近在眼前的初九與九三 實更能獲得六二之飾功 此無關乎 士 當如何作為 純粹只是論述柔爻如何飾剛 剛爻如何文柔 這方是 賁 卦之宗旨 彖傳 寫 得明明白白 誠齋何以不留心於此 至於六四 經文為 六四 賁如 皤如 白馬翰如 匪寇婚媾 象曰 六四當位 疑也 匪寇婚媾 終無尤也 蘇子因順 賁 卦之旨而解曰 六四當可疑之位也 以近三也 六二以其賁賁初九 而初九全其潔 皤然也 初九之所以 全其潔者 凡以為四也 四可不以潔答之乎 是以潔其車馬 翼然而往從之 以三為寇 而莫之媾也 此四者 危疑之間 交爭之際也 然卒免於侵陵之禍者 以四之無不貞也 14 延續前文之所解 六四乃為初九之正應 不應文飾近處之九三 甚至應視九三為寇者而防範之 全心潔淨自身 駕其車馬以往從初九 方是解除六四當位之疑的唯一辦法 六五 賁於丘園 束帛戔戔 吝 終吉 象曰 六五之吉 有喜也 關於 丘園 所指為何 束帛戔戔又應作何解釋 各家 易傳 實有歧義 如以程頤之 易 傳 言 小程子解此爻為 六五以陰柔之質 密比於上九剛陽之賢 陰比於陽 復無所繫應 從之者也 受賁於上九 也 丘園謂在外而近者 指上九也 若能受賁於上九 受其制裁 如束帛而戔 戔 則雖其柔弱 不能自為 為可吝少 然能從於人 成賁之功 終獲其吉也 戔戔 剪 裁分裂之狀 帛未用則束之 故謂之束帛 及其制為衣服 必剪裁分裂戔戔然 束帛喻六 五本質 戔戔謂受人剪裁而成用也 其資於人 與蒙同 而蒙不言吝者 蓋童蒙而賴於人 乃其宜也 非童幼而資賁於人為可吝耳 然享其功 終為吉也 15 伊川之解亦是遵從 賁 卦宗旨而解此爻 丘園 伊川指為上九 所謂 賁於丘園 不是六五往 賁上九 而是六五受賁於上九之意 束帛戔戔 則是暗喻六五為上九所制裁而成賁之大功 此 處伊川還細心解釋 戔戔 之意 甚佳 然於分析何以六五受賁於上九為 吝 終吉 之原因 就稍顯複雜曲折 有自圓其說之跡象 無法直截了當地就爻辭而論其義 至於蘇軾則解為 丘園者 僻陋無人之地也 五無應於下 而上九之所賁也 故曰賁於丘園 而上九亦無應 者也 夫兩窮而無歸 則薄禮可以相糜而長久也 是以雖吝而有終 可不謂吉乎 茍有以 13 同前註 頁 蘇軾 東坡易傳 頁 程頤 周易程氏傳 卷第二 程顥程頤 二程集 下 北京 中華書局 2004 年 頁 文 中所引 程氏易傳 之言均出自此書 茲不再詳引

15 東坡易傳 特色舉要 7 相喜 而吝而吉可也 戔戔 小也 16 兩窮而無歸 則薄禮可以相糜而長久也 兩句話便可窮盡概括六五與上九何以相感應 卻又 吝 且 終吉 比起伊川之解釋 確乎簡要中肯 上九 白賁 無咎 象曰 白賁無咎 上得志也 面對此爻 一般易學家會依循成卦最終極而論斷此爻為 賁飾之極 則失於華偽 惟能質白 其賁 則無過失之咎 17至於 白賁無咎 何以即示 上得志 的緣故 端在於上九 在上而 文柔成賁之功 六五之君 又受其賁 故雖居無位之地 而實尸賁之功為得志也 與他卦居極者 異矣 18此為程頤之解 反觀蘇軾 他較罕用 一卦之終極 來解釋最上一爻 這種解 易 的習慣十分與眾不同 故以 賁 之上九而言 他認為 夫柔之文剛 往附於剛 以賁從人者也 剛之文柔也 柔來附之 以人從賁者也 以賁從 人 則賁存乎人 以人從賁 則賁存乎己 此上九之所以得志也 陽行其志 而陰聽命 惟其所賁 故曰白賁 受賁莫若白 19 不論是著眼於 成賁之功 或是 以人從賁 則賁存乎己 均可適當說明上九何以大得志 的緣故 然而六爻而成卦 卦之由初爻乃至上爻 所象徵者即是一事或一特殊情境的發展過程 從開始至發展壯盛乃至衰敗 最後朝反面方向發展 六個爻位象徵的首要意涵在此 固然不是 每一卦均需遵此原則解析 然而大部分的成卦實不離於此 以賁之上九而言 伊川能表達賁飾之 極而反於白的意思 蘇軾於此則以 受賁莫若白 扼要解釋 白賁 之意 但其解實有不合經文 處 按經文 白賁無咎 乃形容上九 然蘇子之解反將 白賁 轉為對六五的形容 所謂 受賁 莫若白 乃是推演六五若能純白一色 惟上九俯耳是聽 則可充分接受上九的潤飾 將上九的 爻辭一變而為六五的形容詞 豈是順當的解法 以上 賁 卦最能呈顯剛柔交相感應之 易 理 此外尚有許多卦爻 蘇子也取此種方式解 析 譬如 睽 卦 睽 之成象在於 二女同居 其志不同行 上離下兌分別象中女與少女 取此以徵睽隔之意 象雖睽隔 但不礙事同志通 睽 彖 曰 天地睽而其事同也 男女睽而 其志通也 萬物睽而其事類也 睽之時用大矣哉 大象 釋以 君子以同而異 解之 是則 相反之事物縱然造成睽隔背離之現象 然正源於萬物之睽隔不一 恰好成就萬象紛然之世界 蘇軾針對此義發論 人苟惟 同 之知 若是必 睽 人苟知 睽 之足以有為 若是必 同 是以自其同 者言之 則二女同居而志不同 故其吉也小 自其睽而同者言之 則天地睽而其事同 故 其用也大 20 以 睽 卦為言 兩爻性質相同之正應者為初九與九四 其他九二和六五六三與上九均是 相反性質之兩爻 按蘇子的理解 初九與九四本為不相應 蓋兩陽爻本就難相應 然而最終蘇子 16 蘇軾 東坡易傳 頁 程頤 周易程氏傳 卷第二 頁 同前註 頁 蘇軾 東坡易傳 頁 蘇軾 東坡易傳 頁 169

16 8 臺北大學中文學報 第 12 期 仍提供兩爻相通之可能性 即當九四往無所適 成為無歸之馬後 自然其勢自復 而相從初九 初九爻辭曰 悔亡 喪馬 勿逐 自復 指的便是九四初不欲往適初九 至窮途末路方往歸 初九 故初九之悔可亡 所喪之馬可勿逐而自復 以上為相同之兩爻之同而睽的情形 至若九二與六五 則是處於睽隔之時 始初不能無所疑 二正是疑四為寇而強逼六五從之 故九二爻辭云 遇主於巷 無咎 當九二猶疑不決時 六 五正辭以告 悔亡 厥宗噬膚 往何咎 厥宗 者指稱 九四 一爻 為二與四同為陽爻 故四為二之 厥宗 至於 噬膚 則是暗指六三已為四所噬 無暇理會六五 故九二實可放心 往會六五 若論六三與上九的關係 則全賴上九之寬宏大度 不計較六三曾被九四玷污 遠望似 髒豕負塗 又似載鬼一車 既而察知六三身不由己之遭遇 也就釋懷而與之為媾21 此處即見出 上九之大度能容 這也是蘇軾要求君子的處世態度 寬裕溫柔大度能容 順此蘇子對 睽 之最後結論是 天下所以睽而不合者 以我求之詳也 夫苟求之詳 則孰為不可疑者 今六三之罪 猶且 釋之 群疑之亡也 不亦宜哉 22 事物之不同未必導致天下暌違 乃在我求之過詳 無法海納百川之故 若能反其道而行 則相反 者適成交感而相成 周易 以剛柔陰陽之符號象之 故 睽 之 大象 曰 君子以同而異 論語 言道 君子和而不同 小人同而不和 意即在此 蘇子之所以能熟練地運用兩爻之相對應 可溯源他解卦的一貫宗旨 先求一卦所齊之端 循 所齊之端以求六爻的一貫之義 則脈分理解無不順 依此方法解 易 必先合一卦以觀其總義 而後再分論六爻之義 不能反過來 先分別六爻之義 然後再湊起來以觀一卦之宗旨 在此基礎 上 蘇軾又發明另一種特別的解 易 之法 此方法重點在統一卦與別六爻以觀此卦 會呈現不 同的效果 此即 卦合則吉 爻別則凶 之解法 三卦合爻別之觀 易 法 東坡易傳 一書若從正統的儒家義理觀之 誠有許多可議處 此將於下一節詳細說明 然 不可輕忽的是 此書也發明了一些宏觀的觀 易 方法與原則 其中確然隱含深刻的宇宙人生 之哲理 不能因為他未遵循儒家 易 理解 易 而抹煞之 東坡易傳 之異於他書的最大特 色 也是最富哲理意義的莫過於他所提出的 卦統而論之 爻別而觀之 一方法 此方法之提出 首見於 履 卦之註 卦統而論之 故言其合之吉 爻別而觀之 故見其離之凶 23原是 解說 履 之六三若與九五合 則可安然 履 九二而不見咥 九五亦可藉六三之功而利用九二 這隻猛虎 三與五互相支援而不見病 一旦兩者分離 則五固失去用二之效 連帶六三也會見咥 21 按 睽 六三曰 見輿曳 其牛掣 其人天且劓 無初有終 乃因三近九四 九四為一強寇 與三無所應 卻強噬之 是以六三變得 天且劓 之怪模樣 幸而上九大而容之 故得以 無初有終 上九則曰 睽孤 見豕負塗 載鬼一車 先張之弧 後說之弧 匪寇婚媾 往 遇雨則吉 被污後之六三 看在上九眼裡是 見豕負塗 載鬼一車 故先張之弧 待視清察明後 知六三之不得以 遂脫弧而納之 22 蘇軾 東坡易傳 頁 蘇軾 東坡易傳 頁 45

17 東坡易傳 特色舉要 9 而罹難 這就是卦統則吉 爻別則凶的道理 將此方法徹底應用的則是 咸 與 恆 二卦 蘇 軾綜合此二卦言曰 艮兌合而後為 咸 震巽合而後為 恆 故卦莫吉於 咸 恆 以其合也 及 離而觀之 見己而不見彼 則其所以為 咸 恆 者亡矣 故 咸 恆 無完爻 其 美者不過悔亡 24 首觀 咸 卦 何以合則吉 離則亡 一 咸 卦之解 咸 亨 利貞 取女吉 彖曰 咸 感也 柔上而剛下 二氣感應以相與 止而說 男下女 是以亨利貞 取女吉 天地感而萬物化生 聖人感人心而天下和平 觀其所感 而天地萬物之情可見矣 象曰 山上有澤 咸 君子以虛受人 對於 咸 之義 蘇子的理解是 咸者以神交 夫神者將遺其心 而況於身乎 身忘而後神存 心不遺則身不忘 身不忘則 神忘 故神與身非兩存也 必有一忘 足不忘屨 則屨之為累也甚於桎梏 要不忘帶 則 帶之為虐也甚於縲紲 人之所以終日躡屨束帶而不知厭者 以其忘之也 道之可名言者 皆非其至 而咸之可分別者 皆其粗也 是故在卦者 咸之全也 而在爻者 咸之粗也 25 此解全依於能不能 忘 以決定其或吉或吝 能忘則可神存而咸全 不能忘 則神不存而咸 一體而已 咸一體則容易出於不正而致悔吝 六爻之感應俱如此 能忘者乃由於相感之情出於至 誠至正 而所謂至誠者 照蘇軾的理解 並非出自道德意識之至誠無妄 而是出於自然實情之無 偽 是道家式的自然相感 此處不容矯作虛偽 一有做作人為便失自然相感之無偽 便是心 有泥滯而不能忘 故咸其拇便滯於拇 而不見其他四體 咸其腓咸其股俱然 蘇子曰 爻配一體 自拇而上至於口 當其處者有其德 德有優劣 而吉凶生焉 合而用之 則姆 屨腓行心慮口言 六職並舉而我不知 此其為卦也 離而觀之 則姆能屨而不能捉 口能言而不能聽 此其為爻也 方其為卦也 見其咸而不見其所以咸 猶其為人也 見其 人而不見其體也 六爻各見 非全人也 見其所以咸 非全德也 是故六爻未有不相應者 而皆病焉 不凶則吝 其善者免於悔而已 26 此為 咸 卦之卦合爻別之差異處 及至 恆 卦 蘇軾又別出一哲理 二 恆 卦之解 恆 亨 無咎 利貞 利有攸往 彖曰 恆 久也 剛上而柔下 雷風相與 巽而動 剛柔皆應 恆 恆 亨 無咎 利貞 24 蘇軾 東坡易傳 頁 同前註 頁 同前註 頁 139

18 10 臺北大學中文學報 第 12 期 久於其道也 天地之道 恆久而不已也 利有攸往 終則有始也 日月得天而能久照 四 時變化而能久成 聖人久於其道 而天下化成 觀其所恆 而天地萬物之情可見矣 象曰 雷風恆 君子以立不易方 觀 恆 之卦象與卦義 實包含兩面解釋 一是恆常義 觀其卦體的組合為巽下震上 依 說 卦傳 震為長男 巽為長女 長男居於上 動乎外 長女位於下 順乎內 自家居言之 長男 者 象乎夫也 長女者 象乎婦也 夫婦家居 尊卑定位 動順定分 斯乃人倫之常也 人倫之 常者 當然之道也 此不易者也27 此為 恆 卦卦名之由來 此義為程頤所特重 故其解 恆 卦大多從此觀點入手 然其他理學家未必如此 這就關係到 恆 卦的另一面意義 變動義 變 動與恆常 應是完全相反而矛盾的兩義 可是 恆 卦竟然可以同時包含此二義而不牴觸 震 巽二象除有長男長女之義外 尚有為雷為風之義 雷動風行 簸揚奮厲 翕張交作 理應是 天下之至變 何故雷風相與也可以是 恆常 的表現 王陽明 字伯安 號陽明子 諡文成 對此義多所發揮 以下即是他的釋義 恆 之為卦 上震為雷 下巽為風 雷動風行 簸揚奮厲 翕張而交作 若天下之至變 也 而所以為風為雷者 則有ㄧ定而不可易之理 是乃天下之至恆也 君子體夫雷風為恆 之象 則雖酬酢萬變 妙用無方 而其所立 必有卓然而不可易之體 是乃體常盡變 非 天地之至恆 其孰能與於此 28 陽明是從雷風相與之象而體隱藏於背後的恆之義 雷風之象雖若至變 其所以為風為雷者 實有不可易之理 也即是必有其所以然之理 而使雷風動行若天地之變色 此不可易之理 方是 恆 之所以為恆 故君子要體此恆之體 酬酢萬變而妙用無方 程伊川自夫婦之道論恆久之理 王陽明從至變至動之象悟及所以變所以動的不易之理 兩人同樣注重 恆 卦所欲表達的 恆 常 之理 象傳 所云 君子以立不易方 才是他們所要發揚的 蘇軾的觀點與此二人不同 他不是要探討變動後面的所以不易的恆常之理 而是要論述恆常 之所以能恆久不變 乃是由適時的變動所造就而成的 變動就是恆常的原因 而非恆常為變動的 原因 此結論恰與伊川陽明相反 其道 物未有窮而不變者 故恆非能執一而不變 能及其未窮而變爾 窮而後變 則有變之形 及其未窮而變 則無變之名 此所以為恆也 故居恆之世 而利有攸往者 欲及其未窮也 夫能及其未窮而往 則終始相受 如環之無端 29 蘇軾此解顯是循依 繫辭下傳 之言 易 窮則變 變則通 通則久 是以自天祐之 吉 無不利 繫辭下傳 第二章 易 之得以通久 其要即在 窮則變 變則通 蘇軾更進一 步申論 所謂 變 者非是等到 窮 盡方得以變 而是在 未窮 之時即應開始變化了 雖然 未窮之時變 無變之形 亦無變之名 然如此之變方能成就最終之化 而使天地長久不已 日 月得天而能久照 四時變化而能久成 的注文更能清楚表達此意 將明恆久之道 而以日月之運四時之變明之 明其未窮而變也 陽至於午 未窮也 而 27 朱維煥 周易經傳象義闡釋 臺北 臺灣學生書局 2000 年 頁 王守仁 五經億說十三條 王陽明全集 卷 26 臺北 河洛圖書出版社 1978 年 頁 蘇軾 東坡易傳 頁 145

19 東坡易傳 特色舉要 11 陰已生 陰至於子 未窮也 而陽已萌 故寒暑之際人安之 如待其窮而後變 則生物無 類矣 雷風非天地之常用也 而天地之化所以無常者 以有雷風也 故君子法之 以 能變為恆 立不易方 而其道遠矣 30 此注文極佳 果然深知變通之道 這可能與蘇軾所處之北宋政治環境有關 彼時王安石雷厲 風行的維新變法 既無政令宣導 亦無前行試用 不問民情不分區域 乍然驟變 帶給朝廷 百姓不知所措的心情 蘇軾可能心有戚戚焉吧 故而有此哲理產生 至於此來彼去的紛擾變動 後面是否有一不變的貞常之理一以貫之 則非蘇軾所關心 觀其言 故君子法之 以能變為恆 立不易方 而其道遠矣 即可知 即使他剖析 恆 卦經文 亨 無咎 利貞 也未必表示要 探討隱藏在變動現象之後的不變之理 所以為恆者 貞也 而貞者施於既亨無咎之後者也 上下未交 恩澤未渥 而驟用其貞 此危道也 故將為恆 其始必有以深通之 其終必有以大正之 方其通物也 則上下之分 有相錯者矣 以錯致亨 亨則悅 悅故無我咎者 無咎而後貞 貞則可恆 故恆非一日之 故也 惟久於其道而無意於速成者能之 31 此解特別異於常人 一般解 易 者是將 亨無咎 解成行恆道之效果 利貞 是一個補 充說明 說明必守正道方能得恆之功效 如今蘇子不如是分解 反把 亨無咎 當成前因 利 貞 作為結果 必先交感相錯而致亨通無咎 而後為貞 則貞可恆 孰是孰非 也難以判斷 端在解 易 者取何方法解此卦 統論 恆 卦之義是如此 若分爻觀之 則六爻皆有不完美處 正如前文所云 離而觀之 見己而不見彼 則其所以為 咸 恆 者亡矣 本文不再細論 蓋以 恆 卦而言 本文重 在東坡發明的 未窮而變 之理 四寬裕溫柔的處世之道 理學家解 易 通常是以嚴謹之道德意識觀 易 強調存善去惡 重君子而外小人 東坡 易傳 從不討論如何存善去惡 如何培固君子之德 反而從安定社會時局的角度主張君子如何與 小人相處 方能不破壞社會的穩定性 君子之好善惡惡固然是美德 但不宜發展至疾惡如仇的地 步 如此則為已甚為過正 為防過正之行 君子面對小人宜包容涵養 而非除之而後快 緣於 此故 蘇子對陰爻與柔位之包容謙退的特質總是讚譽有加 此意在 東坡易傳 中屢見不鮮 茲 以 無妄 卦為例 無妄 元亨利貞 其匪正有眚 不利有攸往 彖曰 無妄 剛自外來而為主於內 動而健 剛中而應 大亨以正 天之命也 其匪正有 眚 不利有攸往 無妄之往 何之矣 天命不祐 行矣哉 無妄即是無虛妄 無虛妄當然是至誠至正 至正之無妄乃為天行之道也 有其大亨通之理 人之行無妄之道 自然也可以致亨 可是相對於 謙 卦與 中孚 卦 三卦同以 德性 命名 無妄 表正當之德 謙 為謙虛之德 中孚 乃表誠信之德 唯獨 無妄 有 其匪正有眚 30 蘇軾 東坡易傳 頁 同前註 頁 144

20 12 臺北大學中文學報 第 12 期 不利有攸往 的鄭重叮嚀 其他兩卦反無此提醒 似乎無妄一不留神便會摻雜虛妄 這是什麼緣 故 程頤面對此提醒 只說 雖無邪心 苟不合正理 則妄也 乃邪心也 匪正則為過眚 32 程氏的解說十分簡易 合不合正理即是判斷有妄或無妄的標準 若合乎正理便是無妄 即無過眚 自是天祐之吉無不利 至於蘇軾的解析 則是在 舉世皆無妄 的預設條件下 探討 無妄 之 世該如何作為 無妄者 天下相從於正也 正者 我也 天下從之者 天也 聖人能必正 不能使天下必 從 故以無妄為天命也 無故而為惡者 天之所甚疾也 世之妄也 則其不正者容有不得 已焉 無妄 之世 正則安 不正則危 棄安即危非人情 故不正者 必有天災 妄者 物所不與也 茂 勉也 對 濟也 傳曰 寬以濟猛 猛以濟寬 天下既已無妄矣 則先王勉濟斯時 容養萬物而已 33 比起小程子 蘇軾不重視 無妄 之義該如何界定 而是專注在世既已無妄矣 人不宜再自 居無妄 責人大小行徑俱當無妄的問題 是以開端即說 正者 我也 天下從之者 天也 聖人能必正 不能使天下必從 故以無妄為天命也 我可以要求自身歸於無妄之正 然而欲命 天下人依從我也歸於正 則是天之力 而非我之力 故聖人能必正 但不能使天下必從之 蓋以 無妄為天命也 此處之天命當非 天命之謂性 之義 而是天所為非人所能為的意思 使天下 從己既是人力所不能為 那便付諸天命即可 聖人於此只需包容這些小不正之妄者 容養萬物而 已 然而若非達至聖人無意必固我之境者 往往會以無妄自居 而要求別人也應像他一般一絲不 苟地行正當之道 如是則會招來動盪不安 無妄 之六爻或吉或凶 即是基於 是否會求正於 人 來判定 特以六二至九五論之 六二 不耕穫 不菑畬 則利有攸往 象曰 不耕穫 未富也 六三 無妄之災 或繫之牛 行人之得 邑人之災 象曰 行人得牛 邑人災也 九四 可貞 無咎 象曰 可貞無咎 固有之也 九五 無妄之疾 勿藥有喜 象曰 無妄之藥 不可試也 對此四爻 蘇軾的總提綱是 善為天下者不求其必然 求其必然乃至於盡喪 無妄者驅人而內之正也 君子之於正 亦 全其大而已矣 全其大 有道不必乎其小 而其大斯全矣 古之為過正之行者 皆內不足 而外慕者也 34 此正延續前面所引 彖傳 之釋義 使天下皆從於我而為正 乃天所使然 非人力所能為 若不 明此自然之理 而求其必然從於我而歸於正 則結果恐怕將至於盡喪 無妄者驅人而內之正也 君子之於正 亦全其大而已矣 這是將無妄者與君子區分開來 無妄者未必即是君子 君子也 未必強人從己 其於所謂 正道 正理 亦只是 全其大而已矣 至於蘇子所謂之 大 是 指什麼 此處倒無明言 揣其意 有可能近於子夏所云 大德不踰閑 小德出入可也 論語 子張第十九 之 大德 的意思 而所謂大德即是 大節 是以 全其大而已矣 即為責全對 32 程頤 周易程氏傳 卷第二 頁 蘇軾 東坡易傳 頁 蘇軾 東坡易傳 頁 110

21 東坡易傳 特色舉要 13 方之大節而已 至於小節 君子不會要求對方做到盡善盡美 如求備至於細行 則是 過正 之 行了 蘇子譏諷此類人皆為 內不足而外慕者也 反之 若不責人細行 則是 內足而略外 35者 以此標準來判定這四爻的吉凶過咎則為如 下 陰之居陰 安其分者也 六二是也 而其居陽也 不安其分而外慕者也 六三是也 陽之 居陽 致其用者也 九五是也 而其居陰也 內足而藏其用者也 九四是也 36 六二是居中而當位 正是安其分 而不敢為過正之行 經文稱其 不耕穫 不菑畬 則利有攸 往 蘇子解之云 夫必其所耕而後穫 必其所菑而後畬 則是揀髮而櫛 數米而炊 擇地而蹈之 充其操者 蚓而後可 將有所往 動則躓矣 故曰於義可穫 不必其所耕也 於道可畬 不必其所菑 也 不害其為正而可以通天下之情 故利有攸往 37 陳仲子因過廉之舉而遭孟子譏議 如以陳仲子為廉士之標準 遍求世人與他一樣偏頗固執 不通人情 則是充其操者蚓而後可 蘇軾所云 必其所耕而後穫 必其所菑而後畬 即是人人皆 須親自從事耕種開墾荒地 才有獲取農產食糧的正當性 君子若如此要求世人 當真是動則躓 矣 故經文 不耕穫 不菑畬 即是不要求人人都得躬身事農 百工各從事自己擅長的工作 選 擇適當的職業 便有獲取食糧的正當性 是以蘇軾說 於義可穫 不必其所耕也 於道可畬 不必其所菑也 不害其為正而可以通天下之情 故利有攸往 人之所以厭惡不勞而穫者 因為 惡富之為害也 如取之不失其正 雖欲富可得乎 38六二既中且正 故可如此安其分 至六 三陰居陽位 就不像六二一般安份守位了 六三不安其分 而外慕其名 自知其不足 而求詳於無妄 故曰 無妄之災 或繫之牛 行人之得 邑人之災 或者繫其牛於此 而為行道者之得之也 行者固不可知矣 而欲 責得於邑人 宜其有無辜而遇禍者 此無妄之所以為災也 然卒至於大妄 則求詳之過也 39 蘇子解釋六三一爻 完全顛覆他人對 無妄之災 的觀念與解法 最典型的解法就如 周易 本義 所解 無故而有災 如行人牽牛以去 而居者反遭詰捕之擾也 40如依蘇子為 無妄 卦所擬定的綱領大意 則此爻之致災全然在己之故 由於自己詳於無妄 苛責求全於他人 必要 尋出一個確切的答案 導致無辜之邑人受殃罹禍 這場無妄之災全然源自六三求之過詳 缺乏包 容體諒 九五之無妄也近於此 蓋九五居尊得正 無論從德性或地位而論 它都無可挑剔 正是 無妄之極 然作 易 者依然諄諄告誡 無妄之疾 勿藥有喜 其故何哉 蘇子解道 無妄之世而有疾焉 是大正之世而未免乎小不正也 天下之有小不正 是養其大正也 烏 35 東坡易傳 原文是 夫內足者 恃內而略外 不足者反之 見蘇軾 東坡易傳 頁 蘇軾 東坡易傳 頁 同前註 頁 同前註 頁 同前註 頁 朱熹 周易本義 十四卷本周易本義易學啟蒙通釋 臺北 廣文書局 1992 年 卷一 頁 47

22 14 臺北大學中文學報 第 12 期 可藥哉 以無妄為藥 是以至正而毒天下 天下其誰安之 故曰 無妄之藥 不可試也 41 六三與九五的解析恰好可以回應前文所言 善為天下者不求其必然 求其必然乃至於盡喪 以 至正而毒天下者 乃是自居無妄者之所為 聖人對待不得已之小不正 只會容養 而不會用無妄 之正道強力責求 不然人心將惶惶不安 深恐一個不留神便犯了過失 整天活在犯過的陰影下 其誰能安之 九四與此二爻相比便無如此強勢 頗得東坡嘉許 九四內足而藏其用 詘其至剛而用之以柔 故曰可貞無咎 可以其貞正物而無咎者 惟四 也 其象曰 固有之 固有之者 生而性之 非外掠而取之也 42 究其故 九四乃剛居柔位 柔位恰好化解陽九的強剛和自以為是 待人不至如同六三九五 一般強求人於正 而是會順其自然地導人於正 綜合其論 無妄固然為正 然一旦 過正 無 妄立即變而為妄 而正與過正的分界線即在能否包容小不正 此義如引申開來 即是正人君子能 否包容小人了 涵容小人是東坡歷經千難百患之餘所獲得的處世心得 無妄 卦的解義便已透 露此端倪 至 泰 卦 蘇子的解釋就更明顯了 陽始於 復 而至於 泰 泰 而後為 大壯 大壯 而後為 夬 泰 之世 不 若 大壯 與 夬 之世 小人愈衰而君子愈盛也 然而聖人獨安於 泰 者 以為世之 小人不可勝盡 必欲迫而逐之 使之窮而無歸 其勢必至於爭 爭則勝負之勢未有決焉 故獨安夫 泰 使君子居中 常制其命 小人在外 不為無措 然後君子之患無由而起 此 泰 之所以為最安也 43 剛柔並濟 為 易 理之大意宗旨 雖然 易 貴陽而賤陰 但也不是一味崇剛絀陰 重 剛不中往往引來更大的凶咎 這也是作 易 者欲提醒人之處 蘇軾對幾個陽多陰少的 易 卦 充滿濃厚的警誡意味 諸如 無妄 大壯 與 夬 卦 面對陽剛君子愈來愈盛的局面 不樂反憂 所憂者即是剛者逞其強而引來小人的反撲 且會陷入窮盡之殃 夬 卦之彖辭有 句 告自邑 不利即戎 所尚乃窮也 蘇子解為 戎 上六也 五陽之強 足以即之有餘 然 而不即也 此所以不窮也 自以為不足 雖弱有餘 自以為足 雖強有所止矣 故其所尚 乃所 以窮也 44對唯一與上六相應的九三 他鼓勵它不要避私其配 配指與九三正應的上六 之嫌 反而要 舍其朋以答其配 使上六之陰和洽而為雨 以至於濡 雖有不知我心而慍者 然終必無 咎 45亦是秉此理念註解 何以面對凶險之小人要如此寬容呢 蓋 陽盈則憂溢 溢則憂覆 46 易 曰 無平不陂 無往不復 蘇子之憂應當也是作 易 者之憂吧 五綜論 東坡易傳 解卦爻之方法 41 蘇軾 東坡易傳 頁 蘇軾 東坡易傳 頁 蘇軾 東坡易傳 頁 同前註 頁 同前註 頁 同前註 頁 192

23 東坡易傳 特色舉要 15 蘇軾解 易 之宗旨確然不是儒家 易 理, 雖則有人認為蘇軾的 易 學把重點放在 推闡理勢 發明 愛惡相攻情偽相感之義 上面 這是一種自然主義的 易 學傾向, 但是由於其 多切人事, 在文化價值理想上仍然是本於儒家 47 本文竊以為不可 儒者所闡發的 易 理絕不止於 多切人事 而已, 切於人事乃是枝節末流, 重要的是儒者藉由 周易 建構一套道德創生之形而上學, 這才是切於人事的本源 蘇軾 易 學受王弼影響甚深, 此為實情, 以無為為宗, 在 東坡易傳 裡處處可見, 本文所列舉者不過一隅, 東坡注 繫辭傳 所呈顯的天道性命之論, 才是顯現蘇軾以玄理解 易 的重要理論 以玄理注 易 是否能充分彰顯乾坤生成萬物的精神, 近人范良光先生所著 易傳道德的形上學 有詳細的分析評論 48, 本文不複述 ; 本文僅以前文所列舉之卦爻檢視 東坡易傳 之解 易 方法是否有不足處 ( 一 ) 論 無妄 卦之解蘇軾對 無妄 卦的設定是 : 無妄者, 天下相從於正也 亦即 無妄 卦展現的是一天下人皆無妄之世 如在有妄之世, 也就是衰世或亂世, 人之為不正容有不得已之苦衷, 然在無妄之世, 人依然有不正之行, 則必有天災, 蓋 無妄之世, 正則安, 不正則危, 棄安即危非人情 話雖如此, 但是一些 小不正 的行為依然免不了, 面對小有妄之人, 無妄之人會有怎樣的態度, 此即蘇軾論斷六爻的出發點 如對於小有妄之人依舊不放過, 便是 過正, 過正之行定招致凶危, 由此判定三五九俱有殃災 自有 易 書以來, 六十四卦誠然沒有標準齊一的正解, 可是仍有判斷妥適與否的原則 以 無妄 卦而言, 按蘇軾所言, 這是一表現天下皆從於正的時代, 然而現實上果真有這麼一個人人皆無妄的時代? 這樣的時代恐怕只能託之於上古吧! 依蘇子的設定條件, 無妄 卦恐無任何應用性, 蓋現實歷史要出現無妄的世代, 僅能寄託遠大的理想 是故 東坡易傳 對 無妄 的設定無形中大幅度限制其應用性 其次, 卦爻的解釋即便無法直解, 必須婉轉曲折方能體貼爻義, 然亦不能過度轉折, 強做解釋, 將主觀之見硬套在爻辭上, 如是便非解 易, 而是藉 易 表達自己的理念 東坡詮釋 無妄 六爻的理由, 確實帶有這些弊病 最明顯的莫過於六二 不耕穫, 不甾畬, 則利有攸往 的解析 關於 不耕穫, 不甾畬 該如何做解, 最直截的釋法便是 不耕而穫, 不甾而畬, 亦即 不勞而穫 的意思 但若取此意做解, 則下一句 則利有攸往 便顯得不恰當, 聖人總不會鼓 余敦康 : 漢宋易學解讀,( 北京 : 華夏出版社,2006 年 ), 頁 178 按范良光先生所撰之 易傳道德的形上學, 其主旨在詮釋 易傳 本著精誠之道德意識與通透之道德智慧所達至之具體清澈的圓而神之形上境界, 在此境界下, 道德界與存在界之合而為一具有形而上之必然性, 可是此形而上之必然性唯有在依循道德主體實踐下方有此境界之呈顯 因之, 凡不是依循道德主體之實踐所發展的理論, 俱無法妥貼適切地詮釋 易傳 的宗旨與理趣 文中范先生批判王弼循 無 這一主觀性的無限心之無限圓用中, 遮乾元縱貫之創生性, 轉而由 寂照 之橫攝型態呈現 見群龍無首 之圓境 ; 六龍俱現固然可以在無之圓神作用下詭譎地遮顯地呈現, 但此中並無 形而上之必然性, 蓋六龍圓境純由寂照而呈現, 然一旦撤此寂照, 亦即一旦不能體無, 圓用止, 寂照亦止, 六龍亦可不俱現 此即見出道家之思路不適用於 易傳 之道德形上學體系 見范良光: 易傳道德的形上學,( 臺北 : 臺灣商務印書館,1990 年 )

24 16 臺北大學中文學報 第 12 期 勵人不勞而穫吧 除非這一句是疑問句 而非肯定句 尚可說得通 然循此三句的語勢要解成疑 問句 也過於勉強不自然 另有一解 即是把 不耕穫 不甾畬 讀成 不 耕穫 不 菑畬 意思便轉變成 不 期望耕必有穫 菑必有畬 此正是朱子之解 朱子解此爻道 柔順中正 因時順理 而無私意期望之心 故有不耕穫不甾畬之象 言其無所為於前 無所冀於後也 占者如是 則利有所往矣 49 這般解釋便順適恰當 無勉強硬套的弊病 反觀蘇軾 他立即聯想到陳仲子 過廉 之病 取陳仲子之行喻 不耕穫 不甾畬 於是 耕穫甾畬 就成了 必其所耕而後穫 必其所菑 而後畬 則是揀髮而櫛 數米而炊 擇地而蹈之 充其操者蚓而後可 的意思 簡單的耕穫甾 畬竟成了 必其所耕而後穫 必其所菑而後畬 而後將 不耕穫 不甾畬 視為不為過正之行 如此推論不亦過乎 顯然這是為了遷就 過正 一觀點而強加 必其所以 於 耕穫甾畬 之 上 似此解釋實非善解 至於六三之解就更加曲折了 無妄 六三在 過正 之解釋原則下 成為一名查緝偷牛賊 的判官 立誓非找出偷牛賊不可 於是無辜的邑人擔了罪殃 變成六三的犧牲品 無妄之災 不是落在六三頭上 而是六三強加諸在別人身上 蘇軾常有此分析爻義的習慣 明明是針對此爻 的解釋 他卻往往將之推到他爻或他人身上 賁 之上九是如此 無妄 之六三也是如此 縱 使這樣分析是別出機杼 但終究不合經文的語勢脈絡 到底不是善解 其實以儒家道德意識觀此卦 無妄 卦所欲表達的很簡單 就是 惟聖罔念作狂 惟狂克 念作聖 尚書 多方 一意而已 易傳 作者之所以對 無妄 卦諄諄叮囑 無非是無妄之 念很容易一轉就成為自居無妄之狂 如此即是有妄 唯有不自居無妄 方為真正的無妄 連聖人 只要一念罔作 立即就是虛妄之狂 更何況是一般人 由此解 無妄 卦 六爻吉凶即可從 罔 念作狂 的機率有多大來判定 一般說來 愈是位高權重者 罔念作狂的機率就愈大 故四以上 多凶 地位卑下者自然不敢妄指正他人 故三以下多吉 用此觀點考察 無妄 六爻之吉凶 初九象徵的是一初發心者 衷心自然一無虛妄 秉此無 妄之初心而往 當是無往不利 六二 不耕穫 不甾畬 朱子之解十分適宜 耕不必穫 菑不 必畬 無妄念之人自然該當如此 至於六三 不中不正 素行不良 縱使在失竊牛隻一事上 他 是無妄的 然緣於平日的不端之行 大眾很自然地便把偷竊的罪名安在他頭上 六三本身是個替 罪羔羊 不應像蘇軾所云 無妄之世有大妄者 六三也 50九四是一剛爻 按理剛強者十分容 易憑藉其剛強而自居無妄 幸好此爻位居柔位 減殺它的剛愎意氣 故可無咎 九五 誠如蘇軾 所論 是以無妄為藥 是以至正而毒天下 此解相當出色而中肯 若說無妄而有疾 莫若天下至 尊至中至正之人 稍有一絲矜持 即是罔念作狂 立刻由聖降凡 想對治這類無妄之疾 即 是勿以無妄作藥用在他人身上 以己之正而去正天下人 還自以為天經地義 小象所以說 無妄 之藥 不可試也 上九高居天位 又處無妄之極 行事自然不像初九一般秉持無妄之初心 上九之無妄乃是無妄之極致 事事皆要求無妄 這才是蘇軾所言 過正 之行 結果當然是 行 49 朱熹 周易本義 卷一 頁 蘇軾 東坡易傳 頁 111

25 東坡易傳 特色舉要 17 有眚 無攸利 51 二 論 咸 恆 卦之解 蘇軾以 神存形忘 及 形存神忘 分論 咸 卦之統與六爻之分的差別 確實別出心裁 誠能啟人智慧 發人玄思 論及 恆 卦 則以 未窮而變 釋所以恆之因 種種見地 確實發 前人所未發 燦然奇思 令人神遊其中而流連忘返 此不僅緣於東坡之高才所致 道家 無 之 作用的智慧 本即易昇華至此高度 但若以儒家嚴整的道德心靈以觀 蘇軾之解妙則妙矣 卻未 交代真正所以感所以恆的源頭是什麼 取 恆 卦論之 恆 的確不能執一不變 可是也不 能乍然而變 蘇軾提出 未窮而變 正是天地之道所以恆久不已的原故 但是未窮而 變 是 要往哪個方向變 要如何變 有無規則可以依循 這些蘇軾可就一無交代了 咸 卦也是如此 天地之所以感萬物而化生 聖人如何感人心而天下和平 感應的根據與具體內容的說明 蘇軾都 付之闕如 此處最易見出道家玄理仍不能完全暢發 易 理之至賾至隱之道理 反觀儒者詮釋 周易 聰明才思可能不及蘇軾 唯能就卦之成體而分論六爻之義 繫辭上 傳 曰 是故蓍之德圓而神 卦之德方以智 對於成定體的卦之德 程頤楊萬里等儒學 易 家均擅長就著爻之時位分解之 然對尚未成定形的圓神之妙用 就難以觸及 這也透露程楊 二人於 易 道之妙用義尚未徹悟 是以就解 易 之神思妙慧而言 東坡易傳 確比 程氏 易傳 誠齋易傳 高明出色 然也並非每個儒者都是如此 以楊簡 字敬仲 號慈湖 為論 咸 恆 二卦之解便不遜於蘇軾 且又能點出所以咸所以恆之源頭 以下試論之 咸 卦乃是兌與艮之結合 兌為悅 艮為止 對於 止 楊簡不說其他的 逕以 寂然 不動 52釋之 這是直透入易體才有的言辭 換言之 楊簡直接把 咸 卦之所以感置於易體 道體上 感是易體道體之感 非泛泛之形感或情感 觀以下之文即可知 艮止兌說 說出艮止者 其咸之道歟 亨利貞歟 變化之神歟 夫既以感應相與而說矣 而曰止者何也 豈始說而終止邪 今曰止而說 言乎止而不動 而又說爾 非止與說離而 為二 止與說合而為ㄧ也 如水鑑中之萬象 水常止而萬象自動也 如天地之相感 而未 嘗不寂然也 大哉止說之道乎 53 此解非簡單地把 止 劃歸為艮卦之表義而已 乃進ㄧ步地以 止 為天地相感的基準 換 言之 止 非僅忠厚堅慤義54 更是道體 寂然不動 的表露 因為寂然不動 才能感而遂通 萬物也因之和順相悅 故說 非止與說離而為二 止與說合而為ㄧ也 男女交感原於此 推之 君民之感天地之感亦均原於此 感應之機 神不可測 能省察此機者 自然可以感人心而天下 51 無妄卦上九 無妄 行有眚 無攸利 象曰 無妄之行 窮之災也 52 繫辭上傳 曰 易無思也 無為也 寂然不動 感而遂通天下之故 此乃將寂然不動置於易體上而言 非泛然說的停止不動義 53 楊簡 楊氏易傳 卷 11 楊家駱主編 四明叢書 第一集第一冊 臺北 中國文化學院出版部 照伊川之解 止而說 的意思是 止於說 為堅慤之意 艮 止於下 篤誠相下也 兌說於上 和說相應 頁 1 也 以 堅慤 形容 止 實際乃指艮卦而言 因 艮 有止之意 見程頤 周易程氏傳 卷第三 頁 854

26 18 臺北大學中文學報 第 12 期 和平 這一切均來自本心之寂然感通 這即是感應的根源 我固有之 聖人先得我心之所同然者 爾 故慈湖申論道 人心自善自神自明 惟昏故亂 ㄧ日感之 則固有之機忽發 默感默應 自和自平矣 何 獨人心 舉天下萬物之情皆然 何獨萬物 天地亦然 惟此感應之妙變化之神 知天地 萬物之情 則知己之情 而大 易 之道在我矣 55 這是把 易 道收攝於善感善應之人心 按慈湖之學 人心自是可以神感神應 感應之機固 常在 所感自是吉無不利 可是落在現實的時空之下 人心可能無法長保神感神應之機 昏昧之 餘 遂把自己與天地萬物區隔開來 便有情偽相感愛惡相攻之吉凶利害生焉 若套用蘇軾卦合 爻分的觀法 單論 咸 卦之義 自也是亨通元吉 即使落在六爻上 當咸其姆則專一感應於其 姆 卻又不滯留在姆上 感應之主體仍保持圓神純一 咸其腓咸其股 亦然 若道感應於姆 而又不滯留於姆 是一種 神存形忘 的理境 依儒家之義理 此是根源於善感善應之心 非源 於形體俱忘所反顯出來的理境 縱使六爻有當位不當位的問題 然依儒家之義 爻之吉凶也不是 全然受時位所決定 重要者還在此爻自身守正與否 若能守正 自能保有善感善應之機 而不 犯躁應的毛病 所處之時位看似凶 實則無凶 看似有咎 其實無咎 每一爻均是易體的大用流 行 即體即用 體用一如 神無方而易無體 之易正是透過六爻之變化 婉轉地曲成萬物而不 遺 至於 恆 卦 慈湖註解卦名之由來 並無特別集中在長男在上長女在下 剛上柔下之常 而是四義兼重 其云 剛上而柔下 得體之正 得理之常 然上下之情不相與則不和 不和亦不能恆 雷動風作 率常相與 巽而動不忤 六爻剛柔皆相應 如此則可恆久矣 56 除了得體之正得理之常外 尚須上下之情相與相和 才能恆久 相與相和即是相感應的結 果 日月得天而能久照 四時變化而能久成 聖人之能化成天下 全是久於相感應的原故 聖人 由於久於其道 故能 全體為道 全心為道 即日月四時 四時即天地 這裡的 四時 可能是 贅文 因與上下文不通 即天下之心 聖人運天下同然之機於上 而天下默應默化默成矣 豈 人力之所能為哉 故曰神化 57聖人運天下同然之機於上 而天下默應默化默成 所憑藉的自 是久於此道 此道便是恆久之道 所以為恆久之道者 除得體之正與得理之常外 還需與上下左 右感應相通 而依本心之寂然感通義 欲得體之正與得理之常 恐怕還是得先得心之寂感 說到 底 寂然不動 感而遂通 才是恆久之道的本質 咸 恆 二卦是一體之兩面 須並合而觀 方得恆常之實情 慈湖直接斷言 觀其所恆 所恆即所感 知所恆即所感 則天地萬物之情昭然矣 苟以為所感自有所感之 情 所恆自有所恆之情 則不惟不知恆 亦不知感 58 表面上 飄風不終朝 驟雨不終日 似為不恆者 但這僅是表現在外的 形 不恆 飄風驟 55 同前註 頁 2 56 楊簡 楊氏易傳 卷 11 頁 6 57 同前註 頁 7 58 楊簡 楊氏易傳 卷 11 頁 7-8

27 東坡易傳 特色舉要 19 雨之由來不可知也, 此不可知之因未始不恆也 音聲動作亦然 慈湖作ㄧ結論 : 知其自未始不恆, 則知其發其變化, 亦未始不恆 無所不通, 無所不恆曰恆曰咸, 皆其虛名, 曰易曰道, 亦其虛名 天地萬物之情如此, 六十四卦三百八十四爻之情如此 59 蘇軾見及 卦合爻分 已稱得上高明, 慈湖更深入一層, 乃論 易 合而卦別, 六十四卦三百八十四爻, 統合於一心以觀之, 豈非更為高明? 六結語綜合上述, 東坡易傳 確實展現就事論事和會融通之能, 其義理宗旨雖然貼近道家思想, 卻也流露蘇子經世的用心 所採用之解 易 方法, 諸如 愛惡相攻遠近相取 等, 雖也為其他易家所用, 但能徹底運用此方法, 藉六爻之交感而闡發一卦之義理及勢態所趨, 而不拘泥在一卦之始壯究之發展者, 唯蘇子一人, 不得不說此方法真為蘇子解 易 之所長 他人之釋 易 泰半以一卦之始壯究之發展為主, 六爻之交感為輔, 不似蘇軾直取上下兩卦體之相攻相取思繹卦理與爻義 此外, 蘇軾 卦合爻別 的詮釋方法, 也是別出心裁, 發人之所未發, 真能表現道家精妙圓神之玄理, 觀其論 咸 卦之精神, 頗得老莊之旨妙 寬容包覆小人亦是蘇子詮釋 易 理的另一精神, 更是他與眾不同的特色 若取 程氏易傳 與之相較, 伊川堅守的是君子有所不為的精神, 蘇軾則以國家安定為重, 強調君子必須包容小人, 不可過潔過剛, 逼得小人無處容身而導致反撲, 如此則為君子之過了 此類解義也鮮見於其他 易 學家, 固然這與蘇軾所處之政治環境有關, 但能以寬容小人的觀點詮解 無妄 大壯 夬 等諸卦, 確實別有新意, 也暗合 周易 中道之旨 然而 東坡易傳 畢竟是傾向道家玄理的注 易 之作, 道德實踐至精義入神所澈至的體用義, 蘇子終究不明白, 乾坤之大生廣生義, 蘇子畢竟不解, 唯是顯發道之作用的形式意義 ; 此是玄理系統下的注 易 風格, 王弼韓康伯俱是如此, 蘇軾也不免如此 其注文之燦然燁然, 眩目奪人, 然一窺其實, 實無任何關於 易 道的具體內容, 僅是有無形神往返互遮而已, 取一儒學 易 家以對照觀看, 立可知 東坡易傳 對 易 之創生終成的精神, 確如 四庫全書總目 所言 : 誠不免杳冥恍惚! 文獻徵引一傳統文獻 1. 宋 程顥程頤 : 二程集, 北京 : 中華書局,2004 年 2. 宋 楊萬里 : 誠齋易傳, 北京 : 九州出版社,2008 年 3. 宋 蘇軾 : 東坡易傳, 景印文淵閣四庫全書總目, 經部易類二, 臺北 : 台灣商務印書館,1986 年 4. 宋 蘇軾 : 東坡易傳, 長春 : 吉林文史出版社,2002 年 59 同前註, 頁 8

28 20 臺北大學中文學報第 12 期 5. 朱熹撰, 陳俊民校定 : 朱子文集, 中央研究院歷史與語言研究所出版,2000 年 6. 宋 朱熹 : 十四卷本周易本義易學啟蒙通釋, 臺北 : 廣文書局,1992 年 7. 宋 楊簡 : 楊氏易傳, 楊家駱主編, 四明叢書 第一集第一冊, 臺北 : 中國文化學院出版部, 1964 年 8. 明 王守仁 : 王陽明全集, 臺北 : 河洛圖書出版社,1978 年 9. 清 黃宗羲著, 全祖望補修 : 宋元學案, 北京 : 中華書局,1986 年 二近人論著 1. 朱維煥, 周易經傳象義闡釋, 臺北 : 臺灣學生書局,2000 年 2. 余敦康 : 漢宋易學解讀, 北京 : 華夏出版社,2006 年 3. 吳怡 : 易經繫辭傳解義, 臺北 : 三民書局,1991 年 4. 金景芳呂紹綱 : 周易全解, 臺北 : 韜略出版有限公司,1996 年 5. 陳素英 : 東坡易傳 及其詞中易境之詮釋, 彰化師大國文學報 第十二期,2006 年 6 月 6. 楊遇青 : 志氣如神 與 以神行智 論 東坡易傳 中 神 的觀念, 周易研究 總第 七十八期,2006 年第 4 期 7. 趙清文 : 人性 可見 嗎? 東坡易傳 對傳統人性理論的批評, 周易研究 總第九十三 期,2009 年第 1 期

29 臺北大學中文學報第 12 期 101 年 9 月頁 21~40 21 王船山易學中 德 成人 氣化 思想的詮釋 以 周易外傳. 乾卦 為例 蔡家和 摘要 本文對於船山早年作品 周易外傳 作一詮釋, 而船山學又以 乾坤並建 的思惟做為架構, 其中對於 乾卦, 無論是 易經 中的 乾卦 或是 易傳 中的 乾卦 文字有一些聯想, 有一些詮釋, 從其中對於 乾卦 的詮釋, 能一葉知秋, 可以大致了解船山面對 易經 的態度與詮釋方向 從中可以略知船山對於氣化世間的重視, 這是明末清初以來的重氣思潮 而對於氣化的重視, 則顯示出人倫世間的重要, 故人的實踐努力也重要, 因為人所稟受於天者已成定局了, 可以改變的是後天的人道上的努力, 看出船山重視人文化成的意圖 ; 而於人成中, 人能弘道, 非道弘人 1, 物也不能弘道, 而人為天地立心, 也可以與天地參, 其中要以德性來弘道 依此, 吾人此文中, 以重氣, 重成人, 重德行三者, 做為本文的核心概念, 以見船山於 乾卦 中所詮釋出的此三方面之重點 關鍵字 : 德氣成人乾卦天 收件日期 :2011/11/11, 修改日期 :2012/08/19, 接受日期 :2012/08/21 東海大學哲學系副教授 1 船山晚年的作品 思問錄, 有如此的話 : 用知不如用好學, 用仁不如用力行, 用勇不如用知恥 故曰心能檢性, 性不知自檢其心 王船山, 思問錄 ( 北京, 中華書局,2009 年 ), 頁 5 這意思便是重人能弘道義, 因為知仁勇, 天道而成, 人物同一 ; 好學, 則為人之所獨 故看出船山的重成人的意思

30 22 臺北大學中文學報第 12 期 The Interpretation of Qian Diagram in Wang Chuan-shan s Zhou Yi Wai Zhuan Tsai Chia-He Abstract This paper interprets Zhouyi Waizhuan, the early work of Chuan-shan. Theory of Chuan-shan is based on the thought of heaven and earth. The thoughts and interpretation are developed on Qian Gua in The Book of Changes or Yizhuan, which suggests the attitude and interpretation of Chuan-shan regarding The Book of Changes. His view of Qian Gua shows his value on mental world, and it is the spiritual trend since the end of Ming Dynasty and early Ching Dynasty. Value of mental state demonstrates the importance of human relations. Therefore, human beings practice and effort are also critical since what they are inborn is fixed and they can work on acquired human relations. It shows the intention of Chuan-shan to emphasize human efforts. Human beings can expand doctrine and doctrine does not magnify people. Objects cannot expand doctrine. Human beings should glorify doctrine by virtue upon the harmony of heaven and earth. Thus, in this paper, spirit, human efforts and virtue are treated as the core concepts in order to suggest the key points in Qian Gua interpreted by Chuan-shan. Keywords: De (morality), Qi, Ren Cheng, Qian Diagram, Tian (heaven) Received:November 11, 2011,Sent out for revision:august 19, 2012,Accepted:August 21, 2012 Associate Professor, Department of Philosophy, Tunghai University

31 王船山易學中德成人氣化思想的詮釋 以 周易外傳 乾卦 為例 23 一前言 陳來教授論王船山的專書, 其書名以兩個概念為主用以形容船山學, 所謂的 詮釋 與 重 2 建 然陳來教授書中內容並未談到 周易內傳 與 周易外傳 3 兩本關於易學的重要書籍 4 吾人認為用 詮釋 與 重建 這對概念用以形容船山學很恰當 ; 而這對概念若用於船山的 周易外傳 上, 顯得更為貼切, 因為 周易外傳 一書便是對於易學的一種詮釋, 而這詮釋, 也是一種重建的工作 5 如朱子的 易本義, 認為經傳分開, 易經 本義是占筮; 而船山則不同意朱子的詮釋, 也是對於易學的重建 陳來說 : 本書並不是對船山哲學思想的全面研究, 如對船山思想體系中重要部分如歷史哲學易學思想及許哲學問題都未涉及 陳來, 詮釋與重建 王船山的哲學精神 ( 北京, 北京大學出版社,2004 年 ), 頁 17 一般學者認為船山的主要思惟發端在 周易外傳, 亦是說很多後來的作品, 大致而言, 其精神早在 周易外傳 中, 便可看出端倪 此可參見曾昭旭之言 : 以期間言之, 船山研易, 始自丙戌 ( 二十八歲 ), 至於乙丑 ( 六十七歲 ), 其著書四十年, 未嘗不與易相終始 而以學問思想言之, 則其學術系統之根本見地, 蓋始挺立於三十七歲作 ( 周 ) 易外傳之時也 則亦可謂學無非易矣 見曾昭旭, 王船山哲學 ( 臺北, 遠景出版社, 1983 年 ), 頁 44 周易內傳, 乃船山六十七歲以後的作品 ; 而 周易外傳 是三十七歲的作品, 雖然於時空前後有別, 但就主要內容而言, 吾人認為主要的精神, 並未有重大改變 船山的作品年代, 吾人參見鄭富春, 王船山生死觀與其義理體系研究 ( 高雄, 高雄師範大學中文系博士論文,2007 年 ), 頁 又 周易內傳 與 外傳 不同處在於, 周易內傳 是對於原文, 包括 易經 易傳 原典, 一字句的詮釋 ; 而 周易外傳 則是讀 易經 易傳 所產生的聯想與心得, 有時特就一兩個觀點所產生的創造性詮釋 船山易學的重建, 可謂面對朱子學的 易本義 所做的重建工作, 因為朱子對於 易經 的原意認為是占卜, 若如此船山認為占卜以求福, 則易學教人趨吉避凶之學, 而不是道德性命之學, 故船山對易的詮釋, 也是一種重建的工作, 其反對朱子的 易經 原義的解釋, 而企圖回到 易傳, 認為 易經 與 易傳 不可分, 即 易經 的詮釋要以德行的詮釋才可 船山對朱子易學的不滿, 可參見船山言 : 朱子學宗程氏, 獨於 易 焉盡廢王弼以來引伸之理, 而專言象占, 謂孔子之言天, 言人, 言性, 言德, 言研幾, 言精義, 言崇德廣業者, 皆非羲文之本旨, 僅以為卜筮之用, 而謂非學者之所宜講習 其激而為論, 乃至擬之於 火珠林 卦影之陋術, 則又與漢人之說同, 而與孔子 繫傳 窮理盡性之言, 顯相牴牾而不恤 王夫之, 周易外傳 收於 船山全書 第一冊 ( 湖南長沙, 嶽麓書社,1996 年 ), 頁 653 ( 以下引 周易外傳 原文均同此版本, 僅記冊數及頁數 ) 朱子學以發生學的講法認為 易經 原意為占筮之書, 然船山批之為陋術 然亦有人認為朱子的占筮之意, 大致是 神道設教 的意思, 沒有算命的意思 然而神道設教是出於觀卦之彖, 其言 : 觀天之神道而四時不忒 聖人以神道設教, 而天下服矣 若如此, 神道設教指的是依天道的運行, 而為教化 故有人認為朱子的卜筮之說不是算命之學 ; 然第一, 卜筮是否是神道設教尚值得討論, 若 易經 的卜筮之說是神道設教, 則有教化德行之義, 易經 與 易傳 就不用分開, 朱子也不需談 易經 的本義了, 因為已同於 易傳 ; 第二, 朱子的 易本義 筮儀 認為 : 凡十有八變, 而成卦, 乃考其卦之變, 占其事之吉凶 朱子, 易本義 ( 台北, 世界書局,1972 年 ), 頁 4 於其中看出朱子的占筮之義, 縱有教化義, 還是不離吉凶之卜 謂朱子的卜筮之說, 完全沒有吉凶之算命預測, 亦是極端 船山易學是針對朱子學而重建, 船山的讀四書大全, 也是反對程朱的理學, 而做的氣學之重建, 可參見船山之言 : 伊川於此纖芥之疑未析, 故或許告子 生之謂性 之說為無過 然則欲知心性天道之實者, 舍橫渠其誰與歸! 王夫之, 讀四書大全說 收於 船山全書 第六冊( 湖南長沙, 嶽麓書社 1996 年 ), 頁 1113 ( 以下引 讀四書大全說 原文均同此版本, 僅記冊數及頁數 ) 此可見船山反對程子的詮釋, 而重建為以橫渠為依歸

32 24 臺北大學中文學報第 12 期 周易外傳 是船山早年的作品 7, 三十七歲時, 先寫 老子衍, 老子衍 完成後, 才正式寫 周易外傳 8 又船山的 周易外傳, 文字艱難, 不易讀懂, 王孝魚認為, 其作品之難, 似僅次於 老子衍 9 雖然船山早年所著的文字不易讀懂, 但是船山此時的創發力是有原始性的, 亦是說船山的一些晚年的見解, 於早年的著作中已經發端, 故船山的 周易外傳 是一部研究船山思想的重要根據 因為船山歸宗於儒學, 所以 周易外傳 的重要性高過 老子衍, 等於說要研究船山學, 周易外傳 是一個當相重要的切入點, 不可錯過 然吾人於資料的選取上, 雖然文章談 周易外傳, 但其中的思想豐富, 難一言以蔽之, 故吾人為了使文章範圍不至於過大, 題目把它鎖定在 乾卦 上, 又因為乾坤是 易 之門戶, 乾坤毀則無以見 易, 故乾坤重要, 然乾以主宰, 坤順成物, 乾可領坤 10, 陽中有陰, 為了題目更能合於小題大作的原則, 吾人談 周易外傳 的 乾卦 11 如此能使題目不會顯得太寬泛 至於文章的章節安排, 吾人從船山此書的篇首之言著手, 船山認定 易經 言乾不言天 12 因為 乾 是指 人的德性, 天 則只是 天道的運行, 只是自然界的花開花落, 生老病死而言, 無德性可言 故船山認為, 當 易經 言乾不言天時, 乃是認為 易經 重德, 此乃吾人作為第二節的重點 而德者, 人之所為, 人能弘道, 道不弘人, 故重德必重人成, 此人文化成, 動物無與焉 13, 故吾人於第三節談 乾卦 中的重人之精神 又要成就人文之化成的世界, 則是 吾人對於船山作品的年代, 區分為早中晚, 早年以三十七歲以前, 主要作品為 周易外傳 老子衍, 中年, 以四十七歲前後為主, 主要作品為四書的詮釋 ; 晚年以六十歲以後, 作品以 莊子解 思問錄 周易內傳 張子正蒙注 等為主 可參見勞思光之言 : 三十七歲, 寓于晉甯山中, 作 周易外傳 七卷, 同年又作 老子衍 : 此船山最早之學術作品 見勞思光, 新編中國哲學史 ( 三下 )( 台北, 三民書局, 1995 年 ), 頁 682 此可參考王孝魚, 老子衍莊子通點校後記, 王孝魚言 : 老子衍 寫成於 1655 年, 即始著 周易外傳 之時 王夫之, 老子衍 收於 船山全書 第十三冊( 湖南長沙, 嶽麓書社 1996 年 ), 頁 70 此時船山 36 歲, 虛歲 37 歲 ( 以下引 老子衍 原文均同此版本, 僅記冊數及頁數 ) 王孝魚言 : 船山本有 老子衍 一書, 專門揭發老子思想的真面目, 以免人為其所欺, 但該書意旨曲折深奧, 實在不容易讀懂, 在他的全部著作中, 可稱最難, 比 周易外傳 還不易令人捉摸 王孝魚, 王孝魚寫於周易大象解後的編者識 收於王夫之, 船山全書 ( 冊一 ), 頁 又船山的 陰中有陽, 陽中有陰 的原則, 故談乾便含坤 可參見船山言 : 無有陰而無陽, 無有陽而無陰, 無有地而無天, 無有天而無地 王夫之, 船山全書 ( 冊一 ), 頁 43 船山 周易外傳 的 乾卦 中, 分為八段, 每段又依於 船山全書 嶽麓書社版的點校, 又可各分為幾個 小段 於八段中, 吾人的心得是第一段主要重點是談道, 然此道是重氣之道, 道不在氣化之外 第二段重點是談 知 是否可為德 第三段重點在於 元亨利貞 中 元 如何詮釋的問題 第四段乃對於 潛龍勿用 的詮釋 第五段乃論 九二, 見龍在田 第六段談 亢龍有悔 的詮釋 第七段重點在於 用九 的討論 第八段重點在於 九三 人位的重要性 12 言乾不言天 這是船山的詮釋, 是否是 易經 的原意, 則難以判斷 意思是第一個卦為何是 乾卦, 而不叫 天卦 呢? 既然有 天行健 之說, 為何不用 天卦 呢? 船山的回答是, 天則自然, 乾則奮發, 船山重德性的奮發, 而不言自然 13 船山言 : 只如明倫察物惡旨酒好善言等事, 便是禽獸斷做不到處 乃一不如此, 倫不明, 物不察, 唯旨是好, 善不知好, 即便無異於禽獸, 故曰 幾希 王夫之, 船山全書 ( 冊六 ), 頁 1024 此船山對於人文化成的重視, 人能弘道而有文化, 動物不能

