教义神学

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1 朴亨龙博士著作全集 教义神学 救恩论 Ⅴ 著者朴亨龙 1

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3 序言 愿荣耀归于上帝! 韩国出了一位伟大的神学家 教会神话语的先驱者 我们的导师朴亨龙博士 他为了正统神学的教育奉献了一生, 今日他的全集得以出版 与几位同工聚集, 在祷告中决定了将朴牧师的全集付之出版的计划 开始这份巨大的事工时, 本是一无所有, 但靠着信心和祷告, 仅历时九个月就得此成果 更为值得感恩的是, 于 1946 年 3 月, 就是我 15 岁时, 在母教会的图书室中恭读朴亨龙博士讲道集 守住信仰 (1941 年 2 月发行 ) 中的 要纪念我 的内容时, 体验到那十字架上炙热的大爱 从此以后, 朴牧师那崇高的信仰人格, 镌刻在我的心中久久不能磨灭 另一方面, 我的心中总是在惦记着怎样回报 这个愿望, 藉着这份事工得以成全, 因此使我感到倍加的欣慰 际此真理不明 正统神学变质 圣经权威扫地的今日, 朴牧师的全集, 毫无疑问地将会成为守护真理 指向正统神学的捷径, 并且会成为恢复圣经权威的原动力 因此, 此书的出版, 不但是他的学生, 就连整个的韩国教会, 都应该是值得庆幸的一件事情 当想到这套书将会成为韩国教会, 以及我们的子孙后代永远保存下来的宝贝时, 心中不由得感激万分 末了, 感谢为了承担这份事工而竭尽心力的朴基亨牧师 吴光洙牧师 林承元牧师 金章焕牧师 朴京南牧师, 以及其他的各位牧师 并且感谢赞助出版的各地教会和圣徒们默默的奉献 对于为了组成各地后援会的牧师们的爱心特表谢忱 这份事工不是为了盈利, 乃是为了神的荣耀, 以及对朴亨龙牧师恩情的一点回报 出版委员长 郑文镐 1977 年 8 月 27 日于祈祷院 3

4 著者序 五年前于长老会神学院退休时, 神学院的同学会欲将拙稿的神学论文收集起来出刊, 但因没有经费的预算而搁置 五年后的今日, 突然得到拙稿的全集将要出版的重大喜讯, 不能不说是万分的意外 年初由汉城新龙山教会的郑文镐牧师发起, 与侧近的牧师们联合起来, 组成了全集出版委员会, 因此得到了教界多方面盛大的赞助, 开始着手刊行的工作 至于能够得到教界如此盛大的赞助, 是因郑文镐牧师极大的热情和无私奉献感动的结果 他自发地捐出了巨资, 并且在本教会中率先奉献了相当的出版费用, 接着由郑牧师和委员们真挚地呼吁, 而得到教界各方面的响应 怎样才能报答神那无限的恩典和他众仆人如此的厚爱呢? 在感谢神赐予出版全集的恩典和回应教界各位的厚爱时, 对于所搜集的资料, 还是感到十分的不配和不足 自献身圣工以来, 职务上虽然有机会讲论和写作, 但剩下能够拿出来的, 只不过是在神学院中几种不完整的文字讲义 投稿和论文 校内和校外的证道和讲演 旅行记 回忆录等几卷而已 身为作者, 虽然从各卷中可以看出没有尽到最大努力的痕迹, 但是, 盼望全国的教会同道能够晓得, 这些文书却是韩国长老会为了保守和传达正统神学的一片丹心的表达 笔者为了保守和传达这份正统神学所作的努力和赤诚, 虽然不晓得是否能得到某种程度上的果效, 但是却衷心地盼望在这片土地上, 能够兴起更多的基督精兵来继承这种努力, 为了正统的神学打那美好的仗 为了基督福音真理的教训在地上得以永续, 笔者将会在生命的终止之前, 在神面前不住地祷告 如同栗树和橡树虽然被砍, 但只要它的树不子还在的那样, 盼望圣洁的种子在全地上成为树不子 向全集出版会的顾问 指导委员 全国各地的后援会 教会以及各位有志之士表示感谢 特别向为了出版事务而劳苦的郑文镐 朴基亨 金章焕 朴等律 朴京南 朴雅论 林承元 吴光洙 金振泽 李培亨 安重夑 朴一雄 李圣泽 郑继宗 李三成等各位的厚爱, 深表谢忱 祝愿全国教界的各位读者, 在主恩中身心健壮, 万事互相效力, 叫爱神的人得益处 朴亨龙 1977 年 9 月 1 日于汉城奉天洞 4

5 译者序 朴亨龙博士教义神学全集 有七卷, 分为绪论 上帝论 人罪论 基督论 救恩论 教会论 来世论等 第一卷是 绪论, 曾以 正统圣经观 之名称, 于 2002 年译成中文 默示的旧约圣经, 不但使人 因信基督耶稣有得救的智慧, 还能 使人归正, 教导人学义, 叫属神的人得以完全, 预备行各样的善事 ( 提后 3:15 16) 本书是全集中的第五卷 救恩论, 论神从创立世界以前, 在基督里的拣选和预定, 证明 这恩典是万古之先, 在基督耶稣里赐给我们的 ( 弗 1:4-5; 提后 1:9-10) 教义神学中的救恩论, 论述的是 灵魂的救恩 ( 彼前 1:9) 但圣经中 得救 一词的用法, 在旧约中多指身体, 在新约中才有身体的 得救 ( 太 24:13 22) 与灵魂的 得救 ( 太 19:25 26) 之划分 而且, 重生前后交替出现的内在悔改与外在归正之层面, 若能加以区别或厘清, 就能免去在救恩应用上的主客颠倒, 或神学教义上的无谓争论 因此, 我们要以神论的立场, 来考察探究神在基督里所完成的救恩和福气 ; 同时, 也要以人论的观点, 来履行人应尽的本分和责任 在救恩论中最重要的一个前题, 就是在基督里的联合 这个联合在神学真理上的重要性, 是绝对不可忽略的 基督教各派神学体系中很大的差异都是由此而出 因为基督教是藉着基督的救赎, 成为我们救恩的根源 所以, 阐明在基督里的联合, 就能确定救恩次序和教义上的全部体系 本书对 救恩 的理解和阐述, 以及在基督教历史中各个神学派别对救恩教理的观点, 作出一些教义的比较或神学的探讨 ; 对神的主权与人的责任, 以及圣灵普遍的工作与特殊的事工, 作出比较客观的分析和辨别 论到圣灵在自然界中普遍的恩典, 藉着政府 社会 舆论 文化 科学和文明, 使人们能够享有自然界的恩惠, 履行世俗中的义, 以便维持一个比较安定和谐的社会 并且论到律法与成圣的关系, 圣灵见证要将律法写在我们心上, 放在我们里面 ; 要我们实在行出来, 就在他所行的事上必然得福 ( 来 10: 16; 雅 1:25) 如此, 神拣选的子民在今世中, 有晓得治理与管理的文化使命, 活出谦卑 富有 尊荣的生命 ; 同时, 也确信在永世里, 可以在耶稣基督显现的时候, 得着称赞 荣耀 尊贵 ( 创 1:28; 彼前 1:7) 译文中若有词不达意之处, 尚请主内同道多加指正 盼望此书对中国的信徒和教会, 在认识神荣耀的救恩上回到圣经, 藉着圣灵的光照和圣经的证言, 真知道他的恩召有何等丰盛的荣耀 因为万有都是本于他, 倚靠他, 归于他 愿荣耀归给他, 直到永远 阿们 ( 罗 11:36) 宋永杰 2008 年 4 月 5 日 5

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7 目 录 第 1 篇救恩的总论 绪 论 13 第一章 救恩的次序 16 第 1 节 本论的陈述 16 第 2 节 其它宗派的异见与批评 22 第二章 特殊恩典 30 第 1 节 圣灵的恩典 30 第 2 节 特殊恩典的工作 34 第三章 普遍恩典 46 第 1 节 普遍恩典教理的起源与发展 46 第 2 节 普遍恩典的名称 概念和证明 48 第 3 节 普遍恩典的各种关系 53 第 4 节 工作的方式和果实 55 第 5 节 对改革宗普遍恩典教理的异议 59 第四章 神秘的联合 67 第 1 节 概观 67 第 2 节 神秘联合之包含 69 第 3 节 神秘联合之性质与过程 70 第 2 篇救恩的个论 第一章 恩召 79 第 1 节 恩召的概观 79 第 2 节 优先的位置 83 第 3 节 外召 85 第 4 节 内召 91 第 5 节 婴儿的救恩 99 第二章 重生 105 第 1 节 名词与意义 105 第 2 节 重生的性质 109 第 3 节 重生的必要 115 第 4 节 重生的动力因 118 第 5 节 重生中神话语的器具 120 第 6 节 重生的准备 124 7

8 第 7 节 重生的果子 130 第 8 节 重生的各样异见 132 第三章 归正 136 第 1 节 名词与意义 136 第 2 节 归正的圣经含义 139 第 3 节 归正的特征 142 第 4 节 归正的组成 145 第 5 节 归正的心理和造成者 151 第 6 节 在救恩次序中与其他阶段的关系 155 第 7 节 归正的必要与结果 157 第四章 信仰 161 第 1 节 圣经的名词与喻辞 161 第 2 节 圣经中历史之信仰观 164 第 3 节 一般基础意义上的信仰 169 第 4 节 宗教中救恩之信仰 173 第 5 节 信仰与确信 186 第 6 节 其他派别的信仰观 191 第五章 称义 195 第 1 节 名词与历史 195 第 2 节 称义的性质与特征 198 第 3 节 称义的组成与区别 202 第 4 节 称义的时间与关系 207 第 5 节 称义的根据 218 第 6 节 称义的其他见解 222 第 7 节 称义教理的异议 226 第六章 后嗣 230 第 1 节 后嗣的概念 230 第 2 节 后嗣的程序和资格之含义 233 第 3 节 神的父格 236 第七章 成圣 240 第 1 节 名词 观念和历史 240 第 2 节 成圣的必要和实在 245 第 3 节 成圣的性质和特征 249 第 4 节 成圣的造成者和途径 254 第 5 节 与其他阶段的关系 260 第 6 节 完全论 263 第 7 节 善行 功劳和奖赏 269 第 8 节 成圣与律法 278 8

9 第八章 坚忍 284 第 1 节 历史与争论 284 第 2 节 陈述与证明 288 第 3 节 坚忍与祈祷 293 第 4 节 坚忍与试炼 296 第 5 节 坚忍的安慰 301 第 6 节 对坚忍教理的异议 302 第九章 得荣 307 第 1 节 组成和时期 307 第 2 节 关系事物 311 朴亨龙博士的学历与经历 315 人名索引 317 9

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11 第 1 篇救恩的总论 11

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13 绪 论 1 名称 救恩论 (Soteriology) 是从 得救 或 救恩 的希腊文 ζωηήπιορ ( 所推理奥斯 ) 引出的名称 在教义学中, 这个部分亦被称为 圣灵论 (Pneumatology) 理由是展开讨论有关救赎的应用, 而救赎的应用乃是圣灵作成的 基督虽然完成了救赎事工, 但圣灵却将作成的救赎应用在人的身上 我们领受基督所赢得的赎罪之恩, 是靠着圣灵, 使这恩在我们心里发生效力 ( 韦斯敏斯德小要理问答 29) 这是圣灵的工作, 在蒙恩得救的人身上发生功效 救赎虽然是藉着基督作成的, 倘若没有圣灵的工作, 人们仍旧继续地活在罪中, 而基督的赎罪亦成徒然 救赎的应用诚然是圣灵的工作, 其目的使人真正得救 基督作成的救赎, 藉着圣灵的应用, 达成使人救赎的目的 在这种观点上, 称为 救恩论 更为适宜 基督工作的目的, 为要预备作成这个救恩 因此, 有人将此论述编在救恩论的第一个部分, 查尔士 贺智就是如此 虽然在论述基督的事工时, 不能离开他的位格 身份等重要论述, 但前者和后者包括在基督论的名称下更为合宜 因此, 论述藉着圣灵应用的救赎之功的部分, 称谓救恩论最为合宜 2 联络 本书 救恩论 与过去的部分有着密切的联系 回顾其内容 : 神论 论述神的实有和事工, 最重要的是他旨意和预定中的救赎计划, 其后便是创造与护理 人罪论 论述人是按着神的形像受造, 却因堕落成为罪人, 继而因着救赎所进行的立约预备 基督论 考察主耶稣基督的位格和事工, 作成了客观救赎的结论 如今的 救恩论 陈述基督作成的客观救赎, 在罪人心里和生活中的主观实施 总而言之, 在神论中论述的救赎是神的计划 ; 在人罪论中展开的救赎是立约的预备 ; 在基督论中陈述的是客观的救赎 这些都在救恩论中得以看到且实现 3 救恩的计划 救恩论的开始, 考察救恩的计划 (the plan of salvation) 是理所当然的次序和通例 查尔士 贺智在其包括基督论的广义范围的救恩论中, 以整篇的 救恩的计划 作为全篇的绪论 他举论了堕落前拣选说与堕落后拣选说, 评论了亚目拉督 (Amyraldus) 13

