所以, 應用因明論式來推理, 可以幫助我們釐清佛法的觀念接著, 我們可以證明道之中不是中 : 攻方 : 道之中, 應不是中, 因為不是合乎定義的中故守方 : 因不成攻方 : 道之中, 應不是合乎定義的中, 因為不是無為法故守方 : 因不成攻方 : 道之中, 應不是無為法, 因

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1 談談佛法內容 : 談談佛法的中談談佛法的六根的認知談談佛法的修習多修習談談四法印談談不放逸談談佛法的中林崇安 ( 法光雜誌,211 期,2007) 中是一個重要的概念, 如何掌握不偏不倚的中呢? 以下就從中觀宗的角度來看佛法的中, 並略作推理首先, 從體性門來分類, 存有分成勝義諦和世俗諦凡是存有, 必是勝義諦和世俗諦二者之一, 那麼, 中是屬於勝義諦或是世俗諦呢? 中觀宗的答案是 : 勝義諦同理, 從體性門來分類, 存有分成有為法和無為法, 那麼, 中是屬於有為法或是無為法呢? 答案是 : 無為法接著, 從言詮門來分類, 中分成根之中道之中和果之中舉例來說, 諸法自性空是根之中 ; 現觀諸法自性空的見道無間道是道之中 ; 無餘涅槃是果之中此中, 果之中和中並不相違如果有人 ( 守方 ) 不以為然, 認為果之中和中相違, 那麼, 攻方可以舉出例子 ( 自性身 ), 用因明的立式來證明並不相違 : (1) 攻方 : 自性身, 應是果之中, 因為是涅槃故 (2) 攻方 : 自性身, 應是中, 因為是勝義諦故守方 : 因不成攻方 : 自性身, 應是勝義諦, 因為是滅諦故以上一方面證明自性身是果之中, 一方面證明自性身又是中, 釐清了果之中和中並不相違若採用因明的破式, 則 : 攻方 : 自性身, 應不是中, 因為是果之中故 1

2 所以, 應用因明論式來推理, 可以幫助我們釐清佛法的觀念接著, 我們可以證明道之中不是中 : 攻方 : 道之中, 應不是中, 因為不是合乎定義的中故守方 : 因不成攻方 : 道之中, 應不是合乎定義的中, 因為不是無為法故守方 : 因不成攻方 : 道之中, 應不是無為法, 因為是有為法故守方 : 因不成攻方 : 道之中, 應是有為法, 因為是道故此處指出中是無為法, 而道之中是有為法, 二者體性不同, 所以中和道之中是相違為何道之中是中所分出的部分, 卻會和中相違呢? 這是由於從中分出道之中時, 是以言詮門來分類, 這是一種方便的分類法, 不同於嚴格的體性門的分類法體性門的分類是依據體性, 從整體到部分的分類, 此時整體和部分並不相違, 而所分出的各部分之間必定相違, 例如, 上述的存有和勝義諦並不相違, 存有和世俗諦也不相違, 而勝義諦和世俗諦二者則必相違所以, 對於分類要分清是依據體性門或是言詮門最後, 我們可以進一步來推理 : 如果將存有分成空諦假諦和中諦等三諦, 那麼, 此時每一個諦是屬於勝義諦或是世俗諦呢? 每一個諦是屬於有為法或是無為法呢? 這三諦之間有無相違呢? 這是一個值得用因明論式來釐清的重要的實例 2

3 談談佛法的六根的認知林崇安 ( 法光雜誌,210 期,2007) 為了滅除煩惱, 佛法對心理的認知有很細膩的探究, 一方面從定義分類下手, 一方面以四句來釐清觀念現在就針對心王和心所來談談當六根 ( 眼耳鼻舌身意 ) 和外六處 ( 色聲香味觸法 ) 接觸時, 在接觸的當下就生起了心王和伴隨的心所例如, 耳根和聲音接觸的當下, 有的人生起了耳識和伴隨的作意受信等心所意根和法處接觸的當下, 有的人生起了意識和伴隨的想受貪等心所這種正面和負面的心理變化, 透過六根, 時時刻刻發生在每個人的身上心王分為 : 眼識耳識鼻識舌識身識及意識在認知的過程中, 心王和心所都不會單獨生起而是一起生起的, 這是一般所熟知的現在的問題是, 既然每一心王和伴隨的作意受等心所一起生起, 這整體的知覺要稱做什麼呢? 漢傳佛教心理學對此不大談及, 在藏傳心理學上將這種由色根生起的知覺, 稱做色根知覺 (dbang-shes); 由意根生起的知覺, 稱做意根知覺 (yid-shes) 色根知覺又分眼根知覺 (mig-shes) 耳根知覺 (rna-shes) 鼻根知覺 (sna-shes) 舌根知覺 (lce-shes) 身根知覺 (lus-shes) 等五種知覺眼根知覺分為眼識和伴隨眼識生起的心所二種耳根知覺等也是如此意根知覺則分為意識和伴隨意識生起的心所二種色根知覺的定義是 : 依靠自己的不共增上緣色根而生起的覺知意根知覺的定義是 : 依靠自己的不共增上緣意根而生起的覺知所以, 知覺可以有不同的分類法, 可以分為心王心所二類 ; 也可以分為色根知覺意根知覺二類有了這些基本的定義和分類, 接著就可以用四句來釐清觀念並略作推理例如, 意識 (yid-kyi-rnam-par-shes-pa) 和意根知覺 (yid-shes) 是否相同? 面對這一問題, 意識和意根知覺的四句簡別, 就可以派上用場 : (a) 是意識不是意根知覺 : 無 (b) 不是意識是意根知覺 : 如, 伴隨意識生起的貪 3