33 王船山易學中德成人氣化思想的詮釋 以 周易外傳 乾卦 為例 25 重器 重世間 重氣 在世間成就 而不在彼岸成就 故第四節吾人談重氣化世界 故吾人以此 三者作為分章之依據 先談船山對於德性的重視14 二重德15 船山晚年的作品 如 周易內傳 張子正蒙注 都是與易學相關的作品 從中可看出船 山 重德 的意思16 而早年 周易外傳 亦不外乎此 船山言 繇此言之 君子有情 而小人有性 明矣 故小人之即於暗也 豈无熲光不昧 知慙思媿 之時哉 此則乾之麗於小人者未嘗絕 唯恃其自然 忘其不容已 則乾不絕小人而小人絕 乾 故 易 於小人 未嘗不正告焉 穆姜筮占四德而懼 其驗也 六陽之卦為 乾 14 船山於 周易內傳發例 二十五言 大略以乾坤並建為宗 錯綜合一為象 彖爻一致四聖一揆為釋 占學 一理得失吉凶一道為義 占義不占利 勸戒君子不瀆告小人為用 畏文周孔子之正訓 闢京房陳 搏日者黃冠之圖說為防 見王夫之 船山全書 冊一 頁 683 其中可把船山易學歸納為六點 第一 不可偏孤 且乾坤都以健順之德為主 第二 四聖一揆 則經傳不分 非如朱子的易原為占卜 則易是為義 不是為利 第三 也是占學一理 占者為義 第四點與第五點談的是 易為君子謀 以上看來 船山的易學 重視德行 重視道義 而不是只為利 15 肖劍平劉衍永認為 王船山的成德之學 推崇和贊同孔子的 性相近 而 時習之 的 成德之學 的途徑和方法 德性的培養是一個漸進的過程 它不僅僅表現為外在強加 而且也有其內在的根據 但只有 通過教化學習及道德實踐的過程 內在的潛能才能不斷獲得現實的內容 并成為真實的德性 見肖劍平 劉衍永 天道與人道 兼論王船山成德之學 南華大學學報 社會科會版 第七卷第五期 2006 年 10 月 頁 114 此把船山的德性之說說的明白而清楚 性善是本有的 也要後天的擴充 故德性是日進不已 不可廢 的 又一般而言 重德的思想 可謂宋明儒學的特色 吾人之所以特別舉出船山學之重德 乃是與其他重要大家的 儒者的詮釋相比而顯出者 其主要對比的對象是朱子 朱子學亦重德 然朱子的易學詮釋有一特色 即以易 之本義為占卜 如朱子云 易本為下筮而作 見 朱子語類 冊四 台北 文津出版社 1986 頁 1620 船山面對朱子之說提出反對 朱子學宗程氏 獨於 易 焉盡廢王弼以來引伸之理 而專言象占 謂孔子之 言天 言人 言性 言德 言研幾 言精義 言崇德廣業者 皆非羲文之本旨 僅以為卜筮之用 而謂非 學者之所宜講習 王夫之 船山全書 冊一 頁 653 船山懼人不從德之講習上以學易 而僅視易為占 卜之書 占卜為了趨吉避凶 則德性義廢 故吾人說船山的重德義 是相較於朱子的易本義而發言 16 如 張子正蒙注 的 序言 裡言 自朱子慮學者之騖遠而忘邇 測微而遺顯 其教門人也 以 易 為占 筮之書而不使之學 蓋亦矯枉之過 幾令伏羲文王周公孔子繼天立極 扶正人心之大法 下同京房 管輅郭璞賈耽壬遁奇禽之小技 而張子言無非易 立天 立地 立人 反經研幾 精義存神 以綱維三 才 貞生而安死 則往聖之傳 非張子其孰與歸 王夫之 張子正蒙注 收於 船山全書 第十二冊 湖 南長沙 嶽麓書社 1996 年 頁 12 此乃認為易學要以張子為依歸 因為張子真能繼承周易四聖 而朱子以 易 為占筮之書 而初學者不該只學占筮 有矯枉過正之嫌 如 周易內傳 言 若夫文王周公所繫之 辭 皆人事也 即皆天道也 皆物變也 即皆聖學也 皆禍福也 即皆善惡也 其辭費 其旨隱 藏之於用 顯之以仁 通吉凶得失於一貫 而帝王經世君子窮理以盡性之道 率於此而上達其原 夫子慮學 易 者 逐於占 象 而昧其所以然之理 故為之 傳 以發明之 即占也 即學也 即以知命而不憂 即以立命而 不貳 其以喻斯人於人道之所自立 而貞乎死生休咎之大常 意深切矣 而傳 易 者或謂但為筮設 其因 象立辭 不過如 火珠林 之卦影 為學者所不必學 則夫子作 傳 又何為而加以 象 外之理乎 王 夫之 船山全書 冊一 頁 506 此意思同於 張子正蒙注 都是認為 易經 的精神重德

34 26 臺北大學中文學報 第 12 期 乾為天 易 不云天而云乾 用此義也 17 此乃順著前文而來 前文認為 天不偏陽 地不偏陰 18這是船山學的特色 陰中有陽 陽中有陰 陽陰不截然而二分 可廣泛運用到所有對待上 都不是截然二分 故君子不偏陽 小 人不偏陰 性中有情 情中有性 性情也不是截然二分 既然君子不偏陽 則君子不是只有道德 理性 君子還有感性的一面19 那麼同樣的 小人亦不只有情感一面 小人亦有性善 既有性善 則可以成德 不該有任何藉口 而要為自己所做所為負全責 船山如何證明小人亦有性呢 他認 為小人也有慚愧之時 故豈無良知良能20 而為何此人成為小人 而不為君子呢 乃因為恃其自 然 而忘其不容已 乃因為順任自然而放縱口腹之欲21 而忘了德行不容已的乾乾惕厲之要求 故小人有性明矣 性善不絕於小人 而小人自暴自棄 為下愚之不移22 故小人絕於性善 然 易 經 在船山的眼中 既然是重德行之書 易經 不只是用來占卜以趨吉避凶 則 易經 面對 小人的態度時 當如何告之呢 船山認為沒有不正以告 易 乾卦 之卦辭為 元亨利貞 一 般依於 易傳 的詮釋 認為貞者 正也 船山亦是如此 於德行上比配於信德 而不是知德 此意思下文再深論之 船山認為 易經 面對小人時 亦是正以告之 即是對於小人告之以正 告之依德而不能只是依福 23船山舉了 左傳 穆姜的例子 左傳 記載 17 王夫之 船山全書 冊一 頁 同上註 頁 這意思與朱子所言相近 朱子認為 雖上智不能無人心 雖下愚不能無道心 見朱熹 四書章句集注 台北 鵝湖出版社 頁 14 然船山學畢竟是反省朱子學 與朱子不完全一樣 如蒙培元教授以理欲統一的人 性論形容船山 此與朱子的存天理去人欲不完全一樣 王夫之的人性論 是在批判和改造朱熹思想的基礎上 形成的 見蒙培元 理學的演變 從朱熹到王夫之戴震 福州 福建人民出版社 1990 年 頁 船山這種看法似於陽明的看法 陽明言 良知在人 隨你如何不能泯滅 雖盜賊亦自知不當為盜 喚他做賊 他還忸怩 見陳榮捷編 王陽明傳習錄詳註集評 台北 學生書局 1998 年 第 207 條 吾人此意是 船山與陽明對於小人亦有性善的看法是一樣的 然而船山學反對陽明心學 義理亦有別 21 此 自然 可以用孟子的 小體 耳目之官不思而蔽於物 以形容之 也可以用道家的 道法自然 以 形容之 因為船山在 周易外傳 的精神中 站在儒家的觀點 批評佛老 於 老子衍 中 也是認為道家 還沒有到聖人中和之極致 故於聖道所謂文之以禮樂以建中和之極者 未足以其與深也 王夫之 船山 全書 冊十三 頁 15 順其自然 則容易流為放任之學 而忘了所謂的德行不容已 在船山而言 小體 欲情 都不馬上是惡 而是小體不依於大體 依利而不依義時 才為惡 22 唯上智與下愚不移 論語 陽貨 23 故曰 擇禍莫若輕 知擇禍者 悔而不失其正之謂也 朱均之不肖 堯舜之窮也 桀紂之喪師 禹 湯之窮也 堯舜不待其窮 而先傳之賢以消其窮 災不得而犯焉 禹湯之持其窮也 建親賢 崇忠質 不能使天下無湯武 而非湯武則夏商不亡 終不喪於夷狄盗賊之手 景亳之命 宗周之步 猶禹 湯晉諸廷而授之矣 三代以下 忌窮而悔 所以處 亢 者失其正也 而莫災於秦宋之季 秦祚短於再傳 宋寶淪於非類 彼蓋詹詹然日喪亡之為憂 而罷諸侯 削兵柄 自弱其輔 以延夷狄盗賊而使乘吾之短垣 逮其末也 欲悔而不得 則抑可為大哀也已 嗚呼 龍德成矣 而不能不亢 亢而不能不災 君子於 乾 之終 知 姤 之始 亦勿俾羸豕之蹢躅交於中國哉 王夫之 船山全書 冊一 頁 829 船山全書 嶽麓書社版的原文分為三段 吾人在此併為一段 乃因為此義理一氣喝成 此段義理 重點在於面對處亢而 悔之時 該如何面對呢 船山認為 擇禍莫若輕 然船山的意思卻不是要人避吉避凶 而是對於擇禍有其德 行上的定義 所謂的悔而不失其正 亦是說船山認為依於正以對 則禍的下場反而輕 如三代之滅 依於正 至少還是落入漢人手中 至於不正以對 而以得失喪亡之計較為優先者 如宋代 下場是為外族所滅 此乃

35 王船山易學中德成人氣化思想的詮釋 以 周易外傳 乾卦 為例 27 傳九 三 穆姜薨於東宮 始往而筮之 遇艮之八 史曰 是謂艮之隨 隨 其出也 君必速出 姜曰 亡 是於 周易 曰 隨 元亨利貞 無咎 元 體之長 也 亨 嘉之會也 利 義之和也 貞 事之幹也 體仁足以長人 嘉德足以合禮 利物 足以和義 貞固足以幹事 然 故不可誣也 是以雖隨無咎 今我婦人而與於亂 固在下 位而有不仁 不可謂元 不靖國家 不可謂亨 作而害身 不可謂利 棄位而姣 不可謂 貞 有四德者 隨而無咎 我皆無之 豈隨也哉 我則取惡 能無咎乎 必死於此 弗得 出矣 24 史官依著卜筮之道理 以趨吉避凶之法告之穆姜 則依卜筮的原則 要出隨才能避難 然穆 姜認為隨卦的卦辭之 元亨利貞 者 是言有德之君子 而穆姜自認非有德者 故不聽史官之話 而死於東宮 船山引此故事之義 乃是認為雖穆姜為小人 而 易經 還是正以告 告之要以元 貞利貞之德以面對之 故船山於此的結論是 易經 的道理就是 易傳 重德的道理25 易經 於 乾卦 以乾言而不以天言的原因在於 乾為天 天為自然 而不是德行 乾為剛健奮發 才是德行 可見 易經 的重德之精神 然這正是船山所詮釋出的精神 然是否為 易 的原本 精神呢 是否有創造性的詮釋 就見仁見智了 然而德性的內容有哪些呢 在程朱而言 性中只有仁義禮智26 而仁義禮智 信 等 於漢 代時與陰陽家的比配 還有董仲舒的天人相應之說 故仁義禮智常與元亨利貞 春夏秋冬喜怒 哀樂五行等做一比配 船山的易學與程朱者有其相同處 亦有不同之處 不同者 船山以仁義 禮 信 比配元亨利貞 第四德是信德 不是智德 何以如此呢 首先張子就有這種看法 張 子於 正蒙 大易篇 裡言 仁統天下之善 禮嘉天下之會 義公天下之利 信一天下之動 27 亦看出張載以元亨利貞 比配仁義禮 信 與朱子以仁義禮智比配不同 然船山晚年歸宗於張 子 此時是三十七歲為早年 是否已認知到張子的意思 不得而知 但在早年的義理 就信德比 配貞德而言 看出較合於張子而不是朱子 然以 易傳 的精神而言 到底朱子還是張子的四德 說較合於 易傳 呢 文言 君子體仁足以長人 嘉會足以合禮 利物足以合義 貞固足以 船山於 外傳 中 認為面對亢之時 不該失其正 而以德面對之 於 內傳 亦有如此意思 船山言 亢 之為道 率由於不知 而龍之亢 非不知也 秉剛正之德 雖知而不失也 唯若孔子 知不可為而為之 而 不磷不緇者不失 乃能與於斯 忠臣孝子 一往自靖 不恤死亡之極 亦有聖人之一體 雖有悔而固為龍德 時乘之 亦所以御亂世之天也 王夫之 船山全書 冊一 頁 73 船山認為亢者常因不知而亢 然君子 之亢龍德之亢孔子之亢 不是不知 孔子乃知其不可為而為之 而是面對亢時 還是以德面對 不恤死 亡之極 24 左傳 襄公 第 30 卷 收於 十三經注疏 六 台北 藝文印書館 1979 年 頁 這句話的意思是 經傳合一 易經 本是德行之書 合於 易傳 而朱子的 易經 本為占卜 而不同 於 易傳 這是船山所反對的 26 程子曰 故為仁以孝弟為本 論性 則以仁為孝弟之本 或問 孝弟為仁之本 此是由孝弟可以至 仁否 曰 非也 謂行仁自孝弟始 孝弟是仁之一事 謂之行仁之本則可 謂是仁之本則不可 蓋仁是性 也 孝弟是用也 性中只有箇仁義禮智四者而已 曷嘗有孝弟來 然仁主於愛 愛莫大於愛親 故曰 孝弟也者 其為仁之本與 朱熹 四書章句集注 頁 48 此乃程子所言 而朱子引用在其 論語集注 中 故可謂程朱之定見 27 張橫渠 張載集 台北 里仁書局 1981 年 頁 50

36 28 臺北大學中文學報 第 12 期 幹事 28 易傳 以元為善之長 比配仁 以亨之嘉會比配禮 以利之利物比配義 至於貞者 幹事 到底 智 足以幹事 還是 信 足以幹事呢 易傳 沒有明言 於是就產生了朱子與 張子的不同詮釋 而船山就這一點上較合於張子29 船山言 貞 者 事之幹也 信也 於時 為冬 於化為藏 於行為土 於德為實 皆信也 30船山認為貞者事之幹 此乃 易傳 的原 文 又認為貞德比配於信德 此有船山個人的體會 船山欣賞信德 智德較為其次 原因是聰明 人如不依德行 則只是狡詐之人罷了 而有信者卻不聰明 為害不大 又佛老都有智 於德行處 較少 故也較不為船山所欣賞 嚴格言之 若有智而無德 則船山不欣賞 但智也不可少 因為 有智以擇德 則這智也是必須的 31於時為冬 乃元亨利貞比配春夏秋冬 於化為藏 乃是說於 節氣上的變化 這時要收斂含藏 於行為土 乃是說比配於五行 則為土德 32於德為實 信者 真實也 故是實德 在此看出船山之重信 何以智德不那麼重要呢 船山認為 然則四德何以不言智乎 彖 曰 大明終始 六位時成 則言智也 今夫水 火資之 以能熟 木資之以能生 金資之以能瑩 土資之以能浹 是故夫智 仁資以知愛之真 禮 資以知敬之節 義資以知制之宜 信資以知誠之實 故行乎四德之中 而徹乎六位之終始 終非智則不知終 始非智則不知始 故曰 智譬則巧也 巧者聖之終也 曰 擇不處仁 焉得智 擇者仁之始也 是智統四德而徧歷其位 故曰 時成 各因其時而藉以成 智亦尊矣 雖然 尊者非用 用者非尊 其位則寄於四德而非有專位也 33 船山認為 元亨利貞 用以比配 仁義禮信 那麼 智德 到那去了呢 知者 虛靈明 覺 故可用聰明來形容智 而 易經 乾彖 曰 大明終始 則是言智34 亦是說六位之成 28 見 易傳 乾文言 29 船山晚年的 張子正蒙注 裡 歸宗於張子的 仁義禮信 之說 船山言 先儒皆以智配貞 而貞者正而固 循物無違 正也 終始不渝 固也 則貞之為信 明矣 即以木火金水言之 坎 之 彖 曰 行險而不失 其信 則君子之取於水者 取其不舍晝夜之誠 非取其曲流委順 遇員而員 遇方而方之詭隨也 君子之智 以知德 仁而不愚 禮而不偽 義而不執 信而不諒 智可以周行乎四德而聽四德之用 智 知也 四德 行也 匪知之艱 惟行之艱 行焉而後可為德 易 之言貞 立義精矣 張子之知德 逈出於諸子之上 於 此信矣 王夫之 船山全書 冊十二 頁 王夫之 船山全書 冊一 頁 巧亦未即為害 微而至 不勞而成 懸設而必中之謂也 若但巧者 固於恥不相妨 一部 周禮 細 微曲中 皆以道禦巧 而即以巧合道 故孟子言 智譬則巧 不能與人巧 亦甚重乎其巧也 但巧為 虛位 可善可惡 知覺運動之良能 而非性 唯以道禦巧 而後其巧為合道 若以機變為務而求巧焉 則其 用巧也與恥相為違背 故不得復用恥也 雲峰不歸其罪於機變 而一責之巧 乃以拙為至極 曾不知五 經四書從無一獎拙之語 佛老之徒始以拙為藏身之妙術 王夫之 船山全書 冊六 頁 1121 在 此看出船山對於智巧的態度 其為虛位 且儒家的道德實踐亦要用到巧智 故巧智亦不可不重視 而不是 如同老子的以拙來明哲保身 然巧智之為虛位 要依於德 若依於心機之詐 則巧亦不足取矣 32 船山早年以貞德比配土德 晚年有點些微變化 改以貞德比配水德 因為坎水之彖曰 行險而不失其信 又 信者 貞也 行險者 水也 又船山言 坎之彖曰 行險而不失其信 則君子之取於水者 取其不 舍晝夜之誠 非取其曲流委順 遇員而員 遇方而方之詭隨也 王夫之 船山全書 冊十二 頁 287 故貞與水相配 此乃前後之微些變化 王夫之 船山全書 冊一 頁 824 明 以形容智 如莊子的莫若以明 道家也是智者 船山與朱子都以心為知覺功能 故能明覺 故知比配於

37 王船山易學中德成人氣化思想的詮釋 以 周易外傳 乾卦 為例 29 亦需要智的輔助 於五行中 信比配土 水比配智 然智德水德不在四德中 然四德亦要憑藉之 仁義禮信沒有智德則不真 此如同孔子所言 好勇信仁剛等而不好學 有六言六蔽之實35 故智亦不可曰不重要 因為能有始有終亦要求有智 於是船山舉了孟子的 金聲玉振 之喻36 智為始條理 故要成就事情 要有始有終 亦非智不可 智可謂是實踐的智慧學37 智是始條理 是始之事 而船山又認為巧是聖之終 巧則能讓力量恰到好處 故始與終都需要智 大明終始 六位時成 都要智 而智是要依於仁 才可謂智 若依於惡 則不可謂智 故智者不是最為根源 的德行 但也屬重要而尊貴 智不有專位 而寄托於四德中 智若能依從於四德 則有仁有智 事則能成 船山續云 是故夫智 不麗夫仁則察而刻 不麗乎禮則慧而輕 不麗乎義則巧而術 不麗乎信則變而 譎 俱无所麗 則浮蕩而炫其孤明 幻忽行則君子荒唐 機巧行則細人捭闔 故四德可德 而智不可德 依於四德 效大明之用 而无專位 故曰 君子行此四德者 知而後行之 行之為貴 而非但知也 38 智不能帶頭 而以四德帶頭 若只有偏孤之智是不足的 孔子強調好德而不好學之缺失 而 船山強調好智而不好德之缺失 兩者並重最好 而且若一定要比配 船山認為四德較為重要 而 船山為何有如此的體驗呢 因為佛老亦可謂有智者39 牟宗三先生曾以 察事變莫過於道 以形 容道家40 這種觀變也是一種智慧 而佛教談心解脫慧解脫 亦有智慧 故船山認為要以四德 為首 而智不為首 智不只不該為首 亦無專位 雖然船山認為若是德與智偏孤了都不好 但相 比而言 偏孤而只有智 沒有德 問題更大 船山以德比配行 以智比配知 船山認為行之為貴 非但知之 並舉 易傳 的君子行此四德為證據 故若相比而言 四德的優先性高於智 也因為佛老之重智 而不從德性立論41 故船山亦不把智德崇為首位 船山言 明 35 見 論語 陽貨 36 孔子之謂集大成 集大成也者 金聲而玉振之也 金聲也者 始條理也 玉振之也者 終條理也 始條理者 智之事也 終條理者 聖之事也 智 譬則巧也 聖 譬則力也 由射於百步之外也 其至 爾力也 其中 非爾力也 孟子 萬章下 37 本章致力於比較亞里土多德的實踐智慧與孔子的義 以及他們各自的倫理智慧 在孔子這邊 義的提法 在論語出現了 24 處 不僅如此 在孔子孟子那裡 存在著諸如智權和心這樣眾多的理智品質 美 余紀元著 林航譯 德性之鏡 孔子與亞里士多德的倫理學 北京 中國人民大學出版社 2009 年 頁 余紀元以亞氏的實踐智慧比配 論語 的義字 義者 合宜也 要合宜 則要有智慧 38 王夫之 船山全書 冊一 頁 船山言 力其心不使循乎熟 引而之於無據之地 以得其空微 則必有慧以報之 釋氏之言悟止此矣 覈其 實功 老氏之所謂專氣也 報之慧而無餘功 易也 為之難者不然 存於中歷至賾而不舍 溫故而知新 死 而後已 雖有慧 吾得而獲諸 王船山 思問錄 北京 中華書局 2009 年 頁 6 此看出船山以德為 首出 智為其次 因為佛老亦可謂之有智 40 牟宗三 中國哲學十九講 台北 學生書局 1995 年 頁 請為之釋曰 原其所自 未有不善 則既推美於大始矣 抑據成敗得失以徵其後先 則是形名器數之說 非以言德矣 是故合成敗齊得失以為宗 釋氏 緣起 之旨也 王夫之 船山全書 冊一 頁

38 臺北大學中文學報 30 第 12 期 惟不知此 故老氏謂上善之若水 而釋氏以瓶水青天之月為妙悟之宗 其下者則刑名之察 權謀之機 皆崇智以廢德 然乃知 大易 之教 為法天正人之極則也 子曰 逝者如 斯夫 不舍晝夜 夫逝者逝矣 而將據之以為德乎 42 老子的智慧認為 上善若水 在方法方 在圓法圓 43 佛教的妙悟也以水月為智慧之 喻 然不是以德性為主 則有淪於權謀之嫌44 然則水者 以儒家德行的觀點是如何看待呢 逝 者如斯夫 不舍畫夜 45孔子原意與船山不同 船山引申認為水則逝矣 不可據為德 因為水 代表著智 而智之為虛位 若無德以實之 則一逝不返 不可據為德 綜觀上之所言 船山所詮釋的重點是 智是否為德 智可為德 但不是最為根源的德 故智 要有 仁義禮信 之德引導才能入正軌 若如此則可知船山的易學以 易傳 為依歸 因為 易 傳 重德46 然 易經 的原意是否真如船山的詮釋呢 也許未必 而船山如此詮釋的義理 也 是有人文化成之希冀 希望能成就德性之教 而不只是卜筮之教 因為若 易經 只是占卜的話 則預測未來以趨吉避凶 智慧若只用在趨吉避凶上 則為利而無德 而人道廢 依此於下節談人 道 三重成人47 要實踐德性 要依於人48 故船山重人成 人成 與 天生 做為一對對待概念49 天生者 船山對於 元者善之長 的詮釋是 要有德性始可 而不是只懂得看運勢之智慧 若如此只是形名 器數之說 看出船山之重德 42 王夫之 船山全書 冊一 頁 此王弼對老子的自然義的詮釋 見王弼著 樓宇烈校釋 王弼集校釋 上 北京 中華書局 1999 年 頁 韓非子 的 喻老 正是如此看待道家 45 論語 子罕 46 如 易傳 大象 上句言天 下句言君子之德以法天 47 船山思想重人之德性是顯而易見的 其言命者 定義為有奪有予者始為命 乃在於天未奪予之改變時 不可 藉口於命 此人成德之重要時刻 唐君毅言 故天無予奪之處 皆人所當致力之地 若不知此 一切委之命 則命名不立 而人為盡廢矣 唐君毅 中國哲學原論 原教篇 臺北 臺灣學生書局 1990 年 頁 562 唐先生看出船山論命的用心 用以反對宿命論 而重人文化成 天無予奪之處 則不謂命 不謂命處 則正 是君子所該進德修業之時 又可參見陳贇 王船山深刻的認識到人的存在不可能建立在天之天的基礎上 天 之天沒有成為我們行動的目的 我們也不可能自覺地承擔與他的關係 見陳贇 幽明之故與天人之際 從船山易學的視域看 收於 周易研究 第五期 總第六十七期 2004 年 頁 79 此可見船山重視人成的重 要 要化天之天 而為人之天 天只是自然 是不可改的 而天落於人處之性德 卻可日生日成 向上不已 又吾人對於 成人 之說 同於 人成 成人者 成就人之能 成就人的文化 人成者 人文化成之義 二者 的意思相通 48 孟子談性善 就人性善而言 不涉於動物之性善與否 故孟子曰 人無有不善 至於朱子的動物本然之性 49 既要有天生 亦要有人成 這應該是孟子的原意 故要天生本有的性善 又要後天的擴充 可參見陳政揚 張 也是同於人性 這是創造性的詮釋 非孟子的本意 故可見道德實踐之善惡 總繫於人 子實是洞見兩漢以來儒者順才性論而言聖的局限 進而宣稱 知聖人可學而至 指出聖不僅可以通過學而至 而且表示人人皆可通過努力而達至聖人的境界 見陳政揚 張載致學成聖說析論 收於 揭諦 19 期

39 王船山易學中德成人氣化思想的詮釋 以 周易外傳 乾卦 為例 31 生而有之 人所不能掌控也 人成者 人有其自由意志 人能實踐努力奮鬥 求之在我 人也是 三才之一 故人成也重要 在此可以檢視船山對於人成如何的強調 船山言 道自然而弗藉於人 乘利用以觀德 德不容已者也 致其不容已而人可相道 道弗藉人 則物與人俱生以俟天之流行 而人廢道 人相道 則擇陰陽之粹以審天地之經 而 易 統天 故 乾 取象之德而不取道之象 聖人所以扶人而成其能也 蓋歷選於陰陽 審其 起人之大用者 而通三才之用也 50 此乃船山詮釋 乾卦 八段中的第一段 是對於道的形容與詮釋 而 道 者 天道也 與 人 相對而為一對對待概念 船山的天道卻不是超離於世間之外的天道 而是在世間起作用的 天道 故天道表現在具體的現實變化之中 船山此段認為 道者自然生成 不依於人 這是天道潛存的狀態 自然如此的狀態 道依於 自然 而人則要努力 不依自然 從利用以回歸於正德 此乃人的奮進 以德為本 而表現在利 用處 人的德行日進之不容已 則天道的自然洪荒的樣子 因著人文的化成 故人為三才 而人 可輔佐於道 三才者中的人之一才 以人法天 以人佐天 整個 大象傳 便是談論這個道理 如所謂的 天行健 君子以自強不息 地勢坤 君子以厚德載物 51 道也者 便是體現在這 天地之中 雲行雨施 品物流形之中 天以道言之 而人以德言之 道以自然不得已言之 而 德以人成不容已言之 而德者就不只是自然之不得已52 而是德行上的不容已 自然之道雖不 藉於人 然這只是潛存的自然之道 中庸 說 天地之大也 而人猶有所憾 又說 至誠者 可以贊天地之化育 可以贊天地之化育 則可以與天地參矣 53 中庸 的意思是強調人為三 才之一的重要性 而如今 船山也有同樣的意思 因為道若只是自然之道潛存之道 則只是花 開花落的自然因果性而已 自然因果性則弱肉強食 大欺小等 無正義可言 故人作為天地萬物 之靈秀 若也是放任於自然 則人廢道 此時的道只是自然之道 而不是聖人成能的德性之世界 故人對於天地之道有責任 也有使命 人能輔相裁成天地之道 而 易 統天 易 如何統天 呢 易 是談變化之學 不只是自然的變化之學 也有德行於其中 至少就 乾卦 處 易 經 易傳 以六龍六德形容之 龍與德都是形容人能成就天道 而不是廢天道 彖曰 大 哉乾元 萬物資始 乃統天 54 易傳 以乾統天 而船山這裡說易統天 然 易 之門在於 乾坤 乾坤毀無以見 易 故還是以乾德統天坤德統地 既然是以德性統天 則人不廢道 2010 年 7 月 頁 又可參見劉滄龍 換言之 所謂善的天性是指在後天的經驗中 人性本具的善的 才質方能表現出來 劉滄龍 來自教養的天性 從生成的角度論戴震的人性與善 收於 揭諦 21 期 2011 年 7 月 頁 86 此意思是指戴震認為孟子的性善 要有天生基礎 也要後天教養 以上兩篇文章都指出 性善之先天性 要後天努力以實現之 張子與戴震都如此的詮釋孟子 而與船山相似 故張子船山戴震 三人都認為要有先天之性善 也要後天擴充之 50 王夫之 船山全書 冊一 頁 乾卦 與 坤卦 之 大象 52 自然 與 不得已 兩概念常連結在一起 都是道家的概念 如 莊子 人間世 無門無毒 一宅而寓於 不得已 且夫乘物以遊心 託不得已以養中 至矣 53 朱熹 四書章句集注 台北 鵝湖出版社 1984 年 頁 見 易傳 乾彖

40 32 臺北大學中文學報 第 12 期 道不能只是放任自然 而且要有不容已的德行之積極奮鬥於其間 以德相道 於 乾 九三言 君子終日乾乾 夕惕若 又如 乾大象 之 君子自強不息 都是強調人成的重要性 而 能起人能之大用 人與天地參矣 故船山此段結語認為 易 之不言天而言乾 乃因為天者 象也自然者也 乾者 德也 易經 強調人能弘道之德行 而不是放任自然 也看出船山以 易傳 的重德重人成的精神來詮釋 易經 除此之外 船山於此 乾卦 第八段也強調人成的重要性 船山認為 知至至之 知終終之 大哉 易 不言中而中可擇矣 夫離 田 而上即 天 也 離 天 而下即 田 也 出乎田 未入乎天 此何位乎 抑何時乎 乘而下退 息 于田而為不足 乘而上進 與于天而為有餘 不足則不可與幾 有餘則不可與存義 勉其 不足之謂文 裁其有餘之謂節 節文具而禮樂行 禮樂行而中和之極建 是故幾者所必及 也 義者所必制也 人為之必盡 一間未達而功較密也 天化之无方 出位以思而反失其 素也 舍愚不肖之偷 而絕賢智之妄 日夕焉於斯 擇之執之 惡容不 乾乾 惕若 哉 55 易傳 對於九三的詮釋 所謂的 知至至之 知終終之 也因為九三是上卦 乾卦 乃八卦乾上乾下 的終處 故言 知終 而船山又說 易不言中而中可擇矣 易經 不若 中 庸 來得強調中 但易還是認為能得中得正而為吉 船山在此的意思是 乾卦 九三裡 沒 有言中 但中的重要性就藏於九三裡了 九二為 見龍在田 九五 飛龍在天 前者為三才的 地位 後者 天位 而九三與九四是人位 故其所謂的中 指的是人位 介於天地之間 並 建而為三才 人位者 上不在天 下不在田 無所憑藉 故九三九四人位者 常有憂患意識 56 猶疑不定 如 乾 九四 或躍在淵 坤之六三 或從王事 57 乃因為處於人位 而無 天地之幫助 要自立自強 而可上可下 有所猶疑 若於九三處而下退 退到田位 則為不足 乃需努力補其不足 因九三要終日乾乾 若躍於王位而進乎天 亦為有餘而太過 不足有餘皆 非中道 此擇中者人也 人依於中道而行 無過與不及 不及者則要勸勉其上進而與於中道 船 山稱此為 文 文者文飾者 以文飾來補不足 有餘則有刪節節制 如此才能合於中道58 有 節有文59才能文質彬彬 以建中和之極 此中庸之道便是強調人成的重要性 因為人才能擇中 55 王夫之 船山全書 冊一 頁 周人革掉了殷人的命 成為新的勝利者 但通過周初文獻所看出的 並不像一般民族戰勝後的趾高氣揚的氣 象 而是 易傳 所說的 憂患 意識 徐復觀 中國人性論史 上海 華東師範大學出版社 2005 年 頁 或 者 進退狐疑之謂也 對未來有不確定感 故憂 58 子路問 聞斯行諸 子曰 有父兄在 如之何其聞斯行之 冉有問 聞斯行諸 子曰 聞斯行之 公西華曰 由也問 聞斯行諸 子曰 有父兄在 求也問 聞斯行諸 子曰 聞斯行之 赤也 惑 敢問 子曰 求也退 故進之 由也兼人 故退之 論語 先進篇 以上乃孔子希望弟子能合於 中道的看法 故可見孔子亦以中為貴 59 節文二字 語出孟子 仁之實 事親是也 義之實 從兄是也 智之實 知斯二者弗去是也 禮之實 節文 斯二者是也 孟子 離婁上

41 王船山易學中德成人氣化思想的詮釋 以 周易外傳 乾卦 為例 33 物不能60 且此九三正是人位 雖有一間之未達 未達於天位君位 然而功較密也 因為達於 天 則物壯老矣 則為有亢 未達於天 依乎人 有憂患 然生於憂患 死於安樂61 故人位之 功較密 因為能乾乾夕惕而有奮發 若出於人位 不強調人的努力 而肖想合於天合於飛 則 失其人之素位 真正的人位之中 乃無過不及 中庸 言 知者過之 愚者不及 62於人位中 捨愚之偷懶 而絕知者之過妄63 此乃九三依中之功用 也是強調人位的重要性 四重氣化世界64 船山重德 重人成 則要肯定氣化世間65 論語 裡 雖有談天命等看法 但其心思還是重 此世間 如孔子言 未知生焉知死 言未能事人 焉能事鬼 等 可見孔子的心思是放在氣化 世間 而不是出素位以思幽冥 故氣化世界乃儒學之重點 而船山的易學正是要強調這個精神 也因為佛學有出離的想法 道家有歸隱的意思66 而儒家孔子認為鳥獸不可與同群 而把握此 斯 人之徒與 的這個氣化世界 又因為宋明理學所言的天道 容易讓人有企及往外的想法67 故船 山要轉變這意思 宋明理學所言的天道 船山繼承之 雖不反對之 但船山談論道時 此道並不 超越 也不在彼岸 此道就在世間呈現 船山於問答中認為 或曰 男不偏陽 女不偏陰 所以使然者天地 天不偏陽 地不偏陰 所以使然者誰也 曰 道也 曰 老氏之言曰 有物混成 先天地生 今曰 道使天地然 是先天 地而有道矣 不偏而成 是混成矣 然則老子之言信乎 68 道者 形而上者也 是形下的所以然之理 此是順著朱子而來的看法 而船山與朱子學還是 不完全相同69 船山更強調道即於世間的意思 而朱子雖也有 氣不離理 的意思 然朱子的理 60 船山於四十七歲 讀四書大全說 中 亦有重人而捨物之說 此不同於朱子的人物同一性的意思 船山言 天 命之人者為人之性 天命之物者為物之性 今即不可言物無性而非天所命 然盡物之性者 亦但盡吾性中皆 備之物性 使私欲不以害之 私意不以悖之 故存養省察之功起焉 王夫之 船山全書 冊六 頁 此是重人成義 而船山認為 物者非 中庸 所論之重點 論物性還是重點在人 因 萬物皆備於人 61 人恆過 然後能改 困於心 衡於慮 而後作 徵於色 發於聲 而後喻 入則無法家拂士出則無敵國 外患者 國恆亡 然後知生於憂患 而死於安樂也 孟子 告子下 62 見 中庸 第四章 63 船山原文是 而絕賢智之妄 在此類似於中庸的 賢者過之 知者過之 的意思 見 中庸 第四章 64 船山重氣是眾所皆知 可參見張麗珠教授之言 總說晚明到清初的思想界 船山哲學的最大突破就在於他以 謹嚴而富思辨性的完整理論 建構了我國的氣論哲學 雖然他僻處窮山著作亦晚行 但是他將 氣本論 思想提高到空前未有的理論高度 參見張麗珠 船山哲學的氣本論進路 收於 國文學報 第四十四期 2008 年 12 月 頁 89 吾人從船山易學的重氣處切入 也贊同張教授的看法 即船山思想重氣 65 肯定氣化世間則是儒家的特色 如基督教 則要依於神依於上帝 人要仰望上帝之救贖 如佛學 雖人可 成佛 然在原始佛教裡 還是以捨離此世間為主 故與船山認定的儒學精神 重人成重氣化 都不盡相同 66 如 莊子 談方外之人 67 如朱子談的天道天理 既超越又內在 然有其超越性 則山河大地陷了 理還是在 理可以保住 山河大 68 王夫之 船山全書 冊一 頁 唐先生言 當明清之際 能上承宋明儒學之問題 反對王學之末流 亦不以朱子之論為已足 而上承張橫渠 地則不容易保住 之即氣言心性之思路 又對心性之廣大精微有所見 而能自樹新義 以補宋明儒之所不足者 則王船山是也

42 34 臺北大學中文學報 第 12 期 氣是先分解 再結合 而船山學是 即器言道 70 二者不盡相同 船山在此自設問曰 天不偏 陽 地不偏陰 71的所以然者 乃道矣 於是問者認為這種講法 類於老氏的道論 老子認為 有 物混成 先天地生 此先天地生者 便是指 道 故問者以先天地生之道比配船山所言的 道 使天地然 又以 有物混成 比配 不偏而成 故認為船山的易學之靈感來自於老子 而且 船山的道論同於老子道論 然船山予以辯駁 船山言 曰 非也 道者天地精粹之用 與天地並行而未有先後者也 使先天地以生 則有有道 而无天地之日矣 彼何寓哉 而誰得字之曰道 天地之成男女者 日行於人之中而以良能 起變化 非碧霄黃壚 取給而來貺之 奚況於道之與天地 且先立而旋造之乎 72 船山認為他所詮釋易學的道 與老子的道不相似 因為老子的道 先天地生 則道先於天地 而存在 道是永恒 而天地是被生 有生將有滅 則人有追求永恒之道 而放棄變滅世間的危險 船山易學中的道 與天地並行 而不可言誰先誰後 而為同時存在 道就體現在人世之間天地 之中 船山認為若依於道家老子的看法則有問題 因為道先天地生 則有道而無天地之時 道重 要 而天地為道所生 將有滅 不夠永恒 將有尊道而賤天地的可能73 而天地者 正是指這氣 化人倫世間74 若依於老氏 將有貶器的可能性 故船山認為 依老子的道論 有道而無天地時 道寓於何處呢 老子的回答將是 獨立而不改 道獨立自寓而不寓於他 道縱是獨立 還是有 尊道賤器 氣 的可能 船山又問 誰得字之曰道呢 亦是說只有道而沒有世間 沒有人 則誰 去尊他呢 誰去命名他呢 故可見 依於船山的提問 不只道重要 氣化世間也很重要 甚至於 依船山的見解 道就在世間 此乃 即器言道 故器者亦很重要 船山對於 周易 之道的詮 釋是 日行於人之中而以良能起變化 道就在人文化成中起變化 道者 因人之弘道 而能日新 又新 性日成而命之降 道者 天天於人世間起變化 而非於超越處 或是世間之外 取一個道 來賜與萬物 因為若於世間之外取道 則世間之外的道較重要 世間不重要 船山這種詮釋 可 以看出對於人文世界的重視 也是儒家的精神所在 另外 船山於第五段 談九二之重要性 乾卦 九二 見龍在田 田 則有器化世間的意 唐君毅 中國哲學原論 原性篇 臺北 臺灣學生書局 1990 年 頁 503 依唐先生的看法 則朱子學與 船山學不大相同 因船山歸於張子 而張子是氣學 朱子是理氣論 70 氣之生動 不 但以氣 乃因氣固有主宰 陰尸其常 而能然 由此可見 船山明言天一氣之 實 乃非 徒氣 非 但以氣 曾昭旭教授首先闡明船山 即氣言體 並非 只是氣 可謂孤明先發 先得船山 之心所同然者 陳祺助 王船山氣論系統中 性體 觀念的涵義及其理論價值 收於 淡江中文學報 第二十期 2009 年 6 月 頁 乃陰中有陽 陽中有陰的意思 乾坤並建的意思 72 王夫之 船山全書 冊一 頁 船山言 苟其識夫在天之氣 唯陰唯陽 而無潛無亢 則合二殊五實而無非太極 斯孟子以體天地 之誠而存太極之實 若貴性賤氣 以歸不善於氣 則亦樂用其虛而棄其實 其弊亦將與告子等 夫告子之不 知性也 則亦不知氣而已矣 王夫之 船山全書 冊六 頁 貴性賤氣之說是批評朱子 亦是認為朱子有陽儒陰釋之嫌 所貴者性理 而貶者 氣化世間 則非船山所能接受 74 船山解張子 由太虛有天之名 認為 然則其云 繇太虛 有天之名 者 即以氣之不倚於化者言也 氣不 倚於化 元只氣 故天即以氣言 道即以天之化言 固不得謂離乎氣而有天也 王夫之 船山全書 冊 六 頁 1109 從此看出船山視天為氣 則不會有貴道而賤氣之可能

43 王船山易學中德成人氣化思想的詮釋 以 周易外傳 乾卦 為例 35 思 而且九二是別於初九 潛龍勿用 的意思 潛龍則有離群的意味75 在田 則出現於世 故 在此船山發揮九二 見龍在田 的意思 船山言 天以不遠物為化 聖人以不遠物為德 故天仁愛而聖人忠恕 未有其德 不能无歉於物 有其德者 无所復歉於己 初之為潛 龍德成矣 龍德成而有絕類於愚賤之憂 則大而化 者二之功 邇而察者將无為二之所不用也 雖然 彼龍者 豈離田以自伐其善哉 故曰 見 龍在田 76 天之變化不離於物 則不是重天貶物 即物而天矣 聖人之德亦不遠物 遠物以為清高者 如異端如聖之清者也 都還不是大中至正 天之仁民愛物 不離民物 聖人忠恕 推己及人 故不離群索居 既然聖人不遠物 何以為潛呢 潛時乃暫時之休息 做修身現於世的準備 初九 已成龍德 然初九有絕類之患 但聖人不是真要絕物 於下一時位的九二就可看出了 九二時 則龍則出現於田 田者即有回到器化世間的意味 此回到世間則不會以己為清高而看不起世間 而又如何不顯清高相而合同於世間呢 此要有 化 的工夫 孟子所謂的大而化之的工夫 大 而未化者讓人有高高在上 不敢親近之感 故要化 化則能合同於所有民物 親近萬物 故可見 船山在此面對九二的詮釋 即是不離田 不離世間的意思 則是重視氣化世界 且船山於第七段 詮釋 用九 群龍無首時 亦有相同的看法 船山言 然期三百六旬之中 擅一日以為之始 則萬物聽命于此一日 德以有繫而不富矣 且一日 主之 餘日畔之 一日勤之 餘日逸之 其為曠德 可勝言哉 然則一元之化 一代 之治 一人之生 一善之集 一日之修 一念之起 相續相積 何有非自強之時 可曰 得 其要而不勞 擇其勝而咸利 乎 故論必定於蓋槨 德必馴於至極 治必逮於絫仁 用九 之吉 吉以此尔 77 一年有三百六十多日 若以一日做為開始 則這一日來的重要 其他日就顯得不重要 同樣 的 若只一個天道之主宰為重要 而其他不重要 則有重天貶氣之嫌 78依此 船山便以 群龍 無首 之句 引發其創造性的聯想 認為萬物都很重要氣化都很重要 船山此舉 有泛神論的 意思 即一年中的三百六十多天 天天都要自強不息 萬物裡 個個都至靈至神 不可廢其一 這不是一神論的意思 一神論或是重超越的天道論者的看法 則容易導致為尊天貶物的意思 故 船山面對此 群龍無首 的義理 興發起重視氣化萬物的意思 於是船山批評 得其要而不勞的 擇其勝而咸利 的講法 此類於王弼注老的精神 所謂的崇本息末 王弼解 易經 亦是如此 以少統眾 故六爻中的較少者為卦主 抓住重點 則可以不用勞苦 所謂的事半功倍 然船山認 為這種講法不合於 群龍無首 之義理 無首 不是烏合之眾的意思 無特定以一物為首 則 75 船山言 然則初之 潛龍 其異於 蠱 之 高尚 遯 之 肥 明矣 王夫之 船山全書 冊一 頁 827 此意思是 君子之潛 不同於異端之潛 異端之潛則有逃遯的意思 不再回來 而君子之潛 是修身 蟄伏的意思 有一天將現於世而加澤於民 76 王夫之 船山全書 冊一 頁 王夫之 船山全書 冊一 頁 以天道為重 世間為貶 這是別教的講法 別教者 分別之謂也 分別高低的意思 至於圓教 則圓融肯 定一切 雖有分別 然兩端一致 分別之後 平等視之 如船山不做超越分解 而肯定世間 如泛神論一般 萬物都很神都平齊 故船山有圓融的意思

44 36 臺北大學中文學報第 12 期 萬物皆為首, 既然重氣化萬物, 就不是以某高位者以統眾 船山的結論是, 蓋棺才能論定, 每一個總合, 過程的相加, 才能有定論, 而不是一兩個功勞足以判定一生 故用九之吉, 則吉於此無首之說, 而 無首之說 可以正視每一個存在, 都有其一定的貢獻, 是氣化世間的圓融理論 圓者, 每一個都很重要 ; 不同於分別者, 因其高者為重要, 低者不重要 船山以 用九 詮釋氣化萬物之重要, 於晚年六十七歲的 周易內傳 中, 詮釋 用九, 亦是如此詮釋, 可見船山早年的思想之創發性對晚年的影響, 周易內傳 如此形容: 天無自體, 盡出其用以行四時生百物, 無體不用, 無用非其體 天之德, 無大不屆, 無小不察, 周流六虛, 肇造萬有, 皆其神化, 未嘗以一時一物為首而餘為從 79 天之體就表現在用上, 萬物即為體 ; 此非重體輕用的想法, 乃即於倫用而為體, 故所有用皆重要, 萬物皆重要 即體即用即用即體即器言道 故所有大者小者亦是首亦是體, 而不是以一時一物為首而餘者為從 80, 前者是圓融重氣化之觀點 ; 後者以一物為首, 則為別教之觀點 這意思與郭象之 天也者萬物之總名 81 的意思是一致的, 都是圓融而重視世間 以上吾人於第四節處, 談船山易學的重氣特色, 舉了四處船山原文, 第一與第二段以船山的道不離器的觀點而發言, 故要求道, 則於人倫氣化中求 第三段船山以天不遠物, 龍即於田, 物與田, 在船山的喻意, 正是此氣化世界 第四段, 是船山的泛神論的見解, 泛神者, 萬物皆神, 氣化皆神, 故求神化而不離於物, 亦是重氣的義理 五結語與反省 船山易學重德的精神, 此種詮釋引人奮發向上, 可謂正學, 但也不是因而船山的易學詮釋全無缺失, 其為正學是一個好處, 但標準若以易學原意為準, 則吾人認為他以 易傳 解 易經, 故然能讓 易經 的學問成為德性之書, 然經傳不分, 也是一個缺失, 經與傳年代相差近七百年, 內容亦不盡相同 如 易經 的元亨利貞的意思, 不見得有德性義, 而到了 易傳 所詮釋的元亨利貞的意思, 則有德性義 82 依於此, 反而朱子以發生學上的經傳分開原則也許較合於史實 除了上述的缺失之外, 船山的詮釋亦有值得欣賞之處, 如其於 乾卦 的詮釋, 發揮了重德 83 重人重氣化的精神, 雖然船山於 乾卦 中以此三種精神詮釋之, 然而若再擴大言之, 其實船山的 周易外傳 詮釋出的精神, 亦不外於此 甚至再擴大言之, 船山所注的四書五經, 亦以 王夫之, 船山全書 ( 冊一 ), 頁 58 若有主從, 則為有二元高低之分別, 是為別教矣 81 故天者, 萬物之總名也 莫適為天, 誰主役物乎? 故物各自生而無所出焉, 此天道也 郭象注, 成玄英疏, 南華真經注疏 ( 北京, 中華書局,2008 年 ), 頁 可參見高亨之言 : 元皆大義, 亨皆享祀之享, 利皆利益之利, 貞皆貞卜之貞 高亨 : 元亨利貞解, 周 易古經通說,( 出北京, 中華書局,1968 年 ), 頁 99 此意思又可參見勞思光言: 依此則 元亨利貞 一語中之 亨 字, 亦不能為一 德 而元本訓 始, 則凡言 元亨利貞 者, 皆謂 在始祭時占之則利 見勞思光, 新編中國哲學史 ( 冊二 )( 台北, 三民書局,1984 年 ), 頁 80 以上二位學者的見解都說明 易經 易傳 解元亨利貞的見解不同 重人與重氣化, 於船山的易學中所側重的面向不全同, 重人成處, 船山以九三人位言之, 重氣化, 則船山以 九二的在田之說言之

45 王船山易學中德成人氣化思想的詮釋 以 周易外傳 乾卦 為例 37 此為本, 因為船山後來發展出來的學術見解, 大致而言, 早在 周易外傳 一書中已見其端倪 84 故吾人所歸納出來船山 周易外傳 的 乾卦 精神, 於中晚年的學術發展上, 也到處運用 若以 易經 的詮釋上而言, 其策略是不同於朱子的發生學的詮釋方式, 以經傳不同的詮釋方式, 而船山是採取經傳不分, 易經 若同於 易傳, 則其詮釋亦當同於 易傳 的重德精神, 而不是只為占卜求利 總結而言, 吾人此文對於 周易外傳 中的 乾卦 精神做一歸納, 歸納出三個重點, 其實這些重點是相關連的, 其重人成, 人能弘道, 非道弘人 85 船山思想雖然天道人道都很重視, 然而天道是天生而成, 亦非人能掌控, 故不於此下工夫, 而工夫處是把人倫做好 又, 船山的重德精神, 乃為了轉變 易經 之學為卜筮之說 86, 因為學 易 者常是為了預測未來的變化 87, 而趨吉避凶, 若如此, 雖人有預測未來之高超能力, 然人的德行沒有提升, 亦是自私自利之人罷了, 故船山扭轉了 易經 的詮釋方向, 以經傳合詮, 認定 易經 原意亦是重德, 縱使 易經 不離占卜, 然占卜是為君子謀, 不是為小人謀, 占卜也只是易學的部分, 而非全部, 占卜與德行還是分不開的, 此乃船山易學的精神 最後船山的重視氣化世間, 一方面用以反對佛老的精神, 一方面也反對受了佛學影響下的儒家詮釋 君子素位而行, 不願乎其外, 心思用在此生此世, 於此之外, 不做幻想之希冀, 亦不憑空玄想道, 若要說道, 道在眼前, 道不離器, 人事之確實實踐, 則為道, 此便是徹上徹下語, 船山詮釋 周易外傳 是如此, 其他經書, 亦是如此, 故人稱船山為 重氣 哲學家, 是為 氣學 如船山的 兩端一致 之說 乾坤並建 之說, 此 周易外傳 的重點, 之後的發展, 如四十七歲, 讀四 書大全說 中的 格致相因, 也是乾坤並建的變形, 即格物時也是致知, 致知時也要格物 可參見張堂的見解, 其言 : 凡先生之哲學思想具可于此窺其大略, 其哲學思想, 蓋于著作此書時, 已相當成熟也 見張西堂, 王船山學譜 ( 台北, 台灣商務印書館,1975 年 ), 頁 173 此句話若用張子的話詮釋之, 則為 心能盡性, 人能弘道 也 ; 性不知檢其心, 非道弘人 也 正蒙. 誠明篇 朱子的易本義是卜筮之說, 不見得只談預測未來, 趨吉避凶, 然容易開啟後學之弊 韓非亦曾對於前識者, 預測者有批評, 其本老子的 前識者, 道之華而愚之始 ( 首 ), 而詮釋為 : 先物行先 理動之謂前識, 前識者, 無緣而忘意度也 何以論之?詹何坐, 弟子侍, 有牛鳴於門外, 弟子曰 : 是黑牛也而白題 詹何曰 : 然, 是黑牛也, 而白在其角 使人視之, 果黑牛而以布裹其角 以詹子之術, 嬰眾人之心, 華焉殆矣, 故曰 道之華也 嘗試釋詹子之察, 而使五尺之愚童子視之, 亦知其黑牛而以布裹其角也 故以詹子之察, 苦心傷神, 而後與五尺之愚童子同功, 是以曰 愚之首也 韓非子. 解老

46 38 臺北大學中文學報第 12 期 參考文獻 ( 一 ) 古籍 1. 王夫之, 船山全書, 冊一至冊十二, 湖南長沙, 嶽麓書社,1996 年 2., 思問錄, 北京, 中華書局,2009 年 3. 朱熹, 四書章句集注, 台北, 鵝湖出版社,1984 年 4. 阮元校, 左傳, 十三經注疏, 台北, 藝文印書館,1979 年 5. 王弼著, 樓宇烈校釋, 王弼集校釋, 北京, 中華書局,1999 年 6. 郭象注, 成玄英疏, 南華真經注疏, 北京, 中華書局,2008 年 7. 張橫渠, 張載集 台北, 里仁書局,1981 年 ( 二 ) 專書 1. 牟宗三, 中國哲學十九講, 台北, 學生書局,1995 年 2. 陳榮捷編, 王陽明傳習錄詳註集評, 台北, 學生書局,1998 年 3. 徐復觀, 中國人性論史, 上海, 華東師範大學出版社,2005 年 4. 高亨 : 周易古經通說, 北京, 中華書局,1968 年 5. 唐君毅, 中國哲學原論 原性篇, 臺北, 臺灣學生書局,1990 年 6. 張西堂, 王船山學譜, 台北, 台灣商務印書館,1975 年 7. 勞思光, 新編中國哲學史, 台北, 三民書局,1995 年 8. 蒙培元, 理學的演變 從朱熹到王夫之戴震, 福州, 福建人民出版社,1990 年 9. 美 余紀元著, 林航譯, 德性之鏡 孔子與亞里士多德的倫理學, 北京, 中國人民大學出版社, 2009 年 ( 三 ) 論文 1. 鄭富春, 王船山生死觀與其義理體系研究, 高雄 : 高雄師範大學中文系博論,96 學年 ( 四 ) 期刊 1. 陳政揚, 張載致學成聖說析論, 揭諦 第 19 期,2010 年 7 月 2. 劉滄龍, 來自教養的天性 從生成的角度論戴震的人性與善, 揭諦 第 21 期,2011 年 7 月 3. 陳祺助, 王船山氣論系統中 性體 觀念的涵義及其理論價值, 淡江中文學報 第二十期,2009 年 6 月 4. 陳贇, 幽明之故與天人之際 從船山易學的視域看, 周易研究 第五期, 總第六十七期,2004 年 10 月

47 王船山易學中德成人氣化思想的詮釋 以 周易外傳 乾卦 為例 張麗珠, 船山哲學的氣本論進路, 國文學報 第四十四期,2008 年 12 月, 頁 肖劍平劉衍永 天道與人道 兼論王船山成德之學 南華大學學報. 社會科會版, 第七卷第 五期,2006 年 10 月

48 40 臺北大學中文學報第 12 期

49 臺北大學中文學報第 12 期 101 年 9 月頁 41~56 41 中日漢字詞比較知識庫應用 : 道齋隨筆 與 省文纂考 為例 周亞民 摘要 目前的中日漢字資料庫大部份是電腦編碼系統中的字形, 沒有足夠的史料根據, 更缺乏字形之間的關係, 因此, 這些資料庫很少有實際應用的文獻, 難以如同語料庫對語言學者產生的影響 本研究運用我們開發的中日漢字詞比較知識庫, 分別建立日本不同時期異體字書珍貴史料的知識庫, 能夠改進目前中日漢字資料庫缺點, 同時運用系統性的比較規則, 可以提供較過去中日漢字資料庫更好的中日字形比較 本研究將日本 道齋隨筆 與 省文纂考 的珍貴史料, 放入中日漢字詞比較知識庫, 利用此知識庫與教育部異體字網路字典, 比較中日字形差異 相較過去的漢字資料庫, 本研究不僅驗證中日漢字詞知識庫, 可以進行更細微的中日漢字比較研究, 同時發現 道齋隨筆 與 省文纂考 的特殊字形, 這些研究的應用與成果, 是過去中日漢字資料庫所難以提供的 關鍵詞 : 中日漢字知識庫日本漢字漢字資料庫異體字 收件日期 :2011/11/30, 修改日期 :2012/05/04, 接受日期 :2012/05/07 本論文為國科會補助專題研究計劃部份成果, 計劃名稱 : 中日漢字詞比較知識庫 ( 編號 :NSC H MY2), 特此致謝 本論文部份內容於 2011 年 8 月 日在上海召開的第三屆中日韓 (CJK) 漢字文化學術國際論壇 漢字語料庫學術研討會宣讀, 感謝與會學者的意見 承蒙國立臺北大學中文學報期刊匿名審查委員提供許多寶貴建議和資料, 並指出疏漏和錯誤之處, 特此致謝 國立臺北大學中國文學系助理教授

50 42 臺北大學中文學報第 12 期 The Application of Chinese-Japanese Characters and Words Knowledgebase: DaoZhaiSuiBi and ShengWenZuanKao as Examples Chou Ya-Min Abstract Most Chinese-Japanese characters database derived from the computer coding systems, there are insufficient historical basis and the lack of relationship between characters, so the findings of relevant research is limited and it is difficult to present the same impact as corpus to linguistics. In this study, we use the knowledgebase of Chinese-Japanese characters and words based on Japanese rare books of different historical periods, to improve the current shortcomings of Chinese-Japanese characters database. The systematic comparison rules are used to provide better analysis and comparison between Chinese-Japanese variants. In this research, DaoZhaiSuiBi and ShengWenZuanKao are complied into the knowledgebase of Chinese-Japanese characters, then, compared with Ministry of Education online Dictionary of Chinese Character Variants. The results of this study indicate this application can provide better service than previous Chinese-Japanese characters databases. Keywords: Chinese-Japanese characters database, Kanji Received:November 30, 2011,Sent out for revision:may 4, 2012,Accepted:May 7, 2012 Assistant Professor, The Department of Chinese Literature, National Taipei University

51 中日漢字詞比較知識庫應用 : 道齋隨筆 與 省文纂考 為例 43 一研究目的本研究應用中日漢字詞比較知識庫, 針對日本 道齋隨筆 和 省文纂考, 進行中日漢字字形比較, 希望能夠較其它漢字資料庫, 產生更詳細的比較結果, 以及呈現日本使用漢字的差異和特殊異體字 若能應用中日漢字詞比較知識庫得到更好成果, 有助於未來中日漢字資料庫的發展, 並且可以參考本知識庫的架構和比較方法, 建立其它地區漢字的漢字知識庫, 例如韓國漢字知識庫, 協助進行中韓漢字比較研究 另外一方面, 此研究可檢驗中日漢字詞比較知識庫的應用價值, 若沒有實際的應用, 無法確認中日漢字詞比較知識庫的設計是否適當, 而且在運用知識庫的過程中, 若發現知識架構的不適當性, 本研究則修改知識庫的結構, 讓知識庫在經過調整後, 對未來其它中日漢字研究, 產生更好的結果 二相關研究目前, 漢字文化圈中的日本大陸台灣都已建立了中日漢字資料庫, 包括 : 漢字袋超漢字系統中日韓求同詢異資料庫等 漢字袋的主要研發者為京都大學人文科學研究所漢字情報中心的安岡孝一, 其資料內容有台灣大陸和日本編碼系統中的漢字, 可讓使用者查詢中日韓不同的漢字字形 1 超漢字系統是東京大學板村健教授開發, 有中日漢字字形, 以及異體字字形, 可檢索同一漢字在中日韓的字形和使用的字碼, 超漢字的收字量不僅大於漢字袋, 而且可以直接做為作業系統, 另外也有只提供檢索的超漢字系統 2 大陸對於漢字數位化的研究, 相當有成果, 其中, 上海華東師範大學中國文字研究與應用中心, 即十分重視漢字數位化和相關資料庫, 已成為人文社會科學重點研究基地 中日漢字資料庫方面, 以北京求同詢異資料庫的研究, 成果最為顯著, 求同詢異資料庫於 2008 年公開研究成果, 此資料庫收大陸台灣香港日本韓國常用漢字在 Unicode 編碼系統中的字形 3 求同詢異進行的漢字比較成果, 由大陸國家語言文字工作委員會公布, 作為語言生活皮書系列的內容之一 相較於日本京都大學的漢字袋資料庫與東京大學的超漢字資料庫, 求同詢異資料庫的字量雖然規模小 ( 中日字形數量請參考表一 ), 但其字形來源較廣, 且進行了中日字形中韓字形大陸與台灣之間的字形比較 ( 圖一 ) 由於求同詢異資料庫, 是少數應用於中日漢字字形比較的資料庫, 因此, 該資料庫將作為本研究的主要比較對象, 以說明研究成果與過去相關研究的不同之處 京都大學漢字袋異體字的設計架構, 請參見安岡孝一安岡素子 (1997), 日本 中国 台湾コンピュータ異体字シソーラスの制作, 全國大會講演論文集,75(3), 頁 坂村健 (2003), 超漢字,Tokyo: パーソナルメデイア株式會社 求同詢異資料庫的漢字比較字表, 請參見北京書同文數位化技術有限公司編 (2009), 中國語言生活綠皮書 : 中日韓常用漢字對比分析, 北京, 商務印書館, 第一版

52 44 臺北大學中文學報 第 12 期 表一求同詢異資料庫進行中日漢字比較之結果4 日文漢字採用不同字形檔 教科書體 楷體 Kanji-Hanzi 記錄數 Kanji Unicode 碼 Hanzi 記錄數 Hanzi Unicode 碼 Kanji 和 HSK 對比 共有 Kanji 和 HSK 對比 HSK 獨有 Kanji 和 HSK 對比 Kanji 獨有 同形同碼 簡化異碼 微差同碼 與中文字形對比的統計數字 圖一求同詢異資料庫5 除上述漢字資料庫 台灣也建立許多漢字資料庫 成果相當豐碩 包括 教育部異體字典資 料庫6漢字構形資料庫7全字庫8漢字知識本體9等 教育部異體字字典是目前規模最大的異體 4 同註 5 5 畫面來源 北京書同文數位化技術有限公司 求同詢異資料庫 網址 6 教育部異體字典於 2000 年公開發行 最近一次公開修定的版本為民國 2004 年第五版 請參見教育部異體字 字典 網址 7 請參見莊德明謝清俊 2005 漢字構形資料庫的建置與應用 漢字與全球化國學術研討會 台北 1 月 日 相關研究成果請參見中研院文獻處理實驗室網址 8 全字庫全名為 CNS11643 中文標準交換碼全字庫 目前可供查詢的字共 87,047 個中文字 此字庫對於不同 機關之間的缺字 提供了解決的方案 並且有書法字帖可下載 全字庫 網址

53 中日漢字詞比較知識庫應用 : 道齋隨筆 與 省文纂考 為例 45 字資料庫, 編輯為教育部國語會, 由國內許多文字學專家與學者熱心參與, 投入多年時間所建立, 其內容和設計為異體字資料庫的典範 漢字構形資料庫的特色, 是提出構字式描述漢字字形結構, 而且將甲骨文金文和小篆納入資料庫 台灣將日本漢字納入資料庫中的研究, 可見於文獻的包括 : 中日漢字詞比較知識庫電腦漢字字形詞彙整合知識庫 其中, 電腦漢字字形與詞彙整合知識庫, 是台灣數位典藏計劃技術分項計劃 - 建立 Unicode 漢字異體字表與異體字辭典之相關研究的成果, 研究動機是因為 Unicode 來自中日韓越的漢字很多, 尤其許多是異體字, 有必要進行整理而建立的資料庫 10 上述能夠納入日本漢字的漢字資料庫, 大部份是將 Unicode 中的漢字, 放在資料庫中, 提供檢索查詢, 但是缺乏將日本異體字的研究成果放入資料庫的研究, 而中日漢字詞比較知識庫與其它漢字資料庫最大的不同, 則是將日本異體字的研究成果, 建立在知識庫中, 中日漢字詞比較知識庫為漢字知識本體後續所進行的後續研究, 並作了大幅擴展, 其內容已包括江戶和明治時的異體字字書的研究成果 三研究方法本研究以日本教育漢字 1006 字為範圍, 找出日本 道齋隨筆 和 省文纂考 字書出現的教育漢字, 將其字條和異體字數位化, 並且將字形關係建立在知識庫中 由於知識庫有了 道齋隨筆 和 省文纂考 的異體字資料, 很容易可以進行查詢, 成為比較中日異體字研究的平台 日本在江戶時期, 對異體字展開有系統的研究和整理, 道齋隨筆 和 省文纂考 均為當時異體字整理的重要成果, 在江戶時期異體字書中, 內容較為清楚, 且資料量較為適中, 才使本研究所要進行的字形比較, 能夠順利完成 道齋隨筆 為日本江戶寶曆 7 年 (1757 年 ) 出刊 11, 作者是田中道齋, 此字書共有三卷, 其中上卷和中卷分別為釋義和音韻, 下卷是異體字形, 本研究選擇下卷作為對象 本書字形關係的體例, 包括古今字通同訓字省文省筆偏旁通用借讀字動用字五正字五俗字兩用字 許多體例未見它字書, 古今字通多為假借字, 同訓字為訓讀相同的字形, 動用字為部件相同但位置不同之字形, 五正字和五俗是本書所收的五個正字和五個俗字, 兩用字指同一個字形分別作為兩個不同字形的省文 本書並非規範漢字的使用, 其編輯目的是教導童蒙之用, 作為讀書識字的入門書, 以閱讀的實用性為主 12, 重視通用性和基礎 道齋隨筆 的主要價值, 是可以呈現江戶初期普遍使用的字形, 因為許多異體字書, 難以確認那些是當時常見的字形, 多數只能呈 漢字知識本體描述了漢字書寫形式字義聲韻詞彙衍生和異體字的變異, 可以有系統的表達漢字的字形演變通用和部份異體字關係古音中古音現代音字義不同字義的衍生詞彙等漢字的知識 請參見 Chou, Y.M. and Huang, C.R.,Hantology:conceptual system discovery based on orthographic convention, ONTOLOGY AND THE LEXICON :A Natural Language Processing Perspective, Cambridge University Press, pp , 袁國華曾黎明 (2005), 建立 UNICODE 漢字異體字表與異體字辭典之相關研究,NSC H , 中央研究院歷史語言研究所 田中道齋 (1757), 道齋隨筆, 日本國立國會圖書館靜嘉堂文庫藏本 請參見杉本つとむ, 異體字研究資料集成, 日本雄山閣,1995 年刊, 第四卷, 頁

54 46 臺北大學中文學報第 12 期 現曾經有那些異體字 省文例 : 動用字例 : 省文纂考 作者為松本愚山, 於江戶享和 3 年 (1803 年 ) 出刊 13, 共一卷, 省文纂考 依筆劃作為收字的檢索, 其卷可分為四個部份, 依次為 : 省文中世省文諧聲今為正字類篆隸假借通用類佛藏省文用草書體類, 根據作者所述, 本書編輯目的是為了教導孩子認識省文和分辨俗字 本書的優點和價值, 包括 : 第一字形關係描述的很仔細, 省文纂考 的字形關係體例分為 古 通 借 俗 此間俗 與 其它, 其中, 此間俗 的又有 此間俗省作 和 此間俗借作 這些字形體例, 對於文字研究是很重要的參考, 可以考證字形的來源和關係 ; 第二有助於了解日本實際使用異體字的情形, 許多的異體字書, 難以確認所收的異體字, 是否當時仍有使用, 或是否為日本使用的異體字, 因為字書為了增加收字規模, 讓使用者更容易找到所需的內容, 也會收罕用字, 而 省文纂考 的體例 此間俗 能反應日本所使用的異體字 14, 可以幫助確認異體字的實際使用情形 第三引文內容豐富, 包括中國和日本, 例如 : 字彙 說文解字 淮南子 世說新語 論語 離騷註 等, 而日本的部份則有 和字抄 歌字盡 延喜式 庭訓往來 等, 此書還參考了 正字通 與 康熙字典, 對於中日漢字的比較, 提供許多線索 省文例 :, 下方標記關係, 無借作亡 中世省文諧聲今為正字類例 : 下方標記關係, 龢今作和 佛藏省文用草書體類例 : 上為佛藏草體 本研究希望能夠找出中日所收異體字的字形差異, 以及日本異體字的字形變化, 或是那些可能只見於日本異體字書的異體字 本研究運用知識庫中的 道齋隨筆 和 省文纂考, 與 教育部異體字網路字典, 輔以 漢語大字典 的異體字進行比較 教育部異體字網路字典 對於異體字的整理相當的好, 而且收字量大, 字書來源豐富, 因此非常適合作為與 道齋隨筆 和 省文纂考 字形比較的對象 為了進行異體字字形的比較, 我們需要字形比較的規則或分類規則 字形比較的需求, 在 Unicode 和國際標準組織整合不同地區使用的漢字時, 就開始討論要如何進行字形比較, 並且提出中日韓表意文字認同規則 (procedure for the unification and arrangement of CJK Ideographs), 並 江本愚山 (1803), 省文纂考, 日本國立國會圖書館龜田文庫藏本 請參見杉本つとむ, 異體字研究資料集成, 日本雄山閣,1995 年刊, 第五卷, 頁

55 中日漢字詞比較知識庫應用 : 道齋隨筆 與 省文纂考 為例 47 由各地區的參與人員討論和決定如何編碼 15 但是,Unicode 組織要面對的問題是不同地區的漢字, 那些字形要使用相同字碼, 而不是比較和呈現字形的差異, 其目標在於求其同, 而非求其異, 因此, 不同地區的漢字字形差異, 並沒有被建立在 Unicode 的漢字資料庫中 本研究的字形比較規則, 主要是運用漢字知識本體, 以及 Unicode 組織和國際標準組織提出中日韓表意文字認同規則, 並加以修訂 因為, 漢字知識本體對於通用和部份異體, 建立了異體字的形音義的歷時語境比較, 其中, 字形的比較分為兩類 : 部異和筆異, 部異是部件層次的差異, 而筆異是筆形或筆畫層次的差異 在漢字知識本體中並不再進一步對部異中的差異加以區分, 也不對筆異中的差異進行區分, 其缺點在於獲得知更仔細的比較內容 本研究將部件層次和筆形層次再加以區分, 比較的規則如下 16 : ( 一 ) 部件層次部件層次可區分為部件更換部件位置不同和部件增減, 字形比較規則如下 : 1. 部件更換 字形有共同部件, 但是部分部件不同, 例 : 對照字 ( 日 ) 比較字 ( 中 ) 分類對照字 ( 日 ) 比較字 ( 中 ) 分類数數部件更換関關部件更換 2. 部件位置不同 : 對照字和比較字的部件相同, 但是, 部件位置不同, 例 : 對照字 ( 日 ) 比較字 ( 中 ) 分類對照字 ( 日 ) 比較字 ( 中 ) 分類 峰 峯 部件位置不同 鵝 鵞 部件位置不同 3. 部件增減 : 對照字和比較字有共同的部件, 但是增加或減少部件, 例 : 對照字 ( 日 ) 比較字 ( 中 ) 分類對照字 ( 日 ) 比較字 ( 中 ) 分類 毫部件增加価價部件減少 ( 二 ) 筆形層次筆形層次可區分為筆劃增加或減少連筆或不連筆筆形長度不同基本筆形筆形不規則變化, 字形比較規則如下 : 1. 筆劃增加或減少, 例 : 請參見謝清俊 (1991), 談中國文字在電腦中的表達, 中國文字的未來, 海峽交流基金會出版 本論文的中日漢字比較方法和架構, 請參見周亞民 (2010), 中日漢字比較架構, 國際漢字研究與網路技術研 討會, 臺北 : 中央研究院 ISO/IEC (2010) Annex S Procedure for the unification and arrangement of CJK Ideographs.