14 假定的救赎说 (Hypothetical Redemption: 万民得救论 ), 以及路德宗 抗论派 卫斯理主义和亚米念派救恩计划的观点后, 陈述了奥古斯丁的救恩计划 : (1) 神的荣耀是万事万物的最高的终极目的 ; (2) 其目的决定了神对宇宙的创造 护理与救赎的全部计划 ; (3) 以亚当为人类的始祖和代表, 把他放在试炼的状态中 ; (4) 亚当的堕落, 使其子孙落在定罪 罪恶和痛苦 (misery) 的状态中 ; (5) 从堕落的人群中, 一些人被拣选走向永生, 其余的人, 将要受到因罪而来的公义之报应 ; (6) 拣选的根据, 不是由于预见这班人比另一班人优秀, 而完全是出于神喜悦的旨意 (good pleasure); (7) 为了被拣选的人得永生, 神将他的儿子赐给他们 道成肉身 ; 基督为了他百姓的罪, 顺从而受难, 因而带来了永远的义 使被拣选的人, 得到了绝对而确实的终极救恩 ; (8) 圣灵以其普遍的恩典, 临到每个人的一生, 抑制罪恶 鼓励向善 但确实有效的救恩能力, 只在被拣选的人身上实施 ; (9) 如此, 对于在救赎之约中被拣选的人来说, 基督会特别地使他们有真理的知识 圣洁的生活, 并引导他们忍耐到底 这是按堕落后拣选说的次序, 陈述了神所预定的旨意 再者, 我们把基督论例外的狭义救恩论, 只包含了奥古斯丁主义救恩计划中的 (8) 和 (9) 项 (Charles Hodge,Systematic Theology,Ⅱ.pp ) 在此文脉中, 我们看一下加尔文主义五要点中所举论的次序 : 全然的败坏在人罪论中 ; 无条件的拣选在神论中 ; 有限的赎罪在基督论中作了解释 ; 有效的恩典和圣徒的坚忍将在救恩论中陈述 ; 特别是全然的败坏和有效的恩典, 应该被看成反映了堕落后拣选的次序 加尔文本人虽然没有直接评论过堕落前拣选说与堕落后拣选说的争点, 但可以明确地发现他堕落后拣选说之见解 (Buswell, A Systematic Theology of The Christian Religion,Ⅱ,p.135) 4 定义 在为 救恩论 作定义的时候, 说 这是在论述救恩的运用 (appropriaton), 不如说 这是在陈述救赎之工的应用 (application) 更为确切 因为, 研究救恩的事件, 与其在人论的观点, 不如在神论的观点上 因为神的工作在人的工作之前 坡普 ( 卫斯理宗亚米念主义者 p.60) 反对使用 救赎之工的应用 语句, 认为这在使用时, 使我们在基督总结的工作中, 藉着恩典拣选的目的, 应用在个人身上, 会处于推想的预定论谬误之危险中 加尔文主义选择使用 救赎之工的应用 之理由, 正是在此 这个语句, 适当地表现出神的主权在被拣选的人中, 完成救赎的工作 坡普又对使用 救恩的运用 之语句, 也加以反对 因为 这将使基督赎罪的 14

15 事工, 按其个人的自由, 来加以取舍, 如此则会走向伯拉纠主义或其它的极 端 他採用了 救赎的执行 ( administration) 之语句 (Pope, Christian Theology,Ⅱ,p.319) 15

16 第 1 章救恩的次序 第 1 节本论的陈述 1 次序的要义 救恩的应用, 不是简单到分不出次序 这种次序, 包括可以分开来看的连续过程 这些次序彼此相异, 任何一个都不能定义其它的次序 其次序按着继起的排列方式, 先后不可倒置 这种次序是以神的智慧和恩典设置的 因为神不是混乱的神, 而是秩序的制定者 如此可以发现 救恩的次序 (ordo salutis) 救恩的次序 是将基督完成的客观救赎, 主观地实现在罪人心里和生活过程的描写 这显示在基督里救恩的各样福气, 应用在被拣选的罪人身上的排列和次序 目的是描写圣灵在救赎事工中的各样动作, 按着逻辑的次序, 彼此相互关联 这种救恩福气的次序, 不能以临到罪人身上的时间先后来理解 第一 当罪人与基督联合的时候, 因为他完全地接纳了基督, 所以可以认为, 大体上他得到了所有的救恩福气 第二 因为罪人从基督得到的福气, 很多境遇不能单纯地以时间先后来划分 例如, 一般理解, 称义先于成圣, 而因信称义的人, 不能否认他已经部分的成圣了 可是神在基督里赐给罪人丰满的救恩, 不只是单一的行为 因为他看我们是理性和道德的受造者, 愿意我们充分地认识他所赐的救恩福气 不但如此, 救恩的过程使被拣选的罪人, 透过一生的年日, 直到离开这帐棚的瞬间, 都在恩典里成长 因此, 在丰满而长远的过程中, 理所当然的有其次序 我们藉着上述考察的两种理由, 所意味的救恩次序, 与其说是时间的, 不如说是逻辑的 再者, 论述次序时, 不应强调靠近恩典之神的人之作为, 而应强调应用救赎的神之作为 ; 也就是说, 救赎的应用不是以人论, 而是以神论来考察 因此, 伯拉纠主义反对这种见解, 是意料之中的事了 2 应用之工的多重性 1) 不当的简化 有些人怀着简化救恩次序的念头, 把次序减缩到不当的地步 卫瑟介勒 (Weizsaecker) 只把圣灵在人心的工作, 放在这个次序中 ; 认为恩召和称义 16

17 不能列其范畴 (Cf. McPherson, Chr. Dogm., p. 368) 卡富坦(Kaftan) 认为传统的 救恩次序, 因没有内在的统一, 所以理应废除 ; 而恩召是恩典的媒介, 可以放在 话语 中论述 ; 重生 称义和神秘的联合, 放在基督的救赎中论述 ; 归正 成圣, 放在基督教伦理的领域, 只留下信仰, 构成了救恩的次序 (Dogm., p.65) 他完全以人的立场, 认为救恩的次序, 只包含了信仰 这或许是过度地受到路德宗神学影响的结果 2) 多重性的需要我们没有忘记神的救恩次序, 有其一贯的过程 ; 但也相信在这个过程中, 可以看到每个次序的环节 同时, 救恩的应用, 是以明确而合理的次序在进行 ; 而且神对罪人的恩典, 也是源源不断地赐给他们 如果神的恩典, 只有一次的赐予 ; 那么神的儿女, 就无法意识到丰满的分量 耶和华啊! 你所造的何其多! 都是你用智慧造成的 ; 遍地满了你的丰富 ( 诗 104:24) 神为了拯救世人, 他所预备的, 超乎我们所求所想 神晓得世人的需要, 向他们显出智慧 良善 恩典和慈爱 ; 使他荣耀的恩典, 在永恒的救恩计划中得以展现 基督一次的受害, 完成了救赎的大功 并且, 这救赎之功, 继续地在扩展中应用 ; 使神的儿女, 在荣耀的自由中显明出来 (John Murray, Redemption Accomplished and Applied, p.97) 3 圣经的基础 圣经是否明确指出 救恩的次序, 某些路德宗学者, 用使徒行传 26: 节中的欠妥的次序, 作为应用救恩的基础 并且, 关联地使用了林前 1:30,6:11; 多 3:5 等经文 罗马书 8:30 的经文, 近似 救恩的次序, 有 召来 称义 得荣耀 等 这里虽然没有明确地列出 救恩的次序, 但却使我们看到构成 次序 的两件事 1) 罗列了圣灵的工作和救恩之福圣经详细地罗列了基督的救赎之工 ( 对罪人及个人 ), 以及圣灵所赋予 ( 罪人 ) 的救恩之福 教义学虽然不总是同等地使用圣经中罗列的名词, 但也常用其他的表现或喻词 同时, 圣经中名词的意义, 有时比教义学上使用的特定名词更为广泛, 圣经中多处常用人们内在生活变化过程的 重生 蒙召 悔改 更新 等 2) 指出各种动作的相互关系和先后次序圣经中的各处经文, 指出救恩方式各个动作之间的相互关系和先后次序 例如, 约 3:3 5; 约一 3:9,5:16; 罗 3:30,5:12,6:22,8: ,10:17; 加 2:16-20,4:5-6,5:16 17; 弗 1: :1-2; 腓 3:9-11; 彼前 1:22-23 这些经节和类似的经文, 成为 救恩次序 教理的基础 上述经文, 显示在应用救赎的次序上, 拥有必须维持和不可变动的关系 17

18 这确实地证明救恩事件, 含有神的逻辑和护理 在应用救恩的过程中, 因为经文有时难以分出明确地指示, 以致造成各种意见的发生 现实中我们虽然看到各派之间 救恩次序 的不同意见 ; 但藉着经文的综合证言, 就可以看到井然有序的救恩次序 4 历史的过程 救恩的次序 是宗教改革的产物 教会初期所看到的救恩教理, 与其说在人们心里和圣灵在生活中的主观教理, 不如说发展了基督在地上完成的客观救恩教理 奥古斯丁虽然在有关内在恩典的主观恩典教理上, 作出很大的贡献, 但却任其搁置, 没有发展成救恩的次序 宗教改革以前的神学书类, 没有将救恩论作出妥当的处理, 也未另辟篇幅来论述, 只将各部分附属在其它教义的名目下 在烦琐哲学者中最负盛名的彼得 伦巴德 (Peter the Lombard) 和多马 阿奎那, 也是由基督道成肉身的论述中, 直接过渡到教会的圣礼 他们所谓的救恩论, 只有两章来组成, 就是信仰和悔改, 以及善行的些微考察 可是, 抗罗宗由批评和转换罗马教会的信仰 悔改和行善出发, 自然地聚焦在基督里的新生命之纪元 有关神在时间中赐下的救恩次序, 总是有些相异的观点 这些相异的观点, 不但在改革宗和其他宗派的神学者中有所不同, 就是在改革宗的神学者中也略有差异 不同的神学者, 就提出不同方法的次序来排列, 近期虽然稍有安定和统一的迹象, 但却不能完全地除去救恩次序的异见 加尔文最先提出了救恩次序的概念, 但排列的却不明确 ( 基督教要义 第三卷 ) 他以救恩的信仰为开始, 论述了呼召, 以及福音是藉着听道而有的信仰, 然后藉着信仰举论了重生 在更广泛意义的命题下, 论述了悔改 成圣, 以及信仰的争战 其次, 他论述了因信称义, 包含了预定中的拣选和遗弃, 最后一章是向着永生的复活 因此, 加尔文 基督教要义 中的次序是 : 蒙召与信仰 重生与悔改 成圣与称义 预定与复活 加尔文因为没有作出神在人们 潜在意识 和 觉醒意识 中的区分, 只把救恩福气归结于觉醒意识中的信仰 ; 而没有把基督里神为我们作成的客观工作, 以及神藉着圣灵在我们里面的主观工作, 作出充分的区别 因此, 何克斯马 (Herman Hoeksema,Refomed Dogmatics,p.447) 评论他将成圣放在称义之前的奇特次序 凯坡认为, 加尔文的救恩次序, 难免主观地将重点放在人的动作上, 而没有放在神的动作上 (Cf.Kuyper,Dogm.De Salute,p.17 f.) 可是, 勃尔卡俄为加尔文辩护, 认为他的救恩次序不是主观的 [ 注 ] 加尔文在描写救恩的次序时, 绝没有将救恩的焦点从神转向信的人身上 18

19 他强调说, 只有藉着圣灵的工作, 才能将救恩的应许透入我们心中 ( 要义 3 卷 1 章 4 节 ); 而圣灵可被看成开启天国宝库的钥匙 加尔文在救恩次序的总体论述中, 一贯地认为圣灵在我们里面的工作就是信仰, 他首先举论了恩典可能被破坏的谬论, 其后着手整理基督的生平 (Berkouwer,Faith and Justification,p.28) 彼得 范 梅斯特利提出比较更为明确地救恩次序 (Petrus Van Mastricht, Godgeleerdheid,Ⅲ,192 ff.) 他排列的次序是: 蒙召 重生 归正 基督的联合 称义 收养成儿女 成圣和得荣 我们在这里看到重生紧随着蒙召, 其原因可能是韦斯敏斯德信条中的重生, 包含在蒙召之内的想法所致 从布拉介排列的次序中, 也可以看到 : 蒙召 重生 信仰 称义 收养成儿女 和睦与成圣 (Brakel,Redelijke Godsdienst,Ⅰ,709 ff.) 巴文克强调蒙召是救恩次序的首位, 将救恩的福气分为四个部分来分述 :1 蒙召 ( 包含了狭义上的重生 );2 信仰与归正;3 称义的本身成为一个分别的群体;4 成圣与得荣 他认为蒙召在一切的福气之先 (Bavinck,Gereformeerde Dogmatiek,Ⅲ,p.688 ff.) 凯坡作成奇特的救恩次序 :1 称义;2 重生;3 蒙召;4 归正;5 信仰; 6 成圣 凯坡由称义的福气开始, 将称义为所有救恩福气的基础 因此, 救恩的其它福气, 自然地源于称义的真理 他将客观和主观混淆, 使我们反而不能接纳他的救恩次序 我们在救恩论中的任何次序, 都要面对救恩中的不同福气, 是否能活泼地成为蒙恩之人所拥有的问题 即使客观意义上的称义, 或是重生而有的法庭上的根据, 称义都不能成为主观地向着罪人的首要福气 在论到救恩次序的样式时,16 世纪的神学与后代的神学之间有很多差异 比利时信条第 24 条中, 使用了旧有的术语, 其中有 我们相信此真信心既由听神的话, 以及圣灵的工作而来, 就重生了我们 重生使我们成为新人, 使我们过一种新的生活, 释放我们脱离一切罪的捆绑 在这里让我们看到信仰与重生的关系, 是 信心, 就重生了我们, 乃是反映加尔文的陈述 后代神学者在救恩次序上使用的术语, 是将重生局限于新生活的开始 (Cf.H.Bavinck,Gereformeerde Dogmatiek,Ⅳ,pp.28 ff.) 凯坡认为旧有的宗教改革和信条术语, 是 未曾完成的概念 之结果 ; 那是 前后平稳地发展, 成为后代比较更为规范化的重生观念 再者, 精确的术语使改革宗从错误的概念中得到保护 凯坡又说, 弃掉含有争疑性的言词, 将重生放在较前的位置上 以下介绍的救恩次序, 提示了宗教改革以后, 各宗派特别反映出来的救恩次序的基本概念 5 改革宗的救恩次序 19