4 (c) 又是意識又是意根知覺 : 如, 意識 (d) 又不是意識又不是意根知覺, 如, 伴隨眼識生起的受所以, 意識和意根知覺之間只有三句成立進一步, 如果有人主張 : 凡是意根知覺, 都是意識, 那麼我們如何以理性來辯正? 首先, 我們可以採用因明的立式來反駁, 此時直接舉出一個例外 ( 如, 伴隨意識生起的貪 ) 來作否證 : 凡是意根知覺, 不都是意識, 因為伴隨意識生起的貪, 是意根知覺而不是意識故或者, 我們也可以採用因明的破式來駁斥 : 伴隨意識生起的貪, 應是意識, 因為是意根知覺故周遍已許! 同理, 我們可以問 : 苦受和舌根知覺的四句簡別為何? 發心是心王還是心所呢? 四念住是心王還是心所呢? 這些問題, 透過因明論式的運用, 我們可以一步步推理, 釐清觀念, 得到合理的解答 4

5 談談佛法的修習多修習林崇安 ( 法光雜誌,212 期,2007) 現在是一個講求效率的時代, 大家都想速成, 有速成班速食麵等等, 相對地, 人的耐性和耐心就愈來愈少了其實, 成功的要件是來自耐性和耐心多少勤奮修學佛法的人急著要證果和滅苦, 但是常常事與願違, 這是由於忽略了佛陀所說的修習多修習翻開阿含經, 我們來看看佛陀的教導, 先舉一完整的雜阿含經第 635 經的經文 : (1) 如是我聞 : 一時, 佛住巴連弗邑雞林精舍 (2) 爾時, 世尊告諸比丘 : 若比丘於四念處, 修習多修習, 未淨眾生令得清淨, 已淨眾生令增光澤何等為四? 謂身身觀念住, 受心法法觀念住 (3) 佛說此經已, 諸比丘聞佛所說, 歡喜奉行 (4) 如淨眾生, 如是未度彼岸者令度得阿羅漢得辟支佛得阿耨多羅三藐三菩提, 亦如上說佛陀這一簡短的開示, 一方面指出修行的所觀察的對象是身受心法, 一方面指出修行要有耐性和耐心 : 修習多修習接著指出, 經由一再地努力就能得到修行的結果 : 未淨眾生令得清淨, 已淨眾生令增光澤佛陀在其他不同時機的開示, 更指出修行的結果是未度彼岸者令度得阿羅漢得辟支佛 ( 獨覺 ) 得阿耨多羅三藐三菩提 ( 成佛 ) 再來看第 660 經的經文 : (a) 有五根何等為五? 謂信根精進根念根定根慧根 (b) 於此五根修習多修習, 過去未來現在一切苦斷第 708 經的經文 : (a) 若修習七覺支, 多修習已, 轉成不退何等為七? 謂念覺支, 5