56 48 臺北大學中文學報第 12 期 對照字 ( 日 ) 比較字 ( 中 ) 分類對照字 ( 日 ) 比較字 ( 中 ) 分類 歩步筆劃增加徳德筆劃減少 2. 連筆或不連筆 連筆是上下或左右連成一筆劃, 或兩筆劃連成一筆劃, 不連筆是筆劃有斷筆, 沒有相連, 例 : 對照字 ( 日 ) 比較字 ( 中 ) 分類 對照字 ( 日 ) 比較字 ( 中 ) 分類 乗 乘 連筆 私 私 不連筆 3. 筆形長度不同 對照字和比較字的筆劃長度不同, 例 : 對照字 ( 日 ) 比較字 ( 中 ) 分類對照字 ( 日 ) 比較字 ( 中 ) 分類 時時長度不同真真長度不同 4. 基本筆形不同 - 點橫撇直捺等基本筆劃的方向點的方式與位置點捺鈎曲度等有變化者, 且為不可拆部件, 例 : 對照字 ( 日 ) 比較字 ( 中 ) 分類對照字 ( 日 ) 比較字 ( 中 ) 分類 所所基本筆形言言基本筆形 5. 筆形不規則變化 : 字形大致結構仍存在, 基本筆形以外的不可拆部件 對照字 ( 日 ) 比較字 ( 中 ) 分類對照字 ( 日 ) 比較字 ( 中 ) 分類結結筆形不同編編筆形不同運用上述的字形比較和分類規則時, 省文纂考 道齋隨筆 的異體字, 將其教育漢字, 在教育部異體字網路字典和漢語大字典找出對應的領頭字, 再將該領頭字的異體字中, 找出最接近的異體字形, 作為與 省文纂考 道齋隨筆 的異體字比較 本研究將字形差異, 區分為兩大類和八個小類, 但是否已窮舉所有的可能差異, 或是否有字形差異不能歸類, 最好方法就是實際進行比較, 而且字形的量不能太少, 才能確定這個分類架構的完整性 四研究結果本研究完成建立 462 個異體字形的知識內容, 並與教育部異體字網路字典漢語大字典進行字形的比較, 每個異體字形平均進行 11 次比較, 合計 5082 次比較, 並經過兩次校對, 各字書所建立的字數和字組數完成的結果, 請參見表二

57 中日漢字詞比較知識庫應用 : 道齋隨筆 與 省文纂考 為例 49 表二 省文纂考 道齋隨筆 中教育漢字之字組和異體字形合計 日本異體字書 日本教育漢字之異體字組 日本教育漢字之異體字字形數量 省文纂考 169 組 340 個異體字形 道齋隨筆 61 組 122 個異體字形 合計 230 組 462 個異體字形 省文纂考 所收的教育漢字中, 異體關係為此間俗作此間借作此間俗借作與此間俗省 作, 共有 12 個異體字形, 另有通作借作俗作今作古作亦作等異體字關係, 也都被分 析與建立在中日漢字詞比較知識庫中 表三 省文纂考 道齋隨筆 中教育漢字之異體字關係統計 日本異體字書 所收教育漢字字數 使用的異體字關係體例 ( 括號內表示此體例字數 ) 省文纂考 150 字 通作 (9) 借作 (9) 俗作 (84) 此間俗作 (1) 此間借作 (1) 此間俗借作 (2) 此間俗省作 (8) 今作 (6) 古作 (20) 亦作 (1) 佛藏 (30) 道齋隨筆 60 字 作 (53) 動用 (8)

58 50 臺北大學中文學報第 12 期 圖二中日漢字詞知識庫 : 道齋隨筆 為例 省文纂考 道齋隨筆 所收日本教育漢字之異體字, 與教育部異體字網路字典漢語大字典的異體字進行比較, 結果如下 : 1. 省文纂考 340 個教育漢字異體字形中, 有 180 個不同字形, 比例為百分之五十三的異體字形, 未能在相對應的教育部異體字網路字典和漢語大字典異體字表找出完全相同或微小差異, 其中大部份都是筆異, 共 136 個字形, 比例為百分之七十五, 而部異有 47 個字形, 佔百分之二十五 省文纂考 的漢字形, 筆異以基本筆形不同佔多數, 其次為不連筆和連筆, 最少的是筆劃增減 部異的字形中, 大部份都是部件更換, 佔百分之八十七 2. 道齋隨筆 122 個教育漢字異體字形中, 未能在相對應的教育部異體字網路字典和漢語大字典異體字表, 找出完全相同或微小差異, 有 68 個異體字形, 比例百分之五十五 其中, 筆異是大部份, 共 57 個字形, 比例為百分之八十四, 而部異有 47 個字形, 佔百分之二十七 省文纂考 的漢字形, 筆異以基本筆形不同佔多數, 其次為筆劃長度不同, 而部異的字形中, 大多都是部件更換, 佔百分之七十八 有些是部異與筆異都有, 因此部異加筆異的百分比並不是正好等於百分之百

59 中日漢字詞比較知識庫應用 : 道齋隨筆 與 省文纂考 為例 51 表四 省文纂考 道齋隨筆 教育部異體字字典漢語大字典異體字比較 : 部異的分類結果 部件更換 部件位置 部件增加 部件減少 省文纂考 道齋隨筆 表五 省文纂考 道齋隨筆 教育部異體字網路字典漢語大字典異體字比較 : 筆異的分類結果 筆劃筆劃長度基本筆筆形不規則連筆不連筆增加減少不同形不同變化 省文纂考 道齋隨筆 道齋隨筆 ( 部異 ) 省文纂考 ( 部異 ) 部件減少 10% 部件減少 4% 部件增加 0% 部件增加 6% 部件位置 10% 部件位置 2% 部件更換 78% 部件更換 87% 0% 20% 40% 60% 80% 100% 0% 20% 40% 60% 80% 100% 圖三 道齋隨筆 部件層次差異統計 圖四 省文纂考 部件層次差異統計 3. 省文纂考 和 道齋隨筆 雖然是兩本不同的異體字書, 但是, 在部異與筆異的統計分配卻是非常相似, 部異的部件更換比例最高, 兩者均在百分之七十以上, 筆異的比較方面, 基本筆形與筆劃長度不同比例最高, 省文纂考 與 道齋隨筆 都在百分之三十以上 筆形不規則變化 長度不同 連筆 筆劃增加 道齋隨筆 ( 筆異 ) 0% 5% 9% 7% 7% 40% 32% 0% 20% 40% 60% 80%100% 圖五 道齋隨筆 筆形層次差異統計 筆形不規則變化 長度不同 連筆 筆劃增加 省文纂考 ( 筆異 ) 6% 11% 10% 6% 3% 32% 32% 0% 20% 40% 60% 80%100% 圖六 省文纂考 筆形層次差異統計

60 52 臺北大學中文學報第 12 期 4. 本研究比較的結果中, 無法在教育部異體字字典和漢語大字典, 找到相同的異體字形, 差異較大的字形列出, 共有 45 個日本教育漢字字形的異體字形 51 個, 如表五所示 51 個異體字形中, 道齋隨筆 有 7 個字形, 省文纂考 有 44 個字形 這些字形可能是日本使用漢字後, 演變出不同於中國的異體字, 或是教育部異體字網路字典與漢語大字典未能收入的異體字 5. 本研究對於字形差異的分類, 經過實際的比較後, 未有不能歸類的情形, 但是並不表示此分類一定能夠描述所有的字形差異, 因為可能存在某些字形是無法歸類, 只是沒有被本研究發現, 所以字形差異的分類仍需有更多的字形比較, 才能找出是否有無法歸類的問題 表六日本 省文纂考 與 道齋隨筆 之特殊異體字 字號 日本教育漢字 異體字 字號 日本教育漢字 異體字 18 行 19 者 59 理 64 発 72 書 省文纂考 646 諸 省文纂考 139 数 省文纂考 153 要 省文纂考 200 能 省文纂考 205 然 省文纂考 省文纂考 省文纂考 省文纂考 省文纂考 92 業 93 定 100 現 115 聞 124 教 126 信 136 機 省文纂考 226 義 省文纂考 228 利 省文纂考 249 得 省文纂考 273 悪 省文纂考 274 広 省文纂考 275 店 道齋隨筆 283 必 道齋隨筆 省文纂考 省文纂考 省文纂考 省文纂考 省文纂考 省文纂考 省文纂考

61 中日漢字詞比較知識庫應用 : 道齋隨筆 與 省文纂考 為例 53 字號 日本教育漢字 異體字 字號 日本教育漢字 異體字 省文纂考 298 馬 省文纂考 287 愛 省文纂考 353 師 省文纂考 655 婦 道齋隨筆 371 巻 省文纂考 省文纂考 689 乱 省文纂考 391 医 省文纂考 704 仏 省文纂考 413 観 省文纂考 省文纂考 732 欲 省文纂考 442 難 558 密 563 類 603 非 621 薬 623 疑 五結論 道齋隨筆 775 毛 省文纂考 889 照 道齋隨筆 897 聖 省文纂考 914 郷 省文纂考 995 簡 省文纂考 1079 仮 1203 塩 省文纂考 道齋隨筆 省文纂考 道齋隨筆 省文纂考 省文纂考 省文纂考 與過去中日漢字資料庫比較, 本研究最主要的貢獻有三點 : 第一能夠將日本異體字研究成果的知識表達在計算機, 有了這些知識, 可以協助文字學者進行 省文纂考 道齋隨筆 的中日漢字研究, 尤其是異體字形的跨地區研究, 而過去大多數的中日異體字庫, 在這方面的協助是有許多限制的 第二將 省文纂考 和 道齋隨筆 所收日本教育漢字之異體字, 與中國的異

62 54 臺北大學中文學報第 12 期 體字進行比較, 找出那些可能是日本所特有的異體字形, 因為日本使用漢字如此長的時間, 一定有其地區特性的文字使用, 如果, 沒有這樣的知識庫, 要進行大規模的整理是相對困難的 第三相較北京求同詢異資料庫進行的中日漢字比較, 該研究只有區分同形微差和簡化三種差異 ( 參見表一 ), 且無法區別這些字是什麼字書或是出現在什麼時期, 本研究能夠產生更詳細的比較結果, 包括部件增加部件減少部件位置不同部件更換筆形不規則變化基本筆形不同長度不同不連筆連筆筆劃減少和筆劃增加等十一種差異, 且可以區別每個異體字出現在那一部字書和出現在什麼時期 本研究主要的困難和限制, 主要是字形分類架構和比較規則, 因為, 運用資料庫進行字形比較時, 仍有難以分類的情形發生, 少部份的字形差異, 不易區分是那一類, 但這個問題在國際標準組織制訂 Unicode 的標準, 進行中日韓的漢字編碼時, 也有相同的問題, 因此, 到目前為止, 計算機為基礎的中日漢字字形比較, 雖有比較規則, 但是實際執行時, 並沒有做這麼仔細的區分與比較, 北京求同詢異資料庫的成果 : 中日韓常用漢字對比分析, 也是只有三種區分, 就是因為規模的中日韓字形比較, 這些字形差異的分類, 不僅相當的困難, 更需耗費大量時間比對和校對 本研究在這個問題上, 我們主要透過兩個方法克服, 第一維持內部的一致性 : 字形比較規則清楚, 並且要有足夠的例子, 讓參與研究的人員可以依循, 讓同一位參與研究的成員, 對於相同的字形差異, 有相同的分類結果, 產生一致的比較結果 第二外部的一致性 : 讓不同的研究成員, 對相同的字形差異, 作出相同的分類結果, 若是研究成員將同一種的字形差異, 作出錯誤的分類, 可藉由外部的一致性找出相同的錯誤字組, 再由內部的一致性, 將所有的分類錯誤更正 利用這個方式, 運用本知識庫我們進行了十一種字形差異的分析, 並將結果記錄在資料庫, 可以提供進一步的檢索比較 雖然本研究以上述方式謹慎仔細進行比對, 並且經過兩次的校對, 仍有可能有疏漏, 這是本研究的限制 我們設計與建立的中日漢字知識庫的內容, 較過去中日漢字資料庫的內容更為細緻, 透過這個研究, 可以說明如果能夠從文字研究角度, 建立的中日漢字知識庫, 相較過去從工程角度建立的中日漢字資料庫, 有更多應用的可能性 自從歐美開始建立語料庫, 成為對語言研究的重要利器後, 數十年來對於語言學的研究產生了重要的影響, 而漢字資料庫, 不僅起步晚於語料庫, 其對於漢字研究影響, 也仍然不及語料庫對語言學研究的影響, 主要原因是漢字資料庫的知識內容, 仍有許多不符合文字研究所需, 我們需要設計和建立更符合文字學研究需要的漢字資料庫, 將傳統文字學研究與漢字資料庫充份的配合, 這些資料庫對於漢字的研究, 才有更多可能的應用, 進而能夠協助文字研究

63 中日漢字詞比較知識庫應用 : 道齋隨筆 與 省文纂考 為例 55 參考文獻 ( 一 ) 中文 1. 北京書同文數字化技術有限公司編, 中國語言生活綠皮書: 中日韓常用漢字對比分析, 北京, 商務印書館, 第一版,2009 年 2. 李月松, 現代日語中的漢字研究, 上海外語教育出版社,1998 年 3. 徐中舒主編, 漢語大字典, 成都 : 四川辭書及出版社,1992 年 4. 何華珍, 日本漢字和漢字詞研究 ( 第一版 ) 中國社會科學出版,2004 年 5. 曾榮汾, 正異體字筆畫比較研究法的析介, 文字學學術研討會,1998 年 6. 曾榮汾, 異體字三論, 文字與書法學術研討會, 台北市立教育大學,2006 年 7. 周亞民, 中日漢字比較架構, 國際漢字研究與網路技術研討會, 臺北 : 中央研究院,2010 年 8. 周亞民黃居仁, 漢語文字和詞彙知識在計算機的表達- 歷史變遷的觀點, 語言暨語言學專刊: 山高水長 : 丁邦新先生七秩壽慶論文集, 中央研究院出版,2006 年 9. 莊德明謝清俊, 漢字構形資料庫的建置與應用, 漢字與全球化國學術研討會, 台北,1 月 日,2005 年 10. 謝清俊, 談中國文字在電腦中的表達, 中國文字的未來, 海峽交流基金會出版,1991 年 11. 袁國華曾黎明, 建立 UNICODE 漢字異體字表與異體字辭典之相關研究, NSC H , 中央研究院歷史語言研究所,2005 年 ( 二 ) 日文 1. 田中道齋, 道齋隨筆, 日本國立國會圖書館靜嘉堂文庫藏本,1757 年 2. 江本愚山, 省文纂考, 日本國立國會圖書館龜田文庫藏本,1803 年 3. 安岡孝一安岡素子, 日本 中国 台湾コンピュータ異体字シソーラスの制作, 全國大會講 演論文集,75(3), 頁 74-75,1997 年 4. 杉本つとむ編, 異體字研究資料集成, 東京都 : 雄山閣出版株式會社,1973 年 5. 村田忠禧, 中日漢字文化的異同點, 資訊網路時代中日韓語文現代化國際學術研討會, 山東濟 南,2000 年 6. 坂村健, 超漢字,Tokyo: パーソナルメデイア株式會社,2003 年 ( 三 ) 英文 1. Chou, Y.M. and Huang, C.R., Hantology:conceptual system discovery based on orthographic convention, ONTOLOGY AND THE LEXICON :A Natural Language Processing Perspective, Cambridge University Press, pp , ISO/IEC Annex S Procedure for the unification and arrangement of CJK Ideographs, 2010 ( 四 ) 網路漢字資料庫

64 56 臺北大學中文學報第 12 期 1. The Unicode Consortium, 2. 北京書同文數位化技術有限公司, 求同詢異資料庫, 網址 : 3. 安岡孝一, 漢字袋, 日本京都大學, 網址 : 4. 坂村健, 超漢字, 日本東京大學, 網址 : 5. 全字庫, 網址 : 6. 教育部國語推行委員會, 教育部異體字字典網址 :

65 臺北大學中文學報第 12 期 101 年 9 月頁 57~76 57 對 文字禪 問題的解讀與澄清 江泓 摘要 論文試圖從 文字禪 與 禪宗語言觀 文字禪與禪法 文字禪與語言學轉向 三個方面, 以先破後立的方式一一分析反駁相關既定觀點, 厘清部分學者對於 文字禪 的諸多誤讀 關鍵字 : 文字禪惠洪語言學轉向禪法 收件日期 :2011/11/30, 修改日期 :2012/07/17, 接受日期 :2012/07/20 廣東省民族宗教研究院助理研究員

66 58 臺北大學中文學報第 12 期 The Clarification of the Study on Wen zi Chan and Several Interrelated Questions Jiang Hong Abstract This article, with copious methodology innovative and conscientious, concentrates on three subjects Wen'zi Chan and the language of Chan s view, Wen'zi Chan and the methods of Chan, also Wen'zi Chan and the linguistic change, hopes to clear those misunderstanding up. Keywords:Wen zi Chan, Hui hong, Linguistic change, Methods of Chan Received:November 30, 2011,Sent out for revision:july 17, 2012,Accepted:July 20, 2012 Research Associate, Guangdong Institute of Ethnic and Religious Studies

67 對 文字禪 問題的解讀與澄清 59 文字禪 一詞, 溯其源並非是北宋禪師惠洪 ( ) 的首唱 最早可查的出處, 依周裕鍇先生 文字禪與宋代詩學 1 中的考據, 出自黃庭堅 題伯時畫松下淵明 中的 遠公香火社, 遺民文字禪 一句, 原意指劉遺民為慧遠之西方蓮社撰寫淨土誓文 惠洪博聞廣覽, 對於山谷又相當推崇, 從山谷處得此一詞, 認為形式巧妙, 因此借用為自己集冊的名字 石門文字禪 是很有可能的 山谷之 遺民文字禪 和惠洪之 石門文字禪 顯然不是同一個概念, 並且 文字禪 一詞確實是藉由 石門文字禪 的廣為流通而流行起來的 因此研究界通常略掉黃庭堅, 而把 文字禪 作為惠洪的特色首發 文字禪 一詞, 如今在禪學思想史的研究當中有著相當重要的位置 不過研究界在使用這一辭彙時, 其義含已經大大拓寬, 至少包涵了以下三重 : 第一, 用以標識北宋禪師惠洪禪學的關鍵字 其中又包含了兩個層面的判斷 : 一 文字禪 是一個語言學命題 持此種觀點的研究者通常誇大了 文字禪 一詞在惠洪思想中的地位, 認為惠洪是以之為禪宗使用文字的合法性辯護, 認為其 文字禪 主張是一個語言學命題 2, 體現了禪宗的語言哲學宗教語言觀 即語言文字非但是不可避免的, 而且還可以是達到覺悟的另一途徑 3 二 文字禪 是惠洪所主張的一種禪法, 即以文字為禪, 是解悟的另一種表達方式 有學者認為惠洪之 文字禪 是其宗教實踐的實修方法, 把 文字禪 與 參話頭 等作為同一個層面的範疇予以討論 4 或更有學者, 主張將語言的定義放至最寬, 將 看話禪 也作為 文字禪 這種禪法中的一種作為解悟的一種途徑加以研究 第二, 用來命名在 洪州禪 與 看話禪 之間的禪學 即學界所謂之 文字禪階段 5 研究者認為 文字禪 禪風的首推者是臨濟的汾陽善昭 ( ), 到圓悟克勤的 碧岩錄 到達頂峰, 至克勤的弟子大慧宗杲則認為 文字禪 的流弊非常之大, 大舉 看話禪 以抵抗而終結 這一主張者, 事實上也認為 文字禪 的核心命題是一個禪學史上的語言學命題 第三, 用以概括描述禪宗 9 世紀以後的禪學走向, 歐美禪學研究界多稱之為 語言學轉向 禪宗的文本數量大約是在 9 至 10 世紀開始出現急劇增多的情況 這一突出現象與禪宗給人留下的 不立文字 的傳統印象產生了巨大落差, 研究界便借用二十世紀西方哲學所發生的 語言學轉向 來描述這一非常之思想史現象 6 筆者淺見, 認為這三種判斷各有疏失, 其中有三個至關重要的問題值得商榷 : 一 文字禪 周裕鍇, 文字禪與宋代詩學, 北京 : 高等教育出版社,1998, 頁 183 方立天先生在 < 禪宗的 不立文字 語言關 > 中持此觀點, 參見 中國人民大學學報,2002 年第一期, 第 41 頁 另周裕鍇 文字禪與宋代詩學, 高等教育出版社,1998 年 以及楊維中 < 論詩與禪的互滲 >, 西北大學學報( 哲學社會科學版 ),1997 年第三期, 第 27 卷 顧建海,< 論宋代文章禪的形成 >, 中華文化論壇,2004 年 2 月 魏道儒先生的 < 關於宋代文字禪的幾個問題 >( 參見 中國禪學 第一卷, 中華書局,2002) 持此主張 賴永海先生在其專著 佛道詩禪 : 中國佛教文化論 ( 學苑出版社,1990) 中即將文字禪與看話禪並列為唐宋之 後出現的禪法新風 另方立天,< 文字禪看話禪默照禪與念佛禪 >, 禪宗概要, 中華書局,2011 年 龔雋先生在 禪史鉤沉 : 以問題為中心的思想史論述 ( 生活 讀書 新知三聯書店,2006) 中有詳細論述 詳情請參後文

68 60 臺北大學中文學報 第 12 期 這樣一個概念當中是否真的包涵了一種與往昔之 不立文字 7主張大相徑庭的語言觀 或者 文 字禪 這個概念的出現 是否真的恰好可以說明 不立文字 理論存在著實踐困難 換言之 文 字禪 問題的核心是否是禪宗的語言觀問題 二 文字禪 在惠洪處是否是作為所謂的 禪學 主張 或 禪法主張 而出現的 文字禪 究竟是不是一種禪法 抑或只是帶有 禪 字的一 個說法 即 文字禪 這樣一個詞語和 看話禪 等是不是同一個層面上的概念 這個問題最終 牽扯到宗門有沒有承認 解悟 的合法性承認可以主要通過語言文字的功夫而達到解脫成佛的 問題 三文字禪這樣一個思想史現象 能否借用西方背景下的 語言學轉向 進行有效的分析 與說明 這種格義的使用是否恰當 本文即試圖對上述三個問題加以分析考察 並將 文字禪 這一思想史現象放在禪宗師法盛 衰流變的脈絡中予以理解闡述 一 文字禪 是否為語言學命題 將 文字禪 作為一個語言學意義上的命題 認為其代表了禪宗在宋代新生的一種語言觀 一種語言哲學 這樣一種觀點 無疑是事先預設了這樣一個前提 禪宗是反對使用經典的 且禪 宗是反對文字書寫的 也即是說禪宗原本反對一切與文字方式有關的宗教實踐活動 禪宗對於文 字的觀點到底如何 筆者將在下文從縱橫兩個向度進行考察 縱向角度 是初期禪宗與宋代禪宗 對於文字及文字使用的態度的對比 橫向 則分別考察禪宗對於經典與文本書寫的不同態度 一 縱向的分析 考察初期禪宗對於文字的態度 可參考 達摩大師血脈論 中的敍述 三界混起 同歸一心 前佛後佛 以心傳心 不立文字 問曰 若不立文字 以何為心 答曰 汝問吾即是汝心 吾答汝即是吾心 吾若無心因何解答汝 汝若無心因何解問吾 問吾即是汝心 從無始曠大劫以來 乃至施為運動一切時中 一切處所 皆是汝本心 皆 是汝本佛 即心是佛 亦複如是 除此心外終無別佛可得 離此心外覓菩提涅槃無有是處 自性真實非因果 法即是心義 自心是涅槃 若言心外有佛及菩提可得 無有是處 佛及 菩提皆在何處 譬如有人以手提虛空得否 虛空但有名 亦無相貌 取不得捨不得 是 捉空不得 除此心外 見佛終不得也 佛是自心作得 因何離此心外覓佛 前佛後佛只言 其心 心即是佛 佛即是心 心外無佛 佛外無心 若言心外有佛 佛在何處 心外既無 佛 何起佛見 遞相誑惑 不能了本心 被它無情物攝 無自由 若也不信 自誑無益 佛無過患 眾生顛倒 不覺不知自心是佛 若知自心是佛 不應心外覓佛 佛不度佛 將 心覓佛不識佛 但是外覓佛者 儘是不識自心是佛 亦不得將佛禮佛 不得將心念佛 佛 不誦經 佛不持戒 佛不犯戒佛無持犯 亦不造善惡 若欲覓佛 須是見性 見性即是 佛 若不見性 念佛誦經持齋持戒亦無益處 念佛得因果 誦經得聰明 持戒得生天 佈 7 不立文字 之思想在印度佛教時期即有 在中國之禪宗則又特别加以强调 但 不立文字 這樣的四字表述 在禪宗早期並未見諸文本 詳細考證請參見陳堅 <禪宗 不立文字 辨> 華東師範大學學報 哲學社會科 學版 第 36 卷 第 3 期 2004 年

69 對 文字禪 問題的解讀與澄清 61 施得福報 覓佛終不得也 若自己不明了 須參善知識 了卻生死根本 若不見性 即不 名善知識 若不如此縱說得十二部經 亦不免生死輪回 三界受苦 無出期時 昔有善星 比丘 誦得十二部經 猶自不免輪回 緣為不見性 善星既如此 今時人講得三五本經論 以為佛法者 愚人也 若不識得自心 誦得閒文書 都無用處 若要覓佛 直須見性 性 即是佛 佛即是自在人 無事無作人 若不見性 終日茫茫 向外馳求 覓佛元來不得 雖無一物可得 若求會亦須參善知識 切須苦求 令心會解 生死事大 不得空過 自誑 無益 縱有珍饈如山 眷屬如恒河沙 開眼即見 合眼還見麼 8 這一段文字 直截明瞭地表明瞭禪宗的修持主張 斷絕向外覓求 轉為向內開發 明見自 心佛性是修持的唯一目標 佛性是人人自心具足的 法即是心義 自心是涅槃 心外無佛 佛外無心 心即是佛 佛即是心 乃至 三界混起 同歸一心 因此學人應將所有的功夫指 向內心 念佛誦經持齋持戒非不如法 只是這些都未抓住根本 放棄根本上的功夫不做而 去解經講法 是耗散精神的無益舉動 即便如善星比丘一樣可以把全部佛典都背誦下來 還是不 能了脫生死 還是要陷入輪回 血脈論 在此並非從根本上否定經典 而是認為經典等是外在 的 非第一義的 所有研習經典等向外的作為 都是意念的馳求 都是力量的消耗 與禪宗的用 功向度相違 而從另一個角度來說 要真正完成對經典的解讀 也非得獲得自身之相當證量不可 否則也只是在做意識上的約摸揣度 因此 沒有見性之前 不宜解經 否則既浪費了求證解脫的 光陰與精力 又難以保證對經典研讀的正確性 並且誤解經典還會導致知見的偏邪 從而又影響 到內證心性的解脫實踐 行文到善星比丘處 事實上已經把禪宗的修持主張 把對經典的態度表達得很完全了 但是 血脈論 在此又進一步說 善星既如此 今時人講得三五本經論以為佛法者 愚人也 若不識得自心 誦得閒文書 都無用處 若要覓佛 直須見性 性即是佛 佛即是自在人 無事無作人 若不見性 終 日茫茫 向外馳求 覓佛元來不得 雖無一物可得 若求會亦須參善知識 切須苦求 令 心會解 生死事大 不得空過 自誑無益 縱有珍饈如山 眷屬如恒河沙開眼即見 合眼 還見麼 9 5 世紀禪宗初傳時 中國佛教正呈現一種空前的繁盛 南朝各代都擁有為數眾多的寺院僧 尼 南朝宋代寺院有一千九百一十三所 僧尼三萬六千人 齊有寺院二千零十五所 僧尼三萬二 千五百人 到梁 寺院增至二千八百四十六所 僧尼突增至八萬二千七百餘人 而南朝空前繁 盛的佛教又以佛典翻譯和義學研究為其最大特色 南朝有許多義學沙門 分別從事 毗曇 成 8 大正新修大藏經 第 48 册 No 少室六門 之 達摩大師血脈論 有部分現代學者認為署名為達摩的作 品只有 二入四行 是確定無疑的 其餘作品恐是後人托名之作 也有部分學者認為支持此說的考證論據並不 充分 且從思想理路來說 少室六門 的觀點很可能就是達摩本人的思想 因此主張仍维持大正藏的署名原判 不論二者孰是孰非 但不能否認的是 包括 血脈論 在内的 少室六門 從禪宗早期開始就對整個宗門乃至 當時的思想界產生著巨大的作用 因此從思想史研究的角度來說 這仍舊是非常重要的作品 即便這些作品真 的是托名之作 但徵引馬克瑞先生有關禪學研究的三大定律之第一條 因為不是事實 所以更加重要 的 原則 少室六門 都是對於禪學研究非常重要的文本 9 同上

70 62 臺北大學中文學報 第 12 期 實 涅槃 三論諸律的研究與弘傳 形成了毗曇師成實師三論師攝論師十誦律師 涅槃師等諸多學系 但是 雖然諸家學派異常繁衍 其盛衰更迭又極為迅速 且南朝佛教的集體 性格偏尚玄談義理 佛化雖隆 多遊辯慧 10 在實修方面則異常薄弱 只是在南朝宋初時一度 盛傳坐禪之法 其波及區域也僅在建康江陵以及蜀郡 宋末以後 禪修風氣即衰 只有齊梁 之間的寶志 -514 主修禪定 義學的多家紛繁而短暫綻放 玄談風氣的彌漫盛行 經典研究 作為佛子必須的功課 已經成為天下之共識 在這樣一個現實背景下只是述說自家見解必然顯得論述力道不足 還需對於現實的常識風 氣予以正面的回應 因此 血脈論 在闡述了自己的觀點之後 並未就此止筆 而是以善星比丘 為話引 有意強調對經典研讀這種做法的摒棄 引出他對於當時空口徒講經典的經論師的批 駁 今時人講得三五本經論以為佛法者 愚人也 重新用前述理論觀點來分析經論師 經 論師與學子的區別僅在於多了幾本經論研讀所得的知識 在解脫大道上 並無實質的區別與優勢 而多出的這些知識 既非證量 終是 說食 無法解決生死大事 一入輪回 則所學得的知識 所網羅的信眾全歸於空 這樣的經論師 雖然博學 但不能夠被稱作善知識 不足以作為指引學 人的老師 因此 此處對經論師的駁斥 除了為自家的教法開闢一片生存的土壤之外 還有了另 一層的含義 對老師的選擇 是宗門人參禪所要做好的第一項工作 所以也就有必要特別對於老 師資格做一個揀別 說明即便是當時天下紛揚有名望的經論師 只要其沒有見性 即 不名善知 識 文中還說到 若不識得自心 誦得閒文書 都無用處 這裏用了 閑文書 這樣一個激烈 的詞語來指代經典 經典之於經律師是具有神聖性的 他們認為 聖典既然是聖者心量的流 經教成了楷定一切法的標準 出 因而它的至上性和規範性是不容懷疑的 所謂 依經立本11 12 經律師平日所行觀修六度等實踐活動也都是以經典的研讀理解為起點的 經典在其宗教實 踐中乃是第一位的 血脈論 特地用了 閑文書 一詞來打碎經典的神聖性 打破人們對經典 的執著 突破人們對於佛教已經形成的一定之見 將宗門與教家的區別以極為張揚的形式凸顯了 出來 正面衝擊了 經典佛教 主張的正統性 因此 對於經典的閱讀 甚或對於一切文本的閱讀 從根本上是與禪宗向內用功的實踐理路 相違的 禪宗不主張一切形式的外求 強調在善知識的指引下 開發自心佛性 做明心見性的功 夫 禪宗在初期 非常強調破除人們對於經典的執著 既是本宗派解脫實踐路徑的必然要求 也 是針對外界 常識 的壓力做一態度決絕地反抗 但值得注意的是 血脈論 此處並未從根本上否定經典 而是否定人在未明心見性之前 一味貪著研習經典 並以之為解脫門徑 也就是說 禪宗之意不在於否定聖典文本本身 其否定 的是對於文本的不正確使用 生活在 89 世紀的藥山惟儼禪師有一則著名的公案 師看經 10 參見 習禪篇 續高僧傳 卷二十 11 慧遠 大智度論抄序 出三藏記集 卷十 北京 中華書局 1995 年 12 龔雋 中國禪宗歷史上的 方便通經 禪史鉤沉 三聯書店 頁 183

71 對 文字禪 問題的解讀與澄清 63 有僧問 和尚尋常不許人看經 為什麼卻自看 師曰 我只圖遮眼 曰 某甲學和尚還得也無 師曰 若是汝 牛皮也須看透 13 這段簡單的對話中 蘊含了禪宗對於經典使用合法性及其尺度的全部資訊 惟儼平時不准人 看經 但卻被門人發現惟儼自己是看經的 當被問及惟儼看經合法性問題時 惟儼的回答是 只 圖遮眼 當內證經驗具足 明見心性之後 經典的閱讀變成了一種知己間的酬答 惟儼看經是 與內心經驗作一關照 不會再被經典這個外物所牽 因此只是遮眼 沒有偏執 門人顯然沒有明 白惟儼答話中的含義 因此進一步問 既然你能看經遮眼 那我也學習一下你的樣子 看經遮 眼 可不可以呢 惟儼的回答是 如果換成你來看經典 牛皮這樣厚的東西都要被你看穿 意思 是門人尚未見性 向外馳求之心熾盛 這時看經 不見性不可能真正完成經典的理解 而且一定 會一頭紮入文本中 癡迷於知識性地積累 被文本牽累 不能自拔 即是說 若見性者看經 是 看者轉經 未見性者讀經 輒被經轉 因此能否使用經典 能否如法正確地使用經典 標準只有 一個 即見性與否 研讀經典的尺度是非常微妙的 未見性之前 很難拿捏把握 因此禪師主張 未見性前 不能判斷自己是否使用正確 應避免耽著 需補充說明的是 血脈論 的言說除去面對自家弟子以外 還面對一虛擬的經教師團體 即 血脈論 在談論對待文本的態度時 會有意識地針對時風流弊發言 因此也會在表達上顯得 更加激烈與獨斷 而在禪門實際操作中則未必如是 藥山惟儼的公案也有類似情況 藥山惟儼是 針對門人中的流行風尚做姿態 因此措辭語勢強烈 不過正不足以矯枉 禪宗文本的這種情景化 表達 需我們閱讀之時 把握其彈性意涵 不能全然作實解 過分耽著閱讀文本 被知識性地積 累吸引 並且以之為修行上的進步是禪宗力求避免的 但禪宗的修持也要依仗一定之 識 不 能盲修瞎練 最理想的狀況是由有修證的宗師掌握這其中的尺度 使得學人解行相應 不落兩邊 二 橫向的考察 在學界熱議的 10 世紀的中國禪宗 所面對的經典文本不只是傳統意義上的經律論 還 包括了禪宗弘傳過程中所出現的 為其獨有的禪師語錄 語錄 是禪師中明見心性者日常開示大 眾舉止言行的場景化記錄 語錄本身是從自性證量流出 則對於禪人來說 它與經律論一樣 是佛教的聖典 不同的是 語錄是更具有實踐指導性和針對性的聖典 禪師們在教學活動中以宗 門特有的語言為 方便 以接引學人 自唐末五代以來 這些 方便 開始以文本形式的 語錄 流傳下來 到宋代 數量已相當可觀 從原則上來說 他人的語錄也是外之於吾人之自心的 因 此對於經典的態度事實上也可用來描述禪師對於語錄的態度 但對於語錄使用的態度 則與其對 經典的態度不同 因為這種 語錄 中記載的 公案 具體的教學中可以起到不容小視的指導實踐的作用 對 於此類文本的作用 碧岩錄 三教老人序 中有詳細的闡述 13 景德傳燈錄 卷十四 大正新修大藏經 第 51 冊 No. 2076

72 64 臺北大學中文學報 第 12 期 嘗謂祖教之書 謂之公案者 倡于唐而盛于宋 其來尚矣 二字乃世間法中吏牘語 其用 有三 面壁功成行腳事了 定盤之星難明 野狐之趣易墮 具眼為之勘辨 一呵一喝 要見實 詣 如老吏據獄讞罪 底裏悉見 情欵不遺一也 其次則嶺南初來 西江未吸 亡羊之岐易泣 指海之針必南 悲心為之接引 一棒一痕要 令證悟 如廷尉執法平反 出人於死二也 又其次則犯稼憂深 系驢事重 學弈之志須專 染絲之色易悲 大善知識為之付囑 俾之 心死蒲團 一動一參 如官府頒示條令 令人讀律知法 惡念才生 旋即寢滅三也 14 這裏闡述了 公案 的三大用途 對於參學事畢者 具眼宗師可以根據 公案 為之勘驗 印證 對於參學於半途者 宗師可依據 公案 為之指點迷津 對於初學之人 公案 也有令 學人 讀律知法 有所遵循的作用 也即 公案 具有強烈的指導實踐的作用和意義 唐末至 五代 禪宗的規模即開始迅速擴大 宋仁宗後 藉由朝廷的大力扶持 禪宗人數膨脹更加迅速 宗門的急速興盛使得師資比例相對失衡 得法宗師的數目遠不能應對求法弟子的需求 因此不難 想像當時芸芸未得明師指導宗門學人對於這些記載著經典公案的叢林大老的語錄有著怎樣一種 渴切的需求 但儘管記載著前輩公案的語錄具有如上的實踐性功能 也有著龐大的需求群體 但 其使用的合法性問題依舊存在著一種原罪性的緊張 有學者認為 洪州禪 與 看話禪 之間的禪學 文本 之風大興 這一風氣的頂峰為圓 悟克勤的 碧岩錄 因此我們此處就以 碧岩錄 為例 來考察禪師之間對於文本使用的不同 態度 圓悟佛果禪師語錄 中圓悟對弟子的多次開示 表達了圓悟對言語文字及文本書寫的基本 看法 達磨西來不立文字語句 唯直指人心 若論直指 只人人本有 無明殼子裏 全體應現 更不須覓心覓佛 築著磕著無非外得 古來悟達百種千端 只這便是心 不必更求心 是 佛何勞更覓佛 儻於言句上作露布 境物上生解會 則墮在骨董袋中 卒撈摸不著 此忘 懷絕照真諦境界也 15 此個大法 三世諸佛同證 六代祖師共傳 一印印定 直指人心見性成佛 不立文字語句 謂之教外別行單傳心印 若涉言詮露布 立階立梯 論量格內格外 則失卻本宗 辜負先 聖 16 此處重新強調達摩以來的修持傳統 指出禪宗明見心性的實踐路徑應是直指內心的 不應向 外攀緣 語言文字皆屬外境 因此也不應在語言文字中牽絆尋覓 14 佛果圓悟禪師碧岩錄 三教老人序 大正新修大藏經 第 48 冊 No 圓悟佛果禪師語錄 卷第十四 示禪人 大正新修大藏經 第 47 冊 No 圓悟佛果禪師語錄 卷第十四 示諧知浴 大正新修大藏經 第 47 冊 No. 1997

73 對 文字禪 問題的解讀與澄清 65 祖師西來不立文字 直指人心見性成佛 只論直指人心 要須是其中人始得 若立語句 以至百千萬億方便 其意只是與人解粘去縛 令教淨裸裸地輝騰今古 實無許多般計校 17 解語非幹舌 能言不在詞 明知舌頭語言 不是倚仗處 則古人一言半句 其意唯要人直 下契證本來大事因緣 所以修多羅教如標月指 知是般事便休 行履處綿密 受用時寬通 日久歲深不移易 拈弄收放得熟 小小境界悉能照破斷割不留眹跡 及至死生之際 結角 羅紋不相參雜 湛然不動翛然出離 18 雖然宗門強調不立文字杜絕外求直指自心 這是對於學人的最高要求 在學人不能很好 的堅持古訓的情況下 則宗師有可能採取文字語言作為方便 這些做法的用意在於給人 解粘去 縛 剝除錯妄知見 得以回歸向內的實踐徑路 也就是說 圓悟認為禪宗實踐路徑對學人有著 特殊而嚴格的要求 在學人無法將自己調整到這樣一個如法的實踐狀態的時候 語言文本等作為 方便 可以幫助學人調整身心知見 回歸到最佳的實踐狀態 如果學人能夠一直保持這樣的 信心與努力 沿著正確的路徑 才會獲得成功 圓悟對於文字使用的觀點與前文所述早期禪宗之看法並無實質性區別 因為文字的地位與作 用 從根本上來說是由一宗派的解脫路徑決定的 在禪宗處 解脫論是第一位的 任何元素的合 法性判定 都要放置在這樣解脫路徑這樣一個系統中進行 內求自證的解脫路徑沒有變 文字這 一外在于人心的元素之地位就不會有實質性的改變 只是因為現實處境的不同 圓悟付予了文字 更大的活動空間 讓文字承載了更多的職能 解粘去縛 因此圓悟作 碧岩錄 根據雪竇 重顯( )的 頌古百則 加以評唱 由弟子編輯而成 圓悟在每一則公案和偈頌之前加一 提綱式的垂示 在公案偈頌的每一句下面系以短小精悍的著語(即夾註) 最後分別在公案偈 頌後面加上評唱 成為首尾非常完全的著作 對於當時參禪學人的啟發相當之大 也因此被時人 稱為 宗門第一書 在 禪林寶訓 轉錄的心聞曇賁給張子韶的一封書信中 記載在南宋高宗紹興初年 圓悟的 弟子大慧宗杲入閩弘法 見到學人 牽之不返 日馳月騖浸漬成弊 於是 碎其板辟其說 而 碧岩錄 後序中則記載 大慧禪師因學人入室下語頗異 疑之 才勘而邪鋒自挫 再鞠而納 款自降 曰 我 碧岩集 中記來 實非有悟 因慮其後不明根本 專尚語言 以圖口捷 由是 火之 以救斯弊也 兩家的記錄觀點語氣不同 記錄的事件卻大致相同 由上分析 圓悟對於 文本的態度與早期禪宗並無實質性的區別 其文本創作的意圖也僅在於能 解粘去縛 使受惠 者得以調整回如法的實踐狀態 但此處 其門下高足卻力主銷毀老師的著作 造成這樣一種緊張 原因為何 不得不細加品味 圓悟著述 是為那些有知見上的疑問而尋求解答的學人而寫的 天下參禪學子眾多 許多學 人都未必能找到師資相契的歸屬 得不到老師的指點 則轉求於大老之著述 因其中包含著前人 難得的經驗 但文本 即便不是佛經而是語錄的使用 其拿捏分寸 使用方法都是十分重要而 17 圓悟佛果禪師語錄 卷第十三 大正新修大藏經 第 47 冊 No 圓悟佛果禪師語錄 卷第十五 示樞禪人 大正新修大藏經 第 47 冊 No. 1997

74 66 臺北大學中文學報 第 12 期 微妙的 文本的書寫一旦結束 之後的成敗 則完成在讀者 在 語默 二病熾盛的環境中 文本的絕對正確使用成為一種奢望 一種新鮮而高妙的文本一經產生 除去如作者期望那樣正確 去閱讀使用的人群外 還會有許多 學語之流 或專喜販賣由書本中得來的言句謀求榮耀 或 有天性便喜好文字 對佳言妙語心生貪戀 而忘卻了作者的初衷 甚至有以前輩著述為聖典 以 為文句中有修持之快捷方式 因而迷失不能返的 特別是已經歸靠在大慧這樣見性具眼的宗師 門下 卻丟棄直接正確的實踐機會而轉入葛藤中做糾纏 或以文本中學來的言句在老師面前充為 自己所得 甚或被文本征服不聽老師言教指導 碧岩錄 這樣一個文本 正因為其寫作成功 魅力巨大 因此在大慧門下 反而變成了門人跟從老師實踐的障礙 因此才有了大慧銷毀 碧岩 錄 這樣一個充滿了張力與戲劇性的舉動 在元成宗大德四年 1304 三教老人的 碧岩錄序 中也是如此總結 或問 碧岩集之成毀孰是乎 曰 皆是也 圓悟顧子念孫之心多 故重拈雪竇頌 大 慧救焚拯溺之心多 故立毀 碧岩集 釋氏說一大藏教 末後乃謂不曾說一字 豈欺我 哉 圓悟之心 釋氏說經之心也 大慧之心 釋氏諱說之心也 禹稷顏子 易地皆然 推 之挽之 主於車行而已 19 這一著一燒 都是對境而作 問題的癥結不在於圓悟與大慧對於文本功用的態度有所相忤 而是在文本的具體流行中 使用者一方認指為月 呈現出各種各樣的狀況和問題 碧岩集 本 也只是指月之方便 殺伐在人 唯一的操作標準還在於能否對學人修持起到正面的功效 因此看 似轟轟烈烈的交鋒背後並非禪師們隨著時間的推移對文本的看法發生了根本的轉變 而是在現實 處境中 因具體的宗門實踐處境的不同 而呈現出策略性的調整 把 文字禪 作為一種因 語言觀 變化而產生的禪學思想史現象 顯然是難以成立的 對 於語言的認識 從早期的文本到惠洪的態度 到惠洪之後的論述 基本上是一致的 這種一致的 認識源自佛教自身對意識的認識 語言的可能性和局限性都是與意識 第六識 的功用及局限相 聯繫的 見性之後的閱讀與見性之前的閱讀的根本區別也在於是否是一僅經由六識的活動 禪宗 對於語言的運用特色往往體現在 以言破言 原因也在於此 二 文字禪 是否為禪法命題 惠洪本未提出新的禪法主張 但現代部分學者卻傾向於以 文字禪 作為其 禪法 主張的 一個標誌 主張將 文字禪 提升到禪法的高度予以討論 認為這是與 默照禪 看話禪 同 一層面的概念 還有學者認為這一概念透露出南宗修證方法的新訊息 即 解悟 合法性的確立 認為惠洪特別提出 文字禪 是為了以之來總括一種以文字為禪以文字行禪提倡解悟的主張 文字禪 一詞確實被惠洪使用過 但事實上 並不該被望文生義地理解為一種 禪法 禪法 宗門將其分為如來禪與祖師禪兩種 依丁福保的 佛學大辭典 如來禪者 經 論所說 秦羅什初傳之 至天臺而極詳悉 祖師禪者 經論之外 祖祖自心印心 魏達磨初傳之 佛於靈山會上拈一枝蓮華示四眾 百萬人天不能解其意 獨摩訶迦葉破顏微笑而領佛旨 佛言我 19 佛果圓悟禪師碧岩錄 三教老人序 大正新修大藏經 第 48 冊 No. 2003

75 對 文字禪 問題的解讀與澄清 67 付汝以涅槃之妙心 是如來禪之宗源也 故稱為佛心宗 常言禪法者 指此佛心宗之禪 後世 約定俗成將 禪法 用以指代禪宗之修持方法 細分禪宗的用功實修之方法 則有攝心觀想參 話頭等 習慣上 將這些實修之方法也稱為 禪法 禪法 和綱宗不同 不宜隨緣發明 形式相對固定 禪宗早期禪法多為觀想 屏息諸緣 意識不生 盡虛空看一字 或於心中看一字 或向心中看一處 或觀月輪 如 達摩大師破相論 中所說 問曰 若複有人志求佛道者 當修何法最為省要 答曰 唯觀心一法 總攝諸法 最為省要 問曰 雲何觀心稱之為了 答曰 菩薩摩訶薩 行深般若波羅蜜多時 了四大五陰本空無我 了見自心起用 有二種 差別 雲何為二 一者淨心 二者染心 此二種心法 亦自然本來俱有 雖假緣合 互相 因待 淨心恒樂善因 染體常思惡業 若不受所染 則稱之為聖 遂能遠離諸苦 證涅槃 樂 若墮染心 造業受其纏覆 則名之為凡 沉淪三界 受種種苦 何以故 由彼染心 障真如體故 十地經雲 眾生身中有金剛佛性 猶如日輪 體明圓滿 廣大無邊 只為 五陰重雲所覆 如瓶內燈光 不能顯現 又涅槃經雲 一切眾生悉有佛性 無明覆故 不 得解脫 佛性者 即覺性也 但自覺覺他 覺知明瞭 則名解脫 故知一切諸善 以覺為 根 因其覺根 遂能顯現諸功德樹 涅槃之果德 因此而成 如是觀心 可名為了 20 此是總說 奠定禪法總的基調 又如 楞伽師資記 中記載的道信之關於禪法實踐的敍述 則展開得極為全面細緻了 略而言之 凡有五種 一者 知心體 體性清淨 體與佛同 二者 知心用 用生法寶 起作恒寂 萬惑皆如 三者 常覺不停 覺心在前 覺法無相 四者 常觀身空寂 內外通同 入身於法界之中 未曾有礙 五者 守一不移 動靜常住 能令學者 明見佛性 早入定門 21 這五點 就行持順序來說 是先達第五點 而後逐步向上推進的 當被問及禪師在明心見性 悟解法相前的用功狀態時 道信解釋說 亦不念佛 亦不捉心 亦不看心 亦不計心 亦不思 惟 亦不觀行 亦不散亂 直任運 亦不令去 亦不令住 獨一清淨究竟處心自明淨 或可諦 看 心即得明淨 心如明鏡 或可一年 心更明淨 或可三五年 心更明淨 或可因人為說 即 悟解 或可永不須說得解 當然 永不須說得解 的禪師 甚為稀有 而能夠保持穩定的修 持狀態 最後衝擊見性之目標的禪師也是難得 對於剛入道起修的禪人來說 先要努力實踐上述 之第五條 道信接下來有詳細展開對於初學者修心的指導 20 大正新修大藏經 第 48 冊 No 少室六門 之 達摩大師破相論 21 大正新修大藏經 第 85 冊 No 楞伽師資記 第五 唐朝蘄州雙峯山道信禪師

76 68 臺北大學中文學報 第 12 期 諸經觀法備有多種 傅大師所說 獨舉守一不移 先修身審觀 以身為本 常念六根 空寂 恒如中夜時 晝日所見聞 皆是身外事 身中常空淨 守一不移者 以此淨眼 眼 住意看一物 無問晝夜時 專精常不動 其心欲馳散 急手還攝來 以繩系鳥足 欲飛還 掣取 終日看不已 泯然心自定 維摩經雲 攝心是道場 此是攝心法 聞者宜修行 不須致疑惑 若初學坐禪時 於一靜處 真觀身心四大五蔭眼耳鼻舌身意 及貪 嗔癡 為善若惡若怨若親若凡若聖及至一切諸狀 應當觀察 從本以來空寂 不生不 滅 平等無二 從本以來無所有 究竟寂滅 從本以來 清淨解脫 不問晝夜 行住坐臥 常作此觀 即知自身猶如水中月 如鏡中像 如熱時炎 如空穀響 若言是有 處處求之 不可見 若言是無 了了恒在眼前 諸佛法身 皆亦如是 即知自身從無量劫來 畢竟未 曾生 從今已去 亦畢竟無人死 若能常作如此觀者 即是真實懺悔 千劫萬劫 極重業 即自消滅 唯除疑惑 不能生信 此人不能悟入 若生死信依此行者 無不得入無生正理 複次 若心緣異境 覺起時即觀起處 畢竟不起 此心緣生時 不從十方來 去亦無所至 常觀攀緣 覺觀妄識 思想雜念 亂心不起 即得麁住 若得住心 更無緣慮 即隨分寂 定 亦得隨分息諸煩惱 畢故不造新名 為解脫看 心結煩熱 悶亂昏沈 亦即且自散適 徐徐安置 令其得便 心自安淨 唯須猛利 如救頭然 不得懈怠 努力努力 初學坐禪 看心 獨坐一處 先端身正坐 寬衣解帶 放身縱體 自按摩七八翻 令心腹中嗌氣出盡 即滔然得性清虛恬淨 身心調適然 安心神則窈窈冥冥氣息清冷 徐徐斂心 神道清利 心地明淨 觀察不明 內外空淨 即心性寂滅 如其寂滅 則聖心顯矣 性雖無刑 志節 恒在然 幽靈不竭 常存朗然 是名佛性 見佛性者 永離生死 名出世人 是故維摩經 雲 豁然還得本心 信其言也 悟佛性者 名菩薩人 亦名悟道人 亦名識理人 亦名得 性人 是故經雲 一句深神 曆劫不朽 初學者前方便也 故知彼道有方便 此聖心之所 會 凡捨身之法 先定空空心 使心境寂淨 鑄想玄寂 令心不移 心性寂定 即斷攀緣 窈窈冥冥 凝淨心虛 則幾泊恬乎 泯然氣盡 住清淨法身 不受後有 若起心失念 不 免受生也 此是前定心境 22 道信詳細講解了禪宗修持的前行法 也即是在真正參禪之前的身體與心性上的準備功夫 身心都得以調理妥帖了 就可以開始真正進入到上求明心見性的階段了 真正禪宗本功的坐禪方法 少有文本詳細說明 所述多圍繞對心念知見的調服把捉 並 不涉及具體的步驟 大概到了此一階段 功夫已經是水到渠成 需要老師加以咐囑點撥的 全在 心念上了 到北宋末大慧宗杲時 倡參話頭 參話頭之法延續至今 大慧自言 看話頭 一法是脫始 自趙州和尚的 狗子還有佛性也無 五燈會元 卷四記載了大慧所說的這一則公案 僧問 狗子還有佛性也無 師曰 無 22 同上