20 改革宗高举神是我们救恩次序的唯一造成者 此神学将救赎的应用, 追踪于神的主权和恩典的旨意 人能够成为救恩的参与者, 是因为依靠神在实现中有效的工作, 以及永远预定的旨意和拣选 英国教会的 39 条 ( 第 17 条 ), 多特信经 (1 章 6 7 条 ), 韦斯敏斯德信条 (3 章 6 条 ), 都宣告了此项真理 1) 称义的位置从加尔文时期到今天, 改革宗的神学者中, 对有关罪人完成属灵福气的各个阶段, 有着惊人的相同意见 但唯有一个不同的重点, 就是称义在救恩次序中的前后位置 绝大多数的学者将称义放在归正和信仰之后, 也有人将此放在次序的首位或归结于永恒之中 改革宗的学者认为, 人的属灵状态要在他与律法的关系, 以及与基督转嫁之义的基础假定上, 罪人才能从罪的腐败和毁灭的势力中被拯救出来 因此, 其次序的起点定在 救赎之约 (pactum salutis) 的神秘联合上, 使联合结果的基督之义永远转嫁在他百姓的身上 某些学者认为律法的要素先于道德的要素 (Maccovius,Comrie, A.Kuyper,Sr.,and A.Kuyper,Jr.), 因此在 救恩的次序 中, 以称义为开始 他们如此推想, 乃是因为 称义 是神在永远的计划中, 在观念上将基督转嫁的义应用在他的百姓身上 凯坡认为改革宗与路德宗的不同点是, 前者的教导是藉着基督的义来称义 (justificaion per justiam Christi); 而后者是藉着信仰的称义 (justificaion per fidem) 来完成基督的事工 (Diet,Dogm.,De Salute,p.69) 可是, 改革宗的绝大多数学者, 在 救赎之约 中预想到基督之义的转嫁, 而在救恩的次序里, 只论述了藉着信仰而有的义, 使讨论自然地与信仰有关, 而将称义放在信仰之后 约翰 穆雷教授说, 现在我们不是在举论称义是要依靠永远之前的预定, 唯有应用救赎轨迹之内与现实中的称义和关系 (John Murray, Redemption Accomplished and App.lied,1955,p.102) 2) 正常的次序大多数改革宗的学者, 强调救赎的应用, 起源于神的工作 救赎的次序是从蒙召或重生开始, 接下来论到归正, 归正是重生的工作, 投入罪人的意识生活中, 使他从自我 撒但和世界中归向神 归正包含了回心转意和信仰, 信仰因它的重要性, 按一般方法会另行论述 在讨论信仰时, 自然而然地就归结到称义, 因为前者为媒介, 而后者就自然地临到我们 称义伴随着成为后嗣的福气, 使人因称义而成为后嗣, 进入了与神之新的关系 ; 并且赋予新的顺从义务, 然后考察成圣的阶段, 最后以圣徒的坚忍和得荣为救恩次序的总结 上述改革宗神学提出的救恩次序, 是以圣经为论据 这明示了在某些经文亮光下的论据, 应用在救恩福气的联系上是有益的 罗马书 8 章 30 节中, 将蒙召放在救恩次序中的首位, 在约翰福音 3 章 3 5 节中, 将重生列在进入天国的先决条件 20

21 再者, 在约翰一书 3:9 中说, 凡从神生的, 就不犯罪, 因神的道 ( 原文作 种 ) 存在他心里 ; 他也不能犯罪, 因为他是由神生的 这是说重生的人, 已经从罪所主管的势力中被救出来, 这暗示重生伴随着悔改 ( 归正 ) 而圣经常常提到的悔改( 归正 ) 是神所赐的 ( 徒 5:31,11:18; 提后 2:25; 诗 80:3 7 19,85:4; 耶 31:18; 结 11:19) 归正 ( 悔改 ) 以后而来的是信仰 ( 可 1:15; 徒 2:38,20:21) 信仰伴随着称义, 就是各处经节中所证明的因信称义 ( 罗 3:30,5;1; 加 2:16) 称义使人成为后嗣, 作神的儿女 ; 后者与前者同样都是信仰的结果 ( 约 1:12; 罗 8:17; 加 3:26-27) 称义的人已经被圣灵重生( 约 3:5-8), 因为有圣灵的内住, 而圣灵引导他成为后嗣 ( 罗 8:14), 这意味着圣灵在进行成圣的工作 哥林多前书 6:11 将成圣列在称义之前, 那是因为重生和成圣有密切的关系, 把 洗净和成圣 联在一起 神藉着圣灵在信徒里面作的善工, 必能胜过一切艰难而完成此工 ( 腓 1:6; 提后 4:18), 圣徒的坚忍就是在此 救赎应用的最后结果, 是灵魂完全成圣, 进入荣耀之境的得荣 ( 约一 3: 2; 罗 8:21 30, 参照 小要理问答 37 问 ) 罗马书 8 章 30 节中的蒙召 称义和得荣, 代表了属灵福气中的开始 中间和末了的全部救恩次序, 这是应用救赎次序的广泛概要 圣经如此将蒙召 重生 归正 ( 悔改 ) 信仰 称义 后嗣 成圣 坚忍和得荣, 作成了一条救恩次序的 黄金九连环 3) 铭记的要点改革宗神学里的 救恩次序, 有几点铭记的事项, 就是各种名词在使用上, 含有多种的意义 这需要分别对照属灵的行为, 以及各种动作的先后次序 (1) 名词中有多种的含义某些名词在使用上, 有一种以上的含义 蒙召的概念含有不同层次的意见, 有内在的蒙召, 或着重外在的蒙召 很多人将蒙召与内在的悔改作同一视之, 或将 重生 (regeneration) 看成神赐人新生命的动作, 描写他新生命最初被发现的新生 有些人认为重生是生命继续不断地更新 ( 成圣 ), 加尔文就是此一例证 在 17 世纪的神学里, 常将成圣与悔改视为同义词来使用 有些人为了要将这个词与实质的悔改作出区别, 称其谓 被动的 悔改, 将实质的悔改称谓 主动的 悔改 悔改被看成是一次的完成, 有时提到实际的或反复的悔改 称义 (justification) 的名词, 一般被局限于因信仰而有的称义 有时, 也包含了在基督里被拣选百姓的客观称义, 以及在 救赎之约 里基督之义的转嫁 (2) 要对照 区别属灵的行为我们要把救恩次序中所排列的属灵行为, 作出对照和区别 我们首先要区别神法庭的行为和再创造的行为, 前者 ( 称义 ) 是变更罪人的身份 ; 后者 ( 重生与归正 ) 是改善生命的状态 还有, 圣灵在 潜在意识中的生活 与 觉 21

22 醒意识中的生活 ( 归正 ), 以及脱去旧人 ( 悔改以及部分地成圣 ) 与构成穿上新人的部分 ( 重生以及部分的成圣 ) 对救赎事工的开始( 重生和最初的悔改 ) 与继续地进行 ( 每天的悔改和成圣 ), 都要作出区别 傅斯 (Vos) 在其 系统神学概要 中, 作出如上的编号和区别 (Compendium of Systematic Theology) (3) 各样动作的先后次序在应用救赎的事工中, 需要铭记各样动作的关联, 因为神的 法庭行为 构建成 改造行为 的基础 称义在理论上 ( 不是时间上的 ) 在其它所有的动作之先, 因为 潜在意识生活 中的神之恩典, 先于 觉醒意识生活 中的神之工作, 所以重生在归正之前, 神法庭的行为 ( 称义和后嗣 ), 终是向着觉醒的意识发言 ; 而改造他行为的重生, 是在潜在意识的生活中工作 第 2 节其他宗派的见解和批评 我们对其他宗派救恩次序之见解, 需要有所参考 他们在应用救恩的次 序上, 强调人的努力过于神的恩典 1 路德宗的见解 路德宗在应用救赎的各样动作时, 强调人的信仰 在属灵福气的次序中, 将重生放在悔改之后, 其特征是将神秘的联合列在称义和后嗣之后 1) 信仰的重点路德宗虽然也承认拣选 神秘的联合, 以及基督之义的转嫁等教义, 但却不以此为起点 他们虽然强调罪人心灵和生命救赎之应用, 需要神主观恩典的工作 ; 但在 救恩次序 的描写上, 强调的不是以神的立场, 而是以人的立场 信仰, 特别是在人里面主动的原理, 或是因人们动作的信仰, 来决定他们救恩次序的要因 上述卡富坦认为, 信仰可以看成是救恩次序的全部 (Dogm.,p.656 f.) 2) 属灵福气的次序皮培尔 (Pieper) 认为路德宗的观点, 是以神 在基督里 与人的和睦为起点, 在福音中向人们公布了这个事实, 使人们在基督耶稣里将客观的赦罪工作, 提案成为主观的称义 1 这个蒙召总是以某种分量的;2 光照伴随着生命的鼓舞, 使人对圣灵救恩的工作不加抵抗, 这是所谓的 ;3 悔改的结局, 接着就是圣灵向罪人赋予救赎的恩典 ;4 可能有重生, 蒙召 光照 悔改和重生 这一切不过是准备, 严格地说, 这不是恩典之约中的福气, 只不过是将罪人引向基督, 而与基督的生命没有关系的经验而已 重生是将人得到的感化力, 按照他的行为来作出制约 因此, 按着人们对抗 22

23 的大小, 可以即刻的或渐进地来成全 (Schmid,Doct.Theol.,p.464) 重生中使人得到救恩的是 ;5 赋予信仰, 藉此在基督里得到客观地 ;6 赦罪, 用于称义, 成为儿女 ;7 成为后嗣, 与基督 ;8 有神秘的联合;9 得到更新与成圣的灵, 就是得到了顺从而活泼的生活能力 为要保全属灵的福气, 就要不断地维持信仰, 这要依靠以人为主动的信仰上 人如果能继续这信仰, 就能享有平安和喜乐 生命和救恩 ; 万一中止了信仰, 就会成为不确实的扭曲和疑问 因此, 信徒今天所拥有的一切, 总是会有遗失的可能性 起初由何拉滋 (Hollatz, ) 提出, 由腓立比 (Philippi) 在 19 世纪中叶加以肯定的路德宗救恩次序, 如前所述的由蒙召 光照 悔改 重生 信仰 称义 神秘的联合 更新 (renovation) 和保全 (conservation) 而组成 路德宗救恩的次序, 被评为将基督作为祭物的受死, 企图拯救所有的人, 来作成普遍救赎的非圣经之教理假定 在此基础上, 路德宗所建立起来的错误见解, 认为蒙召使所有听到福音的人, 都能部分地得到某种程度上的救恩恩典 (Herman Kuiper,By Grace Alone,pp.24,25) 2 罗马天主教会的见解 严格地说, 罗马天主教没有将圣灵在人灵魂里的直接工作, 放在救恩的次序之内 罗马教会认为, 基督设立教会成为救恩的宝库和恩典的分配者, 能够供给所需要的恩典和能力, 引领人更新而完全得救 当教会在举行圣礼的时候, 就是行使这种权能, 如此在现实中传达了救恩的恩典 因为圣礼是恩典的媒介, 如同机械般地在工作 离开这个圣礼, 绝不能得救 人如果受了圣礼, 并有适当的合作, 就能确实地得到救恩 因此, 在罗马教的体系中, 圣礼像法术般地在救赎之工中, 代替了圣灵的活动 (Cf.Schultz,Der Ordo Salutis in dei Dogmatik-ln Studien und Kritiken,1899,p.356) 罗马天主教会虽没有依靠圣灵来应用救恩的教义, 但却有使人得救所需要的各个阶段之教理 罗马天主教会将救恩次序中的称义, 看成是恩典的注入, 其特异性有三大阶段所组成 1) 称义观的特异点在罗马天主教的神学中, 有关教会论的论述, 放在 救恩次序 的教理之前 ; 就是在教会论之后, 再论述救恩论 认为称义不是基督之义的转嫁, 而是恩典的注入 称义虽然根据基督的功劳, 但不是靠着信仰的转嫁, 而是藉着成圣归向我们 信仰不是称义的器具, 而是开始和结果, 认为称义是进展的 可能会失去或回复 2) 三大阶段救恩的次序, 由三大阶段来组成 儿童虽然藉着洗礼可以重生, 但需在成年的意志被强化而明白福音的光 23