6 擇法精進猗喜定捨覺支 (b) 如是七覺支, 修習多修習已, 轉成不退轉第 753 經的經文 : (a) 阿梨瑟吒比丘白佛言 : 世尊! 有道有跡, 修習多修習, 得甘露法不? (b) 佛告比丘 : 有, 所謂八聖道分, 謂正見乃至正定第 804 經的經文 : (a) 世尊告諸比丘 : 當修安那般那念 (b) 安那般那念修習多修習者, 斷諸覺想第 270 經的經文 : (a) 譬如田夫, 於夏末秋初, 深耕其地, 發荄斷草 (b) 如是比丘! 無常想修習多修習, 能斷一切欲愛色愛無色愛掉慢無明以上所引述的這些經文, 佛陀已經明顯指出, 修四念處五根七覺支八聖道安那般那念無常想的成功秘訣就是 : 修習多修習所以, 任何禪修者想要有所突破, 要依據佛陀的教導, 一方面鎖定正確的目標, 觀照自己當下的身和心, 一方面以耐性和耐心, 不斷地修習多修習, 從早到晚, 時時觀照, 使生活與禪修結合, 不分上座與下座, 那麼, 七覺支八聖道將順著因果而產生, 到時回顧這一修行的歷程, 將發現這才是真正的捷徑 6

7 談談四法印林崇安 ( 法光雜誌,218 期,2007) 佛教的四法印是諸行無常有漏皆苦諸法無我涅槃寂靜這四個法印除了標出佛法義理的總綱外, 還含攝整個禪修的次第, 今依次說明如下 : 一諸行無常 : 諸行是指身心五蘊, 也就是色蘊受蘊想蘊行蘊識蘊禪修時, 要先繫心於色蘊, 例如正念於呼吸或身體的動作, 修出奢摩他 ( 止 ), 而後以穩定而覺醒的心來觀察身心五蘊的無常變化, 從粗品的無常, 觀察到剎那生滅的細品無常禪修者一方面體會到因集故行集, 因而對諸行不起斷見, 一方面體會到因滅故行滅, 因而對諸行不起常見 ; 如此經由觀察諸行的生滅無常而不落入斷見和常見, 這是第一法印諸行無常所要闡述的在修奢摩他的過程中, 會得到身心輕安, 甚至得到四禪八定的禪定之樂, 有的禪修者會貪著在禪樂裡而不知超越, 所以, 佛陀要禪修者進入第二法印有漏皆苦二有漏皆苦 : 當禪修者處在禪定中, 此時煩惱不現在前, 有的因而誤認自己已經體證涅槃了這種將禪定之樂誤為證得涅槃的見解, 稱做現法涅槃見, 其實這離佛法的終點站還有一段非常遙遠的距離禪修者此時所體驗的身心輕安和禪定之樂, 都是屬於有漏法, 這種快樂的本質還是不離無常和壞苦, 仍然沒有脫離煩惱和痛苦的範圍, 一旦定力消失, 煩惱和痛苦就會現前, 所以, 佛陀以有漏皆苦提醒禪修者, 要看清這些輕安和禪定之樂都未脫離煩惱和痛苦的束縛, 都是不可靠的, 要繼續進入第三法印諸法無我三諸法無我 : 諸法是指一切存在的東西, 包含人和人以外的一切法一般將諸法無我, 分成人無我和法無我, 法無我中的法, 是指人以外的一切法相對地, 眾生由於無明而有我執, 我執分成人我執和法我執, 這是執著人和法為真實有自性有和自相有眾生的煩惱和痛苦便是來自我執或薩迦耶見, 7

8 所以唯有滅除我執或薩迦耶見, 才能得到解脫自在為了滅除我執或薩迦耶見, 佛陀要禪修者親自體證無我, 並認清不同粗細層次的無我禪修者所要破除的我, 有離蘊我即蘊我不可言說我實質有我真實有自性有自相有等所以, 禪修者一方面要修出身心輕安的止, 一方面要觀察粗細不同層次的緣起和無我經由不斷的止觀禪修, 生起無漏根本智後, 禪修者將親身體驗到最細的無我, 並開始拔除煩惱, 最後滅除無明, 完全脫離三界的束縛, 進入第四法印涅槃寂靜四涅槃寂靜 : 涅槃是煩惱的完全止息, 這是經由體證最細的無我, 徹底澆息心中貪瞋癡的煩惱之火, 從根拔除無明, 因而得到究竟的涅槃寂靜, 解決了生死的問題, 此時才是身心的大安頓由上可知, 佛法的整個禪修過程中, 所要破除的有斷見常見現法涅槃見薩迦耶見, 也就是說, 禪修時必須有正見作引導, 分清不同層次的緣起和無我, 並以止觀的實踐來體證最細的無我, 才能滅除無明煩惱, 而不是盲修瞎練就能抵達涅槃城的 8