77 對 文字禪 問題的解讀與澄清 69 又有僧問 狗子還有佛性也無 師曰 有 與趙州從諗同時代的黃檗希運便把這個狗子無佛性的問答作為一種公案提示學人 若是個 丈夫漢 看個公案 僧問趙州 狗子還有佛性也無 州雲 無 但去二六時中看個 無 字 晝參夜參 行住坐臥 著衣吃飯處 屙屎放尿處 心心相顧 猛著精彩 守個 無 字 日 黃檗斷際禪師 久月深打成一片 忽然心花頓發 悟佛祖之機 便不被天下老和尚舌頭瞞 23 宛陵錄 大慧時 參究公案語錄的風氣已達極致 學風一改公案成立之初衷 非但不能起到提點學人 的作用 反而轉為知識障礙 本應在綿密的實踐中 以公案作為前行者的指引借鑒 但是此時 的禪風則專尚對於文本的研究 而忽略了根本的實踐功夫 一旦公案以知識的形式被廣泛流傳開 來 對於絕解起行的宗門原則便變成了一個很大的妨害 於是大慧主張 專舉一則古人的話頭 令學者曆久參究 這個話頭 必須是活句 也就是說是能成功使人斷絕意識思維的攀緣 制心一 處的句子 看話頭時 須是行也提撕 坐也提撕 喜怒哀樂時 應用酬酢時 總是提撕時節 提撕來提撕去 沒滋味 心頭恰如一團熱鐵相似 那時便是好處不得放舍 忽然 心華發明 照十方刹 便能 于一毛端現寶王刹 坐微塵裏轉大法輪 大慧普覺禪師語錄 卷十八 實質上 參話頭 依舊是順應著禪宗 絕解起行 向內實證的路徑而提出的一種方法 它的發 生脈絡 一是源自於這一方法本身具有于禪修見性功夫上的有效性可行性 一是因為當其時 時下的風氣將禪宗的實踐性拋棄而轉為知識化的意識活動 大慧欲尋求一種簡單易了而有效的方 法對治時弊 接續宗門 我們細考惠洪對於 文字禪 的使用可知 這並非惠洪提供出的一個具體的禪學修持方法 而是以文字的形式總括禪修的前行工作 以起到清除錯誤知見明學人眼目 使其知道在何處用 功如何用功之目的的一種方便 既然是一種方便 在邏輯上便已不能稱得上是一種根本主張 而事實上也正是如此 文字禪 不是惠洪言行論述的著眼點 而只是一個描述性的指代 文字 明 五 禪 概念的提出是對 以拔去文字為禪 以口耳授受為妙 24的反撥 惠洪作 僧寶傳 家宗旨 著 智證傳 以顯 以智證之 之意 其目的都不是要學人從文字當中可以得出 實 解 而是要將學人從現實法弊叢生的環境中抽離 置身于古德宗師修持的情境中 去體味 前 聖指道之轍入法之階 25 能自勤自誦此書 玩味其旨 蹤跡其行事繼之以不休 以這樣的 正見為指導 善用其心 26 則古人豈難到哉 大正新修大藏經 第 48 冊 No. 2012B 裴休集 黃檗斷際禪師宛陵錄 24 慧洪 石門文字禪 卷二十六 題隆道人僧寶傳 25 慧洪 石門文字禪 卷二十六 題佛鑒僧寶傳 26 慧洪 智證傳 之華嚴十定品 27 慧洪 石門文字禪 卷二十六 題其上人僧寶傳

78 70 臺北大學中文學報 第 12 期 惠洪對於所謂 解悟 之說的批判是尤為嚴厲的 多處指明 但識綱宗本無實法 近世 叢林失其淵源 以有思惟心 爭求實法 唯其以是為宗也 而綱宗喪矣 28 對於文字的功用 惠洪則用了一個譬喻來說明 一切眾生以無明迷醉如目有翳 善知識如醫師 東坡曰 翳師但有除翳藥 且無與明藥 如可與明還應是翳 予所集五宗語要如醫師除翳藥方也 從前先德用之有驗 故樂 以傳世 29 文字語言只是去除妄見的藥方 但卻不能單靠這個藥方得到靈明的佛性 因為佛性是自家即 有的 不是外界給予的 佛性的顯露 有賴解行相應 不單需要端正知見 更要返照心源的修持 功夫 這個觀點 是和達摩以來的禪宗實踐向度和操作原則相一致的 有學者 以文字禪為禪法 是基於其捕捉到的兩方面現象 一是注意到了 10 世紀以來開始 出現的禪門風氣上的轉變 注意到了如惠洪克勤大慧等當時代的禪師所共同憂心的宗門弊病 師法衰微 學人則相應漸漸偏離宗旨 眾多尋求出離解脫的佛子本是被禪宗強烈的實踐風格吸引 而來 這時卻將精力轉向一種氣質趣味與知識上的湊泊 忘記了初衷 這個群體的禪僧也就是 惠洪與大慧所怒斥的 學語之流 靠在語錄文本中做文字遊戲為事業 以販賣文本所得章句為 心得 第二個現象則是 相應地 在這個時代 突然出現了許多的禪宗文本 許多叢林大老也紛 紛開始撰述 將這兩方面的現象簡單的迭加在一起 就會產生一種誤會 認為宗門之不立文字 直指人心的宗門主張在這個時候悄然發生了變化 例如以魏道儒<關於宋代文字禪的幾個問題>一 文為代表 文中說到 在禪宗歷史上 文字禪所引發的論爭激烈持久 超過其他任何一種成 體系的禪學思潮 支持者認為它有助於明心見性 有助於修行解脫 反對者則認為它與佛心祖意 隔膜 徒增煩惱障礙 並認為 到南宋初年 具有不同社會及修行功能 反映不同思潮的文字 禪默照禪和看話禪 成為禪學中既相互獨立又不可分割的三大組成部分 共同塑造了中國禪學 的整體面貌和精神 且默照禪和看話禪 兩種禪法注重直觀體驗的 證悟 即注重宗教的心 理體驗 文字禪則注重知性思維的 解悟 即注重通過學習經典而達到的認識轉變 以上的 陳述隱含了以下三點判斷 一文字禪默照禪和看話禪是三種並行的禪法 二宗師對於文字 語言的態度分為涇渭分明的兩派 三通過一系列的調試 宗門對於語言文字的使用取得了最後 的平衡 這三點判定代表了部分學界對於文字禪現象的基本判定 同時也表明 學者們是將 10 世紀以來出現在學人中的風氣轉變與文本大量出現這樣兩個現象 簡單迭加在一起予以討論的 事實上 如果還原到具體的歷史情境中 宗師們不約而同的文本創作 不是對以文本代替禪 修這一風氣的肯定跟從或暗合 而恰恰是一種反撥對治和打壓 無論是守一觀心 還是 參 話頭 其實踐理路都是斷絕思維意識 將所有的力量集中指向人心的用功方式 禪宗一直持有 的見解是 凡是未從自心實際證得 而是從外界所得 不論是藉由經典學習抑或通過前人轉述 所知 都算不得自性經驗上的收穫 始終不得真實受用 不能起到解脫生死的功用 以禪師經 常使用的一句比擬來說即是 說食不飽 也就是說 禪師認為對經典語錄等文字的研讀學習 28 慧洪 石門文字禪 卷二十三 洪州大寧寬和尚語錄序 29 慧洪 石門文字禪 卷二十五 題五宗錄

79 對 文字禪 問題的解讀與澄清 71 不能直接帶來自身的證量 證量的獲得須從自心處用功, 於公案語錄有無研究, 程度如何, 皆所不論 禪宗之實踐, 要求修持者升起一股堅定迫切的解脫願望, 長久保持, 將所有的心力置於一處, 不論坐禪還是日常行住, 都要念茲在茲, 勤苦用功在一解脫大事上 10 世紀禪師們文本創作之初衷也在於重新呼喚這樣一種參學的風氣, 將世間流行的不正確的見解洗刷淡去 三 文字禪 現象是否意味著語言學轉向 依照傳統一貫的共識, 漢傳佛教系統中, 唯有達摩傳入的禪宗是以 不立文字, 教外別傳 而著稱 但是, 一個有趣的現像是, 歷史上, 漢傳各教派中, 禪宗留下的文字反而最多 以 大正藏 為例, 諸宗部中禪宗典籍篇幅數目第一, 約 1600 頁 ; 以義理著稱的天臺, 屈居第二, 且不足 1000 頁 卍續藏 中國撰述中, 禪宗類篇幅占絕對優勢,8000 餘頁 ; 淨土第二, 將近 1700 頁 ; 天臺第三, 約 1600 頁 而考查各文本的出現年代, 則是約在 9 至 10 世紀的時候, 禪宗的文本數量開始急劇地增多 事實統計與傳統印象有著如此巨大的落差, 自然引起了現代佛學研究者極大的興趣 學界對這一現象的研究, 成果頗豐 學者們著力研究的具體時間段和具體事件雖有不同, 但借用二十世紀西方哲學所發生的 語言學轉向 來描述中國禪學史上呈現出的語言文字使用情況的巨大差異, 基本上成為對這一現象敍述之通論 如傑出的佛學研究專家馬克瑞 (McRae) 在其著作 Shen-hui, Ma-tsu, and the Transcription of Encounter Dialogue 中認為, 之所以有這樣數目龐大的禪宗文本的存在, 是因為中國禪宗在 8 世紀發生了一次 話語轉移 (linguistic change) 葛兆光在 < 語言與意義 九至十世紀禪思想史的一個側面 > 裏則明確地使用了 語言學轉向 30 一詞 31 周裕鍇繼而多文沿用這一說法 魏道儒的 < 關於宋代文字禪的幾個問題 > 一文更進一步, 不僅用 文字禪 這樣一個詞語來定義和稱呼這一禪學現象, 並且還在分析洪州禪與看話禪之間以善昭和惠洪為代表的 文字禪 時, 認為上述語言學意義上的轉向, 不但存在, 而且正說明瞭 禪宗從注重直觀體驗的證悟轉向注重知性思維的解悟 32 至此, 所謂的 文字禪 上升為一個命題, 正式作為一種禪宗語言文字觀的代名詞而被引入禪學思想史研究的視域, 並進而成為中國禪宗發生 語言學轉向 之現象的代名詞 但是現代學術背景下的 語言學轉向 問題與禪學史上的語言使用問題分屬兩個外延與內涵都大不相同的問題域, 將前者的研究模式和論述模式簡單直接地應用於後者, 顯然很不恰當 首先, 西方哲學史上發生的 語言學轉向 是一種哲學研究物件的轉換, 語言取代了認識論成為了哲學研究的中心課題 人們從關注知識的起源人的認知能力及限度等問題, 轉向探究語言的意義問題 而在 10 世紀以來的禪史上, 禪師們關注的問題仍然是 言語道斷, 心行處滅 的內在禪境經驗 文本作為一種糾正建立知見的禪修輔助工具, 對它的研讀之功效也僅限於意 葛兆光,< 語言與意義 九至十世紀禪思想史的一個側面 >, 鄭志明主編, 兩岸當代禪學論文集 ( 上 ), 南 華大學宗教文化研究中心,2000 年 如周裕鍇, 禪宗語言, 浙江人民出版社,1999 年, 第 140 頁等 魏道儒,< 關於宋代文字禪的幾個問題 >, 中國禪學 第一卷, 中華書局,2002 年, 第 22 頁

80 72 臺北大學中文學報第 12 期 識的層面, 而不能達到解脫的層面 因此, 文本在禪宗處, 永遠無法獲得獨立的實踐價值 因此, 我們稱之為 文字禪 的這樣一種現象, 並非是因為禪師的關注點和禪學的中心課題發生了轉換 其次, 語言學轉向 之後的當代西方哲學, 不論是英美分析哲學家還是德法哲人, 都不再僅僅把語言看作思想的載體和交流的工具 海德格爾更把語言作為 存在之家, 抬高到本體論的地位, 反對把語言僅僅當成思想交流的工具 這種轉變是對語言的意義和作用在認識上的轉 變 而在禪史上, 禪師們對言與道關係的認知並未發生轉變 文本的書寫與文本的閱讀都不能將人直接引領到真實的內在體驗中去, 禪宗的宗教經驗, 只能在直指自心的功夫上獲得成功 文本僅僅是幫助禪師們清除障礙, 全力投入正確的實踐道路的一個工具 而之所以有 文字禪 現象 在同一時期內多名傑出的禪師都開始創作大量的文本 僅僅是因禪師在面對當時的現實處境時, 採取了共同的策略, 即借助了文本的力量而已 再次, 語言學轉向, 一方面是由於上世紀初, 數理邏輯發展的推動, 一方面也是在哲學界反抗 心理主義, 努力擺脫哲學危機的情境下發生的 在西方哲學史上, 有其產生的內在脈絡 而 文字禪 現象的發生, 也有其在禪史上的具體情境 從 8 世紀中葉到 9 世紀是南宗迅速興起的時期,9 世紀後期, 禪宗開始進入到一個繁盛至極的階段 也正是這樣一個繁榮的背後, 宿命一般難以避免的師資不能平衡的狀況一點點醞釀爆發出來 作為長輩的有識禪僧, 此時最為苦惱的, 是怎樣扭轉視聽混淆歧見百出的局面, 將正確的資訊傳遞出去, 衝擊覆蓋錯誤的言論與觀點 因此 書寫 因其傳播範圍廣泛流傳時間長久詞句資訊固定而被那個時代的許多禪師不約而同地採用了 現在被我們稱之為 文字禪 的這樣一個現象, 與西方哲學史上的 語言學轉向 不同, 它既不代表禪師們對於語言有了新的認識與定位, 也不是禪師們的一種 主義, 甚至不是一種自發的運動和思潮 語言文字在禪宗處, 具有強烈的工具屬性, 這個屬性從來沒有變更過 至於現實中使用與否, 完全取決於對應的情形和狀況, 也即是說, 我們從邏輯上無法因為文字在這一時期被大量使用而得出結論, 認為語言文字在這個時期獲得了嶄新的突破性的地位 可見, 西方哲學史上的 語言學轉向 與中國禪史上發生的 文字禪 現象, 有著天壤之別 用 語言學轉向 來描述這一禪學思想史現象並不能有助於厘清現象發生的緣由, 反而會將此一概念在西方現代背景中使用時所帶有的義含帶入到禪學研究中來, 使人們在不自覺中認為二者是具有同一性的 這個概念的存在, 會使得人們不自覺地把歷史按照概念在印象中的暈影按照自己的意想, 組織鋪陳展開論述 用 語言學轉向 來形容和描述 文字禪 現象, 儘管學者們並不是在嚴格意義上使用這一概念, 似乎還是太過隨意了 林鎮國先生和龔雋先生都曾對於此類簡單使用西方哲學中的一個概念來比附東方學的研究, 特別是用於佛學研究給予了深刻的分析與批評, 認為這樣的 洋格義 無法準確地描述物件, 它帶來的不是問題的解決, 而是問題的進一步複雜化 然而, 我們可以暫時拋開 語言學轉向 這樣一個 洋格義 的 太過隨意 的使用不談 學者們想要借用 語言學轉向 這樣一個辭彙所描述的物件的特點, 實際上和上述一二節中所敍述的學者們的觀點是不謀而合的, 甚或是兩者兼有的 這是一個饒有趣味的現象 : 或許學者們的 語言學轉向 知識要遠甚於對 文字禪 之瞭解, 在進行 文字禪 現象的研究時, 又並不

81 對 文字禪 問題的解讀與澄清 73 是將這一現象放置在中國禪宗的整體行進脈絡中加以考察, 而是抱有一種以朦朧印象為基礎的發散式想像, 進而對於 語言學轉向 的感觸在文字禪中找到了相似的感覺和 同情 洋格義 的差謬性是顯而易見的, 也已經被許多有方法論反省意識的學者作了一系列深刻的反省, 因此也易於防範和糾正 而危險更大的, 是一種不具備格義的形式, 沒有不同系統之概念的交涉, 但卻深具格義之精神的研究 林鎮國在 多音與介入 : 當代歐美佛學研究方法之省察 一文中給 格義 以定義 : 格義即是吾人對文本的閱讀與詮釋往往透露出詮釋者立場多於被詮釋的文本 他指出, 詮釋者往往清楚他自己的表層解讀活動, 卻未能省察到潛藏的格義機制 如此看來, 格義 之問題, 並非只存在於西方對東方的研究中, 也普遍存在於我們對古代之傳統的研究中 古代之傳統對於我們來說已經頗為生疏, 我們已分處於截然不同的觀念邏輯之中 塔克 (Andrew P. Tuck) 認為, 西方學者會在不自覺的情況下, 將時下流行的西方哲學思想借用以進行東方學的研究, 西方佛學研究只是從 它者 的建構中鏡映出西方哲學的身份認同 ( 參見林鎮國 多音與介入 : 當代歐美佛學研究方法之省察 之轉述 ) 而漢語界的研究者一直認為我們的優勢在於時刻身處於我們所研究的傳統之中, 但實際的情況是, 我們之於傳統的差異, 並不一定小於西方之於東方的差距 ; 而更糟糕的是, 我們固執地將對於傳統的模糊而想當然的印象作為常識和研究之公理 因此在研究中, 我們更容易將自己所衷愛的主張與學說作為判讀研究物件的原則預設, 帶入到學術的研究中去, 這就成就了一種廣義的 格義 四 文字禪 解讀 ( 一 ) 將 文字禪 這樣一個命題, 單獨放置在惠洪的禪學思想中, 並不恰當 惠洪從未單獨把 文字 作為一個命題進行大力地闡述, 他對語言文字的觀點與前人並無實質上的出入 關於 文字 問題的討論在他的文本比重中微乎其微, 但凡出現也總是附在其他問題的討論之前, 作為一個序曲鋪墊, 而並不是惠洪所關注問題的關鍵所在 我們更找不到證據證明他支援 解悟 一說 相反, 他花費了相當大的筆墨呵斥 知解之徒 因此, 以 文字禪 為命題來概括討論惠洪思想更是不當 若跟從 文字禪 的廣義含義, 如前三節所述, 如果我們嚴格地追隨文本證據與推演之邏輯, 則 文字禪 既非是一語言學意義上之命題, 也並非是一種禪法, 因此不是解脫論意義上之命題, 當然也更不是與西方 語言學轉向 類似之命題 文字禪 不是一種主義運動思潮, 甚至不是一種主張, 而至多是一種現象 但它本身是一個非常重要的禪學思想史現象 它的重要, 不在於上述三小節中學者對於它的種種論述與判定, 而在於它透露出一種訊息, 表徵著一種禪門實踐處境的緊張 筆者不主張僅僅從文本數量的突增這一個維度來討論 文字禪 現象 在中國撰述的禪宗類文本中, 另一個更為有趣的現像是, 不僅文本的數目會隨時間而變化劇烈, 連書寫的主題也是因時而大相迥異的 早期的著作基本上以直接講述坐禪以及調心的入門方法問題為主 到了 8 9 世紀以後, 書寫的主題開始出現不同, 先是語錄類書寫的湧現 ( 在馬祖石頭時期, 不立文字 的這一主張一直被反復強調著, 文本數量相對禪師數量而言甚少 ), 繼而是頌古代別拈古以

82 74 臺北大學中文學報 第 12 期 及 碧岩錄 之 評唱 風靡 此間的文本體裁雖多樣 但是究其內容 則是以轉述分疏公案 為主 從惠洪開始 又由他的 林間錄 和 禪林僧寶傳 等引發了一系列仿效之作 仿效 林 間錄 一類筆記體的有宗杲的 宗門武庫 曉瑩 羅湖野錄 雲臥紀談 道融 叢林盛事 圓悟 枯崖漫錄 無慍 山庵雜錄 等 仿效接續 禪林僧寶傳 一類的則有祖琇的 僧寶 正續傳 宗杲的 正法眼藏 自融性磊 南宋元明禪林僧寶傳 等等 內容涉及較為龐雜 不再專攻公案 這些撰述以豐富的體裁 事無巨細的筆法 致力於營造一個理想中應當的禪修團 體 從感性理性等各個角度構建人們對於正確修持的知見 破邪顯正 重建人們對於禪宗修持 的認識是他們撰述的初衷與目的 原本跟從在老師身邊 從日常修持生活中浸潤而得的部分 現 在因為 師法 相對的衰落 明師缺乏而不能全部實現 於是可以通過對叢林大老的行狀閱讀而 進行相當之彌補 這種狀況興衰程度不一 到了明代發生了顯著的變化 大量正面地詳細闡述禪 修調心之法的文字重新出現 而且與早期文本的點到即止不同 明清之論述不嫌繁綴 非常詳 細全面 這時期的作品 還有針對參禪過程中可能出現的問題做全面的設想與模擬 給出解決之 方法的 對於 師法 的衰落不僅做側面的描述與呼籲 而且開始正面幹預 如 禪門鍛煉說 這樣訓練 師法 的作品應運而生 這些文本在數量與主題上的變化 從一個側面描述了宗門愈顯危急的內部處境 將文本的狀 況放入宗門歷史流展的脈絡 結合宗門當時的實踐處境來加以研究 宗門的法久弊生 禪師們的 不得已而為之的緊張 各施己能卻無力回天等情境就一幕幕展現出來了 二 文字禪 現象不僅僅透露出在 10 世紀時宗門外在繁榮的背後日趨艱難的實踐處境 它也 確實包含了禪師們圍繞書寫而產生的爭論 但爭論的焦點不在於文字書寫有無合法性的問題 而 在於書寫到何種程度是在適當的範圍之內 而何種程度便是言之過白 透露過多 使得書寫的負 面效果超過了正面的功效 我們同樣以 碧岩錄 為例 元成宗大德四年 1304 三教老人在重刊 碧岩錄 時作序剖 析往事 圓悟顧子念孫之心多 故重拈雪竇頌 大慧救焚拯溺之心多 故立毀 碧岩集 釋氏 說一大藏教 末後乃謂不曾說一字 豈欺我哉 圓悟之心 釋氏說經之心也 大慧之心 釋氏諱 說之心也 禹稷顏子 易地皆然 推之挽之 主於車行而已 三教老人認為 克勤與大慧之一 著一燒 其中透露出之緊張 根源在於學人不懂得如何善用文本 使用工具反被工具所束縛 如 此 則問題的癥結不在於文本 而在於使用者之操作 但問題似乎並非僅限於此 在 禪林寶訓 卷四 收錄了心聞曇賁的一封書信 心聞曰 教外別傳之道 至簡至要 初無他說 前輩行之不疑 守之不易 天禧間雪竇 以辯博之才 美意變弄求新琢巧 繼汾陽為 頌古 籠絡當世學者 宗風由此一變矣 逮宣政間 圓悟又出己意離之為 碧岩集 彼時邁古淳全之士 如寧道者死心靈 源佛鑒諸老 皆莫能回其說 於是新進後生珍重其語 朝誦暮習謂之至學 莫有悟其非 者 痛哉 學者之心術壞矣 紹興初 佛日入閩見學者牽之不返 日馳月騖浸漬成弊 即

83 對 文字禪 問題的解讀與澄清 75 碎其板辟其說 以至祛迷援溺剔繁撥劇摧邪顯正 特然而振之 衲子稍知其非而不復慕 然非佛日高明遠見乘悲願力救末法之弊 則叢林大有可畏者矣 與張子韶書 心聞曇賁 嗣育玉介諶禪師 南嶽下十六世 相當於克勤之孫輩 他在回顧大慧銷毀 碧岩 錄 事件時 強烈地表達了對雪竇與克勤做法的不滿 在他看來 雪竇的 頌古百則 已經觸犯 了言說應保持的界限 雪竇與前人的不同在於 他在 頌古 中大量使用典故 文辭又頗為典雅 華麗 心聞認為 雪竇這種有意使用與前人相區別之新穎奇巧表達方式的做法 會大大分散學人 的注意力 使之將本應用於修持本分的精力轉投于玩味文本之中 這樣的作法 不僅不能起到預 期效果 還會帶來效仿之風氣 導致 宗風由此一變矣 而 碧岩錄 更是大大跨越了底線 克勤不僅隆重推出雪竇的 頌古百則 還以之為底本 在每一則公案和偈頌的前面加垂示 提 綱挈領 又在公案和偈頌的文詞中間系以短小精悍的著語 隨文夾註 最後還分別在公案和偈頌 後加上評唱 克勤的一部 碧岩錄 在雪竇的作品中成倍地充塞進新的內容 這在心聞看來 便不僅僅是在形式上易於勾牽學人生起思維之心 而且在內容上透露了過多過繁瑣的消息 有將 公案說破之嫌 非但不能起到使學人生起疑情的作用 反而使之產生許多附會聯想 最令心聞擔 憂的是 宗門對於 碧岩錄 所能帶來的負面作用並沒有一個清醒的意識 而是完全擁抱了這種 做法 彼時邁古淳全之士 雖有與心聞相同的之擔心 但是並沒有出手幹預 叢林大老們不鮮 明地表達反對的態度 學子也不能保持審慎與清醒 事態無限地惡化下去 便呈現出 學者牽之 不返 日馳月騖浸漬成弊 的景象 泥足深陷在意識攀緣揣測中 忽略了根本的功夫 大慧之銷 毀 碧岩錄 的刻板 對於心聞來說是件大快人心 釜底抽薪的舉措 從根本上去除了 碧岩錄 所帶來的隱憂 對 頌古百則 與 碧岩錄 歷代都不乏教內外人士的褒貶評議 碧岩錄 所傳遞的禪修 訊息是否正確 它的書寫尺度是否恰當 已經不是學術討論可以涉及的領域 但是作為宗門之出 色而趁手的工具 碧岩錄 並沒有因為大慧的干涉而絕跡 很快 碧岩錄 就重新刊行於世 在元代多次再版 成為 叢林學道詮要 效仿之作接踵而來 如元代從倫評唱投子義青的 頌 古百則 稱為 空穀集 元代行秀評唱天童正覺的 頌古百則 稱為 從容庵錄 等 層出 不窮 我們並不應將這一現象簡單理解為宗人對於文字之難以消解的熱愛 這些文本的禁而不 止 實際上反映了當時現實狀況對於宗師指導的強烈需求 師法之缺失 呼喚文本來加以彌補 焚毀 碧岩錄 的大慧 自己著有 正法眼藏 六卷 另有門人集錄的 大慧禪師語錄 三 十卷 大慧宗門武庫 一卷 大慧年譜 一卷等 前文已經交代 在宋代 語錄的記載已經有 書記等弟子專職辦理 因此這些記錄也是在大慧的認可指導下進行的 應作為大慧之文本來看 待 心聞對 頌古百則 碧岩錄 持激烈的否定態度 對大慧則倍加推崇 大慧到福建 銷毀 了可尋見的所有 碧岩錄 文本及雕版 但自己卻擁有為數頗豐的著述 這些跡象均表明 心聞 也好 大慧也罷 他們所擔憂和反對的 是書寫尺度上的問題 如何有效地借用書寫之特殊功效 又盡可能避免文本帶來的負面效應 這個分寸拿捏 是禪師們爭論之焦點 也是禪宗書寫之緊張 處 從另一個角度來說 當書寫的工作足夠謹慎而巧妙 則可以最大限度的避免學人對文本的錯 誤使用 因此 與三教老人之站在歷史的角度審視整個事件不同 大慧主張從書寫的源頭開始加

84 76 臺北大學中文學報第 12 期 以控制和把握 既然書寫是為了對學人加以指導, 那麼就不應該將誤用的責任推向學人, 更為具有 悲心 的作法是掌控好書寫的尺度以減少學人錯誤使用的幾率 大慧對惠洪功過的批評, 也多是在這個層面進行的 圍繞 文字禪 還有許多未竟的論題可逐個深究細琢, 本文謹拋磚引玉, 望與會專家指正 參考文獻 1. 超永編輯超揆校閱, 五燈全書, 卍新纂續藏經, 第 81 冊, No 道謙編, 大慧普覺禪師宗門武庫, 大正新修大藏經, 第 47 冊, No. 1998B2 3. 法宏道謙編, 普覺宗杲禪師語錄, 卍新纂續藏經, 第 69 冊,No 惠洪撰, 禪林僧寶傳, 嘉興藏, 第 20 冊 5. 惠洪撰, 林間錄, 卍新纂續藏經, 第 87 冊, No 惠洪撰, 石門文字禪, 宋詩鈔初集, 第四卷四部叢刊卷一 八 7. 枯崖圓悟編, 枯崖漫錄, 卍新纂續藏經, 第 87 冊, No 妙源編, 虛堂和尚語錄, 大正新修大藏經, 第 47 冊,No 普濟編集, 五燈會元, 卍新纂續藏經, 第 80 冊, No 林鎮國, 空性與現代性 從京都學派新儒家到多音的佛教詮釋學, 立緒文化事業有限公司, 1999 年 11. 阿部肇一,< 北宋の學僧德洪覺範 >, 駒澤史學 24 期, 柳田聖山主編, 禪林僧寶傳, 禪の文化 資料篇 ( 京都 : 京都大學人文科學研究所 ),1989 年 13. 松浦秀光, 禪宗經典使用概史, 山喜房,1987 年

85 臺北大學中文學報第 12 期 101 年 9 月頁 77~ 朱子 淫奔詩 篇章界定再探 姜龍翔 摘要 朱子淫奔詩的提出, 乃 詩經 學史上重要轉折 然而自朱子倡議之際, 爭端亦隨之而起, 後人雖在其基礎上對淫奔詩篇目進行論說並界定篇目, 但各有差異 此文則由理學角度切入, 分析淫奔之人在理學上的定義, 並闡述朱子對淫奔詩的定義, 提出從動機而論, 凡有私奔從人, 不欲遵循禮節規範, 並自行抒發心中之情欲者, 便應歸屬於淫奔詩, 從而得出 國風 中應有二十七篇詩歌可符合朱子淫奔詩的定義 關鍵詞 : 朱熹詩經淫奔詩詩集傳詩序辨說 收件日期 :2011/04/17, 修改日期 :2012/10/31, 接受日期 :2012/11/02 國立高雄師範大學國文學系兼任助理教授

86 78 臺北大學中文學報第 12 期 The Exploration and Analysis on the Definition of Chu-Si s Obscene Poems Jiang Long-Xiang Abstract The publishing of Chu-Si s obscene poem is an important transition in the research history of the Book of Songs. Arguments came along with Chu-Si s advocacy on the obscene poem and the posterity had further made definitions on chapters of obscene poems according to its basis, but with differences. This study bases on the theoretical perspective to analyze the theoretical definition of the obscene people, expounds Chu-Si s own definition on Obscene Poem and concludes that bases on the motivation, who run away with others but on his/her own will, shall belong to the category of obscene poem. Therefore, twenty-seven poem songs in Kuao-Fong conform to Chu-Si s definition on obscene poem. Keywords: Chu-Si, the Book of Songs, obscene poem, Shi-Chi-Zuang, Shi-Hsu-Biang-Suo Received:April 17, 2012,Sent out for revision:october 31, 2012,Accepted:November 2, 2012 Part-time Assistant Professor, National Kaohsiung Normal University

87 朱子 淫奔詩 篇章界定再探 79 一前言 傳統 詩經 學認為變 風 作者乃國史或太師之類人物 主為諷刺時政 反映時衰而作 於是許多似出自詩中主人翁口吻的詩歌 一律被視為代言體 乃他人假其口而發 目的是以其人 之道治其人之身 然而宋代開始 漸產生另種意見 認為這些詩歌應是詩人真實反應自身感情的 咏唱 歐陽修鄭樵等人皆有類似說法 歐陽修論 靜女 云 衛宣公既與二夫人烝淫 為鳥獸之行 衛俗化之 禮義壞而淫風大行 男女務以色相誘悅 務誇自道而不知為惡 雖幽靜難誘之女亦然 舉靜女猶如此 則其他可知 1 歐陽修以為 靜女 乃務誇自道而不知為惡 則是以色相誘之男女所自言 而鄭樵亦直指 將仲 子 為淫奔者之辭 迨至朱子遂提出 詩經 存有時世衰微時 詩人歌咏本身追求情慾願望的詩 歌 朱子亦以淫奔稱之 並將其所認定之淫奔詩於 詩集傳 及 詩序辨說 中敘說 從而正式 為 詩經 學研究之轉向投下震撼彈 朱子認為 國風 以 鄭 衛 為主等大量詩篇 存有詩人自道其醜 追求情欲的淫奔詩 而孔子所以存錄這些淫奔詩篇 目的是為戒鑒懲創之用 朱子明確改變傳統對 詩經 作者代言 諷刺的立場 認為這些情欲之作乃詩人自述 由此遂引起極大批評 姚際恆云 集傳 紕繆不少 其大者尤在誤讀夫子 鄭聲淫 一語 妄以 鄭詩 為淫 且及于 衛 且及于他國 是使三百篇為訓淫之書 吾夫子為導淫之人 此舉世之所切齒而歎恨者 2 清高宗更因朱子淫奔詩之說 而有意改變科舉專主朱子的局面 其云 雖 風雨 之思君子 子衿 之刺學校廢 揚之水 之閔無臣 亦目為淫奔 而於 將 仲子 之刺莊公 山有扶蘇 諸篇之刺忽 皆置其國事而不問 豈誦 詩 尚論之義哉 蓋朱子泥於 鄭聲淫 一語 凡 鄭 詩之以人言者 無不屬之淫奔 不知 鄭聲淫 乃 言其聲 非言其詩也 3 這些批評均視朱子與孔子之意存有岐異 降至今日 更普遍認為淫奔詩之提出乃對於自由戀愛之 蔑視 然 淫奔詩 實為朱子 詩經 學重要見解 周予同便云 朱熹 詩經 學之大要 約可析為三方面 即 一 反對 詩序 以為不足憑信 二 不專主毛鄭 而間採今文 詩 說 三提出新解 以 詩經 中二十四篇為男女淫泆 之作 4 周予同認為朱子指出 詩經 中的淫泆之作 乃其 詩經 學主要特色 他並認為這類作品共二 十四篇 另傅斯年指出朱子 詩集傳 具有三項特長 (1)拿詩的本文講詩的本文 不拿反背詩本文的詩序講詩的本文 (2)很能闕疑 不把不相干的事實牽合去 1 歐陽修 詩本義 通志堂經解 揚州 江蘇廣陵古籍刻印社 1993 年 卷 3 頁 姚際恆 詩經通論 臺北 廣文書局 1993 年 自序 頁 2 3 乾隆 御製詩集四集 臺北 臺灣商務印書館 1985 年 景印文淵閣四庫全書 本 卷 57 頁 8 下 4 朱維錚編 周予同經學史論著選集 上海 上海人民出版社 1996 年 頁 157

88 80 臺北大學中文學報 第 12 期 (3)敢說明某某是淫奔詩 5 傅斯年亦認為淫奔詩的提出 是朱子 詩經 學的特長 黃忠慎則就朱子淫奔詩對後世的影響列 舉四要點 分別為 一 使 詩經 的本體受議 二 奠定後人直解之基礎 三 導致 詩 學產生漢宋之爭 四 成為言情小說的利用工具 6 詳述淫奔詩概念對 詩經 學史 所產生的重大影響 莫礪鋒更稱讚朱子廢棄 小序 逕從文本來解讀淫奔詩的看法是 何等難 能可貴的千古卓識 7 然而暫時撇棄淫奔詩教化及詩歌本義之爭論問題 朱子本身對淫奔詩之內容雖有清楚定義 但卻未明確歸納究竟那些詩篇屬於淫奔詩 因此引起不少爭議 故本論文試圖再度釐清朱子對淫 奔詩的說法 並由此界定 詩經 中究竟應有幾篇詩歌可合於朱子的淫奔詩 二歷來對朱子淫奔詩篇目之探討 淫奔詩乃朱子 詩經 學重要特色 也是爭議最大的問題 不依 詩序 解說 只是否定毛 鄭詩派的傳統 但設定 詩經 中存在淫邪者自作之詩篇 這等於直接挑戰經典內容 縱使朱子 提出許多補救說法 質疑者始終不絕 而朱子雖提出淫奔詩概念 但他並未明確界定篇目 也留 下許多討論空間 朱子後學王柏首先提出淫奔之詩應有三十二篇 並進行刪 詩 之舉 詩疑 有云 愚是以敢謂淫奔之詩 聖人之所必削 決不存於雅樂也審矣 妄意以刺淫亂 如 新臺 牆有茨 之類凡十篇 猶可以存之懲創人之逸志 若男女自相悅之詞 如 桑中 溱 洧 之類 悉削之以遵聖人之至戒 無可疑者 所去者亦不過三十有二篇 使不查滓穢 雅 頌 殽亂二 南 初不害其為全經也 8 王柏所刪之篇分別為 野有死麕 靜女 桑中 氓 有狐 大車 丘中有麻 將 仲子 遵大路 有女同車 山有扶蘇 蘀兮 狡童 褰裳 東門之墠 丰 風 雨 子衿 野有蔓草 溱洧 晨風 東方之日 綢繆 葛生 東門之池 東 門之枌 東門之楊 防有鵲巢 月出 株林 澤陂 王柏雖言刪去三十二篇 但就 實際篇目計算僅三十一篇 且並非全為朱子所認可之淫奔詩 如 野有死麕 乃 召南 之詩 朱子以為二 南 乃文王教化所及之典範詩作 不可能視其為淫奔之詩 詩集傳 釋 野有死 麕 最具爭議之章 舒而脫脫兮 無感我帨兮 無使尨也吠 便云 此章乃述女子拒之之辭 言姑徐徐而來 毋動我之帨 毋驚我之犬 以甚言其不能相及也 其凜然不可犯之意 蓋可見矣 9 5 傅斯年 傅斯年全集 第一卷 長沙 湖南教育出版社 2003 年 頁 黃忠慎 眙誤後學乎 可以養心乎 朱子 淫詩說 理論再探 朱子 詩經 學新探 臺北 五南圖書出 版股份有限公司 2003 年 頁 莫礪鋒 朱熹文學研究 南京 南京大學出版社 2000 年 頁 王柏著 顧頡剛校點 詩疑 北平 樸社 1935 年 頁 28 9 朱熹 詩序辨說 收入朱傑人編 朱子全書 第壹冊 上海 上海古籍出版社 2002 年 頁 419 本文引用 詩序辨說 及 詩集傳 資料 均出自於 朱子全書 第壹冊 故此註之後 凡再引及此二書者 一律直接 於引文末加括弧直接註出頁碼

89 朱子 淫奔詩 篇章界定再探 81 若此詩置於 鄭 衛 之風 很可能將淪為淫奔之詩 但此詩既處 召南 被朱子認為乃身 受王者之化 就絕不會被其視作淫邪之言 於是朱子以女子警拒之詞解釋 由此可見 朱子雖視 國風 為民間作品 但並不重視民歌的文學價值 而是強調在政教制度下人民藉由詩歌所反映 而出的教化觀念 而二 南 既為典範之作 王柏刪之 絕非朱子之意 再如 葛生 一詩 朱 子引蘇轍之言曰 思之深而無異心 此 唐風 之厚也 頁 504 視其為溫柔敦厚詩風之表 現 亦非淫奔之詩 正由於王柏所刪有非朱子所認可者 於是馬端臨提出異議 以為淫奔詩只有二十四篇 其辭 云 今以文公 集傳 考之 其指以為男女淫泆奔誘而自作詩 以敘其事者 凡二十有四 如 桑中 東門之墠 溱洧 東方之日 東門之池 東門之楊 月出 則 序 以為刺淫泆 而文公以為淫者所自作也 如 靜女 木瓜 采葛 丘中有麻 將 仲子 遵大路 有女同車 山有扶蘇 蘀兮 狡童 蹇褰 丰 風雨 子衿 揚之水 出其東門 野有蔓草 則 序 本別指他事 而文公亦以為淫 者所自作也 10 此二十四篇亦為皮錫瑞所接受 11然馬端臨雖自言選擇標準乃依 詩集傳 所指男女淫泆奔誘 自作詩而敘其事者為準 但揆諸其所舉篇章 依舊有明顯與朱子意見衝突者 如 出其東門 之 詩 詩序辨說 云 此惡淫奔者之詞 頁 373 詩集傳 亦云 人見淫奔之女而作此詩 以為此女雖美且眾 而非我思之所存 不如己之室家 雖貧且陋 而聊可自樂也 是時淫風大作 而此間乃有如此之人 亦可謂能自好而不為習俗所移矣 頁 479 既為惡淫奔之辭 便非淫泆者自作 且朱子明確稱揚此詩作者能自好而不為時俗所移 那麼便不 應列為淫奔詩 故馬端臨所舉之例亦有問題 並不能完整呈現朱子原意 近人對朱子所認定淫奔之篇目亦多有探討 王春謀以為有三十篇 12程元敏認為應有二十九 篇 13莫勵鋒則以為有三十篇 14但篇目與王春謀有所不同 何定生以為有二十七篇 15黃忠慎定 為二十三篇 16檀作文歸納計有二十八篇 17趙明媛則認為僅有二十二篇 18關於眾人之分類 試 10 馬端臨 文獻通考 北京 中華書局 1986 年 影印萬有文庫十通本 卷 178 頁 皮錫瑞 經學歷史 臺北 漢京文化事業有限公司 1983 年 頁 王春謀 朱熹詩集傳 淫詩 說之研究 臺北 國立政治大學中國文學研究所碩士論文 1979 年 頁 程元敏 朱子所定國風中言情諸詩研述 詩經研究論集 臺北 黎明文化事業股份有限公司 1981 年 頁 程元敏於其 王柏之詩經學 一書中提出朱子淫奔詩共有三十篇 將 東門之墠 列為淫奔詩 見程 元敏 王柏之詩經學 臺北 嘉新水泥公司文化基金會 1968 年 頁 但後來於 朱子所定國風中言 情諸詩研述 卻將之刪除而成定為二十九篇 14 莫礪鋒 朱熹文學研究 頁 何定生 詩經今論 臺北 臺灣商務印書館 1968 年 頁 黃忠慎 朱子 詩經 學新探 頁 檀作文 朱熹詩經學研究 北京 學苑出版社 2004 年 頁 檀作文認為除二十八篇外 叔于田 則 在疑是之間

90 82 臺北大學中文學報第 12 期 以簡表表示 : 篇目何定生王春謀程元敏莫勵鋒黃忠慎檀作文趙明媛 靜女 桑中 氓 有狐 木瓜 采葛 大車 丘中有麻 將仲子 叔于田 遵大路 有女同車 山有扶蘇 蘀兮 狡童 褰裳 丰 東門之墠 風雨 子衿 揚之水 野有蔓草 18 趙明媛, 姚際恆 詩經通論 研究, 桃園, 中央大學中國文學研究所博士論文,2000 年, 頁

91 朱子 淫奔詩 篇章界定再探 溱洧 東方之日 83 綢繆 東門之枌 東門之池 東門之楊 防有鵲巢 月出 株林 19 澤陂 從上表看來 眾人皆認可為淫奔詩者計有十七篇 差異處則為 氓 有狐 采葛 叔于田 東門之墠 鄭風 揚之水 野有蔓草 東方之日 綢繆 東門之枌 東門之池 防有鵲巢 月出 株林 澤陂 等計十五首詩 不過諸家對淫奔詩篇目之界定雖有出入 但多未明確述及其分類選擇標準 以至淤難有定論 不過這牽涉到朱子究竟採取何種方式分辨淫 奔之詩 乃其 詩經 學重要思考原則 故對於朱子淫奔詩篇目之確認依舊有探討必要 三淫奔者的理學定義 朱子對淫奔詩的界說主要見於 詩序辨說 對 桑中 序之論說 依其內容可歸納為四項重 點 第一淫奔詩不為刺詩的原因在於詩人不當欲刺人之惡 又反為其言 而自陷於所刺之中 詩序辨說 云 夫詩之為刺 固有不加一辭而意自見者 清人 猗嗟 之屬是也 然嘗試翫之 則其 所賦之人猶在所賦之外 而詞意之間猶有賓主之分也 豈有將欲刺人之惡 乃反自為彼人 之言 以陷其身於所刺之中 而不自知也哉 其必不然也明矣 頁 365 第二淫奔之人已習於為惡 若詩人借其言刺之 根本無法收到勸戒效果 反而可能帶來反 面鼓舞作用 詩序辨說 云 19 何定生以此詩為淫奔詩 然而查諸 詩集傳 朱子實未論及此為淫奔詩 首先朱子並不認同此詩是淫奔者之道 他解釋 匪適株林 從夏南 云 蓋淫乎夏姬 不可言也 故以從其子言之 詩人之忠厚如此 頁 淫奔詩首要條件是淫奔者自作 而朱子以為此詩詩人忠厚 自然非淫奔者 而 詩序 說此詩云 刺靈公也 淫乎夏姬 驅馳而往 朝夕不休息焉 詩序辨說 云 陳風 獨此篇為有據 頁 379 朱子認同此序 所言 那麼此詩便是刺詩 非淫奔者自道 故此詩不可列入淫奔詩

92 臺北大學中文學報 84 第 12 期 此等之人 安於為惡 其於此等之詩 計其平日固已自其口出而無漸矣 又何待吾之鋪陳 而後始知其所為之如此 豈亦畏吾之閔惜而遂幡然遽有懲創之心邪 以是為刺 不唯無益 殆恐不免於鼓之舞之 而反以勸其惡也 頁 365 第三孔子刪錄 鄭 衛 之詩 乃欲以之為戒 與作 春秋 之意相同 詩序辨說 云 夫子答顏淵之問 於鄭聲亟欲放而絕之 豈其刪詩乃錄淫奔者之詞 而使之合奏於雅樂之 中乎 夫子之於 鄭 衛 蓋深絕其聲於樂以為法 而嚴立其詞於詩以為戒 如 聖人固不語亂 而 春秋 所記無非亂臣賊子之事 蓋不如是無以見當時風俗事變之實 而垂監戒於後世 故不得已而存之 所謂道並行而不相悖者也 頁 365 第四 鄭 衛 之詩雖多淫亂 但讀者觀 詩 時必須以無邪之思讀之 美者固可勸善 而惡詩亦可作為懲創之用 如此亦可得情性之正 詩序辨說 云 曰 然則 大序 所謂 止乎禮義 夫子所謂 思無邪 者 又何謂邪 曰 大序 指 柏舟 綠衣 泉水 竹竿 之屬而言 以為多出於此耳 非謂篇篇皆然 而 桑 中 之類亦 止乎禮義 也 夫子之言 正為其有邪正美惡之雜 故特言此 以明其皆可 以懲惡勸善 而使人得其性情之正耳 非以 桑中 之類亦以無邪之思作之也 頁 上述四點是此辨的大致要點 以此來看朱子對淫奔詩之思維內涵 又可分為兩點敘述如下 一 淫奔詩作者之情性已受氣質遮蔽 故敢於自道其醜 朱子認為 詩經 存在淫奔詩的最重要依據為 詩人必不故意為淫亂邪辭以諷刺時事 這些 淫奔詩的作者只能是詩中主角自己 當然 這是朱子自己主觀的看法 呂祖謙便不認同這樣的推 論 朱子所以會作如此認定 可在其心性系統中尋得答案 詩集傳序 中有提到朱子對於詩歌 產生的看法 或有問於余曰 詩 何謂而作也 余應之曰 人生而靜 天之性也 感於物而動 性之欲也 夫既有欲矣 則不能無思 既有思矣 則不能無言 既有言矣 則言之所不能 盡而發於咨嗟詠歎之餘者 必有自然之音響節族而不能已焉 此 詩 之所以作也 20 詩集傳序 作於淳熙四年 乃朱子中年之作 一般認為這是朱子總結前期依 詩序 解 詩 時的心得 不過從這篇序仍略可看出朱子完全是從心性觀點解釋文學的起源 性得自於天 本質 為靜 因物而感 遂起欲望 朱子接受 樂記 的說法 將感物而動視作性之欲 然而這樣卻會 與其心性觀念產生衝突 若此心之發乃純粹由於性之欲而動 因性為純善 則其發亦必為善 但 如此一來便與事實不符 朱子在此序中實忽略了氣質影響 性之欲動雖為純善 但氣質之蔽卻會 使性之動有流於不善的可能 朱子所以未從氣質論說 應與早期他認同 詩序 全為國史之人諷 刺時政的觀念有關 這類詩人的心性狀態較為良善 因此朱子直接以為 詩經 的產生全是因為 性之感物而動 並未再關照到氣質物欲所形成的障礙 但後期淫奔之詩的提出便不符合 詩集傳 序 所言 對此 彭維杰引入氣質的影響解釋 其云 20 朱熹著 陳俊民校訂 朱子文集 臺北 德富文教基金會 2000 年 卷 76 頁 3801

93 朱子 淫奔詩 篇章界定再探 85 且詩人創作之時 其心雖有氣之靈以知覺思慮 惟其汙濁之氣勝於虛靈 故心與所覺之理 未相應 則其思維情感即失之放肆淫泆 始有所謂之淫詩 這是以理學的角度來看淫詩產 生的可能性 21 淫奔之詩的產生正是由於氣質之蔽的結果 性之發動因受到物欲及氣質的導引 進而產生偏差 坐實在淫奔詩中 便是將原本對男女之情的正常追求流於不善之邪欲 發於詩歌 便為淫泆之作 黃忠慎亦云 從淫詩的創作論來看 朱子認為淫詩的產生是因為作者在性之欲的驅動下 情之陷溺而流 於淫邪 其本心又未能主宰情性使其歸於道德之正 在這種情況之下發而為詩 因此有了 淫詩之作 從淫詩的存在價值來看 朱子指出保存淫詩的必要性與合理性 而他所謂 存 淫詩 的根本目的是為了根除淫詩並非鼓勵後人去大量地創作淫詩 朱子從思想上根本否 定淫詩 但是肯定其有 可以觀 認識作用及教化目的 透過 觀 這個讀詩作用然後達 到 思無邪 的目的 這裡的 思無邪 顯然不等同於孔子的原意 而是由理學修養教化 的方向要求讀者達到 思無邪 的境界 22 從氣質影響說明淫奔詩的產生 這是合理的解釋 但如此一來 詩經 便成為鄉里輕薄之人的 淫聲穢語 那麼又如何能具備教化作用 對此 朱子導入讀者 思無邪 的命題 主張讀者在觀 淫泆者所作之詩時 必須以無邪思維審視 以達成教化作用 淫奔詩之產生雖是由於作者本心邪 欲所致 但朱子認為就教化立場而言 此屬負面教材 讀者在閱讀之時必須了解到此乃心志偏差 所產生的詩歌 如此一來 便能有所懲戒 進而使讀者自己產生警惕 勿流於如此邪淫之欲 而 從這種角度詮釋 便是讀者之思無邪 二 讀 詩 無邪基礎需建立於 四書 義理架構上 朱子對 思無邪 詮釋角度的轉變雖有其自身理論價值 但卻也引來極多批評 如郝敬便云 朱元晦于 國風 諸篇 語稍涉情致 即改為淫奔 遂使聖人經世之典 雜以諧謔 初學 血氣未定 披卷生邪思 環席聽講 則掩口而笑 至使蒙師輟講 父兄不以授其子弟 甚 違聖人雅言之意 其關係豈淺淺哉 23 郝敬指出朱子主張讀者以無邪思角度審視淫奔詩義理價值的說法 乃迂腐之論 然而這是未掌握 朱子讀書進程的誤解 朱子並非認同隨便一位讀者便可以無邪眼光看待這些淫奔之詩 朱子所倡 議之無邪並非一蹴可幾 而是必須建立在已閱讀 四書 並建構基礎義理之後 始得以無邪之 思閱讀 詩經 書臨漳所刊四子後 云 河南程氏夫子之教人 必先使之用力乎 大學 論語 中庸 孟子 之書 然後及 乎六經 蓋其難易遠近大小之序固如此而不可亂也 彭維杰 朱熹 淫詩說 理學釋義 彰師大國文學誌 第 11 期 2005 年 頁 7 22 黃忠慎 朱子 詩經 學新探 頁 郝敬 毛詩原解 臺北 新文豐出版股份有限公司 1984 年 影印清光緒趙尚輔校刊湖北叢書本 卷首 頁 朱熹 朱子文集 頁 4079

94 86 臺北大學中文學報 第 12 期 語類 亦云 讀此 四書 便知人之所以不可不學底道理與其為學之次序 然後更看 詩 書 禮 樂 25 學者不如且看 大學 語 孟 中庸 四書 且就見成道理精心細求 自應有得 待讀此四書精透 然後去讀他經 卻易為力 26 朱子認為 四書 乃讀書窮理的基礎 一切經典之閱讀應以 四書 為本 當熟讀 四書 義理 後 方再進入 五經 甚至於解讀朱子經解著述 亦須本於 四書 約成於宋理宗時的 群書 會元截江網 即道 吾是以知 易 之 本義 詩 之 集解 禮 之 通釋 與夫 通鑑 之 綱目 語錄 文集 諸書 雖其著述不一 未有不本於 四書 也 27 依其說 朱子解經著述如 易本義 詩集傳 等 其詮釋基礎必須本於 四書 由 四書 再 五經 這可說是朱子讀書為學的基本脈絡 那麼朱子在詮釋 詩經 時提出所謂以無邪之 思閱讀淫奔語 便非鑿空之談 基本上 讀者本心若無基本義理概念 便稱不上 思無邪 在 為學程序上不可直接讀 詩 必須待本心義理建構具體基礎之後 始得以 無邪 之思閱讀淫 奔詩之勸戒功能 而得以無邪之思返回增進自身修養 朱子 思無邪 之說雖有理學上的意義 但在提出之初便受到呂祖謙的質疑 呂祖謙代表傳 統論點強調這些淫奔詩乃國史之類或品性溫柔敦厚的詩人故意鋪敘其事 欲令淫穢者幡然省悟的 諷刺之作 觀點的不同 使兩人也產生許多爭辯 讀呂氏詩記桑中篇 有云 今必曰 彼以無邪之思 鋪陳淫亂之事 而閔惜懲創之意 自見於言外 則曷若曰 彼雖以有邪之思作之 而我以無邪之思讀之 則彼之自狀其醜者 乃所以為吾警懼懲 創之資耶 28 詩傳遺說 亦載 問 讀詩記 中所言 雅 鄭 邪正之言何也 曰 鄭 衛 之音便是 今 邶 鄘 鄭 衛 之詩多道淫亂之事 故曰 鄭聲淫 聖人存之 欲以知其風俗 且 以示戒 所謂 詩 可以觀者也 豈以其詩為善哉 伯恭謂 詩 皆賢者所作 直陳其事 所以示譏刺 熹嘗問伯恭 如伯恭是賢者 肯作此等詩否 且如今人有作詩譏刺人者 在 一鄉為一鄉之擾 在一州為一州之惡 安得謂之好人 伯恭以為 詩 三百篇皆可被之絃 歌 用之饗祀 今以 鄭 衛 之詩奏之郊廟 豈不褻瀆 用以享幽厲褒姒乃可耳 施之賓客燕饗亦待好賓客不得 須遇齊襄陳靈之徒乃可歌此耳 不止 鄭 衛 其 餘亦有正有邪 黎靖德編 王星賢點校 朱子語類 北京 中華書局 2004 年 頁 黎靖德 朱子語類 頁 不著撰人 群書會元截江網 臺北 臺灣商務印書館 1985 年 景印文淵閣四庫全書 本 卷 33 頁 39 上 28 朱熹 朱子文集 卷 70 頁 朱鑑 詩傳遺說 長春 吉林出版集團有限責任公司 2005 年 影印摛藻堂 欽定四庫全書薈要 與朱熹

95 朱子 淫奔詩 篇章界定再探 87 呂祖謙認為 詩經 作者本身就是無邪思之人 其所以鋪陳淫亂之事者 便必須從言外之意得之 亦即這些淫泆作品的寫作動機是為了使讀者閔惜懲創 然朱子的看法不同 他認為作者雖有邪思 但重點在讀者必須以無邪思眼光讀之 那麼問題癥結也就浮現 淫奔詩究竟可不可能為心性純正 之人為諷刺而故意為之 朱子的答案是否定的 語類 有記 李茂欽問 先生曾與東萊辨論淫奔之詩 東萊謂詩人所作 先生謂淫奔者之言 至今未 曉其說 曰 若是詩人所作譏刺淫奔 則婺州人如有淫奔 東萊何不作一詩刺之 茂欽又引他事問難 先生曰 未須別說 只為我答此一句來 茂欽辭窮 先生曰 若 人家有隱僻事 便作詩訐其短譏刺 此乃今之輕薄子 好作謔詞嘲鄉里之類 為一鄉所疾 害者 詩人溫醇 必不如此 如 詩 中所言有善有惡 聖人兩存之 善可勸 惡可戒 30 朱子認為凡是稍具羞恥心者便不會故作淫辭諷刺他人隱僻之事 若詩歌作者論及淫穢之事 那麼 此作者絕非心性純正之人 而類似鄉里間輕薄子 甚至會被視作為害鄉里者 朱子所認可的詩人 性情溫醇 必不如此 從朱子的思維來看 他認為能寫詩諷刺之詩人 其心性當有一定的正向程 度 故朱子以為 柏舟 辭氣雖卑順柔弱 卻猶表現出 詞氣忠厚惻怛 怨而不過如此 所謂 止 乎禮義 而中喜怒哀樂之節者 31之意 而淫奔者主要是受氣質私欲所導引而致有偏差行為 其 外顯之淫泆言語及行為 由於氣質之蔽 物欲之誘而引起 淫者在性與情之間並不能取得無礙之 連結 導致性情之發不得其正 因此 在朱子的心性系統中 淫泆之語的產生必須是由於氣質物 欲而來 然而若為性情已正的賢者 他本身並沒有這一層淫泆的氣質物欲 大部分都是直接由純 正之性所發出的情 故不可能會故作淫泆之語以自陷於氣質之障中 純正情性所發出的只能是溫 柔敦厚忠厚惻怛之語 語類 載 問 關雎 樂而不淫 哀而不傷 是詩人情性如此 抑詩之詞意如此 曰 是有 那情性 方有那詞氣聲音 32 心性純正之詩人不可能故意轉個彎 導向唯有氣質物欲才能產生的淫泆之語 若詩人自為淫辭以 諷刺 則詩人必須先自陷於此氣質之中 一旦陷於氣質私欲之中 便不能與性理有所連結 便不 可能以所言作為諷刺之用 反而會使本性為氣質所影響 從而陷溺其中 那麼此一詩人便將成為 淫者 且達不到諷刺效果 大學 便云 所謂修身在正其心者 身有所忿懥 則不得其正 有 所恐懼 則不得其正 有所好樂 則不得其正 有所憂患 則不得其正 正心是修身的重要條 件 而故意作為淫泆之語以諷刺他人 便是心已不正 朱子於此注便云 蓋是四者 皆心之用 而人所不能無者 然一有之而不能察 則欲動情勝 而其用之所行 或不能不失其正矣 33 忿懥恐懼好樂憂患一存於心尚且不得為心之正 淫泆言語出於賢者之口更是修身正心的大 詩經集傳 合刊本 卷 2 頁 4 下-5 上 30 黎靖德編 朱子語類 卷 80 頁 同上註 卷 81 頁 同上註 卷 25 頁 朱熹 大學章句 朱子全書 上海 上海古籍出版社 2002 年 頁 22

96 88 臺北大學中文學報第 12 期 忌, 道出此等言語者必為鄉里間的無賴, 不會是心性純正的賢者 在朱子的心性系統中, 詩人是不能故作淫辭的, 如此一來, 便將失其本心之正, 陷溺於物欲中, 無法辨別善惡, 因此朱子必欲將淫詩作者歸為淫奔人自身, 因其氣質淫邪, 不見本性, 故得以肆無顧忌而口出淫語, 而朱子這樣的區別也正是符合其心性系統所導出之結論 四朱子淫奔詩之篇目解析既已明白朱子思想系統中必然導向於作者自為淫泆之語的脈絡後, 對於其認定之淫奔詩便可有基礎認識 所謂淫奔詩必須是淫者自道, 並非他人代言, 而且主要是為抒發對男女之間的情欲追求 考諸 詩集傳 及 詩序辨說, 明確以 淫 形容該篇主旨, 包括 淫奔 淫亂 淫女 淫者 之詞者計有十九篇 : (1) 靜女, 詩集傳 云: 此淫奔期會之詩也 ( 頁 438) (2) 桑中, 詩序辨說 云: 此詩乃淫奔者所自作 ( 頁 364) (3) 采葛, 詩序辨說 云: 此淫奔之詩, 其篇與 大車 相屬, 其事與采唐采葑采麥相似, 其詞與 鄭. 子衿 同, 序 說誤矣 ( 頁 364) (4) 丘中有麻, 詩序辨說 云: 此亦淫奔者之詞, 其篇 大車 相屬, 其事與采唐采葑采麥相似, 其詞與 鄭. 子衿 正同, 序 說誤矣 ( 頁 369) (5) 將仲子, 詩序辨說 云: 莆田鄭氏謂此實淫奔之詩, 無與於莊公叔段之事, 序 蓋失之, 而說者又從而巧為之說, 以實其事, 誤亦甚矣 今從其說 ( 頁 370) (6) 鄭風. 遵大路, 詩序辨說 云: 此亦淫亂之詩, 序 說誤矣 ( 頁 371) (7) 有女同車, 詩集傳 云: 此疑亦淫奔之詩 言所與同車之女, 其美如此而又歎之曰 : 彼美色之孟姜, 信美矣, 而又都也 ( 頁 475) (8) 山有扶蘇, 詩集傳 云: 淫女戲其所私者 ( 頁 475) (9) 蘀兮, 詩集傳 云: 此淫女之辭 ( 頁 476) (10) 狡童, 詩集傳 云: 此亦淫女是絕而戲其人之詞 ( 頁 476) (11) 褰裳, 詩集傳 云: 淫女語其所私者 ( 頁 476) (12) 丰, 詩序辨說 云: 此淫奔之詩, 序 說誤矣 ( 頁 372) (13) 風雨, 詩集傳 云: 淫奔之女言當此之時, 見其所期之人而心悅之 ( 頁 478) (14) 子衿, 詩集傳 云: 此亦淫奔之詩 ( 頁 478) (15) 揚之水, 詩集傳 云: 淫者相謂 ( 頁 479) (16) 溱洧, 詩集傳 云: 此詩淫奔者自敘之辭 ( 頁 481) (17) 東方之日, 詩序辨說 云 : 此男女淫奔者所自作, 非有刺也 其曰 君臣失道, 尤無所謂 ( 頁 373) (18) 東門之池, 詩序辨說 云: 此淫奔之詩, 序 說蓋誤 ( 頁 379) (19) 東門之楊, 詩序辨說 云: 同上 ( 頁 379, 所謂同上者, 乃同於對 東門之池 之辨說 ) 這十九首詩歌, 由於存有朱子認定之文本證據, 直接歸屬為淫奔詩並無疑義 但另有解說時