24 照后, 方能组成 :(1) 充足的恩典 (gratia sufficiens), 人可以抵抗或赞同这个恩典, 如果赞同, 就能转化成 :(2) 合作的恩典 (gratia coöperans), 就是当他适当地有了称义的准备时, 就能转化成合作的恩典 这个准备由七个部分来组成 1 对神的话语, 作为信仰来接受 ;2 人看到自己罪恶的状态;3 渴望神的怜悯 ;4 开始对神有爱心 ;5 憎恶罪恶;6 有心想遵守神的诫命 ;7 想接受洗礼 在这里信仰不居首位, 只不过与其它的准备处于同等位置 信仰只不过是单纯地对教会的教理作智能上的承认, 而称义的能力只有藉着 注入的恩典 (gratia infusia) 才能得到 这里所谓的称义信仰, 只不过如上所述, 乃是基础的根本准备 有了这些准备以后,(3) 伴随着称义而来的就是洗礼 称义 是由 超自然德性 的注入 ( 注入的恩典 ) 而组成, 然后就是赦罪 这个赦罪的量与实际克服罪的量成为比例 并要铭记称义是无偿赐予的, 前面所谓的那些准备, 不能成为功劳 因为这种称义 (justification) 的恩赐, 是靠着行善和顺从诫命保存下来的 ( 这种称义, 意味地不是法庭的行为, 似乎是再创造的行为, 与其说是称义, 不如说是成义 这是把称义与成圣混淆了 ) 在 注入的恩典 中, 人要行善, 如此伴随着恩典, 就能建立得到永生的适当功劳, 进而得到超自然的能力 如此神的恩典, 使人再次组成得救的功劳, 以达到服事的目的 可是, 人确实不能保存好赦罪的恩典 称义的恩典, 虽然会因不信, 或致死的罪而失去 但藉着痛悔和告明的告解圣事 宽免 (absolution) 和补赎重新可获取 宽免虽然可以除去罪责和永罚, 但今生的刑罚, 只要补赎就可以免去 宗教改革者, 特别反对罗马教会救恩次序中的两点要素, 就是以善行作为称义的根据, 以及藉着人手举行的圣礼来传达恩典的教理 改革者们为了对抗善行的功劳性, 提出了 因信称义 的标语 改革者们对抗以司祭举行的圣礼来传达恩典, 否认救恩是靠着人手的动作来获取的教理, 反而强调无论是谁, 只要依靠圣灵的人, 都能得到救赎的恩典 3 亚米念派的见解 这种见解, 在救赎的应用中, 偏重人的能力 ; 对呼召的回应与否, 由人自己来决定 ; 教导人如果自己对基督有信心, 这种信心的义就被肯定, 如此就能得救 1) 偏重于人力亚米念派在救恩的次序中, 表面上虽然把救恩的工作归于神, 但实际上却把它归于人偶然的态度和行为 神虽把人放在可以得救的位置上, 但 24

25 人如果不利用这种机会, 就不能得到 亚米念派将基督的赎罪, 看成 普世之罪 ( 每个人的罪 ) 的祭祀和赎偿 (Pope); 他们否认亚当的罪责转嫁他所有的子孙 ; 否认本性完全的败坏, 在属灵的善上无能为力 ; 认为人的本性虽因堕落而降低和受伤, 但却相信人有属灵的善行和归向神的能力 只因罪恶使人性趋向恶变和迟钝, 所以神就赐下恩典帮助他 他向所有的人赐下充足的恩典, 他们如果选择的话, 就能充分地领受属灵的幸福, 终究能够达到救恩的境地 2) 属灵福气的次序 (1) 福音的劝勉 ( 恩召 ) 毫无区别地临到每一个的人, 不但给予道德上的感化, 还将抗拒或顺从的选择权赋予他们 他们如果顺从福音的劝勉, 就会 (2) 悔改, 以及 (3) 藉着信心归向基督 灵魂的这些动作 ( 如同加尔文主义那样 ) 不是重生的结果, 只是引向实际恩典状态的序曲 信心在先, 然后才有称义和重生 他们的信心如果在基督里得以总结, 就能藉着基督的功劳 (4) 得到义的转嫁, 但这不是基督的义向他们转嫁, 就能为他们所有, 而是基督为罪人顺从的原理 正直的心灵, 以及良善的性向, 代替了他们完全顺从的信心得以悦纳, 因此被看成是他们的义 因此, 他们把称义看成主权的行为, 不是裁判的行为 第一, 基督的受难, 使神作为新恩典之约的条件, 在信心的条件下, 提供人充足的救恩 第二 信徒藉着他的信心, 使基督的义转嫁于他 (A.A.Hodge,Outlines of Theology,p.509) 亚米念派将称义单纯地看成罪的宽恕, 而不是对罪人的悦纳 亚米念派常说, 罪的宽恕虽然基于基督的功劳, 但被神悦纳却是人对律法的顺从, 就是依靠对福音的顺从 信心不但对称义有用, 还能使罪人 (5) 重生 信心使人 (6) 保证他有顺从福音 ( 成圣 ) 的恩典 这个恩典如果毕生地来动作,(7) 结局就能达到坚忍的恩典 可是, 神的恩典总是可以抗拒的, 所以也会失去 3) 卫斯理宗的救恩观卫斯理宗或福音派的亚米念主义, 与 17 世纪本来的亚米念主义的观点, 不完全是一致的 卫斯理的立场, 向着加尔文主义的距离, 比本来亚米念主义的距离有所缩短, 但也更为矛盾 这与 17 世纪亚米念主义作出的区别是 : (1) 虽然承认亚当的罪责转嫁所有的子孙, 但同时主张全人类在基督里都被称义, 因为这个罪责在出生的时候就被除去 (2) 承认人在自然的状态中是全然的败坏, 没有能力与神的恩典合作 (3) 可是, 任何人都没有在自然的状态之下, 因为圣灵将基督救赎的工作普遍地应用, 使人能够与神的恩典合作 (4) 强调罪人的更新和成圣, 需要超自然的工作 (5) 教导基督徒在今世可以完全, 就是完全地成圣 (6) 再者, 亚米纽斯认为神赋予罪人合作的才能, 乃是公义的事件 ; 卫斯理认为这是神恩典的事件 这是我们最常接触的亚米念主义的类型 25

26 这些类型, 我们不但在循道会 (Methodists) 中可以看到, 就是在其他的教会, 以及今天大部分无宗派的教会中也可以遇见 4) 有条件的拣选 普遍的赎罪 合作或抵抗亚米念派忽视圣经教导神主权的拣选, 是一切救恩的泉源 按圣经记载, 神将某些人作出区别, 赐给他们救赎的恩典, 这是因为创世之前已经爱了他们 可是亚米念派认为, 神主权的爱不是救恩的唯一原因, 拣选是预知他们的信心和顺从, 即基于人的行为 亚米念派认为, 基督为世上所有的人而死 因此, 所有的人都获得了救赎和赦罪 (The Five Armenian Articles,1910,Article Ⅱ) 基督的受死, 不但除去了原罪, 结果也使所有的人, 都在基督的恩典中出生 如此, 所有的人都拥有圣灵的恩典, 以及合作的 恢复恩典之才能 但是, 神的恩典是可以抗拒的 因此, 人的得救与其说是神主权的怜悯, 不如说是依靠人的不抵抗和合作 再者, 亚米念派主张, 在信心的继续和成圣的进程中, 任何瞬间, 人都能有效地停止神的恩典 因此, 即或你今天对救恩有所感觉, 但不保证你明天的救恩, 有最低限度的把握 所以, 他们虽然也高喊神的救恩, 但主张基督不能 也不能做到拯救所有为他受死的人 4 有关在救恩次序中, 危机神学的教导 危机神学采纳正统加尔文主义所排列的某些辉煌立场, 把启示看成偶然中产出的瞬间信心的 神人遭遇 ( Divine-human encounter), 启示的瞬间之后, 不保证人的信心是否能继续下去 有时, 他们把信心说成神所赐予的礼物, 或按着人的自由, 认为是对神的回应 或不是回应 他们有时认为信心是重生的奇迹, 时而又说重生是神赦罪的恩赐, 或信心的果效 巴特主张, 教导创世之前的预定和拣选, 确定一定数目之人的得救或灭亡, 是个完全的错误 巴特认为, 神有自由做出新的决定, 今天拣选的人, 明天可以抛弃 ; 而今天抛弃的人, 明天也可以拣选 巴特又教导说 : 称义或成圣, 在没有定论状态的称谓下, 可能会有第三 第四次的发生 这真是远离宗教改革和明确违背圣经的喊叫 5 对救恩次序的批评 上述救恩次序的长篇论述, 是要描写基督的三重职分, 应用在人的救恩工作上 对于这种描写, 也曾引起不少批评 1) 偏重于合理的体系化指摘 救恩的次序, 最初是从教义的衰微, 以及 18 世纪经院主义的发展而来 这种发展, 被认为是神学逐渐地系统化, 倾向于思索的 合理的一 26

27 部分 因此, 就分裂成客观与主观 神与人两方面的机械方式之对立 [ 注 ] 认为宗教改革是单纯地按圣经所说, 把救恩的次序放在恩典和信心的 单一相关的焦点中 改革者们认为救恩是神无偿的恩典和信心接纳的归属, 将恩典和信心放在 救恩的次序 下来考察 可是, 路德在他的小要理问答中说, 圣灵是藉着福音来呼唤 光照和成圣, 给后代的发展带来了刺激 向着救恩体系化的这种倾向, 奥图 立敕尔说, 这是 衰微的征兆 (Otto Ritschl) 认为总是把 次序 比 救恩 看得重要 神学者忘了作神学材料的分 析和救恩系统的信息时, 能够实际地来帮助人明白才有意义 [ 注 ] 宗教改革以后, 路德宗神学之发展, 被批评为救恩设计的本身就是目的 改革宗神学始终也未能避开这种倾向, 认为改革宗神学史上, 救恩次序的变更也是如此 即便发展成高等或井然有序的救恩次序, 如果与基督徒的敬虔未有紧密的联系, 也会成为没有意义的一些什么 可是, 神学展开救恩的次序时, 乃是神在基督里为自己的百姓所预备, 就是在圣灵里赐给他们救恩的宝贝和属灵的福气 又是 救赎的大工, 带来了恩典的启示 ( H.Bavinck,Gereformeerde Dogmatiek, Ⅲ,1928,4th ed.p.596) 加尔文指着救恩的次序, 说, 这是从基督的恩典中得到的样式, 是从这些恩典里得到的果实和带来的事工 对于前述的批评, 在教义学的研究中, 任何部分都要适当地成为教义研究者的警语 教义的架构和解释, 要严格地基础于圣经 不要轻易附和思索的 理性的理论, 要把圣经中启示的真理, 系统性地按着次序排列出来 这是教义学的本职, 也是无法推卸的责任 在提示救恩的次序时, 虽要避免思索的 或理性主义的想像, 但在圣经真理的解释上, 却丝毫不能有所畏缩 2) 主观信仰生活的独立化 (1) 认为 救恩的次序, 在主观信心的生活上, 成为独立研究的领域, 这可能使人感到恐惧 (2) 认为这是重生的信徒生活, 对各类的竞争有着过多的关心, 以致对客观神的救恩之丰富, 失去了应有的兴趣 (3) 认为这会失去神救恩的客观性, 使称义只是救恩次序中的一个阶段 (4) 认为在救恩的次序上, 过多的注意神学, 会将救恩看成是人的活动 (5) 争论意味着抛弃了宗教改革的基本思想, 因为救恩是基于神的恩典 [ 注 ] 当人们将救恩着重在主观面的时候, 教会里就会出现异端 打翻救恩之路上 的信徒之确信, 就会掀起比对悔改和信仰的业绩观念 这开始偏离圣经的根本提示, 大 大倾向中世纪的救恩真理的朦胧化里 虽然不是明确地否认基督是救恩的道路, 但却未 27

28 能表白他是唯一的救恩之路 救恩的教理在教会初期, 曾有过谬误的倾向 初代教会的狄达开 (Didache) 描写生命和死亡的两条路 生命的路定义为, 第一 你要爱造你的神 ; 第二 你要爱你的邻舍, 如同爱你自己一样 (Didache,ch.Ⅰ) 死亡的路是, 充满罪恶和咒骂 ( 咒诅 ) 杀人 奸淫 只有在那长篇目录的结尾写着, 对主的敬畏有所欠缺 这是将死亡之路与单纯的 那路 ( 基督 ), 不同的描写 依从狄达开的人, 肯定自己离开了死亡的道路, 但他却难以知道自己是否走在救恩 ( 基督 ) 的路上 批评 救恩的次序 偏重救恩的主观面, 而忽视了其客观性, 是谓不实的评语 批评家没有看到救恩次序背后的动机, 有着神恩典的主权性 救恩次序的起源与福音坚强的辩护有着密切的联结 救恩次序中各样组成的动机, 不是敬虔或重生之人的过渡热情, 构成各样救恩的次序 人们在分析应用救恩时, 低估了罪对人们灵魂的影响, 忽视了罪对人性恶变部分的评语 正统的改革宗, 认为在救恩次序的各个阶段, 强调神的主权或作为 ; 在全过程中, 留意显示的是神论, 而不是人论的 在初代与中世教会, 救恩次序的某些阶段, 含有所谓人的功劳之错误思想, 原因乃是不以神论, 而以人论为次序的误解所致 3) 缺乏圣经的基础认为经文中不可能推论出固定的救恩次序 他们认为保罗在罗 8:30; 林前 1:30,6:11; 多 3:5 等经文, 有关救恩应用的词句中, 显出不少的变异 [ 注 ] 因此, 施波说 恩典之路只能现出丰富, 不能现出次序来 (R. Seeberg, Heilsordnung, in Protestantische Real-ensyklopädie,Vol.Ⅶ,p.596 ) 勃尔卡俄说 我们肯定不能用圣经名词的联络, 来使救恩次序的问题得到解答 关键是我们在救恩的次序中, 有关信徒的生活, 从开始到末了, 拥抱在神救恩里的事实, 是否充分地被表现出来 (Berkovwer,Faith and justication,p.32) 前面第一节中曾说过, 因为圣经不能将 救恩次序 的全部, 用某一节经文明确地提示出来, 因此就产生了相异的各种意见 可是, 从圣经的各处经节, 以及各样方式中显示出来的救恩动作, 它们之间的相互关系和先后次序也是事实 只要将各处经节综合排列, 就能提出一个业已言明的 救恩次序的黄金九连环 批评这是将包含广大的真理, 穿插在救恩次序的一个过程里, 认为这是 缩小其范围, 用无理的人力来代替进行 [ 注 ] 司提反说, 把信心看成救恩次序中的一个点, 乃是剥夺了福音的基督教之 统合教理的根本含义 (Horst Stephan,Glaubensleher,1928,p.88) 如同罗马天主教, 把信 28