9 談談不放逸林崇安釋尊入滅前的最後一句話, 依據南傳的長部是 : 諸比丘! 今我告汝等 : 諸行皆是壞滅之法, 應自精進不放逸此是如來最後之遺教由此可知, 不放逸是釋尊的遺教, 它具有特別的意義當年釋尊時期證悟者多, 為何今日證悟者少? 一個基本的理由是因為放逸的緣故依據北傳心所的分類, 放逸是屬於二十種隨煩惱之一, 不放逸是屬於十一種善心所之一, 二者不可同時並存什麼是不放逸? 顯揚聖教論說 : 不放逸者, 謂總攝無貪無瞋無癡精進為體, 依此能斷惡不善法, 及能修彼對治善法, 斷放逸障為業, 如前 ( 能得菩提資糧圓滿為業, 利益自他為業, 能趣善道為業 ) 乃至增長不放逸為業可知不放逸有消極面和積極面 :(1) 消極面是無貪無瞋無癡斷惡不善法斷放逸障, 這一方面與戒結合 (2) 積極面是精進能修善法能得菩提資糧圓滿利益自他能趣善道, 這一方面與定慧結合從禪修的角度來看, 唯有不放逸時, 才算是活生生的活人放逸一次就是死了一次, 放逸一分鐘就是死了一分鐘 ; 整天放逸的人就和死屍沒有差異, 所以, 法句經說 : 無逸不死道, 放逸趣死路無逸者不死, 放逸者如屍在南傳的法句經中, 還有許多偈頌都說到不放逸, 例如 : 奮勉不放逸, 克己自調御, 智者自作洲, 不為洪水沒暗鈍愚癡人, 躭溺於放逸, 智者不放逸, 如富人護寶放逸中無逸, 如眾睡獨醒智者如駿馳, 駑駘所不及 9

10 若人先放逸, 但後不放逸, 彼照耀此世, 如月出雲翳當樂不放逸, 善護於自心自救出難處, 如象出泥坑在北傳的法集要頌經中, 也有許多和不放逸相關的偈頌, 例如 : 戒為甘露道, 放逸為死徑, 不貪則不死, 失道乃自喪不為時自恣, 能制漏得盡, 放逸魔得便, 如師子搏鹿雖誦習多義, 放逸不從正, 如牧數他牛, 難獲沙門果苾芻懷謹慎, 放逸多憂愆, 如象拔淤泥, 難救深海苦苾芻懷謹慎, 放逸多憂愆, 抖擻諸罪塵, 如風飄落葉苾芻懷謹慎, 放逸多憂愆, 結使深纏縛, 如火焚枯薪苾芻懷謹慎, 放逸多憂愆, 各各順次第, 得盡諸結使苾芻懷謹慎, 放逸多憂愆, 義解分別句, 寂靜永安寧苾芻懷謹慎, 放逸多憂愆, 煩惱若消除, 能得涅槃樂釋尊所說有關不放逸的經句, 更是散在多處, 並且都是以強調的口氣說出, 例如 : 諸比丘! 譬如諸步行有情之足跡, 皆入於象之足跡, 因而說象之足跡為最上最大諸比丘! 如是諸善法, 皆以不放逸為根本, 等趣於不放逸, 即說不放逸為諸法之最上 ( 相應部 ) 諸比丘! 我不見另有一法能生未生之善法, 又能捨已生之不善法者, 諸比丘! 此即不放逸者 ( 增支部 ) 諸比丘! 作為自己中之因, 我不見另有一因能成大利者, 諸比丘! 此即不放逸者 ( 增支部 ) 諸比丘! 我不見另有一因能令正法失壞與隱沒者, 諸比丘! 此即放逸者諸比丘! 放逸能令正法失壞與隱沒諸比丘! 我不見另有一因能令正法住不失不隱者, 諸比丘! 此即不放逸者諸比丘! 不放逸能令正法住不失不隱 ( 增支部 ) 10

11 諸比丘! 太陽上昇時, 先驅之前相, 即是明相出諸比丘! 如是比丘起八支聖道時, 先驅之前相是不放逸 ( 增支部 ) 由以上所舉的釋尊的開示, 已經足以說明不放逸在佛法修習中所佔的重要地位, 這也是任何禪修者所應注意的 11

生與死的尊嚴生與死的尊嚴

生與死的尊嚴生與死的尊嚴生與死的尊嚴目錄生與死的尊嚴 2 認識生命的實相 3 生從何處來? 死往何處去? 8 佛教徒的生死觀 10 如何面對死亡? 如何使得死亡有尊嚴? 20 生與死的尊嚴生與死的尊嚴認識生命的實相認識生命的實相 ( 一 ) 由生命的無奈無所依賴及無所適從, 轉變為生命的可愛可貴與自我的肯定 ( 二 ) 生命的出生與死亡, 關係密切, 不可分割出生之時已確定了死亡的必然到臨生未必可喜, 死未必可哀,