97 朱子 淫奔詩 篇章界定再探 89 提及淫奔之詞 仍待確認者為 蝃蝀 大車 氓 木瓜 及 出其東門 朱子以 蝃蝀 為 刺淫奔之詩 頁 446 既為刺 便非淫者自道其事 故此詩不為淫奔詩殆無疑問 出其 東門 亦為惡淫奔者之詞 故亦不屬淫奔之詩 而 詩集傳 論 大車 乃欲奔而不敢奔 其云 周衰 大夫猶有能以刑政治其私邑者 故淫奔者畏而歌之如此 頁 詩集傳 論 氓 為婦人自悼淫奔之舉 其云 蓋淫奔從人 不為兄弟所齒 故其見棄而歸 亦不為兄弟 所恤 理固有必然者 亦何所歸咎哉 但自痛悼而已 頁 455 一首是欲奔而未奔 一是已奔 而悔恨 那麼到底算不算淫奔詩 又朱子論 木瓜 云 疑亦男女相贈答之詞 如 靜女 之 類 頁 460 既言疑 則是否可明確歸為淫奔詩 亦可討論 除朱子明確提到以淫或淫奔稱述 之詩篇外 詩經 中尚存有其他近似於淫奔者口吻所作之詩 但朱子並未以淫泆詞語形容 那 麼這些詩篇是否可歸為朱子的淫奔詩 都是可討論之內容 關於淫奔詩該有之篇數 詩集傳 云 鄭 衛 之樂 皆為淫聲 然以詩考之 衛 詩三十有九 而淫奔之詩才四之一 鄭 詩二十有一而淫奔之詩已不翅七之五 衛 猶為男悅女之辭 而 鄭 皆為女惑男之語 衛人猶多刺譏懲創之意 而鄭人幾於蕩然無復羞愧悔悟之萌 是則 鄭 聲之淫有甚於 衛 矣 故夫子論為邦 獨以 鄭 聲為戒 而不及 衛 蓋舉重而言 固自有次第也 詩 可以觀 豈不信哉 頁 481 據朱子計算 衛風 淫奔之詩應有九至十首 而 鄭風 淫奔之詩則應多達十五首左右 但若 桑中 二首 屬於 鄭風 照其明確標舉為 淫奔 者計算 屬於 衛風 34者僅有 靜女 者有 將仲子 遵大路 丰 有女同車 風雨 子衿 溱洧 山有扶蘇 蘀兮 狡童 蹇裳 揚之水 十二首 這些數量與 詩集傳 所云存有比例上之差異 於是學者 多認為朱子尚有未明說者 為解決上述問題 必須回歸淫奔詩的定義檢視 語類 有提及一些 朱子界定淫奔詩範圍概念之說 鄭 衛 皆淫奔之詩 風雨 狡童 皆是 35 鄭 衛詩 多是淫奔之詩 鄭詩 如 將仲子 以下 皆鄙俚之言 只是一時男女 淫奔相誘之語 如 桑中 之詩云 眾散民流 而不可止 故 樂記 云 桑間濮 上之音 亡國之音也 其眾散 其民流 誣上行私而不可止也 鄭詩 自 緇衣 之 外 亦皆鄙俚 如 釆蕭 釆艾 青衿 之類是也 36 綜合 語類 所言 朱子認為凡屬 鄭 衛 之風者 多為淫奔之詩 朱子雖舉張載之論以為 這是受地氣影響 37且論 無衣 時亦談及秦國雍州受地氣影響 而使人民厚重質直 38但朱子是 34 朱子認為 邶 鄘 所敘皆衛事 故可以 衛風 統稱 詩集傳 邶風 跋云 邶鄘地既入衛 其詩皆 為衛事 而猶繫其故國之名 則不可曉 頁 黎靖德 朱子語類 卷 81 頁 同上註 卷 80 頁 詩集傳 云 衛國地濱大河 其地土薄 故其人氣輕浮 其地平下 故其人質柔弱 其地肥饒 不費耕耨

98 90 臺北大學中文學報 第 12 期 否真抱持這樣的觀念 相當令人質疑 嚴粲便點出地氣說的問題在於 鄭 衛 多淫詩 衛由上之化 鄭由時之亂也 漢 地理志 皆以為風土之習固然 若是則教化為虛言 而二 南 之義誣矣 39 嚴粲雖未指明乃對於張載及朱子的說法進行批評 但他認為過分強調地氣關係的影響將會與教化 之旨產生衝突 朱子雖未論述及此 但從其重視教化的思維來看 地氣風土之習對民俗的影響 當非其重點 而且地氣影響氣質的說法落實在實際著述之中 亦有部分例外現象 如對 叔于田 大叔于田 及 氓 等詩的認定並不適合用地氣說解釋 故並不可執 語類 之言便以為朱子 亦認定其為淫奔詩 而前面已就心性問題討論過 淫奔詩作者必須是氣質呈現為淫邪之慾者 故 只要興起此念 不加節制 則無論淫奔行為是否已實現 皆可列為淫奔之詩 而就朱子直接確認 有 的這十九首詩來看 大致又可分為兩類 第一類包括 靜女 丘中有麻 遵大路 40 女同車 山有扶蘇 41 褰裳 42 風雨 揚之水 43 溱洧 東方之日 東門之池 44 這類詩篇其特色為男女均正處於淫奔相遇之情境中 第二類包括有 桑中 采葛 將仲 子 狡童 蘀兮 丰 子衿 東門之楊 這些詩篇則表現出作詩者涉及相思之念 且有淫奔之意 但尚未付諸實行 第一類詩之內容已明確指涉男女乃正處於期會之時 且朱子以淫字稱之 故可明確歸為淫奔 詩 但朱子亦將第二類僅興起淫思之欲 仍未付諸淫奔之實者 亦指為淫奔詩 便很明顯是就動 機而言 然問題在於實際分類時 卻會導致判斷上的困難 最大的爭議便是如何區別單純的男女 之思與淫奔之意 這也是後人對朱子淫奔詩界定不一的主要原因 而解決此爭議的方法可先從第 二類詩歌 分析朱子對奔詩動機與行為的界定思維 以作出論斷 以下試論述之 1. 桑中 詩云 爰采唐矣 沬之鄉矣 云誰之思 美孟姜矣 期我乎桑中 要我乎上宮 送我乎淇之上矣 爰采麥矣 沬之北矣 云誰之思 美孟弋矣 期我乎桑中 要我乎上宮 送我乎淇之上矣 故其人心怠墯 其人情性如此 則其聲音亦淫靡 故聞其樂 使人懈慢而有邪僻之心也 鄭詩 放此 頁 無衣 跋云 雍州土厚水深 其民厚重質直 無鄭衛驕墯浮靡之習 以善導之 則易以興起而篤於仁義 以 猛驅之 則其强毅果敢之資 亦足以強兵力農 而成富強之業 非山東諸國所及也 嗚呼 後世欲爲定都立 國之計者 誠不可不監乎此 而凡爲國者 其於導民之路 尤不可不審其所之也 頁 嚴粲 詩緝 臺北 廣文書局 1989 年 影印明嘉靖間趙府味經堂刻本 卷 8 頁 41 上 詩集傳 云 淫婦為人所棄 故於其去也 擥其祛而留之 頁 473 朱子以此為淫婦為人所棄之語 雖 已遭棄 但從淫婦之稱可見 此二人乃因淫奔而結合 故已有淫奔之實 41 山有扶蘇 詩云 不見子都 乃見狂且 似乎女子並未見到淫奔之對象 但朱子注云 淫女戲其所私者曰 山則有扶蘇矣 隰則有荷華矣 今乃不見子都 而見此狂人何哉 頁 475 朱子以為戲語 則子都即狂且 那麼朱子是以為兩人已相見 故有淫奔之實 42 朱子注云 淫女語其所私者曰 子惠然而思我 狂童之狂也且 亦謔之之辭 頁 476 淫女得 43 朱子注云 淫者相謂言 揚之水 則不流束楚矣 終鮮兄弟 則維予與女矣 頁 479 既為 相謂 以語其私者 並以言語相謔 則兩人亦已處於淫奔相伴的行為中 則朱子蓋認為兩人正處於淫奔行為中 44 詩集傳 云 此亦男女會遇之詞 頁 518 既為會遇 便處於淫奔行為中

99 朱子 淫奔詩 篇章界定再探 91 爰采葑矣 沬之東矣 云誰之思 美孟庸矣 期我乎桑中 要我乎上宮 送我乎淇之上矣 桑中 詩之內容乃敘述思念心儀對象 並期許與之出遊的愛情詩 詩序 以為刺奔 朱 子則強調此乃淫奔者所自作 詩歌本身不具有諷刺性 而他設定此詩背景為 衛俗淫亂 世族 在位 相竊妻妾 故此人自言將采唐於沬 而與其所思之人 相期會迎送如此也 頁 444 既 言 將 與意中人相會情景乃出於想像而已 尚未有淫奔之實 但若只是單純的戀愛相思 恐 不至於會陷入淫奔者的氣障之中 然而朱子卻說這是衛國世族相竊妻妾的行為 那麼此詩之所以 會被列入淫奔詩 便因為男女之相戀是違背禮節的結合 即使單純出於一方之構思 但已動淫奔 相會之心 已入氣質之障 雖未得以實現 卻將之形諸歌詠 故而被朱子列為淫奔詩 2. 采葛 詩云 彼采葛兮 一日不見 如三月兮 彼采蕭兮 一日不見 如三秋兮 彼采艾兮 一日不見 如三歲兮 從詩歌本文來看 僅是思念之語 並未能確認思念者是否已與情人相會 然詩集傳 云 采 葛所以為絺綌 蓋淫奔者託以行也 故因以指其人 而言思念之深 未久而似久也 頁 467 朱子認為以采葛指其人 代表尚未得遂淫奔之欲 但采葛之為絺綌 卻被朱子認為這是淫奔者託 行的說辭 因此 此詩既有相思動機 又有託行之辭 代表心中確實產生淫奔之意 故 詩序辨 說 云 此淫奔之詩 其篇與 大車 相屬 其事與采唐采葑采麥相似 其詞與 鄭 子 衿 正同 序 說誤矣 頁 369 朱子在 詩序辨說 便很明確將 采葛 與其他淫奔詩相 比 可見他確定此詩作者興起淫奔之意 那麼對淫奔之詩的確認方法便可先界定為 興起男女相 思之情並產生欲奔赴相見之意 而且必須設定在違背禮節的情況下 3. 丰 詩云 子之丰兮 俟我乎巷兮 悔予不送兮 子之昌兮 俟我乎堂兮 悔予不將兮 衣錦褧衣 裳錦褧裳 叔兮伯兮 駕予與行 裳錦褧裳 衣錦褧衣 叔兮伯兮 駕予與歸 朱子對淫奔之詩所著重的自然是動機這一層 有淫奔之心者便代表所發之情已為淫欲所制 主觀上已有此意 是否付諸實行乃屬客觀問題 那麼 丰 詩雖未得及時淫奔而悔恨 但亦應歸 為淫奔之詩 詩集傳 便云 婦人所期之男子已俟乎巷 而婦人以有異志不從 既則悔之 而 作是詩也 頁 477 朱子以為 丰 詩女主角原本已與人相期淫奔 但另有異志於他人 遂未 實行 後又悔恨 那麼就朱子之意來看 相期者與異志者 皆為淫奔對象 無論從誰都是淫奔 雖然女子悔恨 但是卻是悔恨未及時淫奔 其心意依舊未脫氣質之蔽 故朱子列為淫奔詩 那麼 由此延伸 氓 詩之認定便可參照 丰 詩標準 朱子以為 氓 乃婦人自作 但設定在悔恨 過去行為之不當 婦人雖有淫奔之實 但從心性關係來看 過去的淫奔行為乃受氣質之蔽所致 而今時的悔恨卻是悔恨當初與人淫奔 詩集傳 釋 桑之未落 其葉沃若 于嗟鳩兮 無食桑 葚 于嗟女兮 無與士耽 士之耽兮 猶可說兮 女之耽兮 不可說也 云 言桑之潤澤 以比己之容色光麗 然又念其不可恃此而從欲忘反 故遂戒鳩無食桑葚 以

100 92 臺北大學中文學報 第 12 期 興下句戒女無與士耽也 士猶可說 而女不可說者 婦人被棄之後 深自愧悔之辭 主言 婦人無外事 唯以貞信為節 一失其正 則餘無可觀爾 不可便謂士之耽惑實無所妨也 頁 455 朱子認為 氓 詩女主角強調女子應以貞信為節 那麼便是對過去的淫奔行為已有悔意 也就表 示已排除當初引發淫奔行為的物欲氣質 故就此詩寫作動機而言 已無淫奔之志 不當視為淫奔 之詩 4. 將仲子 詩云 將仲子兮 無踰我里 無折我樹杞 豈敢愛之 畏我父母 仲可懷也 父母之言 亦可畏 也 將仲子兮 無踰我牆 無折我樹桑 豈敢愛之 畏我諸兄 仲可懷也 諸兄之言 亦可畏 也 將仲子兮 無踰我園 無折我樹檀 豈敢愛之 畏人之多言 仲可懷也 人之多言 亦可 畏也 朱子採納鄭樵認定 判 將仲子 為淫奔之詩 然而觀 將仲子 言 無踰我里 無折我樹 杞 父母之言 亦可畏也 女主角似拒絕男方追求 與 野有死麕 舒而脫脫兮 無感我帨 兮 無使尨也吠 的口吻近乎相同 但為什麼仍會被朱子列為淫奔之詩 輔廣 詩童子問 便云 此女 此雖為淫奔之詩 然其心猶有所畏 未至於蕩然而無忌也 45劉瑾 詩傳通釋 亦曰 猶能知此畏憚 故其託詞如此 鄭風 之中亦所罕見也 46兩人均以 詩集傳 為申述標準 故雖接受朱子的論點 但又稱許詩中女主角表現出不同於 鄭風 其他淫女的特質 但這樣的稱 許並未見於朱子的論述中 朱子直接引用鄭樵意見 論斷此詩為 淫奔之詩 並未發表對此女 的評斷 然觀 語類 云 鄭 衛詩 多是淫奔之詩 鄭詩 如 將仲子 以下 皆鄙俚 之言 只是一時男女淫奔相誘之語 47 將仲子 自是男女相與之辭 48朱子判定 將仲子 為淫奔詩的關鍵 在於他相信 鄭 衛 之風多為淫奔詩 故 將仲子 表面上看來雖是女拒 男之言 但本質卻是男女相與之辭 觀詩言 仲可懷也 便表示女子有跟從之意 只是礙於種 種限制 故不敢淫奔 那麼也表示女子若無父母等多言之限制 便會從其淫奔 本質上並沒有發 自性理的羞恥之意 朱子注 論語 民免而無恥 便云 免而無耻 謂苟免刑罰而無所羞愧 蓋雖不敢為惡 而為惡之心未嘗亡也 49由此而論 此詩女主角之氣質實已為淫欲所蔽障 淫 奔之志只是被外在壓力強壓而下 並未消亡 故朱子便就動機出發 依鄭樵之言 判此詩為 淫 奔者之辭 頁 470 而如此一來 大車 詩的判定亦趨明顯 詩集傳 以為 大車 乃淫奔 者畏治邑之大夫 有淫奔之志而不敢付諸實行 然既有此志 則表示氣質已蒙受此蔽 性情已被 導入邪欲之境 加上朱子等儒者重視動機甚於結果 故就此點而言 大車 便應視作淫奔之詩 45 輔廣 詩童子問 臺北 臺灣商務印書館 1983 年 景印文淵閣四庫全書 本 卷 2 頁 15 下 46 劉瑾 詩傳通釋 臺北 臺灣商務印書館 1983 年 景印文淵閣四庫全書 本 卷 4 頁 24 上 47 黎靖德 朱子語類 卷 80 頁 同上註 卷 81 頁 朱熹 論語集注 收入朱傑人編 朱子全書 上海 上海古籍出版社 2002 年 卷 1 頁 75

101 朱子 淫奔詩 篇章界定再探 子衿 詩云 青青子衿 悠悠我心 縱我不往 子寧不嗣音 青青子佩 悠悠我思 縱我不往 子寧不來 挑兮達兮 在城闕兮 一日不見 如三月兮 子衿 之為淫奔詩重點在於第三章 朱子認為此詩 辭意儇薄 頁 372 並解釋挑為 輕 儇跳躍之貌 而達則為 放恣 之意 依動機來看 此詩前兩章敘明男女相思之意 故已屬於 情欲之顯露 而第三章則已約定相見場所在於城闕 且詩歌主角所表現出的是挑達的輕薄模樣 故為朱子認為乃淫奔之詩 6. 蘀兮 詩云 蘀兮蘀兮 風其吹女 叔兮伯兮 倡予和女 蘀兮蘀兮 風其漂女 叔兮伯兮 倡予要女 詩集傳 以此詩為淫女之辭 而 詩序辨說 則以為男女相謔之辭 據詩文來看 此詩僅 為女子之言 兩人未必已相會 但重點在於此女自道己有從人淫奔之志 朱子云 叔兮伯兮 則盍倡予 而予將和女矣 頁 476 從朱子的解釋來看 此女只待男方有所表露 便將和之 也就是淫奔從之 故就詩文而言 此女已清楚述及奔人之意 故為淫奔之詩 7. 狡童 詩云 彼狡童兮 不與我言兮 維子之故 使我不能餐兮 彼狡童兮 不與我食兮 維子之故 使我不能息兮 詩集傳 認為此詩乃 淫女見絕而戲其人之詞 言悅己者眾 子雖見絕 未至於使我不能 餐也 頁 476 這首詩歌的角度與一般淫奔詩略有不同 淫奔詩乃兩人情投意合 進而違反道 德約束不依禮儀而相會 然朱子據詩意認為 狡童 詩乃淫女見絕而戲其人之詞 照朱子的思維 來看 立場雖然不同 但視之為淫奔之詩並無不妥 朱子認為淫奔必須有動機 這個動機至少是 有欲奔之意 而 狡童 詩之女主角乃遭人所拒 既為人所拒 便表示曾經有表白之舉 那麼就 動機及行為而言 大致可以斷定此女曾因情欲影響而欲淫奔 然而為人所拒之後 所興發的並非 羞恥之心 反而以為其心儀對象雖不接受 但悅己可擇之人眾多 淫泆之心並未因遭拒而產生愧 疚之意 言下之意 一旦其他悅者願意接受 此女將奔赴之 故朱子論定此女為淫女 8. 東門之楊 詩云 東門之楊 其葉牂牂 昏以為期 明星煌煌 東門之楊 其葉肺肺 昏以為期 明星晢晢 詩集傳 論此詩背景云 此亦男女期會而有負約不至者 故因其所見以起興也 頁 518 男女相期見面 雖有一方未至 但抵達者卻作詩而道出自己的情志 縱然詩歌內容並未牽涉到男 女情愛之敘述 但這是心性不正者在期會落空下所作出的歌咏 對於朱子而言 即使未得遂淫奔 期會之實 但詩人已達現場 便代表其心已屈服於淫奔之意 故在違背正常交往禮儀的情形下 依舊被朱子判斷為淫奔詩 經由上述分析之後 淫奔詩最重要的判定原則應指向作者是在違背禮儀的情形下 若興發淫 奔之意 無論是得遂與否 只要稍涉及論述可能會奔從之意 便可歸為淫奔之詩 依此反推 若

102 94 臺北大學中文學報 第 12 期 詩歌單純言及男女相思之情 而未可遽然論定是否合禮 且並未顯露奔從之意 那麼照嚴格標準 來看 便不可視為淫奔詩 那麼接下來便可依此標準再論述其他有嫌疑的詩篇 1. 有狐 詩云 有狐綏綏 在彼淇梁 心之憂矣 之子無裳 有狐綏綏 在彼淇厲 心之憂矣 之子無帶 有狐綏綏 在彼淇側 心之憂矣 之子無服 詩集傳 以狐為妖媚之獸 並申述此詩背景 國亂民散 喪其妃耦 有寡婦見鰥夫而欲 嫁之 故託言有狐獨行而憂其無裳也 頁 459 據朱子所言 此詩乃寡婦見鰥夫而欲嫁之 那 麼似乎合乎淫奔之意 朱公遷 詩經疏義會通 便云 淫奔之詩 每以狐比 齊 之 南山 集傳 既然強調狐者妖媚之獸 而寡婦又主動地想嫁與鰥夫 則 亦是類也 50黃忠慎亦云 列為淫詩 亦未嘗不可 51朱子以為寡婦以狐自比 就比類上而言 似乎認同寡婦有淫泆之欲 然 詩序辨說 卻從 周禮 殺禮多昏 角度解釋此詩 並引劉彜之言曰 夫婦之禮 雖不可不謹於其始 然民有細微貧弱者 或困於凶荒 必待禮而後婚 則男女 之失時者多無室家之養 聖人傷之 寧邦典之或違 而不忍失其婚嫁之時也 故有荒政多 婚之禮 所以使之相依以為生 而又以育人民也 詩 不云乎 愷悌君子 民之父母 苟無子育兆庶之心 其能若此哉 此則 周禮 之意也 頁 368 朱子認為荒政多婚的措施是社會局勢動盪時的權宜之舉 凶荒之時 生活艱苦 凡事未必能備禮 而行 故此時若斤斤計較於禮儀末節 失時而未能婚嫁之人必多 故朱子認為聖人寧可違背邦典 亦不願人民失其婚姻之時 那麼此詩寡婦雖有嫁夫之願 但未必是為了滿足淫欲 淫奔詩的重點 除有淫奔之意外 未能依禮而滿足此欲 便可歸類為淫奔之詩 也可以說 男女相悅本為人之常 情 但為滿足情欲而不依禮而行 如此便為淫奔 若男女相悅相念 且又遵循禮節 那麼這便不 算淫奔之志 淫奔者之心性意志必需是一種不願依循禮儀的心意 方為淫奔之志 而朱子既著明 有狐 詩背景為 國亂民散 這時可以殺禮多婚 且朱子又強調這是寡婦與鰥夫的相遇 寡 婦鰥夫代表這是失婚男女 已過婚嫁之時 那麼在這種情況下未依常禮而遇合是可以容許的 故由此來看寡婦之志意 她便不是欲與禮俗相違的淫奔之志 而是容許可以殺禮情況下的求偶之 意 周禮 亦有 仲春之月 令會男女 於是時也 奔者不禁 52之載 並非奔者皆為淫泆之行 在某些特殊時間或場合下 任其自奔反而是政治道德可容許的例外情況 故據朱子態度來看 有狐 詩並不可歸為其所認定之淫奔詩 有狐 男女之相合既為可容許之狀況 那麼朱子對 綢繆 詩之詮釋亦可由此角度分析 莫勵鋒定 綢繆 為淫奔詩 但從 詩集傳 之解說來看 其判定頗有問題 詩集傳 云 國 亂民貧 男女有失其時者 而後得遂其婚姻之禮者 頁 500 對照 有狐 與 綢繆 之背景 皆是在國家散亂的情況下 男女失其時 但 綢繆 詩則得以遂其婚姻之禮 那麼男女結合 既 50 朱公遷 詩經疏義會通 臺北 臺灣商務印書館 1983 年 景印文淵閣四庫全書 本 卷 3 頁 46 下 51 黃忠慎 朱子 詩經 學新探 頁 鄭玄注 賈公彥疏 阮元校勘 周禮注疏 臺北 大化書局 1989 年 影印嘉慶二十年重刊宋本 卷 14 頁 15 上-16 上

103 朱子 淫奔詩 篇章界定再探 95 已合乎禮 又怎會是淫奔詩 詩集傳 解釋各章時一再強調 此為夫婦相語之詞 頁 500 既 為夫婦 互道喜愛之詞 當然是在禮節的規範下 故此詩不可列入淫奔詩 2. 木瓜 詩云 投我以木瓜 報之以瓊琚 匪報也 永以為好也 投我以木桃 報之以瓊瑤 匪報也 永以為好也 投我以木李 報之以瓊玖 匪報也 永以為好也 詩集傳 解釋首章云 言人有贈我以微物 我當報之以重寶 而猶未足以為報也 但欲 其長以為好而不忘耳 疑亦男女贈答之詞 如 靜女 之類 頁 460 諸家多據男女贈答 疑 如 靜女 之言 直接認定此詩為淫奔詩 靜女 為朱子斷定之淫奔詩 而此詩既可能與其同 類 自然可入淫奔詩 但問題就在朱子此處只以 疑 帶過 如此等於是存有二說 據一般注解 慣例 二說並存 雖未予否定 但通常以前說為主要意見 而前說是從互贈物品 以長情意為說 並不涉及男女情欲問題 那麼由此看來 朱子雖疑 木瓜 如同 靜女 但疑似之辭 未可即 下定論 因此 從 詩集傳 大概無法得出確切答案 然若查諸朱子其他記錄 則有相關意見 朱子 讀余隱之尊孟辨 有云 詩 錄 木瓜 即 春秋 序績之意 亦以善衛人之情也 豈以齊桓之事為盡可法哉 53 詩序 以為 木瓜 詩乃衛人欲報齊桓公救國之恩所作 朱子 在此採用 詩序 之說論說 那麼似乎未將之視為淫奔詩 然而 讀余隱之尊孟辨 不知何年所 作 究竟是早期觀點 還是 詩集傳 成書之後又改變其說 抑或者是循 李公常語 之脈絡而 論 皆未可知 故此條不可遽然以為依據 不過 在輔廣 詩童子問 則載有朱子對 木瓜 認 知的線索 其云 有學者請於先生曰 某於 木瓜 詩 反覆諷詠 但見其有忠厚之意 而不見其有褻慢 之情 小序 以為美齊桓 恐非居後而揣度者所能及 或者其有所傳也 竊意桓公既歿 之後 衛文公伐齊 殺長立幼 衛人感桓公之惠 而責文公之無恩 故為是詩 以風其上 不然則 家語 所謂吾於 木瓜 見苞苴之禮行 亦豈鑿空而為此言乎 先生以為不然 曰 若以此詩為衛人欲報齊桓之詩 則齊桓之惠何止於 木瓜 而衛人實未嘗有一物報 之也 愚謂以此言之 則 小序 之說則亦傅會之失 實無所據 而先生疑以為男女相 贈答之辭 如 靜女 之類者 則亦以 衛風 多淫亂之詩而疑其或然耳 54 輔廣親自受學於朱子 所錄自有可信度 觀其所載 此學者以 木瓜 未見褻慢之情提問朱子 那麼當是朱子平日教學或發表意見時 應曾明確指涉 木瓜 詩為男女之情 否則學者不當如此 對話 而朱子在此卻否定 木瓜 詩衛人報齊之說 他雖沒有進一步申明 木瓜 詩的背景 但 輔廣引朱子疑此詩如 靜女 之詩 為男女相贈答之辭的說法作為註腳 那麼應該是比較切合朱 子的意思 如此看來 朱子雖於 詩集傳 中只言疑 但實際申述中 態度可能比較肯定 遂引 起其他學者之反駁 且輔廣在此未強調 詩集傳 存有二說 直接將第二說之疑引為朱子結論 可見朱子態度較傾向第二說 故將 木瓜 作為淫奔詩解釋 應可較趨近於朱子的認知 53 朱熹 朱子文集 卷 73 頁 輔廣 詩童子問 卷 2 頁 11 上-11 下

104 96 臺北大學中文學報 第 12 期 3. 叔于田 詩云 叔于田 巷無居人 豈無居人 不如叔也 洵美且仁 叔于狩 巷無飲酒 豈無飲酒 不如叔也 洵美且好 叔適野 巷無服馬 豈無服馬 不如叔也 洵美且武 對於 叔于田 詩旨之認定 詩集傳 與 詩序辨說 皆存二說 詩集傳 第一說依從 詩 序 以為此詩敘述共叔段之事 而謂此詩乃國人愛之而作 段不義而得眾 國人愛之 故作此 詩 頁 470 如此則非淫奔之詩 但 詩集傳 除此說外 後又再云 或疑此亦民間男女相 說之詞也 頁 470 詩序辨說 亦云 國人之心貳於叔 而歌其田狩適野之事 初非以刺莊公 亦非說其出于田而後歸之也 或 曰 段以國君貴弟受封大邑 有人民兵甲之眾 不得出居閭巷 下雜民伍 此詩恐亦民間 男女相說之詞耳 頁 370 詩序辨說 所提出兩說與 詩集傳 相同 而第二說以或曰提出此有可能乃男女相悅之詞 檀 作文云 凡 詩集傳 詩序辨說 云 或曰 者 若不接以 此說誤矣 之類的斷語 實際 上這種情況也極少 則是表明朱熹認為此說有可取之處 可作為另一種意見並存 55檀作文以 為朱子未否定後說 故 叔于田 之為淫奔乃在疑是之間 不過 可以確認的是 第一說引用 左 傳 所載共叔之事解釋這兩首詩 此為朱子對本詩的主要意見 即使從男女相悅之詞的角度詮釋 此詩 亦必須有一認知 男女相悅不必便等於淫奔詩 關雎 之戀即為明證 且 叔于田 只 有歌詠男主角之辭 不如叔也 洵美且仁 不如叔也 洵美且好 不如叔也 洵美且武 詩詞中並未涉及欲意圖奔赴之語 純是單純稱頌之語 淫奔之詩的判定標準除為淫奔之人所作外 尚必須在違反禮節規範的情況下 道及淫奔相從之意 而此詩從文字來看 僅為單純贊美意中人 物 即使是男女相悅之詞 亦未見違禮的淫奔之意 故不應代朱子歸為淫奔詩 4. 東門之墠 詩云 東門之墠 茹藘在阪 其室則邇 其人甚遠 東門之栗 有踐家室 豈不爾思 子不我即 近人多將此詩視為朱子所認定之淫奔詩 而依朱子自己的解釋來看 這也是可以接受的論斷 詩集傳 云 門之旁有墠 墠之外有阪 阪之上有草 識其所與淫者之居也 室邇人遠者 思之而未得見之詞也 頁 477 觀其詮釋 此乃詩人重遊故地 進而思念情人之詞 但其情人 卻是所與淫者 那麼朱子乃視此男女便非合乎禮儀之結合 故可歸為淫奔詩 然而 詩序辨說 的說法卻有岐異 詩序 云 刺亂也 男女有不待禮而相奔者也 以此詩為詩人所作刺詩 而 辨說 則云 此序得之 頁 372 朱子於此竟贊同 詩序 刺詩之說 對照 詩集傳 所解 實令人無所適從 然而詩歌明言 子不我即 則此詩確實採取第一人稱口吻 且朱子直 接稱所思之人為 所與淫者 那麼對於 東門之墠 的認定仍應以 詩集傳 所論為是 詩序 辨說 以為得之 蓋僅針對下句 男女有不待禮而相奔者 而發 55 檀作文 朱熹 詩經 學研究 頁 92

105 朱子 淫奔詩 篇章界定再探 野有蔓草 詩云 野有蔓草 零露漙兮 有美一人 清揚婉兮 邂逅相遇 適我願兮 野有蔓草 零露瀼瀼 有美一人 婉如清揚 邂逅相遇 與子偕臧 詩集傳 云 男女相遇於野田草露之間 故賦其所在以起興 言野有蔓草 則零露漙矣 有美一人 則清揚婉矣 邂逅相遇 則得以適我願矣 頁 480 據朱子之意 這首詩很明顯是 男女相期幽會於野田草露之間 當為淫奔詩 加上此詩屬 鄭風 朱子對 鄭風 既有強烈的 先入為主的觀念 而 詩集傳 又未對此詩進行辨說 且朱子又云 與子偕臧 言各得其所欲 也 頁 480 則是以滿足欲望為主 並未考慮到禮教問題 故此詩歸為淫奔詩並無問題 6. 東門之枌 詩云 東門之枌 宛丘之栩 子仲之子 婆娑其下 穀旦于差 南方之原 不績其麻 巿也婆娑 穀旦于逝 越以鬷邁 視爾如荍 貽我握椒 詩集傳 云 棄其業以舞於市而往會也 頁 517 表明此詩乃男女不務正業的情況 行為已有偏差 故情性已為不正 往會 則表明男女相約見面 而 詩集傳 又云 男女相與 道其慕悅之詞曰 我視女顏色之美如芘芣之華 於是遺我以一握之椒而交情好也 頁 517 情性不正之男女互道愛慕之詞 那麼就等同興起淫奔之志 故以 東門之枌 為淫奔之詩是可以 接受的分類 7. 防有鵲巢 詩云 防有鵲巢 邛有旨苕 誰侜予美 心焉忉忉 中唐有甓 邛有旨鷊 誰侜予美 心焉惕惕 詩集傳 云 此男女之有私而憂或間之之詞 故曰 防則有鵲巢矣 邛則有旨苕矣 今 此何人 而侜張予之所美 使我憂之而至於忉忉乎 頁 朱子以 予美 為 所與私 者 既為私 則非禮 而所與私者 似謂兩人已有私情 應已遂淫奔之實 且朱子以為本詩乃 作者憂慮兩人感情遭到離間 雖非淫奔之意 但這是淫奔者在得遂己意之後又企望能保全私情的 相法 故作者乃淫奔之人 則此詩亦為淫奔之詩 8. 月出 詩云 月出皎兮 佼人僚兮 舒窈糾兮 勞心悄兮 月出皓兮 佼人懰兮 舒懮受兮 勞心慅兮 月出照兮 佼人燎兮 舒夭紹兮 勞心慘兮 詩集傳 云 此亦男女相悅而相念之辭 言月出則皎然矣 佼人則僚然矣 安得見之而 舒窈糾之情乎 是以為之勞心而消然也 頁 520 朱子以為此詩乃男女相悅相念之辭 檀作文 因此而將之列為淫詩 然男女相悅是否就可算為淫奔詩 正如 關雎 詩亦言思念之情 窈窕 淑女 寤寐求之 求之不得 寤寐思服 悠哉悠哉 輾轉反側 原本這應是一個邏輯概括的問 題 淫奔者必為男女相悅 但一般發乎情 止乎禮義的相悅 亦為男女相悅 故男女相悅是個情 感上的大範圍集合 不能因為屬於男女相悅就歸入淫奔之詩 不過朱子強調 月出 詩主角之思 為 安得見之而舒窈糾之情 朱子訓糾為愁結 訓懮受為憂思也 訓夭紹為糾緊之意 這些訓

106 98 臺北大學中文學報 第 12 期 釋均與傳統訓釋不同 可見朱子有意以情欲感受重新解釋這些字詞 那麼詩人在未見之時 心中 情欲糾結 企望見之以舒情欲 便傾向於不依循禮節而行 視之為淫奔之志並無不可 故 月出 詩可歸為淫奔者之辭 9. 澤陂 詩云 彼澤之陂 有蒲與荷 有美一人 傷如之何 寤寐無為 涕泗滂沱 彼澤之陂 有蒲與蕑 有美一人 碩大且卷 寤寐無為 中心悁悁 彼澤之陂 有蒲菡萏 有美一人 碩大且儼 寤寐無為 輾轉伏枕 詩集傳 云 有美一人而不可見 則雖憂傷而如之何哉 寤寐無為 涕泗滂沱而已矣 頁 521 則此詩亦為男女相思之作 但 詩序辨說 對 澤陂 之序卻無辨說 澤陂 序云 刺時也 言靈公君臣淫於其國 男女相說 憂思感傷焉 56朱子似乎並不反對此序的說法 思之而不得見 至於憂思感傷 看來尚無違背情性之疑慮 前面提到 關雎 也有描寫相思而 不得見的情感 雖然在朱子的觀念中 關雎 男女之情與變 風 中的男女之情有著情性上的 本質差異 但朱子敘 澤陂 詩時並未導向不合理的行為 詩歌主角在未能見到意中人的情形下 僅有 寤寐無為 涕泗滂沱 輾轉伏枕 臥而不眠 而已 並未見有任何欲違反禮節及性理的 思維 雖本詩大旨與 月出 相似 但就較嚴格的來看意義 此詩但敘相思之情 並未道及奔赴 相見之意 也就是說並沒有證據落實淫奔之意 故應可排除於淫奔詩之外 朱子對淫奔詩的定義雖然就動機論而言 已比傳統國史代作的說法更切近詩歌本質 但這只 是朱子用來發展其義理思想的外衣 後人對朱子淫奔詩的界定有極多批評 亦有為朱子維護者 如林慶彰云 就 詩經 的內容來說 朱子承認其中有言情詩 所以他批評把情詩當作諷刺詩的不當 以為不合詩人本義 但是朱子所處的時代 男女之情受道德約束太深 不可能承認言情詩 的合理性 只好把它們說成 淫詩 對朱子來說 實有不得已的苦衷 後人對朱子的淫 詩說 不大諒解 似缺乏同情的了解 57 林慶彰認為在時代的限制下 朱子既承認 詩經 有言情詩 但又不能承認其合理性 只好說成 淫詩 後人的批評對朱子實無同情之心 南宋時是否已如明清之際對男女之情產生極大的道 德束縛 固然可以再論 但朱子提出淫奔詩的重點並非承認言情詩的存在 情是朱子心性系統外 顯的重要表現 他以詩人自道情感的說法其實是符合自己的心性理論 事實上 朱子並不重視民 歌所流露的真實情感 而是走向另一極端 批評未依心性禮節而發的私情 在其價值上必須作 為負面教材 以為懲創之用 也就是說 讀者是萬不可陷入淫奔者的言語及思維中 必須跳脫出 來 以 無邪 之意審視這些淫奔詩 因此 在這種意義下 詩經 之言情 重點便在於是否 遵循心性之義理而發 而其重點依舊視 詩經 為教化之工具 56 毛亨傳 鄭玄箋 孔穎達正義 阮元校勘 毛詩正義 臺北 大化書局 1989 年 影印嘉慶二十年重刊宋本 卷 7 之 1 頁 15 下 57 林慶彰 朱子對傳統經說的態度 以朱子 詩經 著述為例 國際朱子學會議論文集 臺北 中央研究院 中國文哲研究所籌備處 1993 年 頁 201

107 朱子 淫奔詩 篇章界定再探 99 五結語朱子對淫奔詩的界定雖是由其理學思想出發, 否定詩人情性, 進而對於民歌抒發自由情感的本質有所誤解, 但經由朱子的論述, 卻較漢學將 詩經 視為國史代言創作的產生論, 表現出多元的解釋 而本文藉由朱子對淫奔詩篇的討論, 分析其思維, 並可得到下列兩項結論 : 第一朱子對淫奔詩的界定必須由心性架構解釋, 而構成要素有二 : 一是淫奔者的心性狀態必須是受氣質淫欲引導, 進而引發內心對男女情愛的渴望 二則是淫奔者在情欲的主導下, 另生發不欲依循禮儀而企圖遂行淫欲的動機 欲判斷淫奔詩的篇目必須依這兩項原則分析 具體而言, 判斷朱子所謂 淫奔詩 又可歸納為下列四項條件 :( 一 ) 男女淫泆奔誘, 自作詩以敘其淫奔之意 ( 二 ) 就寫作動機而言, 需有淫奔之志 ( 三 ) 本質上並沒有發自性理的羞恥之意 ( 四 ) 於違背禮儀規範的情況下, 興發淫奔相從之意, 無論結果得遂與否 第二根據本文的探討, 國風 中符合朱子定義之淫奔詩分別為 靜女 桑中 采葛 木瓜 丘中有麻 將仲子 遵大路 丰 東方之日 東門之池 有女同車 風雨 子衿 溱洧 山有扶蘇 蘀兮 狡童 褰裳 鄭風. 揚之水 大車 野有蔓草 東門之枌 防有鵲巢 月出 木瓜 東門之墠 東門之楊 等共二十七篇 朱子雖對 鄭 衛 之淫奔詩作出比例上的判定, 但落實於實際篇目之說解時, 並未能符合其說, 那麼朱子大概並未經過仔細計算, 僅憑印象而說出 衛風 有三分之一為淫奔詩, 鄭風 有七分之五為淫奔詩, 目的可能是為了強調 鄭 衛 在教化上的反向意義 總之, 欲歸納朱子之淫奔詩, 無法由此獲得確實數目, 必需深入考察他對淫奔詩的界定意涵 最後必需再對朱子淫奔詩的界定作出正名 後人對淫奔詩往往簡稱為淫詩, 但淫詩之名並不符合朱子的分類標準 淫詩指的是詩歌文本涉及到男女情色之描寫, 大抵首出於王柏之論述, 58 而朱子之淫奔詩主要指動機方面不欲遵從禮節, 遂行滿足愛情需求的欲望, 基本上未涉及聲色肉欲之描寫 觀朱子所言, 從未直接以淫詩稱這些詩篇, 淫奔只是一種動機論, 以現代語言解釋, 便是私奔從人之意 故今人以淫詩作為朱子所標榜之名稱, 實未能反映朱子的定義, 必須改正 58 王柏 詩疑 云 : 讀書而不讀淫詩, 未為缺典 見王柏, 詩疑, 頁 28 將其所刪鄭衛之詩指為淫詩 其後嚴粲 詩緝 亦有云 : 鄭衛多淫詩 見嚴粲, 詩緝, 頁 41 上 降至元明, 便多以淫詩指稱朱子之淫奔 詩, 然朱子實未如此稱呼

108 100 臺北大學中文學報第 12 期 參考文獻 一傳統文獻 1. 毛亨傳, 鄭玄箋, 孔穎達正義, 阮元校勘, 毛詩正義, 臺北, 大化書局,1989 年, 影印嘉慶 二十年重刊宋本 2. 鄭玄注, 賈公彥疏, 阮元校勘, 周禮注疏, 臺北, 大化書局,1989 年, 影印嘉慶二十年重刊 宋本 3. 歐陽修, 詩本義, 收於 通志堂經解, 揚州, 江蘇廣陵古籍刻印社,1993 年 4. 朱熹, 詩序辨說, 收於 朱子全書, 上海, 上海古籍出版社,2002 年 5. 朱熹, 詩集傳, 收於 朱子全書, 上海, 上海古籍出版社,2002 年 6. 朱熹著, 陳俊民校訂, 收於 朱子文集, 臺北, 德富文教基金會,2000 年 7. 朱熹, 論語集注, 收於 朱子全書, 上海, 上海古籍出版社,2002 年 8. 朱熹, 大學章句, 收於 朱子全書, 上海, 上海古籍出版社,2002 年 9. 輔廣, 詩童子問, 收於 景印文淵閣四庫全書, 臺北, 臺灣商務印書館,1983 年 10. 朱鑑, 詩傳遺說, 長春, 吉林出版集團有限責任公司,2005 年, 影印摛藻堂 欽定四庫全書 薈要, 與朱熹 詩經集傳 合刊本 11. 王柏著, 顧頡剛校點, 詩疑, 北平 : 樸社,1935 年 12. 不著撰人, 群書會元截江網, 收於 景印文淵閣四庫全書, 臺北, 臺灣商務印書館,1985 年 13. 黎靖德編, 王星賢點校, 朱子語類, 北京, 中華書局,2004 年 14. 嚴粲, 詩緝, 臺北, 廣文書局,1989 年, 影印明嘉靖間趙府味經堂刻本 15. 馬端臨, 文獻通考, 北京, 中華書局,1986 年, 影印萬有文庫十通本 16. 劉瑾, 詩傳通釋, 收於 景印文淵閣四庫全書, 臺北, 臺灣商務印書館,1983 年 17. 朱公遷, 詩經疏義會通, 收於 景印文淵閣四庫全書, 臺北, 臺灣商務印書館,1983 年 18. 郝敬, 毛詩原解, 臺北, 新文豐出版股份有限公司,1984 年, 影印清光緒趙尚輔校刊湖北叢 書本 19. 姚際恆, 詩經通論, 臺北, 廣文書局,1993 年 20. 乾隆, 御製詩集四集, 收於 景印文淵閣四庫全書, 臺北, 臺灣商務印書館,1985 年 21. 皮錫瑞, 經學歷史, 臺北, 漢京文化事業有限公司,1983 年 二近人論著 1. 王春謀, 朱熹詩集傳 淫詩 說之研究, 臺北, 國立政治大學中國文學研究所碩士論文,1979 年 2. 朱維錚編, 周予同經學史論著選集, 上海, 上海人民出版社,1996 年 3. 何定生, 詩經今論, 臺北, 臺灣商務印書館,1968 年 4. 林慶彰, 朱子對傳統經說的態度 以朱子 詩經 著述為例, 國際朱子學會議論文集, 臺北,

109 朱子 淫奔詩 篇章界定再探 101 中央研究院中國文哲研究所籌備處,1993 年 5. 莫礪鋒, 朱熹文學研究, 南京, 南京大學出版社,2000 年 6. 彭維杰, 朱熹 淫詩說 理學釋義, 收於 彰師大國文學誌 第 11 期,2005 年 7. 黃忠慎, 貽誤後學乎? 可以養心乎? 朱子 淫詩說 理論的再探, 收於 朱子 詩經 學新 探, 臺北, 五南圖書出版股份有限公司,2003 年 8. 傅斯年, 傅斯年全集, 長沙, 湖南教育出版社,2003 年 9. 程元敏, 朱子所定國風中言情諸詩研述, 收於 詩經研究論集, 臺北, 黎明文化事業股份有 限公司,1981 年 10., 王柏之詩經學, 臺北, 嘉新水泥公司文化基金會,1968 年 11. 趙明媛, 姚際恆 詩經通論 研究, 桃園, 中央大學中國文學研究所博士論文,2000 年 12. 檀作文, 朱熹詩經學研究, 北京, 學苑出版社,2004 年

110 臺北大學中文學報第 12 期 102

111 臺北大學中文學報第 12 期 101 年 9 月 103~ 隨園三妹詩作探析 傅及光 摘要 隨園三妹, 即袁枚的三妹袁機四妹袁杼和堂妹袁棠 她們在袁枚所帶領的隨園女性創作風潮中, 受到其詩學的影響而開始了詩歌創作, 姊妹三人均能詩能文, 為清代著名之女詩人, 袁枚編輯她們的詩稿 袁家三妹合稿 刊行於世 隨園三妹為清代的閨閣文人, 以其自身生活環境為基礎, 作品輒展現出柔媚婉曲多愁善感的面貌 她們皆生長於傳統三從四德禮教下的清代名媛, 聰穎慧婉但其際遇卻是多坎坷而少福澤, 令人噓欷! 三人個性, 才情, 際遇亦各不相同, 故而其詩作亦頗有差異性, 但皆不失為真情至性之作 袁枚在 隨園詩話 中評說 : 余三妹皆能詩, 不愧孝綽門風, 而皆多坎坷少福澤 自怨, 自哀, 自憐的身世之歎, 成了她們不自覺的創作內容 作為深受其兄袁枚影響的詩人, 她們以自己的創作, 實踐著性靈詩派的理論主張 ; 同時, 作為閨閣詩人, 她們以女性細膩的感受, 使詩作呈現出迥異於男性文人的特質, 成為清代文學不可或缺的組成部分 今觀其詩作, 略可窺知其人生平矣 關鍵詞 : 隨園三妹袁機袁杼袁棠 收件日期 :2011/11/30, 修改日期 :2012/08/04, 接受日期 :2012/08/06 國立高雄餐旅大學通識教育中心兼任講師

112 104 臺北大學中文學報第 12 期 A Study of Sui-Yuan Three Sisters Poetry Fu Chi-Kuang Abstract Three sisters of Sui-Yuan, they are Yuan-Ji, Yuan-Zhu and Yuan-Tang. They are sisters of Yuan-Mei. Yuan-Mei leads them begin writing poetry in pursuit of the wave of women's writing. The three sisters poems are very famous in the QingDynasty. Yuan-Mei edits their poems and gets it published as the book of Yuan Sisters. Lives of the three sisters of Sui-Yuan are guided by traditional points of view, that is three rules must be obeyed and the four feminine virtues, followed by Chinese woman at that time. Their works reveal sentimental sense and mixed with gentleness and tenderness. It also reflects the truth of their personal lives that have less luck but more frustrations. Their personalities, talents and fates are varied. Therefore, styles of their works are also been presented in different way. Even so, they all reveal true affections and cares. It is written by Yuan Mei in the work of Sui Yuan Shi Hua that My three sisters all are talented writers. I am proud of them. But they all have their frustrations to suffer in life. Self-complaint, self-blame and self-pity have been found as the central theme of their works with unintention. As affected by their brother, Yuan Mei, they create their own piece of works and follow the principle the spirituality poetry claims. At the same time, their works represent the sense of feminization and the unique characteristics of delicateness and tenderness. It is different from works presented by male poetries. And it also been regarded as an important part of poems published in Qing Dynasty. Keyword:Three sisters of Sui-Yuan,Yuan-Ji,Yuan-Zhu,Yuan-Tang Received:November 30, 2011,Sent out for revision:august 4, 2012,Accepted:August 6, 2012 Adjunct Instructor, National Kaohsiung University of Hospitality and Tourism

113 隨園三妹詩作探析 105 一前言 隨園的創始人袁枚, 是清代著名學者詩人, 字子才, 號簡齋, 浙江錢塘 ( 今杭州 ) 人 其提倡女學, 並設館招收女弟子, 教之以詩, 傳授性靈之說 1, 對清代婦女文學的發展, 有很大的推動作用 他在隨園招收的女弟子, 歷史上稱為 隨園女弟子, 其人數可考者達四五十人 2 隨 3 園女弟子的作品研究, 牽涉到性靈詩風和婦女文學的層面, 乾嘉時期, 經濟繁榮, 文風鼎盛, 女性受教育的風氣日漸普及 當時的名媛才女, 拜師求學者甚多, 成為文壇上的特殊現象 梁乙真指出 : 有清一代, 提倡婦女文學最力者, 有二人焉, 袁隨園倡於前, 陳碧城繼於後 4 隨園女弟子即是以從師方式, 拜入袁枚門下, 向其請益學習, 當時曾受到很多的言論攻擊 5, 但也在乾嘉年間掀起了一股婦女文學創作的熱潮 隨園門下形成了一個龐大的女性創作團隊, 並引導了清代以後婦女文學的大致走向 6 隨園三妹, 即袁枚的三妹袁機四妹袁杼和堂妹袁棠, 皆深受袁枚之詩學影響, 姊妹三人均能詩作文 袁枚為她們編輯詩稿刊行於世, 題為 三妹合稿 ( 又稱袁家三妹合稿 ) 施淑儀輯 清代閨閣詩人徵略 中記載她們的歷史資料及作品卻不多, 主要資料多收錄於王英志主編之 袁枚全集 7 當中 袁枚在 隨園詩話 曰 : 余三妹皆能詩, 不愧孝綽門風, 而皆多坎坷少福澤 8 時人也把隨園三妹比之為 孝綽三妹 9 她們都是天資穎秀的才女, 但其思想上仍恪守三從四德, 袁枚一生行為倜儻不羈, 其論事敘情, 務求平恕, 譏諷陳腐的禮教, 識見不凡 其 論詩, 反對沈德潛的 格 調說, 以為會流於貴古賤今尊唐抑宋的舊框 ; 也反對王士禎的專求 神韻, 以為會流於纖弱及過分的矯飾 他在 隨園詩話 中提出 性靈 一說, 要求詩歌寫作必須講求真性情, 能有新鮮活潑靈感的觸發, 不可陳陳相 因, 而失去個性 強調詩歌創作要直接抒發詩人的心靈, 表現真實情感, 認為詩歌本質即是抒發感情, 也是人感 情的自然流露 袁枚所說的 性靈, 在絕大多數地方, 乃是 性情 的同義語 他說 : 詩者, 人之性情也 凡詩之傳者, 都是性靈, 不關堆垛 ( 隨園詩話 ) 袁又說 詩難其真也, 有性情而後真 ( 隨園詩話 ) 認為詩是由情所生的, 性情的真實自然表露才是 詩之本旨 ( 答施蘭垞論詩書 ) 在詩歌藝術上提倡自然清 新平易流暢之美, 反對雕章琢句堆砌典故, 反對以學問為詩 主張由藻飾而達到自然之美 提倡質樸, 反對 鉛華 強調由功力磨煉而達到平淡 參見鍾慧玲 : 清代女詩人研究 ( 臺北 : 里仁書局,2000 年 12 月 ), 頁 207 有關女性文學與女性觀之複雜性與矛盾性之探討請參見鄭麗霞 : 論袁枚之女性觀, 龍岩學院學報 24 卷 4 期 (2006 年 8 月 ), 頁 66~68 參見梁乙真 : 清代婦女文學史 ( 臺北 : 中華書局,1979 年 ), 頁 105 隨園招收女弟子, 在當時曾引起許多嚴厲的指控, 被控以 引誘良家子女 名教罪人 其後章學誠對袁枚的 批判更為強烈, 將袁枚視為 傾邪小人, 所作所為 罪不容誅 參見李德偉 : 論袁枚 隨園女弟子詩選 呈現之詩學觀及其在清代文學史上之意義, 東華漢學 第 10 期 (2009 年 )12 月 本書所收錄之袁枚 小倉山房文集 隨園詩話 袁機堂弟袁樹 紅豆村人詩稿 袁機外甥陸建 湄君詩集 蔣敦復 隨園軼事 等詩文集皆有提到隨園三妹之事蹟 請參見王英志主編 袁枚全集 參見袁枚 隨園詩話 卷 10 第 36 條,( 臺北 : 漢京文化,1984 年 2 月 ), 頁 343 此典故出於南朝梁女詩人劉令嫻, 劉孝綽之妹, 徐悱之妻, 彭城人 她的詩多寫閨怨, 其中最著名的是 答外 詩 二首, 是回贈丈夫徐悱之作 詩中通過寫景來襯托相思之情, 頗為真切生動 詩今存 8 首, 全見於 玉台新詠, 逯欽立輯入 先秦漢魏晉南北朝詩 ( 北京 : 中華書局出版,1983 年 );文 1 篇, 見 藝文類聚,( 清 ) 嚴可均校輯 : 全上古三代秦漢三國六朝文 ( 北京 : 中華書局,1958 年 )

114 106 臺北大學中文學報 第 12 期 嚮往著平淡幸福的家庭生活 可惜現實偏偏與她們作對 袁機遭夫虐待離異 遺下啞女而逝 袁 杼年輕守寡 喪子 袁棠做填房 難產早逝 亦即袁枚所謂 多坎坷少福澤 之意 她們深受其 兄袁枚獨抒性靈詩學的影響 以自己的創作 實踐著性靈詩派的理論主張 同時 作為閨閣詩人 她們更以女性細膩的感受 婉約柔美的詩風 使詩作呈現出迥異於男性文人的特質 成為隨園女 弟子不可或缺的特色 文學是作家對現實生活的反映 作為封建社會的女性詩人 三姐妹不約而 同有著坎坷的命運 不過因三人的個性才情際遇各不相同 促使她們的詩作表現 存有較大 的差異性 然亦不失為真情至性之作 二隨園三妹的創作背景 隨園三妹是隨園女弟子創作群中 與袁枚關係最親近影響最深的人 因為作品被袁枚匯集 成 三妹合稿 是以歷來都以 三妹 並稱 她們在袁枚帶領的隨園女性創作風潮中 受到其 詩學的影響 而開始了詩歌創作 但卻也深受江南禮教門風的約束 在各人不同的際遇下 使詩 作展現了不同的體悟與風格 現在就她們的創作背景逐一探討 一 袁枚對於閨閣詩學之獎掖 清代婦女文學興盛 作品豐富 最主要原因應歸於清代文人的獎掖 除了與乾隆中葉詩學的 發展有關10 更由於清代社會對於女性的禁制雖然嚴格 但在男性為主的文化圈中 女性的才華 並未遭到完全的封鎖 甚至藉由文人的獎掖提拔而愈加興盛 閨秀才女馬素貞曾曰 我朝文化之盛 無以復加 不特文人學士為能踴躍向風 即閨閣奇才 往往究心詩學 此 雖山川靈秀所鍾 要亦賴有人焉提唱之爾 11 另一位閨秀女詩人王瓊則說 乃閨閣成名 不少親師取友之益 而詩篇不朽 尤仗名公大人之知 莫不藉青雲而後 顯 附驥尾而益彰也 12 由以上二人之言 可推知歷來女性幾乎不容插足於以男性為主的文人圈 即使在清代文風開 放之時 女性在詩文界揚名 亦有種種困難 想要獲得賞識 必需有文士之獎掖提引 方能名 顯於達公貴爵 要不然就必須像隨園女詩人一般 自成一創作集團 方有出頭之日 清代的文人 一般對閨秀作品 仍然持消極保守的態度 固然清代女子受教育機會增多 但出於 內言不出於 閫 13的道德主觀意識影響 以為女子不宜作詩 更不可有隻字片語傳播流出 門風保守的家族 更反對女眷吟詠詩文 但袁枚卻能用較為客觀的眼光 來評論她們的作品 而多有寬容的讚美 10 見鄔國平王振遠 清代文學批評史 上海 上海古籍出版社 1995 年 頁 492~ 見 吳中女士詩鈔 之 愛蘭書屋集序 轉引自鐘慧玲 清代女詩人研究 臺北 里仁書局 2000 年 12 月 頁 見 吳中女士詩鈔 之 愛蘭書屋集序 轉引自鐘慧玲 清代女詩人研究 臺北 里仁書局 2000 年 12 月 頁 此言出自 禮記 內則 外言不入於閫 內言不出於閫 其意為女子只能在內室談論有關 油鹽醬醋柴 的生活小事 無權談論家庭外及國家大事 女子行遵於此 才合乎婦道

115 隨園三妹詩作探析 107 更視閨閣文人為自身門人弟子 而愛護教導 又因閨秀漸習於文人之往來酬唱 間接的鼓勵了婦 女創作的風氣 袁枚以為詩重發抒胸臆 真切自然而不矯揉14 以 性靈 為標榜 其於詩的取擇甚寬 以 為 詩之奇平豔樸 皆可採取 亦不必盡莊語也 因此 婦人女子 村氓淺學 偶有一二句 雖李杜復生 乃為低首者 此詩之所以為大也 15這種理論大膽的擴張了詩學領域 排除了文 學的貴族性與獨斷性 認為詩歌不是士大夫的私有物 而是婦人村民皆可有所為的藝術創作活動 因為可取之詩材極廣 詩人宜就性情所近而取擇 不必負載君國大道理 袁枚此種寬容態度展現 在其對於香奩豔情之詩或閨秀才女詩材的取擇與態度上 他認為閨秀之詩因受限於生活環境 多 以家庭應酬唱和為主 其內涵多不若一般文士之廣泛深遠 所以閨情香奩自然成為其門下隨園 閨秀所創作的主要題材 其曰 俗稱女子不宜為詩 陋哉言乎 聖人以 關雎 卷耳 冠三百篇之首 皆女子之詩 第 恐針黹之餘 不暇弄筆墨 而又無人唱和而表章之 則淹沒而不宣者多矣 16 詩本性情而作 女子身處深閨 自然可以抒愁詠懷 基於對創作心理的認識及對詩歌本質的瞭解 袁枚提攜女學之舉 輒可見於其詩話中之片斷 其對詩學態度及思想 亦為閨閣才女們所悉而推 崇 名氣所及 袁枚所到之處投詩寄贈執弟子禮求教者所在多有17 而他亦生長於一個女子皆 能詩的家庭 袁機袁杼袁棠受其鼓勵 亦有 三妹合稿 等作品集傳世 二 婉約與哀愁 閨閣生活對於詩作的影響 隨園三妹之作品固然有著 溫柔敦厚 可群可怨 詩教餘緒的潛移默化 但更多體現出女 性心理感情生活及生理特點 晚清詩人王鵬運曰 詞始於晚唐盛於兩宋 其始多託之閨襜兒女之詞 以寫其鬱結綢繆之意 誠以女子善懷 其纏綿悱惻如不勝情之致 於感人為易入 18 其言清代閨閣文風 多託之閨襜兒女之辭 以寫其鬱結綢繆之意 的確為此 隨園女弟子 詩 歌中表現之家庭生活情趣與悲喜心情 選材雖平凡 瑣細 詩歌意象卻善於賦物興懷 靈動纖巧 並具有心思緻密 溫柔悱側的婉約之風 吳綺亦曰 強譽羅敷之媚 總涉浮辭 侈談西子之妝 詎曾平視 探來芳信 莫虛有之幽歡 悟盡佳 期 想當然之恨事 何如應濃應淡 自譜畫眉 宜短宜長 親填親練 月當樓處 念奴面 訴其嬌 雨打窗時 蕃女口占其怨 在明代文學史 繼唐宋派擬古主義後 代之而起的是以標榜性靈 反對擬古的公安派 其文學理論的重點是直 抒胸臆 自出機抒 反對剽襲模擬 見郭紹虞 照隅室古典文學論集 格調神韻性靈概說 上編 上海 上海古籍出版社 1983 年 15 見袁枚 隨園詩話 卷三 16 見 隨園詩話補遺 卷一 17 見王英志 隋園 閨中三大知己 論略 性靈派研究之一 文學遺產 第 4 期 1995 年 頁 101~ 見於清 王鵬運 小檀欒室彙刻百家閨秀詞序 小檀欒室匯刻閨秀詞 為 清 徐乃昌輯 清光緒二十四年 南陵徐氏刊本 1898 年 19 參見吳綺 眾香詞序 眾香詞 為清錢岳徐樹敏所輯 內容大皆為清初閨閣女詩人之作

116 108 臺北大學中文學報第 12 期 顯露出清代閨閣文人之創作企圖心, 有著可與男兒分庭抗禮的創作心態, 而成為創作態度及題材上的選擇之一, 此與她們本身之閨閣情性有直接關聯 因為女性有著發乎天然的直覺與感性, 她們在行文用字時, 便自然擁有著獨特的婉約風華 這是閨閣文人以自身生活環境為基礎, 不自覺的女兒姿態, 呈現的風格是柔媚婉曲的, 可以窺見和睦溫馨的生活畫面及輕柔的低語 處在這種氛圍中, 其展現的家庭關係一般較為平和溫馨, 這類詩歌形式多表現於少女的懷春年華, 或才子佳人的美滿婚姻, 以及和諧的家庭關係 清代女詩人及其創作, 雖然受到袁枚和清代詩人王鵬運錢岳徐樹敏等的重視, 但她們所被重視者為其 才學 作品, 而非她們自身的社會地位 她們仍須忠實扮演著 女兒 姊妹 妻子 母親 寡婦 等角色 因此在以男性為主的社會中, 她們仍免不了會受到周遭家庭婚姻或禮教等因素, 而使其詩作及思維受到壓迫侷限 在 才 與 德 中由於 婦德 之彰顯, 即使其 才學 過人, 也因受到傳統三從四德之影響, 其才學及詩作, 則只是附加於其上的附屬品 因此她們的作品, 會隨著家庭及婚姻的變化而隨之起舞 袁機袁杼婚姻的不幸, 反映到她們的作品之中, 呈現悲苦哀怨 袁棠雖有一個較為幸福的婚姻, 但觀其詩作中 悼亡 題材, 仍佔有極高的比例 可以說清代女性生活所侷限的家庭因素, 養生送死 是極為重要的內容, 甚至連 悼亡 詩, 亦成為其家庭生活應酬的重要一環, 哀怨之作, 成為清代閨閣詩人創作的主流之一, 清末詩人江藩曰 : 俱近世名家閨秀所作, 亦無非憂傷悲感, 兼多風雅 20 婚姻是清代兩性最普遍的生存形態, 在傳統婚姻的形態中, 女性對於男性的依附也分外緊密 換言之, 在父權社會中, 已婚女性在感情生活及物質生活上幾乎完全依賴於男性, 一旦失去這個依賴, 生活便會頓時陷入困境 傳統文學中常見的思婦棄婦悼亡等題材, 便反映出女性在這方面的無奈與痛苦 21 所適非偶, 故語多悽怨 ( 聽秋聲館詞話 ), 也正如袁枚也說 : 近日閨秀能詩者, 往往嫁無佳耦, 有天壤王郎之嘆 22 這種情懷體現在袁機袁杼袁棠身上, 使其詩作多有哀怨之詞 三隨園三妹之性情際遇析探袁家三妹之詩作被收入 袁枚全集. 袁家三妹合稿 當中, 分別是袁機 素文女子遺稿 共三十餘首, 袁杼 樓居小草 六十餘首 ; 袁棠傳世之詩作數量最多, 有 綉餘吟稿 以及 盈書閣遺稿 一百三十餘首詩 參照清. 江藩撰 伴月樓詩鈔. 秋蟾序 參見王英志 性靈派女詩人 袁家三妹, 復旦學報 1995 年 5 期, 頁 75~80 此語出自袁枚 隋園詩話 補遺卷四 其典出 世說新語. 賢媛, 謂晉代著名才女謝道韞嫁與王凝之為妻, 王 雖然亦出自名門大族, 但是謝仍然嫌其才學不如謝家上下諸人, 故有 不意天壤之中, 乃有王郎 之嘆, 表示對婚姻缺憾的不滿