29 心的作用看成是称义, 或注入恩典之前的预备概念, 同样地要受到反对 宗教改革的表 白 唯靠信心 (sola fide), 岂不着重在信心的普遍意义上呢? 这个难题, 在前面的第一节五之 ( 三 ) 的 铭记的要点 中业已提过 不但是圣经, 就是在信徒要道的书籍中, 有关救恩应用的真理用词上, 也未曾一律地被限制 可是, 当真理在救恩次序的阶段中被联结时, 虽然只能取其界定的意义, 但不否定其真理在其它方面的意义 因此, 这些真理不会因着救恩次序的阶段, 就缩小含义, 使真理有负伤之虞 29

30 第 2 章特殊恩典 第 1 节圣灵的恩典 如同神使圣子 充充满满地有恩典 来显明的那样 ( 约 1:14), 圣灵就是 施恩的灵 ( 来 10:29) 圣灵的恩典, 广泛地遍布在宇宙里, 同时, 也深入人心, 作感化的工作 1 恩典在圣经中的意义 恩典 一词在圣经中, 不总是以同样的意思来使用 1) 在旧约中 恩典 ( 希伯来文, 译音 :chen): 虽指 优雅或美好 的意思 ( 箴 22:11,31:30), 但普遍的是 恩宠或美意 的意思 在旧约里, 反复地提到在神和人的面前蒙恩 ( 诗 84:11; 箴 3:4), 这种恩典伴随着幸福和美满 恩典不意味抽象的品质, 乃是从慈善行为的本身中, 显明活动的工作原理 ( 创 6:8,19:19,33:15; 出 33:12,34:9; 撒上 1:18,27:5; 弗 2:7) 恩典所赐的幸福之基本观念, 是 无偿的施予, 不需请求权或依靠什么功劳 2) 在新约中的名词 恩典 ( 希腊文 σάπιρ, 译音 : 卡利斯 ) 有 : 愉快地 ; 外在显现的 可爱 优雅 和 应得 (loveliness, agreeableness, accepta- bleness) 的意思, 在路加福音 4 章 22 节和歌罗西书 4 章 6 节中, 有着这样的意义 可是, 这个词还有着更卓越的 宠爱 或 好意 ( 路 1:30,2:40-52; 徒 2:47,7:46,24:27,25:9) 的意思 这个词还含有我们主所赐予的亲切或仁慈 ( 林后 8:9) 以及神所赐予的恩宠 ( 有关物质的赐福, 彼前 5:10) 等意思 不但如此, 还显出蒙恩之人心中兴起的情绪 ; 因此含有 感谢 的意思 ( 路 4:22; 林前 10:30,15:57; 林后 2:14,8:16; 提前 1: 12) 在新约中, 这个词的绝大多数, 意味着神藉圣灵在人心里所施行的白白恩典 我们或许认为恩典是内在的品质 其实, 这是从那 充满恩典和真理 所充满的那位, 藉着圣灵内在工作的进行, 活泼地传达了属灵的福气 ( 罗 3:25,5: ,6:11; 林前 1:4,6:11; 林后 9:8; 弗 1:7,2:5 8,3:7,5:2) 2 圣灵在两界中的恩典 依照圣经, 圣灵的工作在万事万物中广为进行 这包括自然界和人生的世俗界, 以及使堕落的人, 从罪中得以救出来的救赎界 神学上, 圣灵在世俗界中的工作, 称谓 普遍恩典, 在救赎界中的工作, 称谓 特殊恩典 虽然救恩论中, 着重的是特殊恩典, 但也重视普遍恩典的考察 对照圣灵的救赎工作与自然和世俗界的一般工作, 就会对他工作的理解有所助益 30

31 1) 在自然人生界中的工作圣经将 神的灵 揭示为生命 能力和道德的工作者 (1) 生命的工作 神的灵, 最普遍地被看成赋予受造生命的力量 受造物里面的气息, 是他们生存的依靠, 是从神而来, 同时他们都要受到神的管制 ( 伯 32: 8,33:4,34:14 15; 诗 104:29; 赛 42:5) 按照旧约, 生命的起源 维持和发展, 都是依赖圣灵的工作 [ 注 ] 最初提到圣灵的经文 ( 创 1:2), 督促人留意赐予生命的作用, 关联到人的创造时, 更具体地论到这个作用 ( 创 2:7) 神的灵使生命出生, 神完成了创造的事工 ( 伯 33:4; 诗 104:30; 赛 42:5) (2) 赋予能力 智慧 技术和才能圣经揭示了圣灵赋予非常的能力 智慧 技术和才能 士师们的英勇, 哲士们的超人智力, 圣幕和圣衣制作的巧工, 为政者出众的政治才能, 都是圣灵所赋予的 [ 注 ] 神在以色列中兴起施行拯救的士师, 都是一些英勇善战的人物, 他们能够完成使命的真正秘诀, 不是出于自己, 乃是临到他们的超然能力 反复陈述的都是 耶和华的灵, 大大地感动他们 ( 士 3:10,6:34,11:29,13:25,14:6 19,15:14) 在智能界也明显地有圣灵的工作, 耶利户的论辩中, 他将人生问题智慧的洞察力, 归给圣灵光照下的感化 ( 伯 32:8), 而超凡的艺术技能, 也是出于主的灵 ( 出 28:3,31: 3,35:30), 即圣幕的建造和大祭司圣衣的制作, 以及所有服事的技能, 都是被神智慧的灵所充满的人 ( 参照 : 尼 9:20) 再者, 耶和华的灵为了各样的职务, 赋予人们才能 帮助摩西的七十人, 以及继承摩西的约书亚, 都有圣灵临到他们 ( 民 11: ,27:18), 扫罗和大卫被膏为王的时候, 主的灵降在他们的身上, 赋予他们出众的资质, 完成所赋予的使命 ( 撒上 10;6 10,16:13 14) (3) 维持道德的秩序圣灵不但在自然界中, 以有机 智能的方式, 供给所有生活中的各种能力, 同时也维持人类社会道德的秩序 他的工作在个人与社会的生活中, 制约罪恶的破坏势力, 使人们能在公共生活中, 维持一定的礼仪和秩序, 保持相互的外在关系, 并知道行善, 使其禀赋的道德素质有所发展 ( 创 6:3) 2) 在救赎界的特殊恩典圣灵在救赎的领域中, 为了拯救人类, 以特殊的方式, 进行各样的工作 圣灵特殊事工中的事, 首先是启示救赎的真理和记录默示的圣经 ; 在救赎的事工中, 特别是为了事奉神, 赐下了智能 道德和物理上的恩赐 这些恩赐中, 有的像先知和使徒能够施行神迹, 有的在关键时刻, 作成非凡的事工 可是, 救恩论中所举论的特殊恩典, 着重的是将基督完成的救赎, 藉着圣灵特殊的工作, 在现实中应用 即, 圣灵使之由上而生, 由上教导, 逐渐形成由上而来的新生活 ; 虽然居住在地上, 生活的原理, 却是由天创始 继续 发展和回归 圣灵藉着他特殊的工作, 克服和灭绝罪的权势, 更新和恢复人的神之形像, 促使对神有属灵的顺从, 以便成为世上的盐和光, 在生活的各层面上, 成为属灵的面酵 在救赎的应用中, 有关特殊恩典的论述, 将会构成救恩论全篇的内容, 并按其顺序在救恩次序的个论中来详加论述 31

32 3 在救赎恩典中圣灵的特殊恩典 将有关的救赎事工与神的普遍恩典, 作出区别考察时, 就会显出圣灵的恩典, 是奇异而特殊的恩典 1) 是属于神属性中的恩典恩典是神的属性, 是神完美属性中的德性 这可由他赐下的厚爱, 赦免罪和罪责状态下的人, 从刑罚中的拯救显明出来 这与神的公义有所区别, 是神根本意义上的怜悯的救赎恩典, 也是神对拣选的旨意 罪人的称义, 以及属灵更新的终极原因, 产生所有属灵福气的永远根源 2) 是救赎恩典中的客观预备 恩典 这个名词, 是指为了人类的救赎, 在基督里所完成的客观恩典的预备 作为中保的基督, 将神的恩典生动地体现出来 道成了肉身, 住在我们中间, 充充满满地有恩典有真理 ( 约 1:14) 保罗说, 因为神救众人的恩典已经显明出来, 这是指着基督的显现说的 ( 多 2:11) 可是, 这个名词不只用于基督是什么, 也应用在他为了罪人所作成的功劳 在使徒书信的结尾祝词中, 反复地出现 愿主耶稣基督的恩惠 的语句, 这是因为心中怀着因基督的功劳而来的恩典 约翰说 律法本是藉着摩西传的 ; 恩典和真理都是由耶稣基督来的 ( 约 1:17, 参照弗 2:7) 3) 是救赎恩典主观应用中, 显明出圣灵的特殊恩典这个恩典是指主观救赎应用中的圣灵工作, 比前面提到的两种救赎恩典, 更为特异和特殊 这指我们称义时的赦罪, 是神白白地宽恕 ( 罗 3: 24,5:2 21; 多 3:15) 可是, 藉着救恩的福气和圣灵的工作, 成为包含广泛的名称, 这使信徒的心里和生活, 拥有更多的属灵恩典 ( 徒 11:23, 18:27; 罗 5:17; 林前 15:10; 林后 9:14; 弗 4:7; 雅 4:5 6; 彼前 3:7) 再者, 这些不是单纯的被动, 而是主动的 激励的能力 ( 林前 15: 10; 林后 12:9; 提后 2:1) 这里的 圣灵, 意味 圣灵充满 与 恩典与能力充满 之间, 没有什么区别 ( 徒 6:5 8), 特别是藉着圣灵将神的恩典, 成就在罪人身上的有关圣经教导, 在教会中发展成恩典的教义 4 教会历史中的恩典教义 教会历史中, 教义的恩典在不少对抗中前进着 1) 初代教父中初代教父里, 特别在东方教会的某些教父中, 已有了着重保罗与道德主义之间的紧张与不和, 这种倾向的顶点止于伯拉纠主义 伯拉纠的恩典概念是一种非常的什么 他不认定神的灵在人的意志里直接工作, 只承认藉着启蒙的良心, 做间接的工作 他认为神恩典的工作, 只是基础的 ( 不是独自的 ) 外面的和自然的 反对伯拉纠观点的, 有称谓奥古斯丁 恩典神学 的观点 奥古斯丁的 恩典 概念, 也用于比较更为广义的 ( 包括自然的恩典 ) 含义 他认为在完全的状态中, 亚当能够保持他的正直 (uprightness), 承认这是神的恩 32

33 典 可是, 他的着重点, 总是罪的宽恕和人性的更新, 以及在成圣中显出来的神恩 他认为人是全然的败坏, 同时确认救恩绝对的必要性 这个恩典, 住在被拣选人的里面工作, 成为一切救恩福气的原动力, 都是藉着圣灵作成的 [ 注 ] 奥古斯丁作出 工作的 或 防卫的 恩典, 以及 合作的 或 后续的 恩典 (operating or prevenient and co-operating and subsequnte grace) 之区别, 前者可以使意志选择善, 后者与选择善的意志合作, 可以行出善来 奥古斯丁在与半伯拉纠主义的争论中, 将神的恩典着重在全然无偿和不可抗拒的性质上 2) 中世纪经院学者中其后的争论, 奥古斯丁的恩典教理, 只取得部分的胜利 虽然在恩典的教理上取胜, 但却抛弃了奥古斯丁主义的预定论教理, 把预定的不可抗拒之恩典, 从圣礼恩典的洗礼中逐出 (Seeberg,History of Doctrine,Ⅰ.p.382) 中世纪的经院学者, 没有完整地接受奥古斯丁的恩典教理, 偶尔只是奥古斯丁 或靠近半伯拉纠主义的恩典观 他们一般认为, 圣礼是恩典媒介的缆索, 将恩典和功德的教理联结起来 [ 注 ] 他们不重视神对罪人恩宠的恩典, 却强调灵魂素质的恩典 其实, 这种恩典是圣灵在人心中的工作 他们认为注入的恩典是发展基督教德性的基础, 使人能够在神的面前建立功德获取更多的恩典 可是, 坚忍的 (perseverance) 恩典, 只有得到神的恩赐才能获得 经院主义的神学者们, 未能像奥古斯丁那样, 在恩典与预定教理之间, 作出理论联系上的维持 3) 宗教改革以后宗教改革者们, 虽然回到奥古斯丁的恩典观里, 却避开了他的圣礼主义 这使人再次看到神对罪人着重的是恩典, 而不是人的功德 因此, 全然以排除罪人的功德方式来陈述 改革者们虽然将 恩典 与 称义 的名词, 关联起来使用, 但与其他的关联, 都是用 圣灵的工作 语句来代替 这些在着重圣灵内在救恩工作的同时, 加尔文也特别指出普遍的恩典, 虽然也在表现神的恩典, 但却达不到救恩效果的恩典观念 加尔文甚至将普遍的恩典分作三类来区别, 就是 : 1 普通的普遍恩典 :2 一般的普遍恩典 :3 立约的普遍恩典 亚米念主义在此点上, 从宗教改革的教理中脱离 认为神向所有的人赐下了充足 ( 普遍 ) 的恩典, 使他们能够悔改 得到信仰 如果人的意志与圣灵合作, 在现实中悔改和相信, 神就按着人对福音的顺从赐下追加的恩典和坚忍的恩典 悔改的原因与其说是圣灵的工作, 不如说是人的意志, 能够合作的人之意志, 是能够悔改的即刻原因 扫模 (Sanmur) 学派的亚目拉督 (Amyraldus, ) 认为, 在神一般旨意的关联中, 罪人虽然在道德的能力上有欠缺, 但在信仰上反而会有自然的能力 这是以亚米念立场的不实改善, 作出来的不幸区别 [ 注 ] 亚目拉督的门生培俊 (Pajon) 认为, 罪人蒙恩悔改, 不需要圣灵内在的光照, 威波尔顿 (Warburton) 监督在其著作 (The Doctrine of Grace,or The office and Operations of The Holy Spirit) 中, 不晓得已被接纳的意义上之救恩, 认为 恩典 一词, 只是在使 33