117 隨園三妹詩作探析 109 袁家三妹合稿 一 煎熬終不昧初心 袁機 袁家三姐妹中年齡最長的是袁機 她是袁枚的三妹 字素文 號青琳居士 袁氏家族認為其 才學極高 可為全家師 袁枚著作中涉及袁機之事較多 袁機 生於康熙五十九年 1720 袁 枚比她年長四歲 袁家經濟雖困窘 仍請教師指導袁枚讀書 袁機 自幼喜好讀書 有時隨袁枚 聽老師講課 耳濡目染 而於傳統歷史典故及詩詞頗有涉及 自幼與夫婿高繹祖訂親23 但高繹 祖暴躁狠毒 惡名在外 高家數次想退親 並將高繹祖不成材之實情告知 希望袁機 賢女無自 苦 24 勿往苦海跳 但她受 從一而終 禮教影響 聞如不聞 堅持不退親 1744 年從沭陽到 如皋與高繹祖成了親 時年 25 歲 袁機婚後克盡婦道 孝敬婆母 深得婆婆的喜愛 而高繹祖卻殘酷地虐待她 她則逆來順受 對於如何做賢慧媳婦妻子 及如何適應新的生活環境 種種的經驗 反映於她在袁棠出嫁揚州 時所贈之詩 送雲扶妹歸揚州 江城花落滿溪煙 送汝於歸二月天 一路暖風琴瑟好 春聲都在木蘭船 此去蘋蘩慎所司 西湖花鳥莫相思 同懷姊妹憐卿小 珍重初離膝下時 水榭風鐙廿四橋 乘鸞月夜好吹簫 雙魚切記勤芳訊 莫負春江一夜潮 清風林下說才華 久有詩名重謝家 學罷杭州大梳裹 又彎新髻插瓊花 25 袁機告誡袁棠要盡子媳妻室之責 要學會婆家揚州的生活習慣 袁機雖早知高繹祖人品不端 23 袁父曾在衡陽令高某處做幕賓 高為如皋人 1723 年高某死 有虧空 妻孥下獄 其弟高八解救不成 業已離 開衡陽幕的袁父 趕去救出原東家高某家屬 高八為感謝他的情義 願與袁家結為親家 但是其子繹祖 相貌 不揚 矮小弓背 斜眼 暴躁狠毒 高家感到若為他成了親對不住袁家 於是偽稱孩子有治不好的病 商量退 親 袁機認為女子只能從一而終 表示 夫婿有疾 我侍之 死 我守之 持金鎖而泣 不食以明己志 參 見王英志編 袁枚全集 柒 一書所收錄之 素文女子遺稿 女弟素文傳 江蘇 江蘇古籍出版社 1993 年 第一版 24 見王英志編 袁枚全集 柒 一書所收錄之 素文女子遺稿 女弟素文傳 江蘇 江蘇古籍出版社 1993 年 第一版 25 見王英志編 袁枚全集 柒 之 素文女子遺稿

118 110 臺北大學中文學報 第 12 期 但仍克盡婦道 孝敬婆母 而深得姑嫂喜愛 雖然最後仍不得不與夫婿離異26 袁枚於 1752 年定 居南京隨園 舉家遷徙 袁機隨去 袁機遇人不淑 因此抑鬱終身 她平日生活 著素衣不妝 不樂 遇時令節日私下垂淚 不吃葷腥 吃齋 自號青琳居士 在家修行 袁母健在 侍養母親 也料理家務 每當章太夫人袁枚生病時 袁機精心照料 講說各種故事 替他們解悶消煩 因 其才識高明 熟悉掌故 家人輒受她教益 有時會請她代寫書柬 袁枚以 問字舉家師 形容 她 27 袁機有 素文女弟遺稿 一卷 存詩 21 首 為歸居袁枚隨園後所作 出嫁前之詩稿則多在 婚後散佚 身處隨園與父兄同住 故詩作中多描繪隨園生活 反映手足間贈答懷思賀祝之作 如 寄二弟香亭 長來芳訊少 雁字隔長河 惜墨緣書拙 敲詩費紙多 生涯雲過影 心事井銷波 極目遙天月 清霄隱薜蘿 28 此詩中作者以 書拙 而 惜墨 費紙 而 敲詩 寫出寄書時細心審慎的態度 而這 其間又暗示了對久別堂弟袁樹的牽掛與思念 那種手足分別後的相思之情 寂寞之意淡而彌深 生涯雲過影 心事井銷波 則是作者心境不由自主的流露 一生如煙似夢 此刻已承受不起 也不願承受太多太重的喜樂悲愁 經歷的一切似石沉井底不留痕跡 在這心如止水的背後 透 出的卻是作者不幸婚姻之後的不盡自憐 自歎和無奈 29 作為閨閣詩人 袁機還有不少述懷之作 作者或描一景或寫一物 或感一時 記錄了她不同 時期的所思所感 其詠物詩 燈 添盡蘭膏惜寸陰 煎熬終不昧初心 孤檠柄曲吹痕淡 細雨更殘背壁深 有焰尚能爭皎月 無花只可耐孤吟 平生一點分明意 每為終風恨不禁 30 袁機借油燈寫出了自己始終堅持的初志 正如燈一樣雖受盡熬煎之苦也在所不惜 雖此 初 心 已不知為何 但她明知其夫不淑 仍矢志不悔的那份堅持 表露其中 不過 平生一點分明 意 每為終風恨不禁 二句仍透露出作者遭受丈夫摧殘的悲慨 袁機的 三從 觀念根深蒂固 令人不得不為之動容 而她偶然流露出來的那份哀傷不平之意 又讓讀者為之惋嘆才女多艱 她 在 聞雁 寫道 秋高霜氣重 孤雁最先鳴 響遇碧雲冷 鐙含永夜清 自從憐隻影 幾度作離聲 飛到湘簾下 寒衣尚未成 高繹祖殘酷地虐待袁機 高不願意見她做針線 她就停止女紅 高不要她寫詩詞 並把她的作品毀掉 她則不 再吟哦 高常賭博 拿她的嫁奩做賭資 輸光了 拿棍子打她 拿火灼她 對她手打足踢 婆母來阻止 高竟 把母親牙齒打折 高還要把她賣了抵賬 袁機被逼無奈 逃到尼姑庵 一面請人報告娘家 她的父親趕到如皋 打官司 判決離異 把袁機領回杭州老家 參見王英志編 袁枚全集 柒 一書所收錄之 素文女子遺稿 女 弟素文傳 江蘇 江蘇古籍出版社 1993 年第一版 27 參見袁枚 小倉山房詩集 卷十五 28 參見 素文女子遺稿 29 見 清 蔣機秀 國朝名媛詩繡鍼例言 紅粉參禪 翠鬟慕道 大半山窮水盡 有迫使然 這裡指其心境 自傷至於淡泊均有迫而不得已為之 30 見 素文女弟遺稿 頁 58

119 隨園三妹詩作探析 111 此詩藉孤雁哀鳴永夜鐙等意象而產生悽清哀怨之意 並抒己身之無奈離異 形單影隻之孤寂 再觀其 有鳳 有鳳荒山老 桐花不復春 死還憐弱女 生已作陳人 燈影三更夢 曇花頃刻身 自傷明鏡裏 日日淚痕新 32 以老於 荒山 之 鳳 與 不復春 之 桐花 自喻 表現出自己容顏已老 青春不再之 悲 更是作者在生死兩難的淒涼境遇中 對自己不幸命運的自傷 曇花頃刻身 表明其對人生 已有 看盡 看淡 之意 從悲傷自憐中 轉化為淡泊寧靜的心境 其婚姻在形式上離異了 但她身子走出高家 心卻沒有完全離開 高家對這個媳婦也多有維護 她與婆婆的感情很深 常 惦記婆婆的身體狀況 她寫出 寄姑 詩以表示感念的心情 欲寄姑恩曲 盈盈一水長 江流到門口 中有淚雙行 33 袁機有時會托人給婆婆帶去食品衣物 對於公婆的維護 她常銘感於心 至若夫婿多少有恨 其在 感懷 中所說 回首夕陽芳草路 那堪重憶恨悠悠 34但本於從一而終的婦訓 仍視高 繹祖為夫 當 1758 年高繹祖死訊傳到南京 她仍寫出 追悼 一詩 感慨婚姻如幻夢 至今夢 醒 所謂 死別今方覺 牉含三生幻 雙飛一夢終 之哀悽 次年袁機病故 享年四十 葬在 南京江寧府屬縣之羊山35 袁機啞女阿印由袁枚撫養出嫁 袁枚對素文之死 甚為悲傷 撰 祭妹文 祭奠 文詞細膩生動 情真意切 悽惋感人 傳 頌後世 另有 哭三妹五十韻 其篇末哀吟 今朝偏送汝 他日更呼誰 殘雪敲窗戶 悲風 動酒卮 浮生千古幻 哀挽幾行辭 盼斷黃泉路 重逢可有期 觀其字辭 哀悼骨肉零落 怛 惻動人 其弟袁樹則有 哭素文三姊 詩曰 解讀詩書性最淳 每從談論見豐神 若為男子真 名士 使配參軍信可人 寶鏡竟同殘月缺 蘆簾空掩落花春 縱教史書傳遺跡 已負從前金粟身 猶記床中病臥餘 珊珊玉骨影清臒 形容三姐袁機如名士般擁有著崇高的志節及才華 惜遇人 不淑遭遇坎坷 竟致香消玉殞 袁樹在嘆其才之餘 亦憐其境遇 全詩讀來充滿悲嘆之意 袁機是一個深受禮節教化識大體又有才學的女子 雖無法跳脫封建倫理道德觀念的桎梏 讓生命感情逐漸消褪了色彩 但從其詩作觀之 雖有悲涼婚姻生活之不幸 其文字卻多了幾分淡 稚 蘊藉與敦厚 此應與她從小與兄長袁枚同學共讀 深受傳統詩教影響 強調溫柔敦厚 含蓄 蘊藉 她以真摯寬厚的 至性 去對待家人至親 展現歷盡磨難而不渝初衷的真情女子身影 她 的堅持在現代人看來未免過於迂腐 但卻是時代的悲劇使然 無損其清雅高潔的人格 袁機作詩三十餘首 死後由袁枚編輯刊刻 題名 素文女子遺稿 前後分別有袁枚所作之 女弟素文傳 再跋 並附錄袁枚 哭三妹五十韻 袁樹 哭三姊四首 陸建 哭從母 此遺稿曾收入 小倉山房全集 中 為 袁家三妹合稿 之一 袁機另作有 列女傳 三卷 惜 未傳下來 徐世昌編 晚晴簃詩匯 則選有袁機詩 31 同 31 註 32 見 素文女弟遺稿 頁 見 素文女弟遺稿 頁 見 素文女弟遺稿 頁 58~59 35 袁機於乾隆 24 年葬於金陵 今南京市 南門 瑤坊門 外的羊山湯家漥附近 其墓緊鄰袁枚侍妾陶姬塚

120 112 臺北大學中文學報 第 12 期 袁機詩書法一幅 二 更愁家散竟依人 袁杼 袁杼 1727 年~1776 年 或 1728 年~1777 年 36為袁枚四妹 字靜宜 號綺文 嫁松江韓思 永 生有一子一女 其夫遠遊他鄉 分離時依依惜別 相約返程日期 袁杼朝夕盼望丈夫歸來 五年後 大約 1750 年 其夫客死異地 消息傳來 袁杼悲慟萬分 從此過著寡居撫育子女的生 活 五十歲病故 葬於金陵瑤芳門外元山袁機之墓旁 袁杼 樓居小草 有六十餘首詩 最具代 表性的是其悼亡詩 這些詩或追憶家人 或懷念先夫 或悲悼少兒 聲聲嗚咽 愁苦而細膩的情 感躍然紙上 她始終對丈夫懷念不已 曾寫 悼亡 一詩以悼念 曾記當年賦別情 眉窗分手說歸程 三秋有雁空懷想 兩載辭家隔死生 舊僕已隨新主去 征衣分散客囊輕 欲圖夢裡模糊見 慘雨悽風夢不成 37 曾記當年賦別情 一轉眼已 兩載辭家隔死生 對丈夫銘心刻骨的思念 讓她 欲圖夢 裏模糊見 卻又因 慘雨淒風 而 夢不成 這裏 模糊 和 不成 兩詞寫盡袁杼的那份看 不見 摸不著 抓不住的死別與無奈 作者恨這無情的風雨 讓她連最起碼 模糊見 的迷夢都 做不成 然而即使夢中相見又如何呢 除夕十二韻 便真切表達了這種心境 有意思前夢 無情撇故鄉 悽風欺紙敗 守歲慮更長 嘆息平生事 低回久轉腸 燭 盡春寒至 星稀曙色蒼 一從鸞鏡碎 不對曉簾妝 38 丈夫已去 縱然有意續前夢 卻不能回到過去 於是作者只有在懷舊生活中打發歲月 此外觀其 36 袁杼稱袁機為 三姊 稱香亭為 二弟 可知她的生年不會早於袁機 康熙五十九年 1720 年 不會遲於袁 樹生年 乾隆八年 1730 年 其卒年據其 哭雲扶妹 詩看 應不會遲於乾隆三十六年 1771 她的母親章太 夫人生卒年為 1685 年~1778 年 1774 年為九十大壽 袁杼正在病中 次年袁枚以袁通為繼嗣 她作有賀詩 另 據其 病危作 中 未了三生事 公然五十春 句 推知她享年約 50 歲 故辭世在乃母之前 見 樓居小草的 作者袁杼 原載蕭虹主編 中國婦女傳記辭典 清代卷 英文版 紐約 M.E.SHARPE 公司 1998 年 37 見 樓居小草 頁 見 樓居小草 頁 49

121 隨園三妹詩作探析 113 夢先夫子言別 隱隱殘燈滅 郎君入夢時 五年真死別 一夕又生離 未見征衫濕 無數粉淚垂 願移昏作晝 尚可望歸期 39 在詩中 表露袁杼與丈夫感情甚篤 感嘆其夫之逝 寡居苦不堪言 不斷的企盼白日能變為 黑夜 可與夫君夢中相見 然而相見時難別亦難 更何況是在承受五年 死別 痛楚後的刹那夢 會 這一夕的 生離 就更加難捨 夢醒時分只能粉淚滴垂 與其在夢醒後承受更大的痛苦 莫 若 移昏作晝 這樣還可在不斷的期待中 望歸期 這雖是自欺欺人 但畢竟期盼 即使是無 望的期盼 也是一種寄託 而對其家中老僕 將其視同如家人般 對其逝世 亦深為不捨 悼 老僕 一詩曰 山川跋涉病縈身 白髮蕭蕭壽八旬 為念主亡常掩涕 更愁家散竟依人 支持瓶水澆花柳 捉搦荊苕掃案塵 從此階前無汝至 落紅飛處也傷神 40 以老僕年屆八旬 卻仍 支持瓶水澆花柳 表現老僕的勤勞 同時也透露出作者對老僕的同 情與憐惜 寫出了老僕在舊主家境破落之際 另覓新主時的依依不捨與無奈 作者對老僕境遇的 理解與深切同情 這也是袁杼寡居心境的真實寫照 在袁機過世時 她寫出 哭三姊 詩來哀悼 手足之情 寂寂湘簾冷畫樓 高堂兀坐淚空流 寄來詩句哀甥死 剩有釵環為女留 荊樹霜寒難獨立 桐花心冷不經秋 每忘自己平生恨 偏把魚書慰我愁 41 隱晦寫出袁機婚姻不幸的同時 釵環 與 魚書 表達出對印象中的三姊哀悼之情 既言 及袁機留下孤女逝去的痛惜 也投射其本身 難獨立 的心境 恨 冷 愁 是袁機 也 是她自己的切身之痛 袁杼詩中哀働之聲 亦讓堂妹袁棠深有所感 相和 字字題來染杜鵑 如 君生命太堪憐 42之句 袁杼特殊的遭遇 以及她多愁善感 細柔纖弱的性格特徵 使其作品擁 有了見花情傷 睹月淚流 無可抑止的自傷之意 這一點她與同樣遭遇不幸的袁機有所區別 如 同為寫鏡之作 袁機 秦鏡 中 無人來照影 拋擲井欄邊 傳達的是一種知音難覓 寶鏡被 棄後之深切嘆息 有無可奈何卻被拋擲的優雅 而袁杼則是 可憐無別用 但照淚痕新 在鏡 中自照 自歎自憐之情 二人雖是同感一物發而為詩 風格差別卻很大 袁杼相對袁機似乎少了 一份蘊藉平和 多了一份細膩直白 這一點使她的詩作感人肺腑 情真意切 袁杼在思念丈夫故去的同時 尚還有一子執玉能慰藉其心 使其生存有了另一層寄託 她將 所有希望寄託於教養兒子韓執玉身上 但其子執玉卻不幸早夭 將其下半生的生命樂趣一併帶走 袁杼子韓執玉聰穎過人 豐頤平額 且朗朗然其座人 五歲習 離騷 十三經 九歲能詩 十二歲中秀才 十五歲參加舉人考試 惜出場即得疾病 執玉原是袁杼寡居生活的惟一寄託與驕 傲 但卻因病年僅十五歲便早逝 他的故去令袁杼肝腸寸斷 觀其 哭兒 並序可知 兒名執玉 九歲能詩 十二歲入學 十五歲秋試畢 病 病危 目且瞑矣 忽強視問 唐 39 見 樓居小草 頁 見 樓居小草 頁 見 樓居小草 頁 見王英志編 袁枚全集 柒 一書所收錄之袁棠 綉餘吟稿 題二姊哭兒詩後

122 114 臺北大學中文學報 第 12 期 詩 舉頭望明月 下句若何 余曰 低頭思故鄉 曰 是也 一笑而逝 容易芝蘭膝下生 一朝緣盡夜三更 阿娘知汝 離騷 熟 苦誦 招魂 坐到明 頃刻書 堂變影堂 舉頭明月望如霜 傷心擬拍靈床問 兒往何鄉是故鄉 43 袁杼期盼兒子病癒 並能中舉 惟事與願違 執玉病勢日重 問母親李白的詩句 舉頭望明 月 下一句是什麼 袁杼答曰 低頭思故鄉 隨即瞑目而逝 令袁杼肝腸寸斷 哭兒 詩中 拍 和 問 兩個連續動作 傳達的是無限哀思 傷心欲絕之 拍 是她用盡氣力的最後不甘 問 更是寫盡袁杼與兒子生死兩隔的無限哀痛 為人母之痛莫甚於此 況且是在丈夫故去之後 雪上加霜 情何以堪 其子病歿後 袁杼帶著女兒離開故土杭州 至袁枚的江寧隨園 依附於母親兄嫂 隨園是南 京名園 袁枚又將此園開放 春秋天遊人如織 高朋滿座 袁杼卻僻居樓上一角 一心求靜 自 知天命愁如許 願向靈山禮佛前 實即在樓上清修 為女居士 偶一遊園 見時序變遷 反引春 秋花開花落之思 相比袁棠之早慧 及袁機的聰敏好學 袁杼便是 平生最有疏人癖 44的多愁 內向 在袁家三姐妹中 袁杼活得最長 但較不被袁枚袁樹重視 不僅袁枚的作品很少提及她 就是袁機袁棠袁樹等人的酬和之作 也缺少她的身影 這也許與她寡居的境遇與個性有關45 寡居前後至歸居隨園的經歷 對她來說是沉重的打擊 觀其 秋懷 多病好依慈母側 解吟贏得阿兄憐 自知天命愁如許 願向靈山禮佛前 46 雖有著清靜寂寥 青燈古佛之志 但其心仍舊眷戀著慈母與兄長家人 或許可歸於傳統社會 寡婦 失去丈夫便失去了生活的重心 無論住在夫家 還是歸往父母之家 總想找到一個安全的 心靈避風港 但總無法掩蓋袁杼詩作上所表現的悽清與人際關係上的疏離 寡婦的無家之感閒 人之愁 多少對她的隨園生活產生影響 雖然老母仍在 但這種寄居人下的情狀 讓她不斷用詩 來自憐自傷 袁杼的詩歌 題材多在自身家人親友生活之範圍 流露出自哀自怨的情感 其 詩雖淺近 但有意境有情理 風格上雖少了袁機的秀雅溫婉 袁棠的練達明快 卻多了對於家 族的深切關懷之情 如袁枚出遊蘇州 她寫 寄懷簡齋大兄 云 長路迢迢江水寒 蕭蕭梅雨客身單 無言但勸歸期速 有淚多從別後彈 新暑乍來應保重 高堂雖老幸平安 青山寂寞煙雲裡 偶倚欄杆忍獨看 47 說明老母平安之外 表達對客遊在外兄長的深情關切 和期盼其早日歸來的心情 袁枚閱後深 受感動 立即乘船返回家園 又如作 贈鵬女 有云 花簪一朵休嫌少 字課三張莫厭多 學 43 見 樓居小草 頁 42~43 44 見王英志編 袁枚全集 柒 一書所收錄之 樓居小草 春望 寄懷大姊婉洵 一詩 頁 守節寡婦的重責大任即在養親撫孤 以使丈夫有後 她們參與家庭及社會活動的機會及動機均比一般女子少 與此同時 官方律法賦予節婦財產權子女權 以鼓勵她們矢志不移 持家不墜 在國家所賦予的權益及社會 觀感趨使之下 許多女性均按照此 守節 模式生活 參照張孟珠 人身安全之憂 清代貞節實踐之困境 政大 史粹 第 10 期 2006 年 6 月 頁 89~ 見 樓居小草 頁 見 樓居小草 頁 43

123 隨園三妹詩作探析 115 問每從勤裡得, 韶光瞬息易蹉跎 言淺意深, 易為童年女孩接受 清代婦女自覺或不自覺地以 三從四德 的道德規範來約束自己, 自我評判和衡量他人, 幼從父兄, 嫁從夫, 夫死從子 已成為她們人生的必然準則, 一旦脫離了它, 反無所適從, 產生一種深深的失落感 48 袁杼正是這方面的代表, 對她來說夫死兒夭, 使她的後半生孤獨無依, 讓她在 三從 的社會氛圍下無所依託, 生命的意義在夫亡兒夭之後戛然消逝 袁杼晚年有兩件事不放心, 就是她在 除夕十二韻 所寫的 : 射屏愁弱女, 戲彩慰高堂 老母尚有兄嫂侍養, 小女最讓她掛懷 為女兒謀求生路, 把她送給袁枚為女, 由袁枚妾方聰娘 ( ) 撫養, 讓女兒稱自己為姑媽, 叫袁枚方聰娘為爺娘 其苦心孤詣, 為常人難於做到 然而方氏不幸於 1772 年故去, 其女仍是孤單無靠 袁杼寡居經歷, 以及她多愁善感, 細柔纖弱的性格特徵, 使其作品深深地印上了她見花情傷, 睹月淚流的感情烙印 使其詩作反映生活面上比袁機, 袁棠更哀怨, 其 不寐 詩云 : 為尋古字書抽亂, 多繡繁花線放長 欹枕不須人睡穩, 恐教殘夢覓家鄉 將一個無家可歸離鄉寡婦的悽楚心情活托出來 袁杼以詩作留名後世, 其詩集名 樓居小草 49, 共收詩五十餘首 亦可證明其 樓居 之孤寂 正因為如此, 反能以更多餘力向心靈空間擴展, 延伸, 在經歷切膚之痛後, 發而為詩, 雖少了一份含蓄蘊藉, 卻也因其至誠而更具有感人力量 袁杼同時代的金陵學者嚴長明推崇 樓居小草, 觀其題辭寫到 : 掌上珠堪抵月光, 無端飛去墮青霜 傷心再世重相見, 直認泉臺作故鄉 50 嚴長明並為袁杼立傳 袁杼詩作 樓居小草, 清史稿. 藝文志 光緒 杭州府志. 藝文志 胡文楷編 歷代婦女著作考 等書皆有著錄 ( 三 ) 堪嗟儂不是男兒 - 袁棠袁棠字秋卿, 一字雲扶, 籍貫杭州,1734 年出生, 為袁枚叔父袁鴻第四女, 袁枚堂四妹 其父袁鴻 ( 健磐 ), 原在廣西巡撫金鉷府中作幕, 乾隆九年 (1744) 其父故世, 袁枚歸葬叔父于杭州, 並將其全家接回故鄉杭州, 與袁杼一樣寄居在金陵袁枚的隨園 乾隆二十三年 (1758) 袁棠嫁揚州汪孟翊 ( 楷亭 ) 為繼室 51, 家頗溫飽, 伉儷情篤, 深得翁姑歡心, 且以其才學得汪氏親友讚譽 林下之風 52 袁枚嘗過揚州探望, 袁棠於熱情款待之後, 又 捧草稿出, 拭几磨墨, 視袁枚而笑 袁枚乃戲曰 : 女弟子又索珍詩耶? 應聲曰: 阿兄之聰也 53 可見袁棠頗鍾情於詩, 歸居杭州後, 主動向袁枚學詩, 頗受益于袁枚的批點 可惜乾 見王力堅 : 清代才媛文學之文化考察,( 臺北 : 文津出版社,2006 年 6 月 ), 頁 32 袁杼詩集為 樓居小草 由袁枚將它刻印, 同其三姊袁機 素文女子遺稿 堂妹袁棠 繡餘吟稿 盈書閣遺 稿 合為一部, 稱為 袁家三妹合稿, 後收入 隨園全集 見 樓居小草. 題辭 年, 袁棠 25 歲, 嫁給揚州諸生汪孟翊 ( 年 ) 汪家是個大家族, 家道富有, 在隨園結的婚, 然後過江去夫家 孟翊比袁枚年長 4 歲, 比袁棠則大了 22 歲, 結婚時已經春秋四十有七 52 林下風氣, 出自 世說新語 賢媛篇, 林指 竹林七賢, 言閨房中出類拔萃, 有竹林七賢的風骨 53 參見袁棠 盈書閣遺稿. 序

124 116 臺北大學中文學報第 12 期 隆三十六年 (1771) 袁棠死於難產, 年僅三十八歲 54 袁棠天分頗高, 袁枚初見袁棠, 方十三歲, 曾 讀其 中秋 七夕 等詩作, 愛其清絕, 色然而駭 55 特贈送她金釵, 棠甚喜, 自負奮發不已 而以詩名噪於當時 袁棠聰慧好學, 不僅善於寫詩, 對描花刺繡亦頗精通 其寫詩, 不分白天黑夜, 經常吟哦, 較之袁機袁杼更勝 袁棠傳世之詩作數量最多, 在題材內容上屢有突破, 其詩作大皆為閨中作品, 名為 繡餘吟稿 56, 袁枚為此詩集作序曰 : 韻語與機聲相續, 燈花共線影齊清 57 稱讚其刺繡詩吟兼顧 其二哥袁樹在袁棠死後重讀 繡餘吟稿 曰 : 心傷能繡凝思處, 腸斷挑燈問字時 58 稱讚其綉吟兼顧不廢 袁枚 哭秋卿四妹 中 偷眼阿兄閑座處, 捧箋旁立女門生, 好學又調皮的模樣, 令人莞爾 孟翊在袁棠死後反復閱讀她在揚州的詩作, 以回憶舊日與袁棠的恩愛生活 並將其詩集匯為 盈書閣遺稿, 刊刻流傳 三妹合稿 中收袁棠 綉餘吟稿 一卷, 存詩 136 首, 盈書閣遺稿 一卷, 存詩 57 首 袁枚在 盈書閣遺稿. 序 追憶說 : 余過揚州視妹, 妹事余甚謹, 一浣濯, 一膏饍, 必躬辦治 知余嗜淖糜, 雖漏盡歸, 霜燈熒熒, 猶蘊火篕盂以俟 捧草稿出, 拭幾磨墨, 昫餘而笑 余曰 : 女弟子又索診詩耶? 應聲曰 : 阿兄之聰也 59 袁棠婚後仍然寫作不輟, 時常請袁枚欣賞和指教, 並十分感念這位亦兄亦師的兄長 袁棠詩的內容與袁杼一樣, 多有關於家庭成員, 相互關懷, 以詩致意 其詩集中大部分反映手足深情的作品, 如 秋夜懷兄 : 寂寞秋聲思不禁, 繡簾微動晚風侵 闌干影轉千家月, 碪杵聲移兩地心 手足情懷頻悵望, 詩書燈火費追尋 紅箋欲寄何由達? 千里江南少雁音 60 手足情懷頻悵望, 詩書燈火費追尋 抒發了深厚的手足之情 一起讀書的堂兄弟們, 在其應酬唱和詩集中佔很大份量, 於此可見她是隨園三妹中人際關係較佳者 其 寄焚五弟周忌靈几 三首, 則重在以景寓情, 其前二首云 : 回想當年同夜課, 弟吟我綉共燈青 沉思執卷工須靜, 著意輕輕放剪聲 一篇遙寄付陰曹, 知弟孤靈何處飄? 古刹雲封幃幙冷, 可憐寒月照清宵 61 袁棠在此兩首短詩中以平淺的語言, 白描的手法, 生動的細節, 傳神地追憶當年與五弟 同夜課 的情景, 弟吟詩作文, 她刺綉陪伴, 為怕打擾弟思考, 故 著意輕輕放剪聲 寫出姐弟 參見袁枚 外集 汪君楷亭墓誌銘 所云 : 三十六年, 妹以娩難亡 參見袁枚所作袁棠 盈書閣遺稿. 序 袁棠, 她以 綉餘 作書名, 乃因家計而織綉補貼家用, 是很貼切的 綉餘吟稿 以 綉餘 為名, 清末閨閣 詩人亦多用之, 如錢塘紀瓊集名 綉餘小稿, 同縣朱柔則有 綉帙餘吟 等 參見袁棠 繡餘吟稿. 袁枚序 據袁枚 外集. 汪君楷亭墓誌銘 : 三十六年, 妹以娩難亡 和其 盈書閣遺稿. 序 : 獨是餘年屆大耋, 妹年才二十八耳 可推知袁棠當生於雍正十二年 (1734), 卒於乾隆三十六年 (1771) 參見李小榮 : 不堪此 夕又黃昏 - 袁氏三姐妹及其詩作, 海南大學學報 ( 人文社會科學版 ) 03 期,(2002 年 9 月 ), 頁 6 見 盈書閣遺稿. 序, 頁 25~26 見 繡餘吟稿, 頁 2 見 繡餘吟稿, 頁 23

125 隨園三妹詩作探析 117 相依 對五弟的體貼 而今日在弟靈几前追思往事 皆為虛無 何其悲痛 後詩前半寫情 後半 寫景 寫情固在顯露難覓五弟 孤靈 之哀 寫景亦極淒涼 古刹幃幙寒月之景 無不蘊藉 著悼念之情 而且十分深沉 道盡對五弟夭亡懷念之思 袁棠這兩首以白描見長的抒情詩 尤具 性靈詩之本色 三兄客死異鄉 袁棠亦作詩寄懷 哭步贍三兄 寫道 前年五弟先摧折 今日兄為泉下客 連理人分次第亡 刀鋩一夜生胸隔 從今怕見廣陵春 回首天涯倍愴神 羨殺世間嬉戲者 荊花成對是何人 62 袁棠的 至情至性 在悲悼詩中有著感人的表現 與兄弟姐妹生離 尚且令詩人牽腸掛肚懷念 不己 而一旦死別 從今怕見廣陵春 回首天涯倍愴神 更悲不自禁 對袁機之逝 頗感悲傷 並以七律 哭素文三姐 兩首之二以奠之 諸兄來說淚紛紛 無限傷情不忍聞 舊夢難尋他日約 招魂空奠隔江雲 半生辛苦狂夫怨 中路淒涼弱女分 剩有千秋遺韻在 清風林下吊斜曛 63 袁棠直抒胸臆 盡情傾吐哀思 既哀姐妹永訣 又歎素文命運悲慘 充溢著至深的同情憐惜與 悽愴 詩末則將悲哀凝聚在 清風林下吊斜曛 的悽楚畫面 寓情於景 姐妹之間真摯的感情躍 於紙上 袁枚在 繡餘吟稿 序 中評袁棠 志潔而情深 64情深這一點體現了她對兄弟姊妹高 堂老母上 也表現在夫婿身上 作為封建社會的女子 袁棠婚後的生活範圍限制在庭院之內 與 夫婿汪孟詡的關係融洽 在其夫 少有餘閒 時還常 拈題分詠 共同唱和 汪自二十一歲補 博士弟子之後屢試不第 不得不為功名和經濟出遊在外 有時元旦前夕 還不能趕回家 於是袁 棠詩中表現對遠行夫婿的擔心懷念之情 如 寄懷夫子 : 因君幾度感行藏 慣向江湖老客裝 秋逼畫堂親鬢老 霜飛荻港客舟涼 休憎蕊榜功名薄 且喜詩囊姓字香 何日湖山歸計好 煙蘿同醉菊花黃 葉展新荷豔豔紅 炎途遙念客行蹤 雲蒸赤日舟千里 帆向青山路幾重 書案晝閒人影淡 晚窗風淨月華濃 路旁名利何人足 江南江北憔悴客 65 前詩寫涼秋霜飛之際懷夫 後詩寫炎夏新荷遙念思婿 袁棠想像丈夫或於秋冷霜飛 或於赤 日炎熱之時 汲汲於功名 而長年奔波 備嘗艱辛 心中充滿疼愛之情 但又體會到 名利讓丈 夫與自己天隔一方 享受不到 煙蘿同醉菊花黃 的夫妻團圓的生活 因此寫下 休憎蕊榜功名 薄 且喜詩囊姓字香 路旁名利何人足 江南並北憔悴容 這些詩句 渴望丈夫早歸 同享夫 妻幸福 而鄙視功名利祿 此發自性靈的真實的心聲 讀來擲地有聲 作為舊時閨閣詩人 袁棠 七夕 詩 寫得清絕而有韻味 遙見微雲海上生 接來一帶鵲橋橫 幾家簾摧針樓月 何處 人吹玉管笙 66詩意清遠 觀察入微 遙託記懷家人 感情真摯 袁棠因性格開朗 遭遇比袁 機袁杼兩位幸運 因而詩作較開朗一些 試看 寄香亭二兄 62 見 盈書閣遺稿 頁 見 盈書閣遺稿 頁 見袁棠 繡餘吟稿 序 頁 1 此序與 小倉山房外集 卷二所收之 綉吟餘稿 序 有文字出入 65 見 盈書閣遺稿 頁 見 盈書閣遺稿 頁 30

126 118 臺北大學中文學報 第 12 期 鵬程人與白雲齊 君獨年年借一枝 聞道故交多及第 更憐羇客尚無期 琴書別後遙相憶 雪月窗前寄所思 常對芙蓉染衣鏡 堪嗟儂不是男兒 67 在聽聞故舊朋友仕途上多有進展 而自己身為女身 卻不能求取功名及第 因而發出不平之 鳴 她的性格開朗 心境開闊 而其詩作不僅淵雅清新 又不乏男兒的豪氣 在 古意四首 中 更是胸懷壯志 每寫平生懷 頗負男兒志 斷物傳太阿 逢時貴利器 試看北平光 橫空有奇氣 賢哲雅可恃 富貴何足崇 可惜抱此懷 無人來問儂 68 發出如此感慨 看得出她的確具有一股年輕氣盛的豪氣 與不求富貴的傲氣 此詩展現了袁 棠不僅擁有才氣 比之她兩位姊姊 更具有一種男性的魄力 只是由於時代的原因 袁棠詩中這 樣的作品並不多 觀其婚後之詩 多為詠物懷夫及與家人唱和之詩 比之出嫁前多了一份閒雅 和沉穩 卻少了年輕的熱情 袁枚評袁棠詩曰 淵雅 汪孟詡在 盈書閣遺稿 跋 中亦曰 皆 發於至情至性 無香奩氣 袁棠因為一生坎坷際遇比袁機 袁杼二人少許多 並且婚後夫妻之 間情深意篤 因而雖有悲歡離合之作 但在反映家庭生活及日常交遊的深度和廣度上 較之前兩 位要深廣許多 觀其詩作之傷春悲秋之情 亦較其姊為淡 不過相對於清代官宦讀書之家的嚴謹 生活 她仍然寫出了自己的個性 並很幸運的得到丈夫之支持 而能在清代閨閣詩人中獨樹一格 四結論 隨園三妹詩文之成就 與袁枚的鼓勵支持密不可分 袁枚曾大力提倡女子作詩 俗稱女子不宜為詩 陋哉言乎 聖人以 關雎 葛覃 卷耳 冠 三百篇 之 首 皆女子之詩 69 將 詩經 的經典之作 視為女子之詩 對於仍存有 女子無才便是德 女子不宜為詩 的傳統思想而言 似乃當頭棒喝 袁枚又云 詩言志 勞人思婦都可以言 三百篇 不盡學者作也 70 以乾隆詩壇盟主的地位大力倡導 並編選 隨園女弟子詩選 鼓舞女弟子作詩的勇氣 和信心 對袁氏三姐妹詩文影響甚遠 袁氏三姐妹性情遭遇各異 詩歌創作亦呈現出各自不同的特徵 就題材而言 因為社會閱歷 的侷限 她們從自己的日常生活出發 寫眼前景 身邊事 心中情 如袁機的 有風 袁杼的 秋懷 袁棠 寄懷夫子 等作 表達對遠方親人的思念之情及逝去親人的追悼之意 這些都 是她們的重要創作題材 酬唱答和懷親思夫皆可謂感人至深 在藝術表現手法上 她們追求的 是一種清新自然的表達 如袁棠 秋夜懷兄 碪杵聲移兩地心 手足情懷頻悵望 善於通過日 常生活中的細節 來表達內心的感受 在詩歌語言的運用上 她們用語均清新質樸 平易自然 袁氏三姐妹作為袁氏家族女性詩人的代表 她們的詩作或多或少有著性靈詩派的色彩 在選 67 見 繡餘吟稿 頁 見 盈書閣遺稿 頁 36~37 69 見 隨園詩話補遺 卷一 收於王英志主編 袁枚全集 第參冊 頁 見 小倉山房文集 卷十九 與邵厚庵太守論杜茶村文書 收於 袁枚全集 第貳冊 頁 317

127 隨園三妹詩作探析 119 材時, 以平凡瑣細的內容入詩, 通過一些靈動, 新奇, 纖巧的意象, 用平易通俗的語言, 白描的手法反映內心的真摯情懷 在藝術表現中, 她們更注重真性情的流露 在創作動機和寫作目的上, 她們較之男性文人, 較少功利性而更多關懷溫柔色彩 她們的創作, 雖然在反映社會生活的深度和廣度上遜於男性文人, 但她們的創作仍然實踐著 溫柔敦厚 的詩教 清代閨閣詩人之詩歌尤其如此, 隨園三妹各個時期的痛苦與哀愁, 憂悶與惶恐, 那種終身無靠的失重之感, 那種遇人不淑的離異之悲, 還有那壯志難酬的抑鬱之歎 她們的詩句, 寫出了清代女性的婉約與哀愁 參考文獻 一專書 1. 王力堅, 清代才媛文學之文化考察,( 臺北 : 文津出版社 ),2006 年 6 月 2. 王建生, 袁枚的文學批評,( 新北市 : 聖環圖書 ),2001 年 12 月 3. 王英志, 袁枚和隨園詩話,( 臺北 : 萬卷樓 ),1993 年第一版 4. 王英志 : 袁枚評傳,( 南京 : 南京大學出版社 ),2002 年 5 月 5. 施淑儀輯, 清代閨閣詩人徵略,( 臺北 : 文海 ),1991 年 6. 袁枚 隨園詩話,( 臺北 : 漢京文化 ),1984 年 2 月 7. 袁枚著, 王英志校點, 袁枚全集, 包括 : 小倉山房詩集小倉房文集小倉房外集隨園詩話 子不語續子不語隨園隨筆袁太史稿小倉山房尺牘牘外餘言隨園食單續同文集隨 園八十壽言紅豆村人詩稿南園詩選碧腴齋詩存湄君詩集袁家三妹合稿隨園女弟子詩 選詳注圈點詩學全書怪異錄 附錄 : 隨園先生年譜袁枚傳記資料袁枚評論資料隨園軼 事 ( 江蘇 : 江蘇古籍出版社 ),1993 年第一版 8. 梁乙真編, 清代婦女文學史,( 臺北 : 中華書局 ),1968 年二版 9. 清 徐乃昌輯, 小檀欒室匯刻閨秀詞, 清光緒二十四年南陵徐氏刊本,1898 年 10. 郭紹虞, 照隅室古典文學論集. 格調神韻性靈概說 上編,( 上海 : 上海古籍出版社 ),1983 年 11. 陳東原, 中國婦女生活史,( 臺北 : 商務印書館 ),1994 年 12 月 12. 鄔國平王振遠, 清代文學批評史,( 上海 : 上海古籍出版社 ),1995 年 13. 劉詠聰, 德 才 色 權 論中國古代女性,( 臺北 : 麥田 ),1998 年 14. 蕭虹主編, 中國婦女傳記辭典. 清代卷 英文版,( 紐約 :M.E.SHARPE 公司 ),1998 年 15. 謝無量, 中國婦女文學史,( 臺北 : 中華書局 ),1921 年 1 月 16. 鍾慧玲, 清代女詩人研究,( 臺北 : 裏仁書局 ),2000 年 12 月 17. 譚正璧, 中國女性文學史,( 天津 : 百花文藝出版社 ),2001 年二版 二期刊論文 1. 王英志, 隋園 閨中三大知己 論略-- 性靈派研究之一, 北京 : 文學遺產 第 4 期,1995 年

128 120 臺北大學中文學報第 12 期 2. 王英志, 性靈派女詩人 袁家三妹, 上海 : 復旦學報 第 5 期,1995 年 3. 王力堅, 宋代婉約詞與六朝詩風之關係, 北京 文學遺產 第 2 期,1996 年 4. 王英志 : 隨園女弟子考述, 江南社會學院學報 第 2 卷第 4 期,2000 年 12 月 5. 王英志 : 關於隨園女弟子的成員生成與創作, 井崗山師範學院學報 第 23 卷第 1 期, 2002 年 2 月 6. 李德偉 論袁枚 隨園女弟子詩選 呈現之詩學觀及其在清代文學史上之意義 東華漢學 第 10 期,2009 年 12 月 7. 沈玲, 隨任性情的私語化創作, 湖南 : 雲夢學刊 第 27 卷第 5 期,2006 年 9 月 8. 李小榮 不堪此夕又黃昏 袁氏三姐妹及其詩作, 海南 : 海南大學學報 人文社會科學版 第 20 卷第 3 期,2002 年 9. 張孟珠, 人身安全之憂: 清代貞節實踐之困境, 政大史粹 第 10 期,2006 年 6 月 10. 鄭麗霞, 論袁枚之女性觀, 龍岩學院學報 第 24 卷第 4 期,2006 年 8 月 11. 鍾慧玲, 清代女詩人寫作態度及其文學理論, 臺中 : 東海中文學報 第 4 期,1983 年 6 月 12. 顏建華, 清代女性駢文作家及其創作, 中國文學研究 第 1 期,2006 年 少守三從太認真, 讀書誤盡一生春 袁機評傳, 慶祝王鐘翰先生八十壽辰學術論文集, 遼寧大學出版社 1993 年 版 13. 樓居小草的作者袁杼, 原載蕭虹主編 中國婦女傳記辭典. 清代卷 英文版, 紐約 :M.E.SHARPE 公司,1998 年

129 臺北大學中文學報第 12 期 101 年 9 月 121~ 蘇偉貞 以上情節 之電影鏡頭內外書寫 蕭湘鳳 摘要 蘇偉貞的小說一直在為女性的處境找想法, 也為女性的世界找出口, 在 魔術時刻 書中, 她一篇一篇道出女性自我認同的掙扎, 其中 以上情節 這篇, 蘇偉貞將小說重點放在人物的內心體驗, 注重女性生命體驗的深層敍述 由於電影語言常令讀者跌撞在虛實之間, 蘇偉貞將書寫的架構藏在電影鏡頭的內外, 蘇偉貞自己與小說中的主要人物 ( 寶聖 ) 都學會套用電影的語言, 來展現虛構與真實的一體兩面, 可以同時存在的弔詭 寶聖在電影中所見的鏡中像成為一種託喻, 寶聖執著成癡, 認為經過重複的虛構, 真實才會更真實 到底小說的終極關懷是什麼? 筆者以為, 應是現代女性將如何面對人生真相與假象反覆呈現的生命情境 至於小說中所論及的幻想與真實之間的關係, 本文借用法國精神分析學家拉岡的 鏡像階段 理論來理解 關鍵詞 : 蘇偉貞 魔術時刻 電影鏡頭鏡像階段 收件日期 :2012/05/29, 修改日期 :2012/09/17, 接受日期 :2012/09/19 吳鳳科技大學通識教育中心講師

130 122 臺北大學中文學報第 12 期 Inside and outside the Camera lens - the Psychological Sketch in Wei-Cheng Su s the Episode Above Xiao Xiang-Feng Abstract The novels written by Su are constantly searching a relief for current status of the role of being a female; meanwhile looking for the exit for the unequaled world. In the book of The Magical Moment, chapter by chapter, she conveys the struggle in the self identification of women. In particular, in The Episode Above, she focuses on the interior of characters and emphasizes the life experience unaware. Audiences are often confused among the reality and fiction in a movie. Therefore, the writing in The Episode Above follows the structure of how movies transform reality into a fiction: the story teller and the main character in the novel (Bao-Sheng) applies the lines from movies to express the idea that life itself is not so different from fiction; and neither is more of a reality than other. The made-up stories that Bao-Sheng encountered in movies became the support of her life. The madness toward fictions drives her to feel realness through the process of continuous imagination. Throughout her life, Bao-Sheng failed to distinct real life from fictitious stories in movies. This situation is caused by her mother, who led her into the dimension of fictitious movies under the expectation that her emotion can have a mainstay. Tragically, the stories in movies turned out to be unhelpful to daily life. What is the theme of this novel? In my opinion, it reveals the difficulty to modern female in the attempt of striking a balance between our own imagination and the reality. As for the relationship between imagination and reality mentioned again and again throughout this novel, our strategy is to interpret them according to the theory of the mirror stage proposed by famous French Psychologist Jacques Lacan. Keywords: Wei-Cheng Su, the Magical Moment, Jacques Lacan, the mirror stage Received:May 29, 2012,Sent out for revision:september 17, 2012,Accepted:September 19, 2012 Lecturer, Center for General Education, Wu Feng University

131 臺北大學中文學報第 12 期 123 一前言 魔術時刻 是蘇偉貞(1954-) 在 2002 年出版的短篇小說集, 共收錄了八篇小說, 有多篇小說運用了鏡頭內外的書寫策略, 藉由觀看照片或電影的鏡頭, 整理出主要人物的生活經驗與記憶, 如 倒影小維 侯鳥顧同 日曆日曆掛在牆上 等 其中 以上情節 這篇小說, 蘇偉貞更試圖藉由看電影的經驗, 主要人物記憶起自己與母親的關係, 並在重複觀看電影時, 進行著存在的意義探索 由於小說本文所透露的訊息是, 主要人物 ( 寶聖 ) 將自己沉溺在電影的世界, 將電影當母親, 導致無法建構出屬於自己的語言來自我表達, 究竟為何形成如此現象? 又當如何界定母親與寶聖的心理狀態? 本文將鏡頭內等同電影院, 是主要人物逃避現實的幻想世界, 鏡頭外則是主要人物走出電影院所要面對的真實人生 由於電影是鏡頭拍攝而成, 而寶聖的成長幻滅都與電影有關, 因此筆者將電影鏡頭認為是一種鏡像, 有如黃宗慧所言, 追循拉岡的批評者, 往往挪用其關於鏡像期的理論, 即把電影銀幕看成鏡子, 來批駁電影機器如何試圖陷觀眾於鏡像期的想像之中 1 承上, 小說中所論及的幻想與真實之間的關係, 本文借用法國精神分析學家拉岡 (Jacques- Marie Emil Lacan ) 的 鏡像階段 (The Mirror Stage) 理論來理解, 拉岡認為嬰兒分辨不出自己和自己在鏡子裡的形象, 這就成為後來一切關係的幻想性基礎, 2 借此詮釋寶聖成長過程對愛有所匱乏到期待的心理轉折 ; 由於拉岡認為 鏡像階段 的 想像 沿著幻想的方向發展, 在 想像 中, 沒有缺少, 只有認同和存在, 寶聖在幻想中滿足 而 象徵 則以語言加以營構, 進入語言系統, 才能在相對的系統 ( 男 / 女 / 父 / 母 / 女兒 ) 裡, 找到主體的位置 3, 小說中的寶聖卻無法進入語言的象徵系統, 導致失序的生命 因此本文再以拉岡 鏡像階段 所延伸的 想像 和 象徵, 來說明女主角的失語成因, 以便梳理出蘇偉貞筆下的現代女性如何面對生命困境, 並處在粉碎不定的邊緣 二魔術般的虛實情境從 沉默之島 4 開始, 蘇偉貞嘗試在小說中表達語言意義的不確定性, 類似這樣的獨白, 蘇偉貞的寫作中不斷地重複地出現, 其核心是孤獨與封閉, 有如離開熟悉的世界去別處旅行, 以及獨處中感覺的靈敏及與自身對話的可能性 在 魔術時刻 中, 這種不確定性更加明顯, 自序說 : 這系列小說自主形成一個不確定的磁場, 姑且稱之為灰色地帶 5 所以駱以軍以 不確定的灰色地帶 為主題, 來品評蘇偉貞的小說手法, 其中他注意到 以上情節 以龐大的電影對白推積成小說的時空 6 蘇偉貞論及將書名定為 魔術時刻, 即來自於電影的技術, 自序說 : 黃宗慧 看誰在看誰? 從拉岡之觀視理論省視女性主義電影批評 >,( 中外文學,25 卷 7 期,1996 年 9 月 ), 頁 42 轉引自王德威黃錦樹 想像的本邦 現代文學十五講,( 台北 : 麥田出版,2005 年 ), 頁 172 轉引自 Raman Selden 著, 林志忠譯 : 當代文學理論導讀 ( 台北 : 巨流出版,2009 年 ), 頁 37 蘇偉貞 沉默之島 ( 台北 : 時報文化,1998 年 ) 蘇偉貞 : 魔術時刻 ( 台北 : 印刻出版,2002 年 ), 頁 6 本文所引之文本皆引述此版本 駱以軍 < 不確定的灰色地帶 讀蘇偉真的 魔術時刻 >,( 台北 : 聯合文學,2002 年 7 月號 ), 頁 177

132 124 蘇偉貞 以上情節 之電影鏡頭內外書寫 狼狗時光銜接白晝與黑夜中間暮色 只有短短幾分鐘 要留住頃刻畫面 搶拍手法叫 魔 術時刻 magic hour 我猜測生命情境不確定的灰色地帶便是這個空間 7 蘇偉貞自己擁有瘋狂看電影的經驗 因此在創作 以上情節 時 有意的建構了一個電 影空間 這個電影空間有如魔術般虛實互涉 看似真 其實是假 以此象徵母女生命情境不確定 的灰色地帶 而檢驗 以上情節 的虛實關鍵 就藏在電影的不斷 重看 中 在時間上 重看是個弔詭的經驗 重看開始時 觀看者已經知道結局 起點不再是原來的起點 一再重新站 在電影的起點上 內容其實已經缺少陌生的威脅與誘惑 寶聖藉著 重看 在重複自己的生命歷 程 並以不改變來對抗時光的改變 此刻小說中的主角寶聖是熟悉與安全的 因此電影成為寶聖 的 重複衝動 這種無法抗拒的衝動 會重複過去的經驗 也就成為寶聖對愛的代替品 正如 法國精神分析學家拉岡所說 鏡像階段 是一齣戲 其內在推動力乃澱積自 匱乏 成就於 期待 最後則演變為 疏離身份 這個自以為是的金鐘罩 既為 金鐘罩 其建構必然僵硬而死板 主體心 智發展上的全程乃經此標示而出 主體受到與空間合而為一的誘惑 而上述的 戲 適可 為此一主體 製造出 一連串的幻象 上起支離破碎的身體意象 下達其整體的某個形式 後者我以 整形外科的 一詞形容之 8 電影是寶聖的一齣戲劇 這齣戲劇為她製造出一整套的幻想 讓她匱乏的愛與不完整的生活 形象得到矯正與完整 電影成了寶聖的 金鐘罩 此金鐘罩即其面對人生的盔甲 因此寶聖沉 醉於電影的想像中無法自拔 她不理會外面的真實世界 也不會想到自己在外面的真實世界的位 置 寶聖也就徘徊於真與非真之間 在電影的空間中她得到了 虛情假意 的誘惑 電影成了寶 聖的母親 也成了寶聖與母親的唯一連結 蘇偉貞在小說描寫中 主要人物寶聖的童年充滿著鏡像匱乏階段 小說開始就說 可是你知 道嗎 對寶聖來講 她的人生是從電影開始的 9因為每年除夕 她和母親總是出門看電影 電 影與寶聖到底是如何糾葛互動的 缺少對話的電影之旅何時完成的 寶聖比誰都先知道結局 她母親 從不曾回頭看過她 除夕夜是個好長的童年 母親只帶她搭公車 只顧盯著窗外渾然忘卻對她描述 10 其實她一直想戒掉看電影 她發現自己對電影太依賴 她知道她的一切文化差異都從電影 得來的 11 一旦她明白別人的生活永遠比較容易 她便離不開銀幕了 她後來才願意承認她母親對 她的恩典是讓電影陪伴她 12寶聖只看電影的除夕夜是個好長的童年 對寶聖而言 母親與她的 7 蘇偉貞 魔術時刻 台北 印刻出版 2002 年 頁 3 8 Jacques Lacan 1977 Ecrits A Selection A Sheridon Trams New York Norton p4 轉引自邁可 潘恩 Michnel Payne 著 李奭學譯 閱讀理論 拉康德希達與克麗絲蒂娃導讀 台北 國立編譯館主譯 書林 出版 1993 頁 45 9 魔術時刻 頁 魔術時刻 頁 魔術時刻 頁 魔術時刻 頁 156

133 臺北大學中文學報 第 12 期 125 相處模式是 只帶她看電影 而且是沒有對話與分享的電影 明顯看出寶聖無法從母親身上得到 愛與關懷 電影陪伴竟成為母親對她的恩典 寶聖的童年成長也就充滿著指引的匱乏 寶聖如何從匱乏轉向期待 寶聖從小看電影長大 後來 成為還有點知名度的小說家 人際 壓力也免了 寶聖的母親未婚生子 年節時為免尷尬 看電影以為排遣 後來變成習慣 電影 院變成寶聖的童年回憶 長大後 她母親去了國外 拋棄了她 13寶聖繼續看電影 好像電影 的人生就是她的人生 她看過的所有電影 一開始演她就知道結局 可見她連續看相同的電影 讓她覺得感傷的是 電影的人生往往才叫人生 永遠有開始和結束 多麼完整 最重要的是有 她最需要的真實性 14寶聖在電影世界幻想她最需要的真實性 有一種滿足與補償作用 有如 真實的母親給了她幻想的世界 電影是個虛擬世界 寶聖卻從中索取屬於她的真實 看電影本來 是母女關係的匱乏 往後寶聖自己看電影 就成了追憶母親關係的期待 後來想像爸爸的出現 也是因匱乏而期待 看寶聖如何想像自己的爸爸 等到突然有個男子在校門口盯著她看 故事就像鏡頭一般清楚了 她稍稍不安 發現自己 成了女主角又總是走出鏡頭 男子持續陪伴她上下學 清晨在路口等她走向他 一個長鏡 頭 不再需要任何理由 她每天告訴自己八百遍 這個人就是她爸爸 15 鏡頭 的使用在敘述爸爸的出現時 顯得重要 因為那是電影告訴她的 她不知道從那一 部電影找到她所認為的爸爸 所以寶聖許多次看到的都是 我爸爸 是寶聖認定的爸爸 因此 她每天告訴自己八百遍 我有我爸爸 就像寶聖說的 她記得他 他才會永遠存在 只是她爸 爸的記憶維持不久 在她二年級爸爸出現後 從此就消聲匿跡 如此的寓言想橡 寶聖只是為了 以期待完整來滿足自己的匱乏 否則她無法面對自己生來就被母親決定沒有爸爸的身份 三虛實符碼 語言影像 在 魔術時刻 書中 許多篇小說的對話都以其他文本的對話穿插其中 也成了蘇偉貞的特 殊技巧 如 日曆日曆掛在牆上 混合交錯故事或引用 邊城 的小說片斷及評論 構築了一 個互文的敍事空間 其中以日記作為馮家老太對生命情境的不確定所作的一種無意識的抗爭 16在 日記裡更憑空多出個虛擬女兒 這與 以上情節 寶聖以電影作為不確定的抗爭是相同的 而寶聖也以電影虛擬出一個父親影像 只是蘇偉貞穿插的是電影的對話 從 話語 Discourse 的角度來看 蘇偉貞的嘗試有更深層的意義 話語 是一種傳達知識的訊息活動 不同體系的 知識都有其獨特的話語 而話語的兩端又隱含著創造出話語的社會權力機關體系以及接受話語的 社會成員 話語不單純只是訊息的交換 背後是更廣大的權力運作過程 因此傅柯 Michel Foucault, 強調 不要 也不再要 把話語當作一組符號 意指性的因素指涉內容或重現事 13 魔術時刻 頁 魔術時刻 頁 魔術時刻 頁 見李煒 互文的敘事 對蘇偉貞 日曆日曆掛在牆壁 的文本細讀 華中師範大學 華文文學 第73期 2006年 2月 頁37

134 126 蘇偉貞 以上情節 之電影鏡頭內外書寫 物本相 而是要當作一種運作 該等運作且有系統的形成它們所談論之對象 17從小說一開始 電影的話語就是主題 蘇偉貞引用了 超級大玩家 的對話 我不看電影 為什麼 人 生苦短啊 以這段對話呼應小說結束時的 以上情節 純屬虛構 因為小說的母女人生大都 用在看電影上 難道她們不知道人生苦短 純屬虛構的到底是什麼 是人生如夢如幻的一切 在 小說的進行中 蘇偉貞總能適時的運用她所看過的電影語言 藉由電影與主要人物的兩種聲音並 列進行小說的 敘述 如同一顆顆發芽的種子 掙扎著要突破敘事的間隙 打碎語言的邏輯 這些語言是電影的虛幻劇情 也是寶聖的真實人生 或者說是電影的真實劇情 也是寶聖的虛幻 人生 (一)電影與寶聖的語言 以上情節 多處以電影語言勾動出寶聖與生活之間的依存關係 如 在敘述寶聖看著 遠處大樓時 引用的對話 好孤單的房子 你孤單嗎 只有在人群裡 18 蘇偉貞交代這是電影的對話 寶聖在人群裡反而孤單 在人群裡 她不被了解 也無法與人 群互動 寶聖借電影語言陳述自己的心境 這也是寶聖將電影的語言放入她真實的人生 導致的 結果是 沒有人愛聽她講話 任何例子她都套上電影情節使用電影語言 別人都寫好了 為什麼不 用 大夥兒先覺得新鮮 後來認為太搞怪了 妳說的話我們不懂 19 寶聖使用電影的語言來處理周遭的人際相處 那屬於她自己的語言又在那裏 難道她已經無 法使用自己的語言 就如她無法哭泣 不 她從來不哭 她面對的方式是 反覆對話最喜歡的 男演員李察基爾演過的一個躁鬱症角色 20那是一位吞了七十三顆阿斯匹林 從此不再頭痛的 躁鬱症角色 寶聖借這個電影角色說明自己以後再也沒有哭過 寶聖以電影語言替代自己的語言 她沒有屬於自己的真實生活語言 也就沒有自己的情緒表達 她面對人生的方式 竟是反覆運用 電影的對話 她已處於失語狀態 寶聖又為何失語的 這與母親的自生自滅 輕易的以電影當母 親 和從出生寶聖被母親決定自己沒有爸爸有關 母親往往是子女第一個認同的對象 可是子女為了發展出屬於自己的人生 必須脫離母親的 影響 為了脫離母親影響 子女往往刻意和母親不同 委身於傳統母性下或服膺於女性主義形象 的母親 同樣會成為現代子女反抗的目標或反面教材 但是這種反抗或憎怨 背面其實是一股拉 向母親的力量 是一種怕和母親完全相同的恐懼 母親的自殺離去 對寶聖而言 是個現實悲劇 寶聖必須被迫接受這個現實 寶聖對愛的長期匱乏 使她呈現失語現象 她無法大叫或呼喊 她 無法以語言來釋放自己的悲喜 她仍舊以電影來補償匱乏 小說所討論的母女關係型態 不管是 17 米歇 傅柯 Michel Foucault 知識的考掘 The Archaeology of Knowledge 王德威譯 台北 麥田 魔術時刻 頁 魔術時刻 頁 魔術時刻 頁 155

135 臺北大學中文學報 第 12 期 127 認同母親 走上母女同命的路或者反抗母親 走出和母親迥異的生命之道 其實都說明了母親對 子女的影響力 我們不禁要問 寶聖與母親之間有多少對話 僅有的兩次不算對話的語言呈現 一次是寶聖 聽到母親的喃暔自語 人生如戲 21 母親的喃暔自語 寶聖聽在心裏了 另一次是母親自殺前 寫給寶聖的信 留下兩段電影對白 女 你要我遺棄以前的生活嗎 男 不 只是要妳記住我們想過的生活 有些事該結束了 是啊 22 寶聖懂得這是電影對白 這是母女特殊的溝通方式 難道母親沒有屬於自己心靈的台詞 信 中寫著 我愛妳 我不愛 我自己 23 這是身為母親的真實表達 寶聖由信中看到母親 的心境 對母親而言 她也處在幻想的 鏡像階段 她的人生如戲 而信中說的 妳 是女兒 她愛寶聖 可是她不愛自己實驗了女性主義的思想 母親是否過度幻想了女性主義 沒有母女對 話長大的女兒 命運會是如何呢 母親對女兒的影響極為深遠 女性往往追逐著母親的足跡前進 或者為了逃避母親的影響 走向反抗之路 前者表現為母女同命的宿命感 後者則在叛逆中辯證 地說明了母親的影響力 (二 父母虛實影像 寶聖面對電影院外的真實生活 內心仍然幻想著如戲的影像 我夢想我們會到人間仙境 那就閉上眼睛吧 24這是電影的台詞 寶聖用在形容母親帶她看電影的過程 同時寶聖自己 在觀看電影時 內心依舊不斷的與鏡頭對話 因此她創造了一個特寫的爸爸 認同於一虛妄的完 整形象 而憑她的經驗 這個爸爸終會像所有影片的人物一樣 消失在眼前 寶聖為了讓自己自 由而創造了爸爸影像 小說寫著 她從此再沒有遇見 我爸爸 但是寶聖不再難過 有人跟她道過歉了 啊 多神奇表演 技術 等她成年以後 看到有一句專為她訂作的電影獨白 你使我自由 25 面對電影 寶聖創造出她自己的 鏡像階段 並將自己放在對於往昔記憶的位置上 她由 此營造出電影院內外之間的不斷連結 對於母親 她知道 交叉最多的部份是電影院時光 而非 母女人生 她母親輕易就用電影代替了她不會做母親這個弱點 26也由於如此 寶聖將對自我 的認識建立在虛幻的光學影像之上 對父親和母親的了解認識 她自己建立起想像的虛幻層面 寶聖無法決定自己擁有父親 也無法挽留母親的拋棄 寶聖渴望觀看電影 因為電影有豐富的劇 21 魔術時刻 頁 魔術時刻 頁 魔術時刻 頁 魔術時刻 頁 魔術時刻 頁 魔術時刻 頁 148

136 128 蘇偉貞 以上情節 之電影鏡頭內外書寫 情和對話, 對話是一種溝通, 一種自我的表達, 寶聖與母親卻是無法對話的, 母親總是決定了一切, 決定寶聖有個缺席的父親, 也決定了自己存在的缺席 父親缺席可以是實質上的不履行親職, 也可以是一種 存而不在 蘇偉貞以寶聖對於自己父親的想像描述, 來陳述短暫相處的經過, 對寶聖而言, 生理與心理都缺席的父親, 在她的成長過程已造成影響 本來夫妻關係與親子關係緊緊相連, 也牽動家庭系統的運作, 27 寶聖失職的母親, 造成寶聖失語與行為問題 同時擁有父母親, 是一個孩童對家的定義, 及婚姻所設定的法則, 因此寶聖得自己想像成她有父親的影像, 所以理所當然的她讓自我幻想的父親參與了她的生活, 她記得他( 我爸爸 ), 他才會永遠存在 28 寶聖也許就在某部電影中認同了一個爸爸 這個幻想的爸爸, 是拉岡 鏡像階段 的嬰兒生活, 此時主體以幻想的形式存在 拉岡說 鏡子階段的功能作為幻想功能的一個特例, 目的是與現實建立關係 29 即人從鏡子中得到一個關於自己的影像, 這個視覺的形象與自我感覺合為一個結構, 形成個體對於自我存在的認識 30 而這個爸爸的幻想形象是為了配合現實的內在矛盾所形成, 所以寶聖的爸爸去了那裡? 離開這裡以後, 你去了那裡? 讓事情不再發生 31 讓甚麼事情不再發生? 讓真實世界沒有爸爸的事情不再發生 沒有爸爸本不是缺憾, 只是寶聖成長過程擁有的是對學問瘋狂的母親, 母親只顧尋求自身學問理論欲望的滿足, 無法給予女兒正常的母愛, 寶聖最後也自覺 她不該跟在母親後面, 她們根本是兩個生命 32, 寶聖拒絕了母親和她的故事, 因為她意識到母親身處現代社會, 在女權思想的衝激下, 母親所服膺的女性主義形象並不足以成為自己的楷模 同時也說出思想無法遺傳的真實性 寶聖的身世缺乏未婚生女的典型背景 痛苦的愛 她母親是個無趣的女性主義服膺者, 注定一輩子找尋位置, 且終生信仰失去錯置文本的女性作家西克蘇 Helene Cixous 和桑德拉 吉爾伯特 Sandia Gilbeit 這一點寶聖本土教材多了 33 寶聖的母親有其對女權思想的堅持, 也因如此, 她未婚生女, 違背了傳統規範, 她發現她活在孤獨之中 寶聖成了她 一場硬來的主義實驗, 但是她回不去了 不要婚姻, 只要小孩, 什麼知識界 34 可見寶聖並不認同母親的實驗, 母親的實驗, 讓寶聖面臨 鏡像階段 成長後的認知, 沒有父親, 寶聖是匱乏而委屈的, 因此寶聖為自己塑造了父親的影像 而母親面對自己只要 27 邱珍畹 < 父親缺席 一個男性大學生的經驗 >,( 高雄師大學報,24 期,2008 年 ) 頁 魔術時刻, 頁 Jacques Lacan,Ecrits,translated by Alan Sheridan, New York:Norton,1977 年 頁 5 錄自方漢文著 後現代主意文化心理 : 拉岡研究,( 上海 : 三聯書局,2000 年 ) 頁 方漢文 後現代主義文化心理 : 拉岡研究,( 上海 : 三聯書局,2000 年 )78 頁 31 魔術時刻, 頁 魔術時刻, 頁 西克蘇 Helene Cixous 和桑德拉 蓮娜 西克蘇是法國著名的女權主義理論家,著有 新女性的誕生 美杜莎的笑聲 1978 年,她在法國 Avignon 以歌劇的形式演出了 美杜莎的笑聲 吉爾伯特 Sandia Gilbeitg 也是著名的女性主義理論家 34 魔術時刻, 頁 148

137 臺北大學中文學報 第 12 期 129 小孩 不要婚姻的實驗 知道是失敗的 所以在寶聖結婚的第二天 就遠離寶聖 等於拋棄了寶 聖 讓寶聖 再度在鏡頭裡望見自己 沒有交談 沒有心理醫生 沒有孩子 沒有寵物 沒有情 感苦惱 母親雖然不會當母親 但也不應放棄這個女兒 從此寶聖的歲月只有許多的沒有 這些沒有也正是寶聖的需要 母親這些行為 可以說都是心理上某種程度的病態 如此病態的形成似乎與其對女性主義理 論的落實失敗有關 而這孤立即拉岡所賦予的 鏡之經驗 的 樣像 思考 35拉岡說 同樣地 我們在心智面上也可發現頑固的工事已經構築完成 其隱喻乃自然現形 有如導 自徵兆本身 可以區分強迫性官能症的各種機狀 如變態孤立二度複製抵消與轉移 作用等等 36 寶聖的母親讓自己陷於孤立狀態 最後自殺了 而寶聖對電影這個 物 的偏執 也是一種 強迫性官能症 最後呈現瘋狂狀態 瘋了的寶聖如何能在光度巨大落差的散場時刻推門出場 與 外面的真實世界對話 就如小說所說真相常讓她產生直視陽光的感覺 強烈極了 什麼都看不 見 四虛實拉扯 想像象徵 在寶聖的一生 她無法勘破人生的假象與真相 但又想要表達她的人生 所以會有心理的衝 突 母親只引領她到一個電影的空間 試圖讓她的情感有個寄託 卻無法引領她面對複雜的生命 問題 寶聖將電影賦與真實人生的相處 在真實人生中又扮演著想像的角色 她生活在虛實 之間 這種虛實之間的拉扯 即拉岡在 鏡像階段 中所論及的 想像 及 象徵 拉岡認為 想像 the imaginary 相當於前戀母情意結時期 當小孩相信自己是母親的一部份 並 感覺自己與世界並無分隔 在 想像 中 沒有差異 沒有缺少 只有認同和存在 戀母 情結危機代表進入象徵期 語言學習與此有關 37 想像是自然(nature)的領域 象徵是文化的領域 是律法(the Law)的場域 在生活中 寶聖以 電影作為母親愛自己的替代品 在電影中尋找父親 她的自我就沿著虛構的幻想方向發展 這是 拉岡 想像 階段的認知 然 在想像期 沒有獨立本體之意識 因為本體經常在另一半中疏離 38 因此在形塑自我之際 如果 停留於想像等於變成精神病患者 無法生存於人類社會中 39 在 小說中 寶聖一直停留在想像階段 所以無法適應社會 因為 象徵 是社會秩序的領域 是當 作語言加以營構 40也就是說 隨著語言的獲得 才能意識到自我他者與外界的差別 寶聖以電影對話為語言 在寫小說時 寶聖又從來沒有自己 可見寶聖無法營構象徵自己內 35 見邁可 潘恩 Michnel Payne 著 李奭學譯 閱讀理論 拉康德希達與克麗絲蒂娃導讀 台北 國立編譯 館主譯 書林出版 1993 頁 Jacques Lacan 1977 Ecrits A Selection A Sheridon Trams New York Norton p5 引自註 21 頁 轉引自 Toril Moi 著 陳潔詩譯 性別 文本政治 女性主義文學理論 台北 駱駝出版 1995 年 頁 同上註 頁 同上註 頁 見王國芳 郭本禹著 拉岡 台北 生智出版 1997 年 頁 163

138 130 蘇偉貞 以上情節 之電影鏡頭內外書寫 心的語言 沒有自己真正的語言 也就無法完成自己的生命史 也就無法從 想像 階段邁入 象 徵 階段 因此寶聖永遠游移於階段與階段之間 而這種矛盾的虛實拉扯 被認為是瘋了 婚 後第一年除夕寶聖照常出門去看電影 大家都以為她瘋了 她也拿不出個說法 就是覺得沒什麼 不對 41接著在寶聖接到母親死訊後 小說寫著 也許她婆婆沒錯 她是瘋了 42至於寶聖的 母親也被如此看待 學校老師因為她母親的職業 人家大學教授 還要你告訴他怎麼做 他 們背後批評她母親心理不正常 嘩嘩嘩地 其實也不避她 43瘋了 是一種精神病患 也就無 法生存於人類社會中 在女性小說中所塑造的瘋婦形象 不僅象徵女性在父權體系中尋求自我認 同的挫敗 同時也是來自於一種無可言喻的女性破碎經驗的投影44 換言之 瘋狂 變成女性生 存的一種方式 電影在小說中的真實性內涵 有如寶聖所寫的小說 從來沒有自己 這種真真假假的自我 拉扯 涉及 存在 的意義 沒有人去關心寶聖作為一個人的個體生命狀況 和她的內心世界 丈夫與婆婆看到她晨昏顛倒的在寫小說 卻從不關注她到底寫了什麼 海德格 Martin Heidegger 從個人的體驗來理解 存在 現實中的個人 乃是 在世界中的存在 Being in the world 任 何人 任何存在自己成為生活上真正的主人 但 在現實世界中生活的無可奈何 我們是注定要 被拋棄 在一定的具體環境中的 45寶聖沒有父親是被母親決定的拋棄 母親又拋棄了愛女 兒的能力 她母親輕易就用電影代替了她不會做母親這個弱點 寶聖不氣母親沒有母性 惱 自己不像個女兒 即使母親不讓她作女兒 現在她確信是母親拿走了她的能力 46一對無法付 出愛的母女 如果愛是一種能力 她們都拋棄了這個能力 母親拋棄了陪伴寶聖的心靈成長 因 此她只能從電影的體驗來理解母女關係的存在 最後母女都拋棄了愛自己 女性主義為了解構父權體制 建立新文化思想之人性訴求與實踐理論 然思想的實踐有其不 確定性 在尚未發展出完整的新架構時 會處於一種過渡狀態 寶聖母親為了建構出思想的實踐 必須認知到人不可能單獨存在於這個世界 人與世界的相連有如米蘭 Milan Kundera 所形容 蝸 牛和其外殼 世界一點一點的變化 存在也會隨著變化47 因此寶聖母親所服膺的女性主義是否 受限於社會的特質 或者受限於問題視野的不足 每個人都有 孤立 保有自己純真的特性 卻 不得不 沉落 在社會中 便會產生 擔憂 的感覺 更具體地說即是包含 憂慮 和 焦急 楊照 隱私與文學 一文中指出: 文學從來不尊守理性的 真實 謊言 規定,它自有一套關於 真實 謊言 的概念 走進文學這個曖昧的空間裡,公私不再清楚事實虛構的分野不再重要,真正浮現的是每個 人被還原成具有產生與接受無窮經驗能力的個體,可以冷冷抽離地看公共秩序的總總真理 41 魔術時刻 頁 魔術時刻 頁 魔術時刻 頁 郝譽翔 情慾世界末 當代台灣女性小說論 台北 聯合文學 2002 年 4 月 頁 見高宣揚 存在主義 台北 遠流 魔術時刻 頁 米蘭 Milan Kundera 小說的藝術 L Art du roman 尉遲秀譯 台北 皇冠 2004 頁 47

139 臺北大學中文學報 第 12 期 131 姿態 48 當然真實不只是真實和不真實兩極之分 而有比較真實和比較不真實的程度之別 在 小說的內容中 真實和謊言的界線被模糊化了 寶聖在觀看電影與書寫小說中 展現或真 或假的自己 她一方面在幻想的鏡頭裡 滿足自己真實的欲望或者掙扎 一方面透過書寫 小說重新認識塑造不是的自己 或者遺忘自己 不難看到 社會過去對女性傳統的價值觀 到了寶聖母親時 已無法被保留下來 對婚姻的看法已經發生某種改變 這突如其來的衝擊 使 寶聖如何跟過去歷史徹底決裂 五結語 電影劇終註腳 以上情節 純屬虛構 如寶聖所言 分明是演戲 為什麼又要明說 比 較文學與電影 演員比她更慘 連騙人都不願意 也就是說 身為作家 蘇偉貞參悟 她無論 寫什麼都不算騙人 她也明白 和戲一樣 人生如 書 有趣的是她把小說/電影鑲嵌在母女情 節之中 母親把電影當母親 女兒用小說過日子 母女都在虛構中經驗真實 49因為 假的事情 安全多了 以 以上情節 對應了小說結束的 純屬虛構 有如拉岡所說 我的歷史中 由空白和謊 言所占據的一章 它是經過刪改的一章 但真實仍可以從中被再次發現 通常它已經被書寫於各 處 50蘇偉貞的小說一直在為女性的處境找想法 也為女性的世界找出口 在 魔術時刻 中 她一篇一篇道出女性自我認同的掙扎 小說可以描寫女性的痛苦 而這痛苦是透過身體的扭曲 與潰爛的再現被看見 在 以上情節 中 蘇偉貞以女性失語的沉默狀態 來敘述女性 的自我認同與成長問題 這也是一種心理的扭曲與潰爛 蘇偉貞描寫女性獨特的個體生命體驗時 許多地方穿插大量的電影對話 在顛倒的時空記憶中勾勒出內心感受和情感體悟 小說把重點放 在寶聖的內心體驗中 注重對女性內化的生命體驗的深層敍述 在女性中道出私人隱秘壓抑的經 驗 這是一種彷徨中的呐喊 只不過是在她內心中狂風驟雨般的呐喊 她不尋求別人的共鳴 因 為無法共鳴 或者不願意共鳴 孤獨是她的孤獨 是她不得已的選擇 一個人的電影院 周圍卻 有一群陌生的人 看似一個人的孤獨 也是她母親的孤獨 從母親的失聯開始 她便從感受中找 尋主體存在感 她需要從自身來反思存在 於是與孤獨共處 電影鏡頭也就成為她生命的出口 既在電影中尋找 出路 以喚起記憶與生命底層最初的慾望 到了最後寶聖必須取消慾望 以 便更接近慾望本身 成為回歸並實現自我的一種方式 48 詳參楊照 隱私與文學 台北 聯合文學 19 期 1999 年 頁 見梁一萍 以上情節 導讀 邱貴芬 主編 日據以來台灣女作家小說選讀 下 台北 女書文化 2001 年 頁 Jacques Lacan 1977 Ecrits A Selection A Sheridon Trams New York Norton p50 引自註 21 頁 59

140 132 蘇偉貞 以上情節 之電影鏡頭內外書寫 參考文獻 ( 一 ) 專書 1. 張一兵, 不可能的存在之真 拉康哲學映像, 北京 : 商務印書館,2006 年 2. 王德威, 黃錦樹, 想像的本邦 現代文學十五講, 台北 : 麥田出版,2005 年 3. 米蘭 (Milan Kundera) (L Art du roman) 尉遲秀譯, 小說的藝術, 台北 : 皇冠,2004 年 4. 蘇偉貞, 私閱讀, 台北 : 三民出版,2003 年 5. 唐荷, 女性主義文學理論, 台北 : 揚智出版,2003 年 6. 郝譽翔, 情慾世紀末 當代台灣女性小說論, 台北 : 聯合文學出版,2002 年 7. 蘇偉貞, 離開同方, 台北 : 聯經出版,2002 年 8. 蘇偉貞, 魔術時刻, 台北 : 印刻出版,2002 年 9. 邱貴芬主編, 日據以來台灣女作家小說選讀( 下 ), 台北 : 女書出版,2001 年 10. 方漢文, 後現代主意文化心理, 拉岡研究, 上海 : 三聯書局,2000 年 11. 蘇偉貞, 單人旅行, 台北 : 聯合文學,1999 年 12. 蘇偉貞, 沉默之島, 台北 : 時報文化,1998 年 13. 王國芳, 郭本禹著, 拉岡, 台北 : 生智出版,1997 年 14. 邁可 潘恩 (Michnel Payne) 著, 李奭學譯, 國立編譯館主譯, 閱讀理論 拉康德希達與克 麗絲蒂娃導讀 台北 : 書林出版,1993 年 15. 蘇偉貞, 世間女子, 台北 : 聯經出版,1993 年 16. 蘇偉貞, 熱的絕滅, 台北 : 洪範出版,1992 年 17. 蘇偉貞, 過站不停, 台北 : 洪範出版,1991 年 18. 蘇偉貞, 我們之間, 台北 : 洪範出版,1990 年 19. 蘇偉貞, 流離 台北: 洪範出版,1990 年 20. 蘇偉貞, 歲月的聲音 台北: 洪範出版,1990 年 21. 蘇偉貞, 陪他一段 台北: 洪範出版,1990 年 22. 蘇偉貞, 紅顏已老 台北: 聯合報出版,1989 年 23. 蘇偉貞, 來不及長大 台北: 洪範出版,1989 年 24. 賀安慰, 臺灣當代短篇小說中的女性描寫, 台北 : 文史哲出版社,1989 年 25. 蘇偉貞, 陌路 台北: 聯經出版,1986 年 26. 蘇偉貞, 舊愛 台北: 洪範出版,1985 年 27. 蘇偉貞, 有緣千里 台北: 洪範出版,1984 年 ( 二 ) 期刊論文 1. 邱珍畹, 父親缺席 一個男性大學生的經驗, 高雄師大學報, 第 24 期,2008 年 2. 李煒, 互文的敘事 對蘇偉貞, 日曆日曆掛在牆壁的文本細讀, 華中師範大學, 華文文學, 第 73 期,2006 年 2 月

141 臺北大學中文學報第 12 期 薛江雲, 根著何處 論蘇偉貞, 沉默之島中的認同焦慮, 世界華文文學論壇, 北京聯合大 學社科部, 第 1 期,2006 年 4. 駱以軍, 不確定的灰色地帶 讀蘇偉真的, 魔術時刻, 聯合文學,2002 年 7 月 5. 郝譽翔, 關於告別的瓦解的與正在誕生的 2000 年到 2004 年的台灣小說, 文訊, 第 228 期,2004 年 6. 徐鋼, 復活的意義無聲的陰影及寫作態度 閱讀蘇偉真小說的戲劇性, 東南學術, 第 1 期, 2001 年 7. 梅家玲, 性別論述與戰後台灣小說發展, 中外文學 29 卷 3 期,2000 年 8 月 8. 楊照, 隱私與文學, 聯合文學, 第 19 期,1999 年 9. 黃宗慧, 看誰在看誰? 從拉岡之觀視理論省視女性主義電影批評, 中外文學 25 卷 7 期,1996 年 9 月 10. 單德興, 論影響與研究的一些作法與困難 以台灣小說近三十年的小說為例, 中外文學 11 卷 4 期,1982 年

142 134 蘇偉貞 以上情節 之電影鏡頭內外書寫

143 臺北大學中文學報第 12 期 101 年 9 月 135~ 將軍之死 白先勇 國葬 中的國族符碼 曾若涵 摘要 本文從 國葬 的內容出發, 以小說所提及的人事物作引, 討論故事中的國族符碼及其所反映的文化 國葬 中的輓聯本意是描寫李浩然的功績, 白先勇把死亡熟練地運用為寫作材料, 以小說中人物的事蹟與靈堂中的物件反映出轉進來台的老兵心態, 也反映特定族群的國族意識所帶來的身世之歎 此外也表現出白先勇發出不平之鳴, 為父留名的意圖 小說中形形色色的軍人形象, 都是利用文化符碼將歷史與小說連結的佳筆, 故事中各個反映歷史的物件, 都隱隱挑動省外族群集體意識的神經 第一代省外族群擁有和本省各族群不同的歷史與文化背景, 小說一方面以諸多物件來表現這種國族主義, 凸顯文化符碼在小說中的重要性 ; 一方面也反映出對英雄失意壯志未酬的嘆息之情 從國 / 族的角度來看, 國葬 都以當時歷史背景反映了文學與真實空間的流動與轉移, 而這些似真似假的空間轉換, 以及充塞全文的國族符碼, 是一個個的隱喻, 流竄在讀者的思維裡, 形成特殊的美感經驗 關鍵詞 : 國葬 白先勇國族符碼省外族群 收件日期 :2012/05/31, 修改日期 :2012/10/24, 接受日期 :2012/10/26 文藻外語學院應用華語文系兼任講師 感謝兩位匿名審查提供諸多指正及建議, 使本文得以改善 本文如有疏失, 文責由作者擔負

144 136 臺北大學中文學報第 12 期 Death of the General The Cultural Codes of Guozang in Pai Hsien-yung s novel Tseng Jo-Han Abstract This article discusses from the contents of the novel called Guozang 國葬, which means a state funeral, to the cultural codes reflected from the novel. The article goes with five sections. Main points which is demonstrated can be but into three parts. First, couplets, the important stuff in the Chinese funeral, are used in the story to memorize general Li Hao-ran( 李浩然 ). However, Pai uses those for further purposes. Poems written on the couplets not only show the complicated thought of the soldiers come from Mainland China, but also give the images of Pai s father. Second, by the materials of history, it is clear that Guozang revises from real background of war periods. Just because the story based on the reality, the cultural codes inside improve the story more esthetical. In terms of cultural codes, especially the codes of nationalism, have effects both to Taiwanese people and to the literary works, what is why Pai s noval give readers much awareness. Keywords: Guozang Pai Hsien-yung Nationalism Cultural Codes Received:May 31, 2012,Sent out for revision:october 24, 2012,Accepted:October 26, 2012 Lecturer, Wenzao Ursuline College of Languages, Kaohsiung

145 將軍之死 白先勇 國葬 中的國族符碼 137 一前言 國葬 收錄於白先勇小說 臺北人 最終篇, 篇幅短小而意蘊深遠, 作為小說最末篇, 而又以國葬兩字命題, 白先勇在小說中所投射的思考與意識, 特別耐人尋味 白先勇為民國時期名將白崇禧 ( ) 1 之子, 家世顯赫 幼時歷經動亂, 隨國民政府播遷來台, 對大陸輾轉逃難到臺灣的軍民有著深切情感 於 1965 至 1971 年陸續發表十四篇短篇小說, 集結成 臺北人 (2001) 一書, 其中 國葬 寫於 1970 年, 發表於 1971 年 全書離不開榮辱興衰人事今昔之感嘆, 與作者於此書卷首所引劉禹錫 烏衣巷 一詩呼應, 書中最末篇 國葬 更是深切反映出沒落貴族的今昔榮枯, 全文充滿文化符碼 (cultural code), 無論是有關於生死戰爭族群, 都有刻意的呈現 由於篇幅所限, 本文僅試圖以 國葬 中豐富的國族符碼為主要討論對象, 來凸顯小說文學語言所反映文化特質之一隅 所謂符碼 / 語碼 / 代碼 (code), 根據 現代語言學詞典 的說明, 其 一般意思是一個信號系統轉換成另一個信號系統的一組習慣方法 2 除了受到社會語言學家的重視之外, 更成為符號學家大量應用的概念 在文學上, 作者可以透過具有特殊指涉與意涵的文化符碼來傳達思想, 並且引起讀者內心的反應, 在讀者的深層情緒中產生作用, 並勾起某種經驗印象, 以及伴隨此經驗而來的情感 這些反應能促使作品更具有藝術性, 亦即, 成功地文化符碼, 具有強烈的隱喻性, 能深化作品的意涵, 並且建立起作者與讀者的溝通橋樑 羅蘭. 巴特 (Roland Barthes, ) 也曾明確指出, 無論從哪方面看, 文化都是一種語言 3 因此, 文化亦能像語言一樣, 藉由符碼來傳遞思維與訊息 文化符碼一詞乃出自羅蘭. 巴特於 S/Z 一書中對敘事作品所定義的五項文本意涵之一 4 文化符碼本是結構分析的一環, 在本論中僅取其概念, 不欲為 國葬 進行結構分析 利用這個概念, 文學作品被書寫下來的同時, 就已經具有某種篤定的意味, 無論在語言學上還是文學理論上, 因此能反映文化層面的文字亦可以經由編碼解碼的程序, 來建構一個意義的架構, 並傳達這個意義的架構 巴特又指出 : 文化的符碼, 這個範圍很廣, 所有一切有參考用途的東西或一個時代的一般知識等, 有助於論說的進行者 5 在這個定義上來看, 象徵某個國家或族群的意識社會規範的符碼, 可以作為文化符碼的一種, 本文稱之國族符碼 國族 (nations) 和國家是不同的概念, 兩者卻都難以清楚定義 格爾納 (Ernest Gellner) 用 白崇禧, 字健生, 廣西臨桂人 ; 中華民國國民革命軍一級上將, 有 小諸葛 之稱 屬國民黨 桂系, 地位僅 次於李宗仁 國共和談失敗, 桂系無法保住中華民國的半璧江山, 本身勢力亦無法維持 最後李宗仁赴美, 白崇禧前往台灣卻未能擔任要職, 於一九六六年去世 見白先勇, 廣西精神 建設廣西模範省一九三一 ~ 三七年, 收於 印刻文學生活誌 第 2 卷第 7 期,2006, 頁 44 見戴維. 克里斯特爾編, 沈家煊譯, 現代語言學詞典, 北京 : 商務印書館,2007 年, 頁 62 見羅蘭. 巴特, 董學文王葵譯, 符號學美學 (Elements of semiology), 臺北 : 商鼎文化,1992 年 參羅蘭. 巴特撰, 屠友祥譯, S/Z (S/Z: An essay), 上海 : 上海人民出版社,2000 年 見羅蘭. 巴特撰, 劉森堯譯, 羅蘭. 巴特訪談錄 (Le grain de la voix, Entretiens 1962~1980), 臺北 : 桂冠圖書公司,2004 年, 頁 91

146 138 臺北大學中文學報 第 12 期 兩個定義來幫助人們釐清國族的概念 只有在兩個人分享同一個文化時 這兩個人才屬於同一 國族 6以及 只有在兩個人承認彼此屬於同一國族時 這兩個人才屬於同一國族 也就是說 國族塑造個人 國族便是出於個人的信念忠誠以及團隊心的產物 7無論是前者建立於文化的 定義 或者後者建立於主觀認定的定義 都能解釋為何國族能夠成為文化與意義的討論範為 並 且能夠成為一種符碼 本文即欲於 國葬 一文中尋找具有國族意義的符碼 並且對這些國族符碼提出個人看法 本文節次安排如下 第二節由 國葬 中的國葬談起 第三節論國民政府軍的輓歌 討論小說中 的國府軍與戰爭背景 第四節論省外族群的移民情結 第五節結語 以下分述之 二 國葬 中的國葬 文化脫離不了語言 語言的使用本身就是符碼的轉換 從中可看出文化的訊息 在 國葬 故事中 作者舖設了許多讓角色突出的語言或者物件 以襯托每個角色的身分地位乃至行為態度 使讀者在國葬儀式的主軸中 隨著小說敘述者的游移視角 捕捉每個鏡頭底下的畫面 時而深入 角色的回憶 時而浮現於角色所處的當下 國葬 如何以語言反映人物樣態 如何利用角色心 理來反映大眾心理呢 由於文中最顯著的文化物件乃是輓聯 就從輓聯談起 一 從輓聯談起 輓聯乃中國式葬禮的必要擺設 乃在世之人對往生之人的追思與悼念 或用以評價先人功業 稱頌生前事蹟 亦可用以抒發個人懷念之情 因此輓聯不但可說是小說中人物對李浩然的追悼 也可說是小說作者表達個人特殊的懷念之情 在 國葬 一文中還具有側面點題作用 表面上 國葬 的追思對象是對國家有所貢獻 戰場上屢締偉業的李浩然 因而作者除了於靈堂中安排 匾額 李故陸軍一級上將浩然靈堂 與 軫念勳猷 還穿插了兩幅杜撰的輓聯 營造葬禮的真 實感 廊廟足千秋決勝運籌徒恨黃巾猶未滅 漢賊不兩立孤忠大義豈容青史盡成灰 章健敬輓8 關河百戰長留不朽勳名遽吹五丈秋風舉世同悲真俊傑 邦國兩分忍見無窮災禍聞道霸陵夜獵何人願起故將軍 葉輝敬輓9 章健葉輝是李浩然重要副手 小說裡提到他們在北伐時候是李將軍底下的紅人 人稱他們 鋼 軍司令 做了多年的老搭檔 如今二人來到靈堂 除了兩人輓聯 一對兒並排掛在門口 人物 6 見 Ernest Gellner 撰 李金梅黃俊龍譯 國族與國族主義 Nations and Nationalism 臺北 聯經出版社 見 Ernest Gellner 撰 李金梅黃俊龍譯 國族與國族主義 頁 8 8 見白先勇 臺北人 臺北 爾雅出版社 2001 頁 見白先勇 臺北人 頁 272 年 頁 8

147 將軍之死 白先勇 國葬 中的國族符碼 139 本身流離的命運也是一對兒的, 各有各的苦 章健一直隱居香港, 當時沒隨軍撤退臺灣, 現在 竟也趕來了 ; 葉輝則變成 抖索索病懨懨, 由一個老蒼頭扶著, 直用手怕揩眼睛 不起眼的一位老人, 小說還敘述他 在臺北榮民醫院住了這些年, 居然還在人世! 這裡驚嘆句表達了章葉二人晚年苦境, 與作戰時的英勇煥發相比, 不堪回首 然而他們送上的輓聯仍舊能掛在門口, 讓人一望可及, 可知二人地位雖為過往, 還被時人的歷史記憶所認可 由於一般葬禮上, 輓聯的排序或者位置很重要, 不但可以由贈聯的來源表現其排場, 還可以從掛聯的順序看出喪家對贈聯者的重視程度 國葬場合比一般隆重得多, 這兩位退居要職甚久的司令, 可享有輓聯 一對兒並排掛在門口 的機會, 比起靈堂裡儼然是個怪老頭的秦義方, 要體面多了 既然章健葉輝二人的光環已隨時代湮沒, 其輓聯若要用作宣揚個人名號也就太過矯情, 小說中這樣安排, 是要讓讀者側面了解李浩然, 作者不但利用場景描述祭典儀式秦義方回憶等諸多角度向讀者說明, 還聘請 三員猛將 來稱揚他, 換句話說, 就是藉章葉的輓聯, 以及劉行奇的自白來達到目的 以章葉二人以輓聯為李浩然的生平做註, 充滿了感嘆與不捨 而這種由他人來襯托主角的過程, 也提供了不同觀點的敘事過程, 增加作者介紹主角的層次, 同時也強調出秦義方的失色與落寞 輓聯, 是對聯的一類, 因而必須遵守平仄對仗的基本要求, 平仄雖不必如近體詩嚴格, 但偶數之字仍舊不可以出律 ; 而奇數字的部分可依實際應用而有彈性 以此為基礎來看 國葬 中的輓聯, 兩幅的格律都是講究過的, 偶數字並沒有出律的現象, 作者對此一細節要求精確, 讓 國葬 適時地反映了中國詩歌傳統 至於其內容, 章健贈輓中, 廊廟 一詞原指古時殿下屋和太廟, 引申為朝廷, 國語. 越語下 : 謀之廊廟, 失之中原, 其可乎? 王姑勿許也, 若喻人有擔負朝廷重任的志向或幹才, 即稱廊廟志或廊廟才, 作者喻李浩然為國家不可或缺的棟梁 而全詩闡述國家已有千年歷史, 而時值動蕩, 將軍所謀定的策略雖有制勝之機, 此刻天人永隔, 敵人還未殲滅, 只能含恨九泉 李浩然與敵人勢不兩立, 忠貞自恃不為人體察的節操, 以及其遵循的正道, 怎能容許國族歷史就此結束 詩中, 作者不但把李浩然的事蹟以平定東漢末年黃巾之亂來比喻, 還將李將軍喻為諸葛亮, 以 漢賊不兩立 來強調 讓人不禁想到抗戰時期有 小諸葛 10 之稱的白崇禧將軍 而在葉輝的輓聯中, 上聯仍是寫諸葛亮, 下聯則引西漢李廣的典故 關河原指函谷等關隘與黃河, 如 史記. 蘇秦列傳 : 秦四塞之國, 被山帶渭, 東有關河, 西有漢中 也可泛指關山河川, 如 後漢書. 荀彧傳 : 此實天下之要地, 而將軍之關河也 而五丈秋風乃指諸葛亮五次北伐曹魏, 第五次時與司馬懿對戰, 兩軍僵持不下, 後積勞成疾, 於該年 (234) 八月病卒於五丈原 故而上聯也同樣把李浩然比為諸葛亮 至於下聯, 歐陽子已有精闢說明, 不再贅述 11 其 白崇禧有 小諸葛 之稱, 曾自述 : 沈鴻英見我在兩江義寧出奇制勝, 即以 小諸葛 稱呼我, 據俘虜供稱 : 沈鴻英被襲擊時說 : 呀! 小諸葛厲害 幾個追擊戰, 打得沈鴻英看到追兵就說 : 小諸葛又來了 世人 不知 小諸葛 原來是沈鴻英送給我的 見賈廷詩等, 白崇禧先生訪問記錄, 臺北 : 中央研究院近代史研 究所,1989 年, 頁 760 又兩江義寧之役乃指白崇禧於 1925 年 4 月於廣西討沈鴻英之役 見歐陽子, 王謝堂前的燕子, 臺北 : 爾雅出版社,1983 年, 頁 316: 作者顯然把李浩然暗中比喻為西漢時代 防禦匈奴的正直名將李廣 白先勇引用李 故將軍 夜獵的典故, 即影射李浩然晚年之落魄, 不得意, 以

148 140 臺北大學中文學報第 12 期 指出白先勇引用李 故將軍 夜獵的典故, 即影射李浩然晚年之落魄不受重用的悲慘處境, 與李廣的境遇雷同 同樣地, 葉輝此聯也讓人想到白崇禧 從輓聯進入國葬這個主題, 事實上也如弔唁者從掛輓的門口進入會場, 白先勇在小說中把輓詞羅列出來, 就是要讀者進入他所營造的國葬典禮 作者在 臺北人 將 國葬 獨立一篇, 非為歌頌當時的政治領袖, 而讓其他對國家有功的人物也能獲得國葬的機會, 不但落實了高度諷刺意味的功能, 亦是一種個人思維的表現 ; 與其讓國葬成為少數人的榮耀, 不如讓小說來提供共享的機會 現實生活中所難以企及之事, 在小說中輕易達成, 且場景描繪如臨在前, 絕對是作者有意為之, 用布魯克斯 (Cleanth Brooks, ) 的觀點, 這種文學 ( 語言 ) 與現實上的落差稱為 悖論 (paradoxes) 12 白先勇用悖論的荒謬性, 賦予的作品另一種活力 國葬二字本身不僅使人想到國家級的葬禮, 還可以有 一國之葬 的聯想, 此一國之葬所表現出的葬送感, 可以是權力階級的沒落, 也可以是國家的衰亡 從悖論的角度來看, 國民政府將政權移入臺灣, 政權仍是存在的, 但作者卻用了葬禮來展現一種絕望的失敗的無以復起的感覺 就當時仍熱烈的 反攻大陸 時代背景之下, 小說與現實世界的落差, 相當引人遐思 再者, 作者所描繪的國葬情景中, 本應是浩大的儀式, 卻只由秦義方的行止和回憶來串成, 也在讀者預期心理中產生落差 若說國葬是個莊嚴的場合, 秦義方闖入造成的詼諧感便是個對比 ; 若說國葬是個國家級的儀式, 作者只描寫了沒落軍人而沒有成群悼喪的民眾, 形成了另一個對比 然而, 在當時的臺灣社會中, 一位將軍無論在中國大陸立下多少汗馬功勞, 廣大本省族群可能是無感的, 因為這個國葬的 國 是具有荒謬性的, 國家國族的認同差異不只出現在小說中, 也出現在作者和許多讀者之間 讀者可以看到作者如何利用語言表現出國葬在臺灣的文化意義, 對人民來說, 不但是國府時代特殊的國家大事, 也反映軍人掌握大權時, 所塑造出的民族英雄, 不一定符合每個人心中膜拜的圖騰 而作為一個符碼, 輓聯在小說中已然不是單純的喪祭用品, 而是文化意義轉換的重要基礎 也可說是作者在寫作策略上的特殊處理 兩幅輓聯交待了李浩然的一生, 承載的是虛無的功業, 當我們把個人的葬禮巨大化為國葬的同時, 也把死者的一生萎縮成兩幅對聯 而一個將軍之死, 最終也只是個徒具形式的過程, 當輓聯卸下, 他就只存在幾名追隨者的記憶中, 遭歷史與群眾遺忘 輓聯和其所帶出的李廣諸葛亮, 引發出對沒落將軍的感嘆, 這將軍可以是書中的李浩然, 也可以作為白崇禧的隱喻 從輓聯到國葬場合, 輓的是人是國, 都能在不同背景的讀者心中引發不同的感受, 並且讓人思考個人的國族歸屬 這些小說中的物件都是符碼, 不但串連了生與死, 也串連了偉業與衰亡, 以及盛大的儀式與晚景的淒涼 12 及世態的炎涼 布魯克斯首先對文學作品語言中的悖論和反諷進行細致分析 悖論是修辭學中的一種修辭格, 指的是表面上荒謬而實際上真實的陳述 然而正是這樣一種悖論語言成了布魯克斯心目中理想的詩歌語言 : 悖論正合詩歌的用途, 並且是詩歌不可避免的語言 科學家的真理要求其語言清除悖論的一切痕跡 ; 很明顯, 詩人要表達的真理只能用悖理語言 布魯克斯進一步把悖論的使用範圍從語言擴展到結構, 把它作為詩歌區別於其化文體的一個基本特徵 參朱立元, 當代西方文藝理論, 上海 : 華東師範大學,2007 年, 頁 111 布魯克斯所謂的悖論手法, 亦可應用於其他文學體裁

149 將軍之死 白先勇 國葬 中的國族符碼 141 二 白先勇筆下的亡與靈 據內政部資料 國葬 乃指中華民國 37 年 11 月 26 日總統令修正公布之 國葬法 12 條 第一條 中華民國國民有特殊勳勞或偉大貢獻 足以增進國家地位 民族光榮 或人類福利者 身故後得依本法之規定 舉行國葬 小說中的李浩然必然 有特殊勳勞或偉大貢獻 這點不容 置疑 若其角色真的是虛構的人物 其事蹟與勳勞都是杜撰的 那麼來個杜撰的國葬也是情理可 通 然而 國葬 一文卻不是單純的虛構文本 許多情節儼然記錄了白崇禧的一生 如張健 葉輝的輓聯曾涉及的典故 本文或可說是白先勇來說是為父所申的不平之鳴 對當時權力中心來 說是刺耳的反動 對身為局外人的一般讀者來說 則是看到了軍閥間的權力鬥爭 勝者為王敗者 為寇 而且是特屬於外省族群的文化 他們集體性強 大部分老百姓的生活和他們沾不上邊 小 說以特殊語言安排 如輓聯 可引起讀者興趣 提高閱讀動機 這是距離引發的審美情感 也是 文化符碼的策略展現 文本語言的設計若與讀者經驗或日常語言越疏離 越能使讀者感受到語言 的力量 而這個過程 使讀者與文本之間的互動成為流動的美感經驗 所謂疏離 並指完全無關 反而必須建立在某種共同的特徵之上 且同時須具有區別特徵 羅蘭 巴特曾用 s/z 兩個符號來說明類似的道理 13在兩個可比較的符號之上 才能得出顯著的差 異 換言之 當我們開始比較兩樣東西 就提示了這兩樣東西具有某種共同性 在 國葬 的語 言中 文字彷彿是讀者所熟知的 卻又是高度書面化的 內在的文化性似乎是泛指的 卻又被提 升至對特定族群的特指 在這種特指之下 小說中所顯示的國族思維 都帶有政治性 或許在不 帶政治意識的讀者眼中 才能用純文學的眼光看待 國葬 但這樣的眼光相對而言忽略了歷史 與文化 正因為白先勇親見許多旁人所看不到的歷史 才寫得出 國葬 才寫得出 臺北人 小說中還描寫了許多對靈堂與葬禮的事物 這些物件加深了臨場感與悲悼氣氛 歐陽子則認 為這是白先勇對 靈 或 精神 的信仰與崇拜 我們讀 國葬 從頭至尾 一直感覺到 靈 的存在 首先 小說主角李將軍 就是已 經脫離了肉體的 靈 小說情節發展的地點 是 靈堂 而 殯儀館 白簇簇 祭 奠的花圈 牌坊 靈台 遺像 致祭 黑布鞋 白髮如雪 白鬚白髯 陰 霾 冷峭 哀樂 啟靈 靈柩 靈車 黑色 汽車 白菊 白蔴孝 帶 靈堂裏黑壓壓 凝神摒氣 交通已經斷絕 等等的文字 一再的使我們感觸 到死亡 或靈與肉的永別 掛滿於靈堂四壁的輓聯 拖到地面 給風吹得飄拂了起來 靈台的正中 懸著一幅 李浩然將軍穿軍禮服滿身佩掛勳章的遺像 香筒裏的檀香 早 已氤氳的昇了起來了 這樣的描寫 使人覺得李將軍的靈魂 好像真的游迴在空氣裏 統攝著整個靈堂 統攝著整篇小說 14 歐陽子所提出的 靈 並非死亡這一概念 靈 代表有別於 肉 的愛情理想與精神 或者 13 參羅蘭 巴特撰 陳志敏譯 符號的想象 羅蘭巴特評論集 二 苗栗縣 桂冠圖書出版社 2008 年 頁 見歐陽子 王謝堂前的燕子 臺北 爾雅出版社 1983 年 頁

150 142 臺北大學中文學報第 12 期 說是昔日的輝煌, 乃至對過去的眷戀 15 因此, 靈 不只出現在 國葬, 在 臺北人 其他篇章也有跡可尋, 如 花橋榮記 (1970) 的盧先生, 懷抱著和羅家姑娘成親的理想, 最終卻娶了洗衣婦阿春, 現實殘酷地將理想毀滅 而 那片血一般紅的杜鵑花 (1969) 中的王雄, 也是迷戀於過去, 最後在現實中選擇自殺 但是與 國葬 更為接近的, 是同樣描寫英雄 ( 靈 ) 末路 ( 肉 ) 的 思舊賦 (1969) 與 梁父吟 (1967) 思舊賦 中的將軍恰好也姓李, 其中有一段羅伯娘對他的勸言, 可感受出全文要表達的龍困淺灘再也無法飛升的淒涼 16 思舊賦 中李將軍的靈已經完完全全被現實的打擊所折損, 他心中的苦悶切實地對應了 國葬 中李浩然將軍生前的景況, 前一個李將軍活得沒有尊嚴, 後一個李將軍不只沒有尊嚴, 還死不瞑目 國葬 所傳遞對靈理想過往的渴望與期盼, 以及時代無情的感嘆, 更勝 思舊賦 國葬 所安排的場景中, 靈 可以有多重指涉, 例如在悼念亡者的場合中, 凸顯了對過往的眷戀 過往本身即是一種靈, 有別於今 ( 肉 ), 因此當秦義方看到輓聯時, 腦中浮現的是李浩然生前的雄風, 見到李將軍的遺像時, 看到的是 臉上還是一副倔強的樣子 17 情緒性的描寫法, 使讀者清楚地看到了超乎常情的眷戀之情, 秦義方所懷念的不僅是李將軍, 也是他自己輝煌的過去 過往, 貫串了全篇小說, 當秦義方看到李少爺, 想到的是他和將軍騎馬的英姿 ; 看到章健葉輝, 想到他們曾被喚作鋼軍司令 ; 甚至當秦義方介紹自己來歷時, 也多次宣稱是李將軍的老副官 秦義方活在過去, 今昔之間的殘酷對比, 彰顯出小說對靈的重視 從國族符碼的角度來看, 前述小說中的靈 : 對往昔的眷戀與對理想破滅的感嘆, 其實隱含了另一種靈, 即 軍魂 與 國魂 借用前文格爾納的說法, 國族的概念能夠建立於文化或者彼此的主觀認同, 那麼 國葬 中的角色足以說明這種忠於群體與時代的國族認同, 軍魂 與 國魂 是建立在一種國族認同之上的 當然, 作者本人也利用小說的安排, 表現出其個人的國族思想, 白先勇無疑是認同這種軍魂與國魂的 征戰生涯的描述, 是對這種 靈 的敬仰, 而國葬儀式進一步將軍魂與國魂, 以及他們的 過往, 合而為一 梁父吟 則是刻劃了翁樸園仲默王孟養三人的革命情誼, 場景是王孟養的喪禮籌備, 作者說王孟養 性子太烈了 作了一輩子的事, 卻把世人都得罪了 18, 暗示無論功勳多麼彪炳, 人事上的鬥爭糾葛才是最大癥結, 也可作為 國葬 李浩然將軍到臺灣之後不被重用的一個註解 而兩位死者的兒子都是留學美國, 對於 中國人的人情禮俗, 他不甚了解 19, 因此對於父親一生所執的堅持與精神, 都是無法認同的, 子不承父業, 父親的沉痛無以復加, 於是 梁父吟 有一段對於 治喪 一事深刻的敘述, 筆者以為, 該段敘述僅是側面描述國葬, 卻為 國葬 一文 靈肉之爭, 其實也就是今昔之爭, 因為在 臺北人 世界中, 靈 與 昔 互相印證, 肉 與 今 互相認 同 靈是愛情理想精神 肉是性慾現實肉體 而在白先勇的小說世界中, 靈與肉之間的張力與扯力, 極端強烈, 兩方彼此撕鬥, 全然沒有妥協的餘地 參歐陽子 白先勇的小說世界, 收於白先勇, 臺北人, 頁 參白先勇, 臺北人, 頁 119 見白先勇, 臺北人, 頁 268 見白先勇, 臺北人, 頁 128 見白先勇, 臺北人, 頁 133

151 將軍之死 白先勇 國葬 中的國族符碼 143 寫出了作者的觀點 而 梁父吟 中也有一幅輓聯 出師未捷身先死 中原父老望旌旗 20上 聯出自唐 杜甫 蜀相 出師未捷身先死 長使英雄淚滿襟 21詠諸葛亮 下聯出自元 趙孟 頫 岳鄂王墓 南渡君臣輕社稷 中原父老望旌旗 22以詠岳飛 可見 白先勇 臺北人 中 的英雄典型是一貫的 有一個參照的範本 讓人脫離不了對白崇禧的聯想 而這一段也反應了作者的生死觀 而這也是傳統中國生死觀的部分體現 事實上從一開始的 輓聯談到現在 都是在講死亡 孔子慎言死 採取迴避的方式來應對 但是我們也可以從歷代禮 書中看到各個朝代對死喪儀式的規定 儒家的喪禮儀式與各地道教鬼神信仰結合之後 又形成 不同的樣貌地域的差異 無論如何 對死者的尊重是一致的 而隆重的禮儀更顯出後輩送終的 誠意 有德之人往生 更是要將他的事蹟推知大眾 讓人瞻仰 國葬 便凸顯出這樣的文化 葬禮主要為亡者服務 具有死亡的宣告性 和故事中的 靈 參看 亡與靈的對比今昔的落差 都將作者與角色的精神意識推入了更深的境界 國葬作為一種隱喻 可以是空間的 也可以是時間的 從空間來看 葬禮成為一種文化符碼 把靈堂內外的景象轉化成精神游移的空間 更轉化成國族精神活動的空間 在這個空間裡 只有 在場 者才能感受到文化的感染力 所謂在場可以是曾經追隨過李浩然可以是曾經經歷過同 一個戰場 也可以指涉見證過同一個時代背景 甚至是同一個族群相同的國族認同者 就時間 來看 國葬成為一個界線 喪禮之後 一切歸無 一國之葬的背後 是不是再也無法回歸過去的 時光 所有個人的家國的寵辱 在此刻畫下句點 黃應貴云 文學作品中的 空間 意象 是透過文字將作者心中的想像轉譯為文字的 述說 narrative 其背後更有著如夢的 象徵 意象是融接創意於更大範圍之社會力的脈絡中 並顯示人製造意義的能力如何鑲嵌於其文化脈絡 上 23筆者認為白先勇筆下的國葬也具有如此的特徵 三 為父留名 其次 國葬 一文也反映白先勇 為父留名 的心情 為父親申不平之鳴 白先勇年輕時 代即有意識為父親作傳 真正的傳記文本雖至近年才動筆 24但在此之前已於小說或是訪談中表 露此跡 白先勇對自己血統的追尋 父親的影響是絕對的 白崇禧是其祖輩的典型 白先勇談及 自己的血統觀時說 從前中國人重視族譜 講究慎終追遠 最怕別人批評數點忘祖 所以祖宗十八代盤根錯節 的傳承關係記得清清楚楚 尤其喜歡記載列祖的功名 大概中國人從前真的很相信 龍生 龍 鳳生鳳 那一套 血統論 吧 但現在看來 中國人重視家族世代相傳 還真有點道 20 見白先勇 臺北人 頁 見清聖祖御製 全唐詩 上海 上海古籍出版社 1989 年 頁 見元 趙孟頫 松雪齋文集 臺北 臺灣學生書局 1985 年 頁 見黃應貴 總論 收於 空間與文化場域 空間移動之文化詮釋 臺北 漢學研究中心 2009 年 頁ⅷ 24 如白先勇刊於 印刻文學生活誌 的 廣西精神 建設廣西模範省一九三一 三七年 第 2 卷第 7 期 2006 年 3 月 一文 就是其撰寫中 仰不愧天 白崇禧將軍傳 之一章 又如白先勇 父親與民國 白崇禧將軍 身影集 上下冊 臺北 時報文化出版社 2012 年

152 144 臺北大學中文學報 第 12 期 理 25 這種世代相傳的血統觀 來自對中國文化的認同與接受 即使他有回人血統也不得不然 26事實 上他落實得澈底得很 而且希望退休之後將主要精力用於撰寫白崇禧傳記 27在白先勇的眼裡 以家族觀點來作傳 能提供不一樣的重要的歷史觀點 28尤其他自認其家族性格恐怕不是他人 所能理解 據我觀察 我們家族 不論男女 都隱伏著一脈桀驁不馴自由不羈的性格 與揖讓進退循 規蹈矩的中原漢族 總有點格格不入 我還是相信遺傳與環境分庭抗禮 是決定一個 人的性格與命運的兩大因素 29 就是作者血液裡這桀驁不馴自由不羈的性格傳統 使得他筆下的人物也跟著不幸起來 王孟養 性子太烈了 作了一輩子的事 卻把世人都得罪了 不正如此 而 國葬 的李浩然更是拗脾 30 氣 你白問他一聲 長官 你不舒服嗎 他就馬上黑臉 他病了 你是不能問的 了解 這一點的 是拗脾氣排行也榜上有名的秦義方 白先勇相信遺傳與環境決定了性格與命運 這種 血統與時代的宿命觀促使他投入家族史 若說 國葬 是一篇傳記文學 就可說是白先勇用小說 手法來追悼亡父的祭文或墓誌銘 既是家族史 亦是他對於中國傳統命定觀血統觀宿命觀的 具體展現 最後 在生死觀與血統觀之外 國葬 的喪葬題旨也喻示了平等的英雄觀念 如前文所言 一國之喪不應該是某些特殊人士的專利 同時代具有同等歷史價值的人物 應該獲得公平的際遇 不應以成敗論英雄 所以他為王孟養李浩然舉辦國葬 這些對人民社稷有功勳者 都應該供人 瞻仰 名留青史 白先勇用 國葬 來扶正國家的英雄象徵 從歷史來看 當時的白崇禧不應該 為歷史所忽略 在白先勇眼中 共同為北伐抗日反共而灑盡熱血的軍人們 都是時代的英雄 他們的事蹟與忠魂 值得後人瞻仰 所以 國葬 有一段饒富意味 主祭官把祭文高舉在手裡 操著嘹亮的江浙腔 很有節奏地頌讀起來 桓桓上將 時維鷹揚 致身革命 韜略堂堂 北伐雲從 帷幄疆場 同仇抗日 籌筆贊 襄 31 國葬主祭官按慣例是由行政院長擔任 小說中並沒有特指 而上文提到主祭官 操著嘹亮的江浙 腔 為什麼是江浙腔而不是其他外省方言呢 這或許暗示主祭官與蔣家 浙江奉化 有某種關 25 見白先勇 2004 樹猶如此 臺北 聯合文學 2004 年 頁 白崇禧口述 據白氏族譜記載 吾族始祖伯篤魯丁係元朝進士 原籍江南江寧府上元縣民 住水西門內 至 元三年 以廉訪副使蒞任西粵 迨後致仕回籍 歿後葬金陵南門外 地名夏家凹 公之次孫永齡官名伯齡於明 洪武十三年遊宦部屬 分發出京 又蒞任粵西 齡偕兄弟永清永秀等仍隨入粵 因而落籍桂林 惟永秀公後代 繁昌 相傳明太祖禁止人民用外國姓 乃更伯為白 而白氏之傳統自茲始矣 見賈廷詩等 白崇禧先生訪 問記錄 頁 1 27 參白先勇 樹猶如此 頁 參白先勇 樹猶如此 頁 見白先勇 樹猶如此 頁 見白先勇 臺北人 頁 見白先勇 臺北人 頁 270

153 將軍之死 白先勇 國葬 中的國族符碼 145 聯 此外, 小說中敘述 出殯的行列, 一下子便轉到了南京東路上 32, 這裡弔詭之處是, 根據國葬法第七條 : 內政部應會同首都所在地市政府於首都擇定地點, 設置國葬墓園, 國葬法乃國民政府所訂, 因此邏輯上的首都是南京 臺灣沒有南京, 臺北市有南京東西路 以 南京東路 來取代南京, 或有幾個用意 : 第一, 讓小說中的國葬儀式劃下完美句點 ; 第二, 暗喻蔣介石獨攬的南京政府向李浩然 ( 白崇禧 ) 致敬 ; 第三, 與故事後續的 還都南京, 謁中山陵 33 呼應, 加深悲劇英雄的正當性 小說處處安排的玄機, 讀者宛若出殯的送行者了 如此一來, 小說中的主人翁得到國家元首助祭, 並得到大眾 ( 或讀者 ) 的瞻仰, 白先勇為受困淺灘的英雄舉辦的國葬, 可謂不平之鳴 三國民政府軍的輓歌 國葬 的主角, 或曰李浩然, 或曰秦義方, 缺少一方故事都無法成形, 且兩人所呈顯的都是軍人形象, 只階級不同, 這些角色的互動反映了軍隊的相處模式 他們來自中國各地, 他們對臺灣而言是外來的非本土的, 撤臺之後與臺灣人之間有國族認同的衝突, 具有外省族群獨特的文化 ( 一 ) 國葬 中的國民政府軍袁良駿說 臺北人 寫出了 舊時代的輓歌 34, 國葬 中 一級上將之國葬 就是 沒落貴族的輓歌, 而 沒落貴族的輓歌寫的便是達官貴人 ; 而他們的依附者的悲劇, 則是這支輓歌的變奏曲 35 國葬 裡這些衰敗軍人們, 以和今日國軍不僅背景不同, 時代意識理想也不同 白先勇筆下的軍官將領, 以參與過倒滿以來重要戰役為榮, 無論軍階大小, 時常對往昔侃侃而談 而軍人之間的話題也總離不開國家與戰役, 白先勇年少時與對許多將士的耳聞與接觸, 成為取之不盡的創作泉源 李浩然這位不可能從棺材裡走出來的主角, 白先勇用場景描寫部下回憶來鋪排 場景部分, 除了前面提過的匾額輓聯與祭文, 還有一幅 李浩然將軍穿軍禮服滿身配掛勳章的遺像, 左邊卻張著一幅綠色四星上將的將旗 36, 而這個就是典型高階將領的形象, 威嚴而可敬 然而李浩然真實的際遇中, 部下給他的卻是更多的嘆息 在秦義方眼中, 李浩然神聖不可侵犯, 視服侍長官為一生殊榮, 把李將軍的死視為一己之過, 甚至怨恨他人 : 長官直是讓這些小野種害了的! 這些吃屎不知香臭的小王八, 那裡懂得照顧他? 37 我們還可以從他意識流般的喃喃, 印證他對李將軍盲目崇拜與過度關懷, 李將軍晚年的一舉一動讓秦義方看到了, 都引起過敏症, 每每要擦鼻拭淚, 暗自神傷 : 見白先勇, 臺北人, 頁 277 見白先勇, 臺北人, 頁 277 見袁良駿, 白先勇論, 臺北 : 爾雅出版社,1994 年, 頁 4 見袁良駿, 白先勇論, 頁 4 見白先勇, 臺北人, 頁 266 見白先勇, 臺北人, 頁 267

154 146 臺北大學中文學報 第 12 期 前年長官去花蓮打野豬 爬山滑了一跤 把腿摔斷了 他從台南趕上來看他 他腿上綁了 石膏 一個人孤零零的靠在客廳裡沙發上 38 他臉上還是一副倔強的樣子 秦義方搖了一搖頭 心中嘆道 他稱了一輩子的英雄 那裏 肯隨隨便便就這樣倒下去呢 39 他倒嫌他老了 不中用了 得了哮喘病 主人已經開了口 他還有臉在公館裡賴下去 嗎 一個白髮蒼蒼的老侍從嘍 還要讓自己長官這樣攆出門去 想想看 是件很體面 的事嗎 40 他聽說長官受了傷 馬上趕往探望 為長官 孤零零 而難過 他看了長官遺像 別人看了沒什 麼感覺 他卻覺得 還是一副倔強的樣子 長官要他休養 他卻覺得被 攆出門 覺得 不體 面 我們可以想像秦義方身為李浩然的副官 跟著他征戰南北 生死與共患難扶持 那種一 心一意追隨主人的拗氣 甚至超出家人之間的情感 然而他對其他長官卻維持尊敬而有距離的往 來 所以到後來連章健葉輝劉行奇他都疏於聯繫 在喪禮上看到他們三人 甚至訝異了起來 這些因國共內戰失守 敗逃來臺的國民革命軍 從來沒想過會長留此地 原先只是暫時緩兵 用以反攻的基地 如今見證他們年華老去盡失風華 對臺灣人來說 他們本來就不是主人 不 但難以融入新的環境 也與本地人生活上的種種觀念大相逕庭 再者 白色恐怖時期國民政府大 舉清除異己 撲殺親共臺獨份子 枉死案件不計其數 如果不是處於政權中心 任何人都可能 被懷疑 尤其曾經掌握大權的高階將官 更是特務監視的對象 小說中雖然以 國葬 為背景 每個重要角色卻無例外都成了失去牙爪的猛獸 失勢的獸 眼裡只有無以名狀的悲 在隆重儀式 的烘托之下 更顯荒謬 以上情況都加深了革命軍人彼此之間的聯繫 他們無法相信他人 也無 法安然自處 所以章健 一直在香港隱居 葉輝 在臺北榮民總醫院住了這些年 41加上李將 軍和秦義方的際遇 他們都是在世的消極逃避 一方面緬懷壯年盛景 一方面害怕受到新勢力的 迫害 至於劉行奇剃度出家 則是一種無畏的出世精神 代表大部分人無法達到的境界 但換個 角度來看 也可能是消極的避世心態 因為澈底放下執念的出家人 是不必出現於緬懷的場景中 更不會滿臉淚水甚而放聲大慟 秦義方對李浩然的關心 建立在職務關係 卻又像子對父妻對夫一般 李將軍的照顧 遠 遠超出公務範圍 所以才咕嚕著 這些屎不知香臭的小王八 那裡懂得照顧他 只有秦義方 在 夫人過世後這些年 冬天夜裡 常常還是他爬起來 替他 李浩然 把被蓋上 而且 他 看得出他不舒服 他看得出他有病 他會守在他旁邊 42 秦對李的死深自內疚 並由此產生令 儀式中許多年輕將官不解的種種固執 兩人之間的情誼較之一般軍人既深且多 但是 小說中一 38 見白先勇 臺北人 頁 見白先勇 臺北人 頁 見白先勇 臺北人 頁 見白先勇 臺北人 頁 見白先勇 臺北人 頁

155 將軍之死 白先勇 國葬 中的國族符碼 147 同征戰的老戰友們 對於秦義方的舉動卻沒有任何不快 可見在他們眼裡 秦義方的行為是合理 的 所謂合理乃建立於共同的戰爭求生經驗 軍隊是一個封閉的系統 尤其在國民政府歷經北伐抗日剿匪乃至轉進臺灣 時時刻刻都 存在著派系鬥爭 沒有一定的警戒心或防心 等於自討苦吃 面對不同軍事政治思想的人 一 個疏忽就有送命的可能 危難時刻 與其同對方協商 不如直接讓人喪失說話機會 中華民國創 立之後 連年征戰 枉死之人不可勝數 或因誤殺同軍因盟友利忘義因戰略錯誤遇臨陣叛 變遇敵人算計逃亡遇劫 或同僚間遭忌遇害等種種 不僅史料得以見之 其片段也長期出現 文學家筆端 可以想見 人若長期處於草木皆兵屍橫遍野的戰爭場面 除了朝夕相處生死與 共的人 沒有誰更可以信任依賴的了 再者 當時許多軍人都是自少年時期便投入軍伍 自願或 者被迫 都得離鄉背井 把軍隊當家 把長官當家長來尊敬 秦與李的關係便建立在這樣的基礎 之上 對秦義方來說 李浩然甚至成為不可分割的連繫 甚至超越李浩然家人對李的情感 小說 中寫道 打北伐那年起 他揹了暖水壺跟著他 從廣州打到了山海關 幾十年間 什麼大風大險 都還不是他秦義方陪著他度過去的 43 秦義方的忠心與情牽 使其護主心切 所有不合理的舉動因而合理化了 但唯有懂得的人能夠理 解 正是曾經一起出生入死的弟兄們 李將軍的兒子 執行儀式的年輕軍人們 便形成冷漠的對 照 特顯悲哀 到此 應思考為何白先勇要在故事情節中不斷回溯不同的戰爭階段 雖然這些場景與歷史對 許多 1949 年之後來台的省外族群來說 是集體意識的回顧 但某些詞彙毋寧說是特定對象的指 涉 也正是國族意識的體現 二 國葬 中的戰爭背景 回顧歷史 國葬 稱章葉二人為 鋼軍司令 而劉行奇為 鐵軍司令 在現代東亞戰 爭史中 以鋼鐵稱之的部隊在共軍日軍國民黨政府軍皆有之 小說所指無疑為後者 北伐 時期 鋼軍 乃國民革命軍第七軍 又稱 鋼七軍 其組成為桂軍 廣西軍 鐵軍 則為國 民革命軍第四軍 又稱 鐵四軍 由粵軍 廣東軍 組成 44鐵四軍在第一次北伐時即打出名號 鋼七軍在第二次北伐時才展露頭角 但此後李宗仁白崇禧率領之鋼軍屢傳捷報 並在最關鍵的 龍潭之役打敗孫傳芳 底定戰事 45而 國葬 恰提及此一戰事 北伐龍潭打孫傳芳那一仗 劉 行奇的後頸受了砲傷 躺在南京療養院 長官還特地派他 秦義方 去照顧他 正是反映此役重 要的歷史地位 蘆溝橋事變爆發後 抗日戰爭開始 國民政府內憂外患 國民政府逐漸遭共黨人士滲透 見白先勇 臺北人 頁 參賈廷詩等 白崇禧先生訪問記錄 頁 龍潭之役 1927 年 8 月 日 時 蔣介石已經下野 軍委會由何應欽李宗仁白崇禧三人負責 一切 命令由此三人發布 有關龍潭之役 可參賈廷詩等 白崇禧先生訪問記錄 頁 謝康 白崇禧傳 見廣西文獻社社叢書 三 臺北 廣西文獻社 頁 或程思遠 白崇禧傳 臺北 曉園出版社 頁 85-88