34 徒时代, 局限地使用于圣灵非常的工作 再者, 钟海印 (Junkheim) 在其重要的著作中, 否认罪人的悔改, 需要神超自然的工作, 肯定话语道德的能力是所有的结果 英国循道会的复兴和美国的大苏醒运动 (great awakening), 对救赎恩典的教理虽有所复兴, 但从某种境况来说, 反而有了亚米念主义的色彩 施来马赫否定罪责客观的存在, 他认为罪责的问题是不存在的 因此, 不需要或完全不需要什么恩典 在立敕尔的神学中, 神恩典的教理, 必然地会趋向朦胧化 近代的自由神学, 强调人性的良善 ; 对神恩典的必要性, 失明成了自然的现象 恩典 一词, 已经从多数神学的用语中渐渐消失 今天部分的普通信徒, 把这个名词理解成 优雅 或 仁慈 的意思 可是, 却有近代兴起的危机神学, 重新强调需要神的恩典, 使这个词, 再次地被要紧的使用 第 2 节特殊恩典的工作 圣灵特殊恩典的工作, 全部包括在救恩论的论题中, 救恩经验的全部阶段, 都是特殊恩典的工作 在各个阶段的讨论中, 将会说明那个阶段, 有关圣灵的工作 在此, 将所有阶段中的共同关系, 以及圣灵实际而密切地在信徒属灵生活中之各种工作的进行作出考察 这是为了以后对广泛的圣灵工作, 作出正式讨论考察的准备 此节内容里的资料, 大体上是从薛坡的著作 (Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology. Vol. Ⅵ), 以及彼德俄夫 (William Edward Biederwolf, A Help to The Study of The holy Spirit, 1936) 和帕尔玛 (Edwin H.Palmer, The holy Spirit) 的著作中, 得到了若干帮助 1 圣灵的洗 正确地理解和分析圣灵在此工作中的根本性质, 就会知道这里面包含了几种特性, 就是净化性 最初性和普遍性 1) 净化性在新约中, 洗礼有象征罪得洁净的意思 因此, 只有圣灵的洗, 才能将罪除掉, 作成净化的工作 改革宗神学对洗礼的本质, 在理念上坦白地主张, 洗礼是将罪洗净而使其洁净 此净化的理念, 把旧约中所有洁净之礼都含盖其内, 约翰的洗礼也是如此 ( 诗 51:7; 结 36:25; 约 3:25 26) 在此观点上, 推想耶稣的洗礼与从前的洗礼完全同列 如果他将自己所制定的洗礼, 意图象征其它的什么意义, 必然会作出明示, 来预防一切的误解 不但如此, 圣经也非常明确地教导, 洗礼是属灵上的洗涤, 象征洁净的净化 ( 徒 2:38,22:16; 林前 6:11; 多 3:5; 来 10:22; 彼前 3:21) 洗礼既有洗而洁净的意思, 那圣灵的洗, 就是除去人的罪, 使里面的人得以净化 主张浸水礼的人, 以马可福音 10;38-39; 路加福音 12:50; 罗马书 6: 3-4; 歌罗西书 2:12 为根据, 认为洗礼是下到水里, 然后从水里上来 ( 是浸礼 ) 因此, 信徒灵性上的死和复活, 说是象征重生 可是在前面提到的 34

35 经文中, 头两处是指主耶稣将要受的苦难说的, 第三和第四, 才与受洗有某种松弛的关联 这种松弛的说法, 不能表达出重点 因为那不是直接地在说洗礼, 而是论述洗礼所代表的圣灵之洗 重生是属灵上的死与复活, 属灵上的死与复活, 只应论到属灵的洗为止 他们在这里, 将水礼的结果, 象征重生的推论, 得到的不过是一种间接的说法, 这种说法也是一种松弛的说法 可是, 即或依靠这种松弛的说法, 认为洗礼象征重生, 重生乃除掉罪 得以净化, 这是圣灵的工作 如此, 结论达到圣灵的洗, 可以使罪人得到净化 藉着圣灵的洗和圣灵的重生 ( 多 3:5) 的经文, 也支持这样的解释 如此, 浸信会信徒, 死与复活的洗礼理念之辩论, 结果也支持圣灵洗的净化性 2) 最初性圣灵之洗的净化工作, 无论从赦罪或重生的那方面来看, 都是可以的, 因为这是信徒属灵生活最初的体验, 赦罪或重生也是属灵事物的开端 按使徒行传 章中圣灵的洗或恩赐, 都是信徒初次的体验 如果查考有关特殊应许的 圣灵的洗 之七处经文, 就会更加明确地了解这种含义 在四福音书中, 是施洗约翰四次的预言 ( 太 3:11; 可 1:8; 路 3: 16; 约 1:33), 第五次是主耶稣在使徒行传中的引用 ( 徒 1:5), 第六次是彼得说的 ( 徒 11:16), 第七次是保罗说的 ( 林前 12:13) 按照这些话来查考洗礼的概念, 就会看出水的洗礼象征圣灵的洗, 是进入基督关系里的最初意识, 对所有的信徒是普遍的 因此, 圣灵的洗在实际上是最初的 普遍的恩典 [ 注 ] 施洗约翰说, 我是用水给你们施洗, 他却要用圣灵给你们施洗 ( 可 1;8) 的意思, 这表示自己是象征的施洗者, 而基督是实际的施洗者 主耶稣说, 约翰是用水施洗, 但不多几日, 你们要受圣灵的洗 ( 徒 1:5) 的意思, 是预言五旬节圣灵降临的同时, 并将约翰的洗礼和圣灵的洗作出对照 可是, 在门徒们应该已经受了圣灵的情况下, 还要 但不多几日, 你们要受圣灵的洗, 这是与圣灵之洗的最初性, 不相吻合的例外表现 如果说门徒已经多少受了圣灵的恩典, 但在五旬节还要受更多的恩典, 或者可以缓和这种难题 哥尼流得到圣灵的恩赐时, 彼得立刻作出了反应, 说, 这些人既受了圣灵, 与我们一样, 谁能禁止用水给他们施洗呢? ( 徒 10:47,11:16) 这里表明了两种洗礼的相互关系 就是他们既然得到了实际的, 为什么还能禁止那象征的呢? 彼得在其后又说道, 我一开讲, 圣灵便降在他们身上, 正象当初降在我们身上一样 神既然给他们恩赐, 象在我们信主耶稣基督的时候, 给了我们一样 这都在表示圣灵的洗, 是属灵生活的开端 ( 徒 11:15 17) 哥林多前书 12:13, 保罗说, 都从一位圣灵受洗, 成了一个身体, 饮于一位圣灵 也在表示当信徒与基督联合时, 最初受到的圣灵 受圣灵的洗和饮于圣灵的 同一表现的 两个动词的不定时态 (aorist tense= 不定时态 : 受了洗礼 使其喝了 ), 不只是指五旬节, 乃是指当基督徒在悔改时, 本身最初所得到的属灵福气的比喻说法 3) 普遍性圣灵的恩赐或圣灵的洗, 因为是最初的, 因此也是普遍的体验 在开始信仰的生活时, 得到的圣灵的洗, 是所有信徒的共同体验, 所以不得不看成是普遍的 前面提到林前 12:13 都从一位圣灵受洗, 成了一个身体, 饮于一位圣灵, 明确地揭示出这种恩赐的普遍性 保罗在 12 章的前半章中, 三次提到 一位圣灵 (9 13 节 ) 三次提到 这位圣灵 (4 8 9 节 ), 35

36 一次提到 都是这位圣灵 11 节 ) 因此, 这里提到圣灵的洗, 不是分离的要素, 而是合一要素 ; 是成为基督肢体的手段, 在所有的基督徒是普遍的 成为一个身体, 是藉着圣灵造成的 ( 参照弗 4:3-4) 圣灵的洗不是某些人第二次的享受或附带而来的体验, 乃是所有信徒所享有的 最初普遍的体验 恩典之约的中保, 以及赐福与我们的主耶稣, 将赦罪的恩典和圣灵的恩赐, 赐给所有参与这救恩之约的人 (John R.W,Stott,The Baptism and Fullness of The Holy Spirit; 韩译 圣灵的洗和充满 pp ) 2 圣灵的充满 信徒藉着圣灵的洗得到救恩, 在继续属灵生活的途中, 反复地得到圣灵非常的恩典, 是谓圣灵的充满 圣灵的充满在属灵生活的全领域中是关键, 属灵的福气以及能力适度的显现, 与依靠这种非常的恩典有着直接的关系 1) 圣经历史中的特别实例圣经历史中圣灵的充满, 有许多特别的实例 在旧约中比撒列被圣灵充满 ( 出 31:3,35:31), 约书亚也是如此 ( 申 34:9) 在新约中有施洗约翰 ( 路 1:15), 以利沙伯和撒迦利亚 ( 路 1:41 67) 被圣灵充满 五旬节时门徒被圣灵充满 ( 徒 2:4), 得到应许的能力 ( 路 24:49), 彼得反复地被圣灵充满 ( 徒 4:8 31), 保罗也常被圣灵充满 ( 徒 9:17,13:9), 还有司提反和巴拿巴被称谓 圣灵充满的人 ( 徒 6:5,7:55,11:24) 2) 样式和目的圣灵的充满其本身是正常的, 有服事和生活的双重目的 (1) 正常的经验前述使徒时代圣灵充满的事例, 虽然伴随着神迹奇事的现象, 但其经验的本身, 却是一种正常的 那时显现的神迹, 虽然不属圣灵充满, 但其经验的本身, 却与今天圣灵充满之人的经验没有不同 初代圣灵充满之人的主观状态, 与今日圣灵充满的信徒之间没有什么两样 使徒时代圣灵充满时, 伴随着的奇迹现象, 是特别启示时代的独特之事 (2) 生活和服事前述提到司提反和巴拿巴的境遇, 所使用的 圣灵充满 的配置语句是形容词的 πλήπηρ ( 普瑞赖斯 ), 而前面的那些 圣灵充满 却是过去分词的 πληθείρ ( 普瑞太斯 ), 这确实有其分别 第一类指的是灵魂永久状态的平常的 (habitual) 充满, 第二类指的是为了特别的目的, 而有的特别经验 如将两类作其解释 : 1 为了生活的充满 : 这没有什么难以区别的 当我们认为某人是一个敬虔 被圣灵充满的人时, 就意味着那个人在平时就是一个重生 圣洁, 以及被圣灵管治的人 前述提到司提反和巴拿巴是被 圣灵充满 的人, 就意味着他们属灵的通常状态是敬虔的 克明称其谓 灵魂的常态 (habit)( Cumming, Through The Eternal Spirit,p.230) 保罗对以弗所的信徒说 : 乃要被圣灵充满 ( 弗 5:18) 的意思, 明确 36

37 地要每个信徒在平常的生活中, 应有被即刻充满的特征, 这意味着要过一个被 圣灵充满的生活 2 为了服事的充满 : 五旬节的门徒, 以及其后的彼得被 圣灵充满, 都是在某些特别的机遇中, 为了完成某些特别的任务, 而拥有了充足的圣灵的充满 F. B. 马义俄 (F. B. Meyer, A Castaway,p.100) 说 : 你在家人中或许是一个被圣灵充满的人, 但当你要走向讲坛之前, 一定要重新确实地得到特别装备的圣灵充满 因此, 圣灵的充满 是意味着为了要完成特别的目的, 而要接受的特别装备 五旬节门徒被圣灵充满时, 圣灵在他们里面特殊工作的结果, 使他们有内在主观的变化, 不但能适合圣洁的生活, 并且也能适合特别的服事 圣灵最初临到属神的人里面充满他们, 使他们能够承担起特殊的服事, 胜过某些属灵的争战 不但能胜任各类任务, 更能在殉道, 以及其他的难关中承担使命 3) 另一种幸福圣灵的充满, 超越了形而上学的有限理解, 使我们内心深处的工作, 感到另一种属灵的幸福 这种神的圣灵的临在, 让信徒实际地经历到进入宝座前, 向着生命的完全, 领受统治的权柄 ; 为了扩展他的国度, 与那些得到神内在能力的人们, 一同接受指挥 因着这种理由, 我们若与克明 (Cumming,op. cit.,p.114) 一起, 为了今天的基督徒, 说, 在悔改时, 附加的圣灵恩赐, 将会得到使徒们在五旬节时的迹象, 以及与其成果一致的另一种幸福 这与真理当不相违背吧! 圣灵的充满, 是在悔改时附加的圣灵恩赐, 这另一种幸福, 明确地含有两种要点, 需要来考察 (1) 第一 圣灵的充满与圣灵的洗是不同的 圣灵的洗在上述中提到, 是在 悔改时所领受的恩赐, 而圣灵的充满是得到灵洗恩赐附加的 另一种幸福, 这两者是有所不同的 (2) 悔改应该是重生的结果 在重生的时候, 按理是已经受了圣灵的洗 领受圣灵重生的证据, 理应在接受水礼以前, 是在承认相信主基督的时候 这些要点, 在使徒行传的记事中可得寻见 这些有关圣灵降临的记事, 几乎都与水礼有所关联 在接受水礼之前, 对基督会有信仰的告白, 这应该是因圣灵的洗而有的重生证据 五旬节那天, 三千名同时受洗后, 领受了圣灵, 那奇特而看得见的圣灵降临, 就是圣灵的充满 五旬节时聚集的 120 位圣徒, 应该是已经受了圣灵的洗而重生, 竟在那天被圣灵充满 ( 徒 2:4), 认为这是圣灵的洗, 应该是一个例外的表现 ( 徒 1:5) 那天, 同时有三千人悔改, 奉主耶稣的名受洗, 领受了圣灵 他们受了圣灵的洗, 重生而悔改, 附带的是圣灵的充满 从使徒行传八章的记事中可以看到, 听到腓利传道受了水礼的撒玛利亚人, 他们肯定是信了耶稣而后受了洗 因此, 他们应该是已经藉着圣灵的洗而重生, 其后由使徒彼得和约翰的按手而被圣灵充满 ( 徒 8: ) 使徒行传 19 章 1-7 节中, 记载的以弗所人, 受的是约翰的水礼, 当他们听了保罗传的道, 就奉主耶稣的名受了洗, 藉着保罗的按手圣灵降临在他 37