156 148 臺北大學中文學報 第 12 期 年 4 月 總司令蔣介石國民黨中央監察委員蔡元培李宗仁等人恐北伐大業遭共黨人士分化而 失敗 因而在上海開始清黨行動 此後各地紛起響應 北伐得以繼續 共黨份子不見容於國民黨 從此轉入地下活動 暗中等待復起之機 及至對日抗戰 日軍攻城掠地勢如破竹 國民政府戰力 尚未恢復 只得聯共抗日 令國府左支右絀的連年征戰中 共黨一刻不緩在各省培植勢力 抗戰 期間一方面對國府表示友善 一方面煽動叛變清算地主打倒資產階級 實行所謂三反五反 企圖以土地改革社會主義階級鬥爭籠絡人心並集資劫財 迫使多數農民受其控制 46抗戰結束 羽翼已豐 即想奪權竊國 引發了國共內戰 國民政府節節敗退 蔣介石終於下令轉進臺灣 小說家用文學來展現其歷史觀與世界觀 藉手中的筆與歷史對話 白先勇 國葬 諸多戰爭 場景 皆為國民政府的血淚戰史 這些戰役的焦點並非投射在蔣介石身上 而是桂系將領及其事 蹟 故事中秦義方和李浩然等人的足跡循著桂軍征戰的腳印 連撤退來臺的船艦都要叫做 八桂 號 八桂 即廣西的別稱 桂 字意味頗為深重 國葬 此段沉痛地描述 浩公 劉行奇也滿臉淚水 悽愴的叫道 我跟隨浩公三十年 從我們家鄉開始出征 北伐抗日 我手下士卒立的功勞 也不算小 現在全軍覆沒 敗軍之將 罪該萬死 還要 要盡敵人的侮辱 浩公 我實在無顏再見江東父老 劉行奇放聲大慟起來 大陸最後撤退 長官跟章司令葉副司令三個人 在海南島龍門港八桂號兵艦上 等了三 天 等劉行奇和他的兵團從廣東撤退出來 天天三個人都並立在甲板上 盼望著 直到下 了開船令 長官猶自擎著望遠鏡 頻頻往廣州灣那邊瞭望 三天他連眼睛也沒合過一下 一臉憔悴 驟然間好像蒼老了十年 47 桂軍是國民黨軍的一支 也是對讓蔣介石頗受威脅的一派 1949 年 4 月 蔣介石破壞白崇禧 的守粵計劃 4811 月 5 日 白崇禧在榕湖公館召開軍事會議 提出兩個行動方案 後來採用甲案 向南行動 至欽州轉運海南島 49事實上白崇禧這次戰役中為共軍大敗 已將政治本錢輸光 這 個歷史也被白先勇改寫為故事場景 歷史與小說相互輝映 12 月 30 日 白崇禧由海南省海口飛 到臺北 雖與小說中搭乘 八桂號 不符 但也引出了殘兵敗將只好任人宰割的一面 白崇禧曾 三次逼蔣介石下野 50政治軍事上的對立使得桂系將領來台之後成為邊緣化的角色 間接造成他 們晚景淒涼 國葬 中的國府軍人們都沒有好下場 全是沒落英雄 這絕非過去屢下戰功的將 領們甘心面對的 白先勇筆下這些悲慟的老軍人似乎就是桂系將士的寫照 是歷經榮枯的將士面 容 是舊時王謝 白先勇為自己過去所熟悉的臉龐撰寫一部野史 以特殊的筆法賦予小說人物綿 密的情感 記錄他們特殊的命運 以供讀者憑弔想像 參賈廷詩等 白崇禧先生訪問記錄 頁 見白先勇 臺北人 頁 參程思遠 白崇禧傳 頁 參程思遠 白崇禧傳 頁 參程思遠 白崇禧傳 頁 本節引用多次 白崇禧先生訪問記錄 乃希望能接近白先勇的所見所聞 程思遠 白崇禧傳 第二十章第四節 口述 回憶錄 不是實是求事之作 已說明此 訪問記錄 中不盡不實逃避真相之處 筆者引 用時已多方比對其他史料 與史料不相符者已加以捨去 盡量避免史實之扭曲

157 將軍之死 白先勇 國葬 中的國族符碼 149 四 國葬 與省外族群的移民情結 第一代省外族群在臺灣是個特殊群體 擁有和本省各族群不同的歷史與文化背景 他們來自 中國大陸 對於國族的認知就是大中國 推翻滿清之後是一連串的革命戰爭 把臺灣當成暫時棲 所 他們的家鄉在大陸 隨時都可以整裝離開 而本省族群則經歷近五十年的日本殖民統治之後 對於自己是臺灣人中國人還是日本人往往連自己都難以認定 李奭學論曰 一九五 年代以來臺灣常可一見的某種複雜的中國國族思想 從國民黨或孫文的革命傳統 觀之 民族主義的理論取諸西方政治學 建國前係排滿的革命工具 而從民初迄抗戰勝利 民族主義也是國家現代化的成全要素 其後變為臺灣現代性中 國 父 家 母的矛盾統 合要件 52 以中國為主的國族認同 也在 國葬 中處處可見 角色們的過去全都在大陸 他們所憶所念都 在中國大陸 連他們的功勞與地位 也都停留在大陸 彷彿來到臺灣之後全都消逝 過了海之後 全都丟失 再也無法取回 國葬 完全沒有在臺北這個場景中提到臺灣人的日本觀 而是以 抗 戰 抗日 等字眼 表現出特定國族視野下的的日本觀點 李奭學說 李浩然將軍的公祭祭文中 桓桓上將 時維鷹揚 二句乃壯闊楚天 風雲際會 不過由北 伐轉到 同仇抗日 籌筆贊襄 卻也將對內的民族二分法 按 國共二分 內化為治臺 時期效果奇佳的民族主義 在 致身革命 韜略堂堂 中一層層削去潛藏於時人思惟中的 日本意識 53 國民政府治臺 在政治教育生活上不斷提醒人民 我們是中國人 我們要莊敬自強反共復 國 國府大力剷除異己 捉拿政治犯 還把三民主義大中國思想傾注於教科書 灌輸人民中國 大陸的地理物產交通運輸文化特色等 有意忽略臺灣本島的資訊 並施行國語政策 以語 言箝制思想 甚至在各縣市的路名以偉人大陸地名命之 複製大陸疆土於腳下 加深大中國的 國族思想於人民心中 然而 臺灣島上的每個族群進入臺灣的時間不盡相同 所認識到的歷史經 驗也不同 根據各族群文化積累的差異 所觀看的歷史也必然不同 或許不能以單一史觀來看待 各個族群 討論 國葬 時 從省外族群的視角來看 可以減少意識形態的批判 若以陳國偉對族群書寫所列的三個範疇來看 筆者認為白先勇的作品較接近第一個範疇 作 者對自己的族群有高度的自覺與認同 而在文學作品中處理族群意識 與嘗試富有族群特質的文 學書寫 54 乃由於白先勇勇於揭露自己的族群身分 並在作品中反映其歷史經驗與特殊的族群 特質 特別是 臺北人 一書 參考白先勇在中國大陸的成長經驗來看 雖然對原鄉中國印象深刻 但並沒有在大陸謀生的 經驗 葉石濤把這類作家稱做省外第二代作家 55即便如此 白先勇先是離開原鄉 而後遠赴美 國 筆端總是揮灑出 過客 的情感 加上家世背景與一般外省人有別 白崇禧與蔣介石之間的 52 見李奭學 三看白先勇 臺北 允晨文化公司 2008 年 頁 見李奭學 三看白先勇 頁 見陳國偉著 國立編譯館編 想像台灣 當代小說中的族群書寫 頁 參葉石濤 臺灣文學史綱 高雄 春暉出版社 1999 年 頁 114

158 150 臺北大學中文學報 第 12 期 權力消長 及到了臺灣之後所受到的際遇 56自然不是其他省外作家所擁有的題材 國民黨在臺 灣積極營造國家即父親的形象 塑造黨國對待人民如同父親對待子女 所以在生活中有各式權益 如軍眷補給配住眷舍醫療補助教育補助等 柴雅珍 對於大多數飄洋過海到台灣的外省軍人及軍眷 他們失去了血緣及地緣上的關係 而唯一 夠使他們有所依靠的就是帶他們來台的軍隊 因著軍隊的照顧 這些人在心理上對軍隊 國家乃至國家的領導著產生了一種敬愛信賴之心 57 相較於上述省外第一代的普遍心態 白先勇感受有別 因而對於父輩所處的時代 不斷宣洩備受 冷落的孤苦之感 以致 臺北人 被稱作 沒落貴族的輓歌 國葬 一文中 更連執行儀式的 三軍儀隊各個 新陞起來的將官們 憲兵侍衛隊等 都像是虛應故事般 用以烘托場面的 淡陌存在 他們對李浩然沒有情感 對秦義方也不看一眼 他們屬於背景而非情節的重心 這種 情形就讓讀者懷疑 彷彿白先勇弔唁的並非世人普遍認知的英雄人物 因此白先勇 國葬 反映 了有別於一般移民來台的省外族群觀點 對國民黨而言儘管是有些 忠誠 58且不盡 貞節 的 更重要的是 強調出英雄人物們生時未受重用 而致壯志未酬失意沒落的處境 即便死後國葬 又當如何 隆重的葬禮其實更加襯託出作者對於時代的感悟 特別是對歷史的失落與個人命運的 失落所交織出的複雜情緒 另外 白先勇的作品也較少觸及反共意識 比起五零年代潘人木姜貴的反共文學 白先勇 顯然不把共產黨視為自己敵對立場 通篇 國葬 有抗日北伐等字眼 卻連一個 共 字也沒 有 說到國共戰況一敗塗地 也只輕描淡寫 大陸最後撤退 那麼在白先勇的移民意識裡 是 誰造成了移民 是誰敗了天下 是誰該為國破家亡的人民負責 這些都是敏感的提問 省外第一代的 過客 心裡是來自他們對家鄉的懷念對根的追尋對反共復國的期盼 也 可以說明國民黨採取的中國民族主義為內涵的官方民族主義達到了極高成效 奠定解嚴前的殖民 基礎 至於白先勇這位省外第二代作家 則勇往直前 大膽地用文學探究歷史事實與族群心理 不以喪失家園的愧疚為書寫重心 而是企圖寫盡禿筆 揭露省外第一代在臺生活的黑暗面與現實 面 葉石濤批評白先勇筆下的省外第一代 白先勇的小說主題大約有三條路線 其一是描寫大陸來台第一代人形形色色的生活 成為 這批人骨幹的是在大陸曾掌權的一些黨軍政文教界的領導者 以及圍繞著這一批人 56 白崇禧為什麼在國民黨內受到除名的處分呢 因為蔣介石把丟失中國大陸的責任歸咎於杜魯門馬歇爾艾奇 遜李宗仁白崇禧這幾個人 至於整李白二人 對蔣介石來說 則易如反掌 橫豎在台島彈丸之地 已在他直接控制之下 有誰來干預他呢 見程思遠 白崇禧傳 頁 24 以上此言 含有程思遠個人的立場 但不難看出蔣白關係的惡劣 57 見柴雅珍 戰後台灣 外省人 的塑造與變遷 一九四五 一九八七 東海大學歷史學研究所碩士論文 1997 年 頁 忠誠 與 貞節 參陳國偉著 國立編譯館編 想像台灣 當代小說中的族群書寫 臺北 五南圖書公司 2007 年 頁 261 這種情感的建立 正是國民黨政府偷渡了中國傳統家庭中的家長制 利用省外族群離家所造 成的家族情感認同的缺憾 而將對蔣介石的崇敬轉化為家族式的情感 也正因為這種情感 所以讓他們對於領 袖國家國民黨產生了 忠誠 甚至相當激越的 貞節 情感

159 將軍之死 白先勇 國葬 中的國族符碼 151 生活的較下層的庶民 這一批人在大陸已形成無形的貴族階級 來台以後 他們之中有些 逐漸沒落變成 斜陽族 而依靠這權力生存的庶民有些也沒落 有些卻獲得新生 不過 他們共同的憂患就在無根的飄泊感 他們無法認同這陌生的土地 也無從紮根 只能在回 憶中 迷戀過去的榮華富貴而逐漸凋零 59 無論這段論述客觀與否 都明白表露了部份臺灣人的觀感 認為省外第一代是 無法認同這陌生 土地 的外人 無從紮根 一句也暗示了臺灣人對省外族群的反抗心態 葉石濤還指出白先勇 的小說 筆觸充滿了憂悒和感傷 對大陸來台第一代人雖有些嘲弄 但憐憫多於批判 所以他的小 說缺少鼓舞的力量 倒有些頹廢和沮喪 60 這種強硬的批判 也代表本土文學史家在面對殖民統治階級時 會不自覺流露出較為主觀的文化 意識 假設白先勇作品無法使土生土長的臺灣人興發出向上的力量 而使人感到頹廢和沮喪的話 對省外族群而言恐怕是相反的正向效應 因為白先勇為他們發聲 這種對小說的認同差異來自於 生活與背景差異 也來自歷史文化語言的差異 所以當白先勇用省外族群所了解的場景來編 織故事 當他用他所熟悉的話語來陳述這些外來文化 便能藉由小說將省外族群的文化傳播出去 讀者認同與否 則是另一個問題了 由於 國葬 擁有嘲弄當權者的意味 又比 臺北人 其他故事含有更複雜的文化面 不單 是本省外省的區別 還以對當權者的認同與否將省外族群由內一刀斬開 換言之 即便同為省外 族群 也有生活在權力壓迫之下而無法喘息的人 他們並不全像本省人所以為的來臺灣繼續操弄 權勢 反而落入進退維谷的窘境 不但被權力中心排擠在外 也無法融入腳下這片土地 另外 國葬 中以省外第一代角色來嘲弄當權者 也違反了大部分省外族群的集體意識 因此 國葬 61 角色的孤臣感就躍了出來 李浩然晚年 心臟病發 倒在地板上 跟前一個人都不在 秦義 方幾近孤僻地住在榮民醫院 皆是寫照 白先勇創作 國葬 不單單是讓某個 將軍 光榮地向世人告別 也可以說是向過往的憂 患歷史告別 或者向遙遠的中國原鄉告別 所以是國葬也是葬國 如此才能瀟灑的迎接未來 因 為白先勇的文化鄉愁既不是臺北也不是桂林 而是一種複雜交錯的綜合文化 臺灣參與了他的人 生 成為無法割捨的一部份 對於其他外省人士來說亦是如此 他們就算潛意識中不把臺灣認為 是自己的國家 卻很難離開 或者再也無法離開 反攻大陸 變成思鄉情節的口號 李奭學 說得巧妙 白先勇一士諤諤 早已看出臺北或臺北的新住民自有一套 道德史 他們身處這個城市 人卻徘徊在故國與外國之間 日常行為與所思所想當然到處碰壁 而緣此所成之現代性就 不能和早年孫文借 全球意義 為排滿所提倡的民族主義相提並論了 當其無外族可排之 際也 當其連 反攻大陸 都難以期待時 民族主義在臺北或臺灣充其量只是思鄉情懷或 59 見葉石濤 臺灣文學史綱 頁 見葉石濤 臺灣文學史綱 頁 見白先勇 臺北人 頁 269

160 152 臺北大學中文學報 第 12 期 某種想像出來的鄉愁的代名詞而已 62 白先勇 國葬 一方面寫出深植於當時移民來臺人士心中的黍離之悲 也寫出了新一代外省人 面對文化場域的變革時心態上的轉變 對於省外族群 悲悼一國之死一家之亡是人情所必然 將過去埋葬之後 或許就能看到嶄新的世界 或許就能打破 反攻復國 這個流亡臺灣的國民政 府所創造出的官方神話 小說是用語言寫成的文本 小說所呈現的思維形式故事背景身份地位等等 都是語言所 承載的文化 國葬 中的話語使讀者感受到了省外族群來臺後的移民心理與其心態差異 而故 事中所有能反映文化的符碼其實共同指向了一個主題 這個主題可以是沒落貴族的輓歌 也可以 是國民政府的輓歌 從國 族的角度來看 都反映了當時歷史背景之下 文學與真實空間的流轉 而這些似真似假的空間轉換 是一個個的隱喻 流竄在讀者的思維裡 造成特殊的美感經驗 符 立中說得好 民國三十八年前的 中國 是一個 流離的起點 那裡過往的文明和繁華也就成 為永遠回不去的 失樂園 63而 國葬 作為 臺北人 的終篇 自然也有為整部小說收筆的 意涵 符立中 任何一個沒將 臺北人 視為首尾連貫完整作品的人 其解讀一定失敗 64說 的即是如此 另外 在 國葬 一文中 對軍人戰役的用字遣詞 是一個個的國族符碼 就連葬禮輓 聯這些具有廣泛文化象徵性的元素 都可以用國族的概念來重新審視 如果以臺灣本省族群的立 場來思考小說中葬禮的用意及合理性 來思考輓聯和其所歌頌的內容 所有的符碼自然都變得特 定化了 亦即以本省族群的視角 更突出了作者所要表現的國族意識及國族符碼的象徵性 白先 勇小說在不同讀者的閱讀經驗中皆能碰撞出豐富的意義 其文學價值不言而喻 五結語 本文從 國葬 的內容出發 以小說所提及的人事物作引 討論故事中的符碼及其所反 映的文化 國葬 中的輓聯本意是描寫李浩然的功績 但加強葬禮的真實感側面點題之餘 還有將 作者心中的英雄形象投射出來的作用 藉由討論 可知白先勇在特殊的時代背景下所追憶的 諸 葛亮 實是人稱小諸葛的白崇禧 臺北人 一書將 國葬 獨立一篇 卻非歌頌蔣氏家族 具 有高度諷刺意味 白先勇把死亡熟練地運用為寫作材料 以小說中人物的事蹟與靈堂中的物件反 映出轉進來台的老兵心態 也反映特定族群的國族意識所帶來的身世之歎 此外也表現出白先勇 發出不平之鳴 為父留名的意圖 國葬 中形形色色的軍人形象 都在描繪國民政府軍 特別是廣西軍 他們經歷北伐抗 日國共內戰 以及與國民政府高階將官之間的內鬥 使得患難與共的軍人之間形成不容割離的 情感 如秦義方對李浩然的敬愛之心 他們一方面緬懷壯年盛景 一方面害怕受到新勢力迫害 所有不合理的舉動在這革命情感之上都合理化了 但由於外人難以理解這樣的情感 所以與李浩 62 見李奭學 三看白先勇 頁 見符立中 白先勇與符立中對談 從臺北人到紐約客 臺北 九歌出版社 2010 年 頁 見符立中 白先勇與符立中對談 從臺北人到紐約客 頁 120

161 將軍之死 白先勇 國葬 中的國族符碼 153 然之子執行儀式的年輕軍人們的冷漠, 形成強烈對比 利用文化符碼把歷史與小說連結, 白先勇筆下諸場景, 皆為國民政府的血淚戰史, 這些戰役以桂軍事蹟為焦點, 與國民政府的官方歷史有別, 亦有別於其他軍旅主題的小說 而故事中的各個反映歷史的物件, 都隱隱挑動省外族群集體意識的神經 第一代省外族群在臺灣是特殊群體, 擁有和本省各族群不同的歷史與文化背景, 他們來自中國大陸, 對於國族的認知就是大中國, 國葬 一方面以諸多物件來表現這種國族主義, 凸顯文化符碼在小說中的重要性 ; 一方面也挑戰國府當權者的權威 不見容於權力中心者, 落入進退維谷的窘境, 不但被排擠在外, 也無法融入腳下這片土地, 反攻大陸只好轉變成移民來台的省外族群用以思鄉的口號 國葬 不僅是 臺北人 全文的收束, 也是沒落貴族的輓歌, 也是國民政府的輓歌 從國 / 族的角度來看, 都以當時歷史背景反映了文學與真實空間的流動與轉移, 而這些似真似假的空間轉換, 是一個個的隱喻, 流竄在讀者的思維裡, 形成特殊的美感經驗 參考文獻 一傳統文獻 ( 依朝代 ) 1. 三國. 吳. 韋昭注, 國語附校刊札記, 叢書集成初編本, 全 3 冊, 北京 : 中華書局,1985 年, 北京新 1 版 2. 漢. 司馬遷撰, 瀧川龜太郎新證, 史記會著考證, 臺北 : 宏業書局,1994 年 9 月 15, 第 2 版 3. 南朝. 宋. 范曄撰, 唐. 李賢注, 清. 王先謙集解, 後漢書集解, 臺北 : 藝文印書館, 出版年 不詳, 據清乾隆武英殿刊本影印 4. 元. 趙孟頫, 松雪齋文集, 臺北 : 臺灣學生書局,1985 年 3 月,2 版, 據元至元沈氏刊本景印 5. 清聖祖御製, 全唐詩, 上海 : 上海古籍出版社,1989 年 10 月,1 版 5 刷, 原書御製於 1706 二近人論著 ( 依姓名筆劃 ) 1. 中央研究院近代史研究所, 六十年來的中國近代史研究, 上冊, 臺北 : 中央研究院近代史研究 所,1988 年,1 版 2. 白先勇, 臺北人, 臺北 : 爾雅出版社,2001 年, 重排 17 刷 3. 白先勇, 樹猶如此, 臺北 : 聯合文學,2004 年,1 版 7 刷 4. 白先勇, 廣西精神 建設廣西模範省一九三一 ~ 三七年, 收於 印刻文學生活誌, 第 2 卷第 7 期,2006 年, 頁 白先勇, 父親與民國: 白崇禧將軍身影集 ( 上下冊 ), 臺北 : 時報文化出版社,2012 年, 初 版 6. 朱立元主編, 當代西方文藝理論, 上海 : 華東師範大學,2007 年,2 版 ( 增補版 ) 7. 何顯明, 中國人的死亡心態, 上海 : 上海文化出版社,1993 年,1 版 1 刷 8. 李奭學, 三看白先勇, 臺北 : 允晨文化公司,2008 年,1 版 9. 袁良駿, 白先勇論, 臺北 : 爾雅出版社,1994 年,1 版 2 刷

162 154 臺北大學中文學報第 12 期 10. 泰瑞. 伊果頓 (Eagleton, Terry) 著, 吳新發譯, 文學理論導讀 (Literary Theory: An Introduction), 臺北 : 書林出版公司,2008 年, 增訂 2 版 6 刷 11. 柴雅珍, 戰後台灣 外省人 的塑造與變遷( 一九四五 ~ 一九八七 ), 東海大學歷史學研究所 碩士論文,1997 年 12. 陳國偉著, 國立編譯館編, 想像台灣: 當代小說中的族群書寫, 臺北 : 五南圖書公司,2007 年,1 版 1 刷 13. 符立中, 白先勇與符立中對談 從臺北人到紐約客, 臺北 : 九歌出版社,2010 年,1 版 1 刷 14. 黃應貴, 總論, 收於 空間與文化場域 : 空間移動之文化詮釋, 臺北 : 漢學研究中心,2009 年,1 版 1 刷 15. 程思遠, 白崇禧傳, 臺北 : 曉園出版社,1989 年,1 版 1 刷 16. 曾秀萍, 白先勇創作評論資料, 收於 中外文學, 第 30 卷第 2 期,2001 年, 頁 葉石濤, 臺灣文學史綱, 高雄 : 春暉出版社,1999 年,2 版 18. 賈廷詩馬天綱陳三井陳存恭等訪問兼記錄, 白崇禧先生訪問記錄, 上下冊, 臺北 : 中央 研究院近代史研究所,1989 年,3 版 19. 歐陽子, 王謝堂前的燕子, 臺北 : 爾雅出版社,1983 年,8 版 20. 盧國屏主編, 文化密碼 語言解碼 ( 即第九屆社會與文化國際學術研討會論文集 ), 臺北 : 臺 灣學生書局,2001 年,1 版 21. 謝康, 白崇禧傳, 見廣西文獻社社叢書 ( 三 ), 臺北 : 廣西文獻社,1989 年,1 版 22. 戴維. 克里斯特爾 (Crystal, David) 編, 沈家煊譯, 現代語言學詞典 (A Dictionary of Linguistics and Phonetics), 北京 : 商務印書館,2007 年,4 版 23. 羅蘭. 巴特 (Barthes, R.), 董學文王葵譯, 符號學美學 (Elements of semiology), 臺北 : 商 鼎文化,1992 年 24. 羅蘭. 巴特 (Barthes, R.), 屠友祥譯, S/Z (S/Z: An essay), 上海 : 上海人民出版社,2000 年 25. 羅蘭. 巴特 (Barthes, R.), 劉森堯譯, 羅蘭. 巴特訪談錄 (Le grain de la voix, Entretiens 1962~1980), 臺北 : 桂冠圖書公司,2004 年,1 版 26. 羅蘭. 巴特 (Barthes, R.), 陳志敏譯, 符號的想象 羅蘭巴特評論集 ( 二 ), 苗栗縣 : 桂冠圖 書出版社,2008 年,1 版 27. Ernest Gellner, 李金梅黃俊龍譯, 國族與國族主義 (Nations and Nationalism), 臺北 : 聯經出 版社,2001 年,1 版

163 臺北大學中文學報 徵稿啟事 155 臺北大學中文學報 徵稿啟事 經本系 94 學年度第 2 學期第 1 次系務會議通過 經本系 94 學年度第 2 學期第 3 次系務會議修訂通過 經本系 95 學年度第 1 學期第 2 次系務會議修訂通過 經本系 97 學年度第 1 學期第 2 次系務會議延續會修訂通過 經本系 98 學年度第 1 學期第 3 次系務會議修訂通過 一本刊為國立臺北大學中國文學系發行之學術刊物 二本刊以發表中國語文與中國思想及其相關領域之研究為主 三來稿以不超過兩萬字為原則, 請參照 臺北大學中文學報 撰稿格式 四本刊稿件須通過兩位外審之匿名評審方能刊登 若屬於外稿, 亦可交由一位校外專家與一位本系專任教師審查 五來稿一經刊登, 致送本刊 2 本及抽印本 50 份, 不支付稿費 六本刊不接受任何已刊登之論文, 來稿請勿再投寄其他刊物 七本刊僅接受國內外大學專兼任教師的投稿 如有相當於同等級教師之專業人士投稿, 此資格認定由本刊編輯審查委員會決定之 八本刊為半年刊, 於每年 3 月及 9 月出刊, 截稿日期分別為 5 月 31 日及 11 月 30 日 九寄件方式 : 檢附論文 2 份及個人資料表著作權授權書 ( 均含電子檔 ) 寄到 臺北縣三峽鎮大學路 151 號國立臺北大學中國文學系 臺北大學中文學報編審委員會 收 ; 聯絡方式 : ,[email protected] 十投稿著作所有列名作者皆同意其投稿之文章經本刊刊登後, 即授權本刊單位以非專屬授權之方式再授權國家圖書館凌網科技股份有限公司華藝數位股份有限公司等單位, 收錄於 國圖遠距圖書服務系統 凌網科技 HyRead 平台 中文電子期刊服務 (CEPS) 或其他資料庫中, 並得為重製公開傳輸授權用戶下載列印等行為 為符合資料庫之需求, 並得進行格式之變更

164 156 臺北大學中文學報 撰稿格式 臺北大學中文學報 撰稿格式 經本系 94 學年度第 2 學期第 1 次系務會議通過 經本系 95 學年度第 2 學期第 5 次系務會議修訂通過 一來稿請依下列順序撰寫 : 中英文論文標題作者的中英文姓名完成論文時所屬之機關單位中英文名稱地址暨職稱 250 字以內之中英文摘要中英文關鍵詞正文引用書目 中文字體以 12 號新細明體, 英文使用 12 號 Times New Roman,1.5 倍行距 二各章節使用符號, 依一 ( 一 ) 1 (1) 等順序標示 三請用新式標點 : 專書期刊之標題一律採雙尖號, 論文之標題一律採單尖號, 書名與篇名連用時可省略篇名符號, 如 莊子. 天下篇 ; 引文請用 表示; 除破折號刪節號各佔兩格外, 其餘標點符號各佔一格 四正文每段第一行空兩格, 獨立引文每行縮三格, 不另加引號 五正文中註釋符號請用阿拉伯數字標示, 號碼全文連續, 如 註解置於每頁下方, 以細黑線與正文分開 六引用專書或論文, 請用下列格式 : ( 一 ) 引用專書 : 作者, 書名 ( 出版地出版者 ) 頁碼 ( 二 ) 引用期刊論文 : 作者, 篇名, 刊物名稱 卷期 ( 西元年份 ), 頁碼 ( 三 ) 引用論文集論文 : 作者, 篇名, 論文集編者, 論文集名稱 ( 出版地 : 出版者, 西元年份 ), 頁碼 ( 四 ) 用原版或影印版古籍, 請註明版本與卷頁 ( 五 ) 引文年代及頁數請一律使用阿拉伯數字 七英文稿件之格式規定 : 根據最新版本之 MLA Style Manual 或 MLA Handbook for Writing Research Papers 論文格式規定 八正文後如有附加參考書目, 請先列中 ( 日 ) 文, 再列英文 中文書目依作者姓氏筆劃按序排列, 英文書目依作者姓氏字母順序排列, 同一作者有兩本 ( 篇 ) 以上著作時, 則依著作出版先後排列

165 刊登修改後刊登修改後再審退稿評審一之審查結 臺北大學中文學報 審稿辦法 157 臺北大學中文學報 審稿辦法 經本系 94 學年度第 2 學期第 1 次系務會議通過 經本系 94 學年度第 2 學期第 3 次系務會議修訂通過 經本系 95 年度第 1 學期第 1 次系務會議修訂通過 第一條為確立 臺北大學中文學報 之學術水準, 公平嚴謹處理審稿事宜, 特訂定本辦法 第二條投稿本學報之文稿, 將送請國內外相關領域之學者專家二人, 匿名審查通過後, 始得刊載 若屬於外稿, 亦可交由一位校外專家與一位本系專任教師審查 第三條負責審稿之國內外學者專家之產生, 則視論文所屬領域, 由編輯委員經過開會討論而決定之 第四條文稿刊登標準如下 : 1. 刊登 2. 修改後刊登 3. 修改後再審 4. 退稿 處理方式 評審二之審查結果 果退稿 第三位評審 第三位評審 不同意刊登 不同意刊登 刊登 刊登 刊登 修改後刊登 第三位評審 修改後刊登 刊登 刊登 修改後刊登 第三位評審 修改後再審 修改後刊登 修改後刊登 不同意刊登 不同意刊登 第五條審查通過之論文, 如超過該期學報篇幅時, 得移至次期優先刊載 第六條本辦法經系務會議通過後施行 ; 修正時亦同

166 158 臺北大學中文學報 編輯審查委員會組織章程 臺北大學中文學報 編輯審查委員會組織章程 經本系 94 學年度第 2 學期第 1 次系務會議通過 經本系 95 學年度第 2 學期第 4 次系務會議修訂通過 第一條為提昇學術研究, 鼓勵成果發表, 特組織臺北大學中文學報編輯審查委員會 ( 以下簡稱本會 ) 第二條本會負責 臺北大學中文學報 徵稿審稿出版經費及發行等有關事宜 第三條本會置總編輯一人, 由編輯委員互選擔任 編輯委員九人, 由本系學術委員五名委員擔任之外, 另依 國立臺北大學出版品獎勵標準 之規定, 再聘請四名校外編輯委員, 任期二年, 連選得連任 第四條本會另置執行編輯一人, 由本系助教擔任之, 任期與編輯委員同 ; 並得置執行助理, 由執行編輯自本系工讀生或學生中選任, 必要時得敦聘顧問若干人 第五條本會由總編輯召集會議, 總編輯不克出席時, 由編輯委員推選一人主持之 第六條總編輯及編輯委員負責安排審稿作業及刊登順序等事項 ; 執行編輯負責論文送審之連繫及編排事宜, 執行編輯並負責集刊之印製及發行經費預算之申請報銷及其他編輯有關之庶務工作, 帶領執行助理投入相關工作 第七條本辦法經系務會議通過後實施 ; 修正時亦同

167 臺北大學中文學報 主題索引 159 臺北大學中文學報 主題索引 主題作者篇名期數 : 頁數 文學徐志平遺民詩人杜濬功能論小說觀探究 1: 121~150 文學徐國能翁方綱杜詩學探微 1: 179~204 文學朱孟庭姚際恆 詩經通論 的文學闡釋 趁韻論與章法論 2: 79~119 文學呂蓓蓓女性影像的深沈對話 : 無言的母親? 女性的一生? 2: 121~153 文學林淑慧資料庫於台灣文學史教學與研究之應用 2: 209~244 文學林淑媛從敘事分析論佛光人間衛視觀音經典劇場的意義 3: 1~27 文學 張惠珍 紀實與虛構的互涉 : 殖民地臺灣作家吳濁流鍾理和的中國之旅與原鄉書寫 3: 29~65 文學鄭敏華袁中郎小品的性靈天地 以 趣 為中心的考察 3: 67~99 文學劉渼創意說故事後敘事模式的教學應用研究 4: 1~34 文學鍾怡雯旅行中的書寫 : 一個次文類的成立 4: 35~52 文學王萬象余寶琳的中西詩學意象論 4: 53~102 文學趙福勇清代 論詞絕句 論賀鑄 橫塘路 詞探析 4: 193~224 文學 蘇淑芬 是誰家本師絕藝 湖海樓詞 中的江湖藝人研究 5: 233~272 文學陳大為消逝中的婆羅洲 砂華散文 場所精神 之建構 5: 273~294 文學 文學 楊晉龍 黃敬家 明代學者 秦風. 蒹葭 詮釋析論 明代詩經學史研究的進一步探討 中國僧傳對傳統史傳敘事方法的運用 以 宋高僧傳 中心 5: 1~46 6: 89~114 文學蒲彥光談八股文如何詮釋經典 6: 139~170 文學陳秀美論李商隱牡丹詩之意象性與藝術性 6: 225~252 文學 盧秀滿 洪邁 九堅志 之入冥故事研究 以冥法判決之準則及其意義為探討中心 6: 115~138 文學林素英七夕節俗論略 7: 1~28 文學 林芳玫 台灣三 年代大眾婚戀小說的啟蒙論述與華語敘事 : 以徐坤泉吳漫沙為例 7: 29~66 文學吳瑾瑋從語料庫語言學觀點研究白居易詩重疊運用 7: 67~92 文學陳富容不見玉顏 空 死處 長生殿 的 空墳 世界 7: 93~112 文學陳忠信試論 楚辭 中的水 7: 113~138 文學古佳峻動聲 / 同身 / 通神 白居易 < 琵琶行 > 析論 7: 139~172 文學江惜美 菲律賓版新編華語課本 選文分析 8: 1~22

168 160 臺北大學中文學報第 12 期 主題作者篇名期數 : 頁數 文學陳麗宇孫康宜的旅美隨筆與訪談作品 8: 23~42 文學 文學 文學 文學 朱孟庭 劉梅琴 盧秀滿 陳滿銘 民初詩經白話註譯的形成與發展 以疑古思潮的建構文學性質為論 10: 27~66 中國藝術思維的現代闡釋 從 意象 到 格式塔 10: 67~94 (Gestalt) 鬼祟之因與治鬼之術 以唐人小說所記載之鬼祟故事為探討中心 篇章邏輯與文本分析 以多二一 (0) 螺旋結構切入作探討 10: 95~128 11:1~32 文學張清發奇女奇史 木蘭從軍的敘事發展與典範建構 11:117~147 文學 朱孟庭 胡適 詩經 新解對傳統的繼承與創新 以 周南新解 為論 11:235~272 文學姜龍翔朱子 淫奔詩 篇章界定再探 12:77~102 文學蕭湘鳳蘇偉貞 以上情節 之電影鏡頭內外書寫 12: 121~134 文學曾若涵將軍之死 白先勇 國葬 中的國族符碼 12:135~154 文學傅及光隨園三妹詩作探析 12:103~120 思想成中英論易之五義與易的本體世界 1: 1~32 思想吳汝鈞純粹力動與絕對無 : 我與京都哲學的分途 1: 33~96 思想 思想 思想 謝大寧 鄭燦山 黃連忠 譬喻與詮釋 從法華經的譬喻看牟宗三先生的天台詮釋 唐道士成玄英的重玄思想與道佛融通 以其老子疏為討論核心 從哲學範疇詮釋中國哲學的方法論思維及其系統架構的局限 1: 97~120 1: 151~178 1: 205~232 思想李宗定 老子想爾注 詮釋老子方法析論 1: 233~258 思想吳靜宜天臺宗與茶禪的關係 1: 259~289 思想吳汝鈞佛教的當代判釋 2: 1~26 思想劉又銘合中有分 荀子董仲舒天人關係論新詮 2: 27~50 思想許宗興荀子 心 析論 2: 51~78 思想袁光儀道德或反道德? 李贄及其 童心說 的再詮釋 2: 155~185 思想王基倫歐陽脩對 春秋 的理解與應用 2: 245~272 思想 林安梧歐陽康郭齊勇鄧曉芒 座談 : 話語 思考與方法 : 中國哲學西方哲學與馬克思主義哲學的對話 2: 273~326

169 臺北大學中文學報 主題索引 161 主題作者篇名期數 : 頁數 思想 思想 湯智君 袁光儀 前期墨家論證法則之形式蘊義與影響 以 三表法 為主的觀察 為下下人說法 的儒學 李贄對陽明心學的繼承擴展及其疑難 3:101~127 3:129~163 思想許宗興 老子 本性論研究 4: 103~134 思想周德良荀子心偽論之詮釋與重建 4: 135~164 思想 李宗定 葛洪 抱朴子內篇 與魏晉玄學 神仙是否可學致 與 聖人是否可學致 的受命觀 4: 165~192 思想鄧秀梅論張載的 參兩通一 原則 5: 109~140 思想 蕭敏如 清初遺民 春秋 學中的民族意識 以王夫之顧炎武為主的考察 5: 193~232 思想杜保瑞對胡五峰哲學的當代詮釋之反省 5: 71~108 思想 林安梧 關於老子哲學詮釋典範的一些省察 以王弼 老子注 暨牟宗三 才性與玄理 為對比暨進一步的展 5: 47~70 開 思想蔡月娥論 周易 習險解難 之道 5: 141~192 思想 張鴻愷 稷下學術對道家哲學之轉承 - 管子 四篇中的黃老思想 6: 197~224 思想蘇美文伏獅門下 : 義公禪師之修悟教化與繼席伏獅 6: 37~84 思想 李彥儀 牟宗三對王陽明 致良知 的理解與詮釋 以 致知疑難 為核心的討論 6: 171~196 思想許宗興孔子 本性論 探析 6: 1~36 思想 袁光儀 李贄 九正易因 初論 一條擴展李贄與儒學研究的新路徑 8: 73~106 思想黃麗娟 大學 的寫作對象及立意宗趣 8: 43~72 思想 思想 游祥洲 曾文瑩 論 金雲翹傳 超越宿命論的辯證思維 從佛教 業性本空 與 當下菩提 的觀點看超越宿命論的心 9: 1~36 靈關鍵 罪情遏欲 到 形色天性 王船山的情欲論及其歷史地位 9: 37~62 思想湯志君從墨家學派的衰微探論墨與俠的關係 9: 63~98 思想周德良洪業 白虎通引得序 辨 9: 99~128 思想王詩評 蘇氏易傳 十二消息卦 義理析論 9: 129~152 思想 思想 郭寶文 游祥洲 戴震 中庸補注 反朱熹之道論探微 兼論其與 原善 成書先後問題 10: 129~148 沒有污泥, 沒有蓮花 : 論 金雲翹傳 中罪惡感情 11:33~86 結的世俗轉化進路, 兼及蓮花色比丘尼的終極療癒

170 162 臺北大學中文學報第 12 期 思想 林盛彬 之道 論語 陽貨 子曰 : 小子何莫學夫 詩 章新銓 11:87~115 思想張美娟從一陽之氣看羅近溪身體觀 11:149~180 思想鄧秀梅 東坡易傳 特色舉要 12:1~20 思想 蔡家和 王船山易學中 德 成人 氣化 思想的詮釋 以 周易外傳. 乾卦 為例 12:21~40 思想江泓對 文字禪 題的解讀與澄清 12:57~76 小學陳茂仁古典詩歌入聲字之吟法 2: 187~207 小學高佑仁 陜西新出土古代璽印 釋文補正 10: 149~176 小學周亞民日本江戶初期漢字異體字知識庫 11:181~204 小學 學術報導 周亞民 賴賢宗 中日漢字詞比較知識庫應用 : 道齋隨筆 與 省文纂考 為例 京都學派哲學與東西哲學 : 藤田正勝與賴賢宗對談錄 12:41~56 3:165~177 學術報導賴賢宗成中英教授研究講學近況 3:179~182 學術報導 學術報導 Jason 李彥儀 林志宏 Jason Clower 訪談林安梧論當代漢學之研究 3:183~201 曲阜歷史文化名城的可持續發展 歐盟亞洲城鄉曲阜計畫 4: 225~250 學術報導林珀姬古樸清韻 臺灣的南管音樂 5: 295~328 學術報導賴賢宗 成中英文集 內容評析 6: 253~254 特稿吳汝鈞佛教的當代判釋 2:1~26 特稿方勇 子藏 總序 10:1~8 特稿方勇 子藏 道家部 莊子卷 前言 10:9~24 特稿方勇 子藏 道家部 莊子卷 凡例 10:25~26

171 臺北大學中文學報 作者索引 163 臺北大學中文學報 作者索引 作者篇名期數 : 頁數主題 Jason 李彥儀 Jason Clower 訪談林安梧論當代漢學之研究 3: 183~201 學術報導 方勇 子藏 總序 10:1~8 特稿 方勇 子藏 道家部 莊子卷 前言 10:9~24 特稿 方勇 子藏 道家部 莊子卷 凡例 10:25~26 特稿 王基倫歐陽脩對 春秋 的理解與應用 2: 245~272 思想 王萬象余寶琳的中西詩學意象論 4: 53~102 文學 王詩評 蘇氏易傳 十二消息卦 義理析論 9: 119~142 思想 王月秀智顗 觀心 思想的兩點考察 11:205~233 思想 古佳峻動聲 / 同身 / 通神 白居易 < 琵琶行 > 析論 7: 139~172 文學 成中英論易之五義與易的本體世界 1: 1~32 思想 朱孟庭 朱孟庭 朱孟庭 姚際恆 詩經通論 的文學闡釋 趁韻論與章法論 民初詩經白話註譯的形成與發展 以疑古思潮的建構文學性質為論 胡適 詩經 新解對傳統的繼承與創新 以 周南新解 為論 2: 79~119 文學 10: 27~66 文學 11:235~272 文學 江惜美 菲律賓版新編華語課本 選文分析 8: 1~22 文學 江泓對 文字禪 題的解讀與澄清 12:57~76 思想 吳汝鈞佛教的當代判釋 2: 1~26 特稿 吳瑾瑋從語料庫語言學觀點研究白居易詩重疊運用 7: 67~92 文學 吳靜宜天臺宗與茶禪的關係 1: 259~289 思想 呂蓓蓓 女性影像的深沈對話 : 無言的母親? 女性的一生? 2: 121~153 文學 李宗定 老子想爾注 詮釋老子方法析論 1: 233~258 思想 李宗定 李彥儀 葛洪 抱朴子內篇 與魏晉玄學 神仙是否可學致 與 聖人是否可學致 的受命觀 牟宗三對王陽明 致良知 的理解與詮釋 以 致知疑難 為核心的討論 4: 165~192 思想 6: 171~196 思想 杜保瑞對胡五峰哲學的當代詮釋之反省 5: 71~108 思想 周德良荀子心偽論之詮釋與重建 4: 135~164 思想 周德良洪業 白虎通引得序 辨 9: 89~118 思想 周亞民日本江戶初期漢字異體字知識庫 11:181~204 小學

172 164 臺北大學中文學報第 12 期 作者篇名期數 : 頁數主題 周亞民 林安梧歐陽康郭齊勇鄧曉芒 林安梧 林志宏 林芳玫 中日漢字詞比較知識庫應用 : 道齋隨筆 與 省文 12:41~56 小學纂考 為例 座談 : 話語 思考與方法 : 中國哲學西方哲學與馬克思主義哲學的對話 2: 273~326 思想 關於老子哲學詮釋典範的一些省察 以王弼 老子注 暨牟宗三 才性與玄理 為對比暨進一步的 5: 47~70 思想展開 曲阜歷史文化名城的可持續發展 歐盟亞洲城鄉曲阜計畫 台灣三 年代大眾婚戀小說的啟蒙論述與華語敘事 : 以徐坤泉吳漫沙為例 4: 225~250 學術報導 7: 29~66 文學 林珀姬古樸清韻 臺灣的南管音樂 5: 295~328 學術報導 林素英七夕節俗論略 7: 1~28 文學 林淑媛從敘事分析論佛光人間衛視觀音經典劇場的意義 3:1~27 文學 林淑慧資料庫於台灣文學史教學與研究之應用 2: 209~244 文學 林盛彬 論語 陽貨 子曰 : 小子何莫學夫 詩 章新銓 11:87~115 思想 姜龍翔朱子 淫奔詩 篇章界定再探 12:77~102 文學 徐志平遺民詩人杜濬功能論小說觀探究 1: 121~150 文學 徐國能翁方綱杜詩學探微 1: 179~204 文學 袁光儀道德或反道德? 李贄及其 童心說 的再詮釋 2: 155~185 思想 袁光儀 袁光儀 為下下人說法 的儒學 李贄對陽明心學的繼承擴展及其疑難 李贄 九正易因 初論 一條擴展李贄與儒學研究的新路徑 3: 129~163 思想 8: 73~106 思想 高佑仁 陜西新出土古代璽印 釋文補正 10: 149~176 小學 張惠珍 張鴻愷 紀實與虛構的互涉 : 殖民地臺灣作家吳濁流鍾理和的中國之旅與原鄉書寫 管子 四篇中的黃老思想 以 道 氣 心學 為中心 3: 29~65 文學 6: 197~224 思想 張清發奇女奇史 木蘭從軍的敘事發展與典範建構 11:117~147 文學 張美娟從一陽之氣看羅近溪身體觀 11:149~180 思想 許宗興荀子 心 析論 2: 51~78 思想 許宗興 老子 本性論研究 4: 103~134 思想

173 臺北大學中文學報 作者索引 165 作者篇名期數 : 頁數主題 許宗興孔子 本性論 探析 6: 1~36 思想 郭寶文 戴震 中庸補注 反朱熹之道論探微 兼論其與 原善 成書先後問題 10: 129~148 思想 陳大為消逝中的婆羅洲 砂華散文 場所精神 之建構 5: 273~294 文學 陳秀美論李商隱牡丹詩之意象性與藝術性 6: 225~252 文學 陳忠信試論 楚辭 中的水 7: 113~138 文學 陳茂仁古典詩歌入聲字之吟法 2: 187~207 小學 陳富容 不見玉顏 空 死處 長生殿 的 空墳 世界 7: 93~112 文學 陳麗宇孫康宜的旅美隨筆與訪談作品 8: 23~42 文學 陳滿銘 湯智君 篇章邏輯與文本分析 以多二一 (0) 螺旋結構切入作探討 前期墨家論證法則之形式蘊義與影響 以 三表法 為主的觀察 11:1~32 文學 3: 101~127 思想 湯智君從墨家學派的衰微探論墨與俠的關係 9: 53~88 思想 游祥洲 游祥洲 論 金雲翹傳 超越宿命論的辯證思維 從佛教 業性本空 與 當下菩提 的觀點看超越宿命論 9: 1~36 思想的心靈關鍵 沒有污泥, 沒有蓮花 : 論 金雲翹傳 中罪惡感情結的世俗轉化進路, 兼及蓮花色比丘尼的終極療癒 11:33~86 思想之道 傅及光隨園三妹詩作探析 12:103~120 文學 黃連忠 黃敬家 從哲學範疇詮釋中國哲學的方法論思維及其系統架構的局限 中國僧傳對傳統史傳敘事方法的運用 以 宋高僧傳 中心 1: 205~232 思想 6: 85~114 文學 黃麗娟 大學 的寫作對象及立意宗趣 8: 43~72 文學 曾文瑩 罪情遏欲 到 形色天性 王船山的情欲論及其歷史地位 9:37~62 思想 曾若涵將軍之死 白先勇 國葬 中的國族符碼 12:135~154 文學 楊晉龍 明代學者 秦風. 蒹葭 詮釋析論 明代詩經學史研究的進一步探討 5: 1~46 文學 蒲彥光談八股文如何詮釋經典 6: 139~170 文學 趙福勇清代 論詞絕句 論賀鑄 橫塘路 詞探析 4: 193~224 文學 鄧秀梅 東坡易傳 特色舉要 12:1~20 思想 劉又銘合中有分 荀子董仲舒天人關係論新詮 2: 27~50 思想 劉渼創意說故事後敘事模式的教學應用研究 4: 1~34 文學

174 166 臺北大學中文學報第 12 期 作者篇名期數 : 頁數主題 劉梅琴 中國藝術思維的現代闡釋 從 意象 到 格式塔 (Gestalt) 10: 67~94 文學 蔡月娥論 周易 習險解難 之道 5: 141~192 思想 蔡家和 鄭燦山 王船山易學中 德 成人 氣化 思想的詮釋 12:21~40 思想 以 周易外傳. 乾卦 為例 唐道士成玄英的重玄思想與道佛融通 以其老子疏為討論核心 1: 151~178 思想 鄭敏華袁中郎小品的性靈天地 以 趣 為中心的考察 3: 67~99 文學 鄧秀梅論張載的 參兩通一 原則 5: 109~140 思想 盧秀滿 盧秀滿 蕭敏如 洪邁 夷堅志 之入冥故事研究 以冥法判決之準則及其意義為探討中心 鬼祟之因與治鬼之術 以唐人小說所記載之鬼祟故事為探討中心 清初遺民 春秋 學中的民族意識 以王夫之顧炎武為主的考察 6: 115~138 文學 10: 95~28 文學 5: 193~232 思想 蕭湘鳳蘇偉貞 以上情節 之電影鏡頭內外書寫 12: 121~134 文學 賴賢宗 京都學派哲學與東西哲學 : 藤田正勝與賴賢宗對談錄 3: 165~177 學術報導 賴賢宗成中英教授研究講學近況 3: 179~182 學術報導 賴賢宗 成中英文集 內容評析 6: 253~254 學術報導 謝大寧 譬喻與詮釋 從法華經的譬喻看牟宗三先生的天台詮釋 1: 97~120 思想 鍾怡雯旅行中的書寫 : 一個次文類的成立 4: 35~52 文學 蘇淑芬 是誰家本師絕藝 湖海樓詞 中的江湖藝人研究 5: 233~272 文學 蘇美文伏獅門下 : 義公禪師之修悟教化與繼席伏獅 6: 37~84 思想

175 臺北大學中文學報 目錄索引 167 臺北大學中文學報 目錄索引 一創刊號 ( ) 論易之五義與易的本體世界 成中英 1~32 純粹力動與絕對無 : 我與京都哲學的分途 吳汝鈞 33~96 譬喻與詮釋 從法華經的譬喻看牟宗三先生的天台詮釋 謝大寧 97~120 遺民詩人杜濬功能論小說觀探究 徐志平 121~150 唐道士成玄英的重玄思想與道佛融通 以其老子疏為討論核心 鄭燦山 151~178 翁方綱杜詩學探微 徐國能 179~204 從哲學範疇詮釋中國哲學的方法論思維及其系統架構的局限 黃連忠 205~232 老子想爾注 詮釋老子方法析論 李宗定 233~258 天臺宗與茶禪的關係 吳靜宜 259~289 二第二期 ( ) 特稿 : 佛教的當代判釋 吳汝鈞 1~26 一般論文 : 合中有分 荀子董仲舒天人關係論新詮 劉又銘 27~50 荀子 心 析論 許宗興 51~78 姚際恆 詩經通論 的文學闡釋 趁韻論與章法論 朱孟庭 79~119 女性影像的深沈對話 : 無言的母親? 女性的一生? 呂蓓蓓 121~153 道德或反道德? 李贄及其 童心說 的再詮釋 袁光儀 155~185 古典詩歌入聲字之吟法 陳茂仁 187~207 資料庫於台灣文學史教學與研究之應用 林淑慧 209~244 歐陽脩對 春秋 的理解與應用 王基倫 245~272 座談 : 話語 思考與方法 : 中國哲學西方哲學與馬克思主義哲學的對話 林安梧歐陽康 郭齊勇鄧曉芒 273~326

176 168 臺北大學中文學報第 12 期 三第三期 ( ) 一般論文 : 從敘事分析論佛光人間衛視觀音經典劇場的意義. 林淑媛 1~28 紀實與虛構的互涉 : 殖民地臺灣作家吳濁流鍾理和的中國之旅與原鄉書寫 張惠珍 29~66 袁中郎小品的性靈天地 以 趣 為中心的考察 鄭敏華 67~100 前期墨家論證法則之形式蘊義與影響 以 三表法 為主的觀察 湯智君 101~128 為下下人說法 的儒學 李贄對陽明心學的繼承擴展及其疑難 袁光儀 129~164 學術報導 : 京都學派哲學與東西哲學 : 藤田正勝與賴賢宗對談錄 賴賢宗 成中英教授研究講學近況 賴賢宗 Jason Clower 訪談林安梧論當代漢學之研究 Jason Clower 李彥儀 四第四期 ( ) 一般論文 : 創意說故事後敘事模式的教學應用研究 劉渼 1~34 旅行中的書寫 : 一個次文類的成立 鍾怡雯 35~52 余寶琳的中西詩學意象論 王萬象 53~102 老子 本性論研究 許宗興 103~134 荀子心偽論之詮釋與重建 周德良 135~164 葛洪 抱朴子內篇 與魏晉玄學 神仙是否可學致 與 聖人是否可學致 的受命觀 李宗定 165~192 清代 論詞絕句 論賀鑄 橫塘路 詞探析 趙福勇 193~224 學術報導 : 曲阜歷史文化名城的可持續發展 歐盟亞洲城鄉曲阜計畫 林志宏 225~250

177 臺北大學中文學報 目錄索引 169 五第五期 ( ) 一般論文 : 明代學者 秦風. 蒹葭 詮釋析論 明代詩經學史研究的進一步探討 楊晉龍 1~46 關於老子哲學詮釋典範的一些省察 以王弼 老子注 暨牟宗三 才性與玄理 為對比暨進一步的展開 林安梧 47~70 對胡五峰哲學的當代詮釋之反省 杜保瑞 71~108 論張載的 參兩通一 原則 鄧秀梅 109~140 論 周易 習險解難 之道 蔡月娥 141~192 清初遺民 春秋 學中的民族意識 以王夫之顧炎武為主的考察 蕭敏如 193~232 是誰家本師絕藝 湖海樓詞 中的江湖藝人研究 蘇淑芬 233~272 消逝中的婆羅洲 砂華散文 場所精神 之建構 陳大為 273~294 學術報導 : 古樸清韻 臺灣的南管音樂 林珀姬 295~328 六第六期 ( ) 一般論文 : 孔子 本性論 探析 許宗興 1~36 夢寒霜月冷師門 : 義公禪師之修悟教化與繼席伏獅 蘇美文 37~84 中國僧傳對傳統史傳敘事方法的運用 以 宋高僧傳 為例 黃敬家 85~114 洪邁 夷堅志 之入冥故事研究 以冥法判決之準則及其意義為探討中心 盧秀滿 115~138 談八股文如何詮釋經典 蒲彥光 139~170 牟宗三對王陽明 致良知 的理解與詮釋 以 致知疑難 為核心的討論 李彥儀 171~196 管子 四篇中的黃老思想

178 170 臺北大學中文學報第 12 期 以 道 氣 心學 為中心 張鴻愷 197~224 論李商隱牡丹詩之意象性與藝術性 陳秀美 225~252 學術報導 : 成中英文集 內容評析 賴賢宗 253~254 七第七期 ( ) 一般論文 : 七夕節俗論略 林素英 1~28 台灣三 年代大眾婚戀小說的啟蒙論述與華語敘事 : 林芳玫 29~66 以徐坤泉吳漫沙為例從語料庫語言學觀點研究白居易詩重疊運用 吳瑾瑋 67~92 不見玉顏 空 死處 長生殿 的 空墳 世界 陳富容 93~112 試論 楚辭 中的水 陳忠信 113~138 動聲 / 同身 / 通神 白居易 < 琵琶行 > 析論 古佳峻 139~172 學術報導 : 專書出版資訊 173~190 八第八期 ( ) 一般論文 : 菲律賓版新編華語課本 選文分析 江惜美 1~22 孫康宜的旅美隨筆與訪談作品 陳麗宇 23~42 大學 的寫作對象及立意宗趣 黃麗娟 43~72 李贄 九正易因 初論 一條擴展李贄與儒學研究的新路徑 袁光儀 73~106 九第九期 ( ) 一般論文 : 論 金雲翹傳 超越宿命論的辯證思維

179 臺北大學中文學報 目錄索引 171 從佛教 業性本空 與 當下菩提 的觀點看超越宿命論的心靈關鍵 游祥洲 1~36 罪情遏欲 到 形色天性 王船山的情欲論及其歷史地位 曾文瑩 37~62 從墨家學派的衰微探論墨與俠的關係 湯志君 63~98 洪業 白虎通引得序 辨 周德良 99~128 蘇氏易傳 十二消息卦 義理析論 王詩評 129~152 十第十期 ( ) 特稿 : 子藏 總序 方勇 1~8 子藏 道家部 莊子卷 前言 方勇 9~24 子藏 道家部 莊子卷 凡例 方勇 25~26 一般論文 : 民初詩經白話註譯的形成與發展 以疑古思潮的建構文學性質為論 朱孟庭 27~66 中國藝術思維的現代闡釋 從 意象 到 格式塔 (Gestalt) 劉梅琴 67~94 鬼祟之因與治鬼之術 以唐人小說所記載之鬼祟故事為探討中心 盧秀滿 95~128 戴震 中庸補注 反朱熹之道論探微 兼論其與 原善 成書先後問題 郭寶文 129~148 陜西新出土古代璽印 釋文補正 高佑仁 149~176 十一第十一期 ( ) 一般論文 : 篇章邏輯與文本分析 以多二一 (0) 螺旋結構切入作探討 陳滿銘 1~32 沒有污泥, 沒有蓮花 : 論 金雲翹傳 中罪惡感情結的世俗轉化進路, 兼及蓮花色比丘尼的終極療癒之道 游祥洲 33~86

180 172 臺北大學中文學報第 12 期 論語 陽貨 子曰 : 小子何莫學夫 詩 章新銓 林盛彬 87~115 奇女奇史 木蘭從軍的敘事發展與典範建構 張清發 117~147 從一陽之氣看羅近溪身體觀 張美娟 149~180 日本江戶初期漢字異體字知識庫 周亞民 181~204 智顗 觀心 思想的兩點考察 王月秀 205~234 胡適 詩經 新解對傳統的繼承與創新 朱孟庭 235~272 以 周南新解 為論 十二第十二期 ( ) 一般論文 : 東坡易傳 特色舉要 鄧秀梅 1~20 王船山易學中 德 成人 氣化 思想的詮釋 以 周易外傳. 乾卦 為例 蔡家和 21~40 中日漢字詞比較知識庫應用 : 道齋隨筆 與 省文纂考 為例 周亞民 41~56 對 文字禪 問題的解讀與澄清 江泓 57~76 朱子 淫奔詩 篇章界定再探 姜龍翔 77~102 隨園三妹詩作探析 傅及光 103~120 蘇偉貞 以上情節 之電影鏡頭內外書寫 蕭湘鳳 121~134 將軍之死 白先勇 國葬 中的國族符碼 曾若涵 135~154

181 臺北大學中文學報 第十二期中文索引 173 臺北大學中文學報 第十二期中文索引 東坡易傳 1,3,4,5,8,11,14,15,17,19,20 中日漢字知識庫 41 天 21,24,26,27,30,31,32,33,34,35,36,37 文字禪 57,59,60,66, 69,70,71,72,73,74,76 日本漢字 41,45,55 白先勇 135,137,140,141,142,143,144,145,147,148,149,150,151,152,153 成人 21,30 朱熹 77,79,96 卦合爻別 1,8,9,19 和而不同 1,8 省外族群 135,138,147,149,150,151,152,153 剛柔交感 1,4,5 氣 21,25,28,33,34,35,36,37 袁杼 103,105,106,107,108,112,113,114,115,116,117,118 袁棠 103,105,106,107,108,109,113,114,115,116,117,118 袁機 103,105,106,107,108,109,110,111,112,113,114,115,116,117,118 乾卦 21,24,26,27,31,32,34,36,37 國族 135,137,138,139,140,141,142,143,145,147,149,152,153 國葬 135,136,137,138,139,140,141,142,143,145,146,147,148,149,150, 151,152,153 淫奔詩 77,79,80,81,83,84,85,86,87,88,89,90,91,92,93,94,95,96,97, 98,99 異體字 41,43,44,45,46,47,48,49,50,51,52,53,54,55,56 符碼 135,137,138,140,142,143,152,153 惠洪 57,59,66,69,70,71,73,74,76 詩序辨說 77,79,81,83,84,88,89,91,93,94,96,97,98 詩集傳 77,79,79,80,81,84,85,86,88,89,91,92,93,94,95,96,97,98 詩經 77,79,80,83,84,85,86,87,89,94,98,99 電影鏡頭 121,123,131 漢字資料庫 41,43,44,45,47,53,54,55 語言學轉向 57,59,60,71,72,73 德 21,24,25,26,27,28,29,30,31,32,33,35,36,37 隨園三妹 103,105,106,108,116,118,119 禪法 57,59,60,66,67,70,73

182 174 臺北大學中文學報 第 12 期 鏡像階段 121,123,124,127,128,129 蘇偉貞 121,123,124,125,126,128,131 蘇軾 1,3,4,6,7,8,9,10,11,12,13,14,15,16,17,18,19 魔術時刻 121,123,124,125,131

183 臺北大學中文學報 第十二期英文索引 175 臺北大學中文學報 第十二期英文索引 Guozang 136 Alteration of emotions between strength and weakness 2 Chinese-Japanese characters database 42 Chu-Si 78 Cultural Codes 136 De (morality) 22 Dong Po I-Ching Biography 2 Hui hong 58 Jacques Lacan 122 Kanji 42 Like-minded but varied 2 Linguistic change 58 Methods of Chan 58 Nationalism 136 obscene poem 78 Pai Hsien-yung 136 Qi, Ren Cheng 22 Qian Diagram 22 Shi-Chi-Zuang 78 Shi-Hsu-Biang-Suo 78 Su Shih 2 the Book of Songs 78 the mirror stage 122 the Magical Moment 122 Three sisters of Sui-Yuan,Yuan-Ji 104 Tian (heaven) 22 Unity of divinatory symbols and Division of lines 2 Wei-Cheng Su 122 Wen zi Chan 58 Yuan-Ji 104 Yuan-Tang 104 Yuan-Zhu 104