38 们身上 他们在接受水礼以前, 应该是已经藉着圣灵的洗而重生, 其后藉着按手得到圣灵的充满 哥尼流和他的亲属密友们, 在听到彼得的讲道时, 就是在接受水礼以前, 同时领受了圣灵的洗和圣灵的充满 ( 徒 10:44-48) 扫罗也是在得到圣灵的洗和充满之后, 才受了水礼 ( 徒 9:17 18) { 注 } 使徒行传中, 彼得 司提反和巴拿巴等的圣灵充满, 没有言及水礼, 他们应该是上述所举论过的平常的充满 司多德说 圣灵的洗是独特而初次的体验, 圣灵的充满乃是继续的, 其连续的结果成为通例 ( 徒 6:3,7:55,11:24,13:52, 路 1: ) 作为开端的灵洗是不再反复, 或不会无效的, 但圣灵的充满却是可以反复的, 并且可以长久地维持和需要保存 如果这些不被保存就将无效, 如果无效, 还是可以恢复的 圣灵会因罪而 担忧 ( 弗 4:30), 就会停止向罪人充满 但是, 悔改却是得到充满的唯一方法 (John R.W,Stott,The Baptism and Fullness of The Holy Spirit; 韩译 圣灵的洗和充满 pp ) 4) 充满的命令新约中没有呼吁或命令要受圣灵的洗, 七次有关圣灵的洗的经文中, 用的都是直述法 而对圣灵的充满, 却是反复地命令, 或劝勉所有的信徒, 都要继续地被圣灵充满 这表明了领受圣灵之洗的信徒, 并没有都被圣灵充满 哥林多的信徒都受了圣灵的洗 ( 林前 12:13), 有各样丰富的属圣恩赐, 但生命和道德却像婴孩般的幼稚和无知, 并且多有嫉妒和纷争 ( 林前 3:1-4) 因此, 就有圣灵充满的劝勉和命令, 其中最为代表的经文就是以弗所书 5 章 节, 就是 不要醉酒, 乃要被圣灵充满 的话语 5) 充满的标记五旬节派常以 会说方言 为得到圣灵的必备标记 可是, 领受圣灵后, 随时会说方言的观点, 得不到圣经的支持 在使徒行传领受圣灵的人群中, 只有三处的人, 记载他们说了方言 ( 徒 2:1-4,10:44-46,19:1-6) 另外, 保罗在哥林多前书 12 章中提到方言的恩赐, 认为方言只不过是圣灵所赐的各样恩赐之一 现在灵恩派教会中, 某些身为领袖的牧师, 也退让地承认, 说方言不是圣灵恩赐的必备标记 圣灵的洗或圣灵充满的证据, 不是神迹而是道德 加拉太书 5:22-23 中, 圣灵的九种果子, 以弗所书 5:18-21 中, 圣灵充满的四样标记 : 用诗章 颂词 灵歌彼此对说, 口唱心和地赞美主, 常常奉主的名, 感谢父神, 当存敬畏基督的心, 彼此顺服 这些都是道德行为的表现 6) 为了充满的预备信徒为要领受圣灵的充满, 在人的一方, 需要各样的预备 第一 为要圣灵充满, 普遍的主张是要依靠祷告, 可以引用路加福音 11 章 13 节, 来支持这种观点 然而有人不同意, 认为那处经文说的是领受圣灵, 而不是说圣灵充满 可是, 为要领受圣灵的祷告, 也可作为圣灵充满的祈求 再者, 为了五旬节圣灵的降临, 他们等候了十天 所以, 有人认为今天的信徒, 为了圣灵的充满, 也需要恳切的等候 这也许就是把圣灵的充满和祷告联结在一起的缘由吧! 在二 三个世纪之前, 某些人有这样的说法, 认为圣灵的充满, 是依托某种危机的经验 (crisis experience), 其时, 他的充满是因为他信仰的奋发, 而使灵性达到永久状态的结果 38

39 还有人说, 如同基督徒作深呼吸的那样, 只要作出特殊的努力, 就可以达到圣灵的充满 为了预备圣灵的充满, 尽可能采纳 留意 归结圣经中的教导 过去有位伟大的传道人, 为要教导人被圣灵充满, 作了十八条遵守的表格 可是, 在他的自叙传中, 描写自己被圣灵充满的经验时, 却没有提到他是如何遵守那些项目 司多德说, 圣灵的充满是圣灵洗的结果 再者, 当你失去圣灵充满的恩典时, 可以藉着悔改和祷告, 再次得到恢复 他又说, 圣灵会因罪而担忧 ( 弗 4:30), 因此停止充满 所以, 悔改是得到充满的唯一法则 在没有暗示因罪丧失圣灵的充满以外, 我们尚可读到因面临新的危机和挑战, 需要得到新能力的时候, 反而会有很多人再次得到圣灵的充满 使徒行传 4 章 8 节, 彼得得到圣灵的充满, 在 31 节, 我们又读到那里的人, 再次都被圣灵充满 有关圣灵的充满, 还有类似双重的参考 ( 徒 9:17,13: 9)( Stott.op.cit.,pp.31-32) 薛佛尔 (Shafer) 认为, 新约中有关圣灵的充满, 直接陈述了三个条件, 其中两个是消极的, 一个是积极的 (1) 不要使神的灵担忧 ( 弗 4:30) 信徒的生活会因罪的原因, 使里面的圣灵感到担忧 ; 罪让人知道, 圣灵的担忧会成为可怕的拦阻 当人向神悔改离弃罪恶的时候, 就会使圣灵不再担忧, 因为保惠师 圣灵将与我们永远同在 ( 约 14:16) (2) 不要消灭圣灵的感动 ( 帖前 5:19) 犯罪而不认罪, 会使圣灵担忧, 积极地对抗或违背神的旨意, 就是消灭圣灵的感动 这是有关顺服神的旨意或实践的问题, 是属灵生活中的难题中心 我们在日常生活中, 如果能够对付罪, 顺服神的旨意 ; 那样, 就是神在我们里面动了善工, 我们里面就有圣灵活泼地作着充满的工作 ( 腓 2:13) (3) 顺着圣灵而行 ( 加 5:16) 圣灵充满之经验要求的第三个条件是积极的, 就是依靠圣灵的工作来生活 信徒要进入圣灵的工作, 以此拥有前进的新素质, 因为我们里面没有能力, 乃是他赐下的圣灵住在我们里面 信徒的责任不是施展自己的图谋, 而是维持向着圣灵的依赖和信靠 加拉太书 5 章 16 节的意思, 是神引导信徒走当行的路, 靠着圣灵的能力作善工 当顺着圣灵而行 的意思, 是靠着圣灵行事为人, 不是天天向着圣灵祈求帮助 当人们放弃了自然的才能和资源, 依靠赐他动机和掌管他生活的圣灵时, 就走进了与神立约的协定 (Shafer, op. cit., pp ) R. A. 托雷认为圣灵的洗与圣灵的充满是一样的, 都是非常的恩赐 他列举领受圣灵之洗的方法 :1 悔改 ( 徒 2:38);2 对基督的信心( 徒 2: 38);3 洗礼与赦罪( 徒 2:38);4 顺从( 徒 5:32);5 渴慕( 约 7: 37-39);6 恳求 ( 路 11:13);7 确信( 相信定能得到, 可 11:24) 等, 以使徒行传 2:38 为开始的七个阶段 (R. A. Torrey, The Baptism With The Holy Spirit, Ch.Ⅲ) 查尔斯 G 芬妮 (Charles G.Finney) 也将圣灵的洗看成非常的恩赐 在 39

40 他的见证文中, 提到他在深刻地悔改后, 经历到奇妙的体验 (R. A. Torrey, ibid,. appendix) F. B. 马义俄 (F. B. Meyer) 的立场, 也将圣灵的洗与圣灵的充满看成一样 在他的见证中提到, 有一次, 他在凯兹俄 (Keswick) 为众人祷告, 祈求得到圣灵的能力, 随后自己走在幽静的村野小路上, 在祷告中经历到 初次得到的圣灵 (Torrey, ibid,. appendix) 预备得到圣灵的充满, 各人各有不同的经历, 其中把圣灵的洗和圣灵的充满混同的人, 在他们的见证中, 其实都是描写圣灵充满的体验 同时, 这些预备都有圣经的论据, 信徒要重视这些预备而切身地实践, 继续地追求生活中圣灵的充满和服事 3 圣灵的内住 圣灵与信徒的关系, 没有比圣灵住在信徒里面, 更为特殊而肯定的事实 指示这种事实的经文, 在没有得到正确解释的结果前, 会使基督徒灵性生活的根本要素 ( 与圣灵的关系 ) 产生误解, 致使无法预备履行赋予他们的崇高使命 人产生的误解, 会成为以自身的圣洁标准, 来助长非圣经的推想 因为没有认识到圣灵的内住, 而使信徒有所失误, 产生了二 三世代之前的普遍谬误 其谬误的初期, 由凯兹俄 (Keswick conference) 的聚会中造成助长之势, 在英国和美国被普遍的接纳而成为教导 可是, 在二 三世代之前美国的释经学者, 将此重要教理的谬误, 以及其它类似谬误的修正, 作过很大的努力, 认为圣灵的恩典是第二波的工作, 现在也只有在极端的圣洁派中, 才有如此地辩护 换言之, 现在比以前更清楚的认识到, 没有圣灵内住的信徒, 不可能是基督徒 这个真理在新约中, 作出非常强而有力的宣告 因此, 不需再接纳其它的见解 需要切记的是, 内住的圣灵, 现在正进行着施恩的工作 再者, 圣灵的洗 圣灵的印记和圣灵的充满, 不能混为一谈 即使圣灵住在信徒里面, 没有什么革命性的相应经验, 这反而成为基督徒的特征之一 ( 罗 8:8 9) 圣灵的内住, 乃是救恩的重要要件, 这是所有重生的人, 藉着救恩的信心得到的共同点 圣灵只要一次住进来, 就不会离开 可是圣灵的充满, 却会按着需要, 多次和反复的 圣灵的内住, 可能没有什么必然的经验, 但圣灵的充满, 却能伴随着仁爱 喜乐与和平, 使生活和事奉指向应有的分量 圣经中对圣灵的内住, 给与丰富的支援 有关这些, 基督亲口说过, 使徒们也有说过 ( 约 7:37-39,14:16-17; 罗 8:9; 林前 6:19; 约一 3: 24) 圣灵住在信徒里面工作, 使人更新 ( 多 3:5), 成为圣洁 相信真理 ( 帖后 2:13; 彼前 1:2), 在凡事上教训 ( 约一 2:27), 引导信徒 ( 罗 8:14), 将神的爱浇灌在信徒心里 ( 罗 5:5), 结出圣灵的果子 ( 加 5:22) 4 圣灵的膏抹 圣灵的膏抹与圣灵的内住, 同样都是在每个信徒生活中, 现在的事实和实际 如同每个信徒因着圣灵的内住, 都成了神的殿, 同样地每个信徒因 40

41 着圣灵的膏抹, 成为献给神的灵祭, 有着正确的福音真理之知识 [ 注 ] 旧约时代, 大祭司 君王和先知受膏式, 使用的膏油象征圣灵 ( 赛 61:1; 亚 4:1-6), 受膏是在分别为圣的人身上, 领受圣灵的象征 ( 撒上 10:1 6 10,16: 13-14), 基督 就是受膏者的意思, 是指他领受了圣灵的膏抹 ( 诗 2:2,45:7; 徒 4: 27,10:38) 在历史中基督的受膏, 由圣灵感孕 ( 路 1:35), 特别是受洗时圣灵的降下 ( 太 3:16; 可 1:10; 路 3:22; 约 1:32,3:34) 以圣洁献上的基督徒, 成为基督身上的肢体 ; 受圣灵的膏抹, 就会有正确的福音真理的知识 使徒约翰不分对象地对所有的信徒说 你们从那圣者受了恩膏, 并且知道这一切的事 ( 或作 都有知识 ) ( 约一 2:2) 又再次地强调说, 并不用人教训你们 ( 约一 2:27) 一个真正的基督徒, 神的膏油常在他的身上, 他会晓得救赎的福音所包含的诸多真理, 不会听取那些迷惑人的假师傅的教导 因此, 也不会拒绝由同一圣灵所感的 忠实的同工们之劝导 圣经中提到圣灵的膏抹是连续的, 成为圣灵的印记和保证 ( 林后 1: 21-22) 这些名词, 都是圣灵内住恩赐的各种表现 下文中, 这些名词将会继续地被解释 5 圣灵的印记 圣灵的印记是信徒里面, 区别圣灵临在的标记 ; 不是由于人, 而是由于神来识别 主认识谁是他的人 ( 提后 2:19), 信徒哪有比成为神的殿, 在神面前更为确实而显明的标记呢? 信徒因圣灵的内住得到印记, 同样地, 印记保证完成救恩, 在基督里使人称义, 以致成为永久的完成者 再者, 印记显示安全, 使领受印记的人, 从软弱中再次承担起责任, 成为信徒向着救赎之日的印证 有关印记效用的暗示, 在耶利米书 32 章 9-12 节中有所提示 使徒保罗宣告说, 他又用印印了我们, 并赐圣灵在我们心里作凭据 ( 原文作 质 ) ( 林后 1:22); 就受了所应许的圣灵为印记 ( 弗 1:13); 你们原是受了他的印记, 等候得赎的日子来到 ( 弗 4:30) 6 圣灵的保证 这保证意味着圣灵在信徒心里的临在和权能, 能够获得无限的幸福, 并预尝属天荣耀的证据和经验 (pre-experience) 押金 ( 契约 ) 是对全部金额的预付和担保, 圣灵也是预先赐下属灵的福气, 保证我们能在永世里有幸福的确据 如同上述引证的经文, 他又用印印了我们, 并赐圣灵在我们心里作凭据 ( 原文作 质 ) ( 林后 1:22); 神, 他又赐给我们圣灵作凭据 ( 原文作 质 ) ( 林后 5:5); 就受了所应许的圣灵为印记 这圣灵是我们得基业的凭据 ( 原文作 质 ), 直等到神之民 ( 民 原文作 产业 ) 被赎, 使他的荣耀得着称赞 ( 弗 1:13-14) 7 圣灵的光照 41

42 人类本身自然的理解力, 因罪的影响而迟钝, 心地也被撒但弄得昏迷 ( 林后 4:3-4) 要理解的真理因为是属天的, 若没有圣灵的启示, 人就无法知晓 信徒要明白有关神, 以及与他有关的事, 依靠的是神的规定, 不是这世上的方法, 乃是自然人的经验以外的教授法 1) 特殊的第三位的工作在三位一体其他的位格中, 虽然也提到光照 ( 诗 119:18; 路 24:45), 但这却是第三位的特殊工作 他既然将圣经向人开启, 就能显示出他所创始的一切 可是, 当主耶稣宣告圣灵将要引导信徒进入一切真理的时候, 说明圣灵不是凭着自己的意思, 乃是将所听见的都说出来 ( 约 16:13) 这个信息的创始者是基督, 基督指着这些特殊的宣言, 说, 我还有好些事要告诉你们, 但你们现在担当不了 ( 或作 不能领会 ) ( 约 16:12) 有关 一切真理 将来的事 和 凡父所有的 领域, 都是从基督发出, 由住在信徒内心的圣灵所传达 ( 林前 2: ) 圣灵是起初赐人知识和智慧的那位 ( 创 2:7; 伯 32:8,33:4), 就是人堕落后, 还是给人恢复了这种智慧 特别从四卷圣经中可以看到 ( 林前 2: ; 弗 1:17; 帖前 1:5-6; 约一 2:20 27) 综合这些经文中的教导, 当圣灵进入信徒的生活中, 他赐下知识, 作教导的工作 ; 开启他们的眼睛, 除去心中的帕子 ; 使心柔和, 让人能晓得圣灵的工作 人们如果没有圣灵的启示, 对属灵的真理就愚昧无知 ; 有圣灵工作的时候, 对所有的事情都能晓得 2) 不再有新的启示圣灵的光照, 不是另外再给人隐密或新的启示 特殊的启示因新约的完成, 不会再有新的启示 如果再有新的启示, 就像天上再添个太阳, 想让瞎子能够看见, 也是于事无补的 圣灵不是添上了知识的内容来光照人, 而是神秘地在他内心中工作, 使他能够明白已经启示出来的真理 [ 注 ] 诗篇作者的需要, 是愿意明白已经摆在他面前的律法 ; 以弗所信徒的需要是, 明白保罗已经教导过的福音 ( 诗 119:18; 弗 1:17-18); 帖撒罗尼迦和哥林多信徒的圣灵光照, 也是对已接受的福音, 需要有所理解 ( 帖前 1:5-6; 林前 2:4 5) 人们为了望见远处的繁星, 不需要出现更多的星儿, 他急需的是得到望远镜的器具, 来帮助他 如此, 圣灵的光照, 不是为要我们看见新的启示, 乃是要我们的灵眼睁开, 能够正确地看到已有的启示 8 圣灵的证言 圣经确言, 圣灵的工作在人的心里产生信仰 圣灵的这种工作, 在神学上称为 圣灵的证言 这特别包含了在人心里, 产生对基督和福音真理的信仰, 以及信徒确信自己是神的儿女 1) 对于有关基督和福音的真理圣灵除掉罪人理解上的属灵障碍, 使他在基督里看到神的荣光, 因此他能心里相信, 口称耶稣为主 ( 林前 12:3) 同时, 在福音真理的传播中, 圣灵与他同工, 使罪人能够明白真道 ( 林前 2:4-5) 人属灵的先天景况是瞎眼的, 落在不信的昏迷状态中 ( 林后 3:14,4:4), 唯有藉着圣灵的光 42

43 照, 得到证言后, 才能认识属灵的事 2) 对于成为神的子女 圣灵与我们的心同证我们是神的儿女 ( 罗 8:16), 这不是论述圣灵重生的工作, 乃是确证信徒在重生中, 对圣灵工作的新意识 相信基督的人, 就得到权柄作神的儿女 ( 约 1:12), 圣灵亲自使他认识, 成就的重大事实 圣灵将我们真是神儿女的确信, 由我们心里发出, 使我们无论何时, 都能信赖基督是我们的救主, 当我们爱他并回应他的救赎之爱, 圣灵所赐的意识就会在我们心里 圣灵的证言, 在他生活的经验中, 如果遇到灵性上的拦阻, 就会让那些灵性软弱的人显出缺欠 如此, 在子位格中有关圣灵丰富的证言, 未能使所有得救的人, 都能得到充分的经验, 那纯粹是因为证言受到妨碍 有些人虽然从世界中被救出来, 但却未有这种形式的确信 9 圣灵的祈求 在罗马书 8:27-28 中, 有圣灵的祈求 (intercession): 况且我们的软弱有圣灵帮助, 我们本不晓得当怎样祷告, 只是圣灵亲自用说不出来的叹息替我们祷告 鉴察人心的, 晓得圣灵的意思, 因为圣灵照着神的旨意替圣徒祈求 阿尔富德 (Dean Alford) 如此解释说, 住在我们里面的圣灵, 比我们自己更知道我们的需要, 在祷告中为我们辩护, 用我们无法表现的语言, 带领我们达到更伟大和圣洁的地步, 这就是用叹息和热爱为我们祈求 [ 注 ] 克里索斯托 (Chrysostom: 金口约翰 ) 在解释有关祷告的属灵恩赐后, 又说, 得到这种恩赐的人, 为了使众人得益处, 多会站着激情地在呻吟中, 为众人迫切地祈求神 加尔文认为, 当我们不知如何祷告的时候, 圣灵会使我们想起很多的话来祷告 这里所举论的, 不是天上中保的恳求, 乃是住在我们里面的圣灵, 在我们里面为我们辩护, 超乎我们的理解和语言 ; 在我们里面感化我们, 教导我们用适当的话来祷告 10 圣灵的引导 今天很多人依然地在寻求引导, 世界在错综复杂的关系中, 展示出机会和选择 人们因不知如何决定, 所以愿意接受引导 关于这个愿望, 基督教所提供的圣灵的引导, 可以分成以圣经的教导和护理的指引两方面 1) 圣经的教导 (1) 道德的判断, 圣灵教导信徒在生活中的神的旨意, 并引领他 ( 约 16: 13,14:26; 罗 8:14) 圣灵藉着他所默示记录下来的 无误的神话语的圣经, 在各种情况下教导我们怎样来选择要走的路 圣经中充满了对我们的教训, 不论在何种情况下, 对我们都有明确的教导 ( 提后 3:16-17) 圣灵藉着圣经的话语, 教导我们面对的道德问题 每章圣经中都满了教导, 无论是十条诫命 使徒的教训 基督的榜样, 或是对不敬虔之辈的鉴戒, 43

44 以及其它的方法等 如此, 我们寻求圣灵的引导, 就要彻底地明白圣经的话语, 不只是满足于十条诫命, 更要彻底地明白圣经的深度和广度 为了正确的明白圣经, 需要圣灵的光照 圣灵照亮读者昏昧的心灵, 使他掌握圣经的指导原理, 藉此作出当面的选择 如此, 圣经在我们的生活中, 完全可以成为所有道德的引导者 有的时候, 圣经的引导是明白的 ; 有的时候, 可以藉着圣灵得到正确而必然的结论, 作为引导的总结 (2) 两者选一, 有的时候, 不是是非问题, 而是两者都好, 两者选一 (adiaphora) 的问题 我们在这种境遇中要做的有三点 :1 竭尽全力, 将选择对象的有关要素, 作全面调查 ;2 恳切地祷告, 求圣灵帮助, 能够做出正确的选择和判断 ;3 求神掌管环境, 使万事互相效力, 向着最好的方向努力 2) 护理的指引历史上, 关于圣灵的引导, 有三种不正确的见解 这是因为不按圣灵的引导, 藉着圣经的指导原则所致 其中两项是关于护理上的指引, 第三项是关于圣灵在圣经以外的特别启示 全能的创造主, 的确掌管着世上的万事, 不但掌管历史的事件 国家的兴衰 世上的战争 科学艺术的发展, 以及政治人物的拣选, 连关乎我们的一些琐碎小事, 也都在他亲手的指引中 但是, 我们想明白神护理指引事件中的意义, 应用在自己日常的生活中却非易事 因此, 有关护理指引的错误见解, 在基督教界层出不穷 (1) 对现在事物的误解某些善意的信徒主张, 只要能正确地观察护理的事件, 就能决定神对他们未来所期待的事 [ 注 ] 某些信徒用自然界的某种现象, 或社交活动中某些事情的征兆, 来决定是否是神在那件事上的旨意 孩童闭上眼展开圣经, 用手随意地指到某处经文, 就认为那是神对他显出的旨意 另有些人, 只要遇上某种连续的拦阻, 就认为那不是神的旨意, 而轻易地改变方向 用这种行动来明白神的旨意, 不是本乎圣经的方法, 反而会落在恣意地妄动中 圣经没有明示, 每遇到选择的问题, 神都会给我们征兆 再者, 有时神会在我们的路上放些障碍, 不是不要走这条路, 乃是要提醒我们与他更加亲近, 或是为了考验和历练我们的耐心 路加福音 18 章中那个不义的官, 最初虽然不听寡妇的冤情, 似乎不愿管此事, 但因她不断地求告, 就得到最后的胜诉 (2) 对过去往事的误解我们不能以过去护理的事件为基础, 武断地肯定神在过去要我作的某事, 也不能以神成全了我意愿的事物, 来强调那是按着神的旨意选择的结果 因为过去的成败, 神没有说过, 我们就不能妄加评论 圣经如果没有指出历史的意义, 我们就不能将神全盘经营中的部分, 取出来作为基础, 自称是明白了神的指引, 其实这是独断或主观的 神今天不在圣经以外给我们启示, 圣灵会使用圣经来正确地引导我们 我们虽不否认护理的引导, 但否认藉着护理的环境, 在过去或未来给予 44

45 我们无误的知识 3) 启示的指引有些人不但从环境中寻求神的指引, 也藉着圣灵寻求直接的启示 [ 注 ] 他们有时做完了圣经功课, 就安静地坐下倾听 他们等待神在安静的时间里说话 某些人相信圣灵会实际地在他耳中密语, 或是用预感 冲动或印象来说话, 如此, 他们就知道那天神对他们的旨意 他们相信圣灵会告诉他如何来经营事业, 如何向人说话, 以及如何写信 还有人表明神带领他来到某个会场或查经会所 新旧约圣经中, 的确有时神用羊毛来坚固基甸的信心, 也有圣灵引导腓利传道与埃塞俄比亚的太监, 或不准保罗往庇推尼去的命令 可是, 在默示的圣经完成以后的今天, 很难能有这类的启示或引导 我们为了心中的计划, 用神迹来寻求直接的启示, 这不但不合乎圣经, 而是将自己心中的欲望, 化成神圣的伪装, 为了达到目的, 在寻求奇异的门路 我们心中的印象和神灵的预感, 有时只不过是心中强烈的一种欲望 例如, 有人说 主感动我要与谁结婚 的话, 这可能只是他心中的一种意愿和渴望而已 结论是, 我们在生活中得到圣灵引导的三个法则是 :(1) 圣灵唯一的引导书 圣经, 彻底明白里面充满的教训, 作为一切选择的标准 ;(2) 继续不断地祷告, 使我们因罪而昏昧的心, 能够渐渐地被光照而圣洁 ;(3) 使用神赐给我们的所有能力, 分析当面的问题和综合其资讯, 作出合理的判断 (Edwin H.Palmer,The Holy Spirit,Ch.9) 45

46 第 3 章普遍恩典 第一节普遍恩典教理的起源与发展 虽然没有被广为承认, 但圣灵广泛的活动却是普遍恩典的工作 改革宗虽不像亚米念派的神学, 将普遍的恩典看为救恩次序的阶段, 但却肯定圣灵在自然人生界与灵魂救赎界的工作, 有着密切的关系 因此, 对照和考察圣灵两方面的工作时, 就会从前者的考察中对后者的理解有所辅助 在这里进入普遍恩典的议论, 不是因为这一部分是属于救恩论, 乃是要成为考察特殊恩典的参考 1 思想的起源 世上有完全幸福的基督徒, 在生活的同时, 又有未被救赎的人, 在自然的生活中, 显出许多真善美的踪迹, 成为普遍恩典教理思想的起源 世界虽然被罪污染, 但似乎还在秩序中进行, 地也没有全然长出荆棘和蒺藜, 五谷百菓也有丰盛的出产 有罪的人似乎与神和自然, 以及对事物的善恶区别, 保存下相当的知识, 而且对道德和外观的善行也加以珍重 [ 注 ] 有些人虽然没有在基督里得到重生, 也未拥有新的生命, 但他却能藉着他天赋的才能和智慧, 在科学与艺术上有所发展和贡献, 而且还能传述真理 善于待人, 并有外观的德行 为要寻求说明在堕落的世界中, 似乎矛盾的这些现象, 就成为普遍恩典教理思想的起源 可是, 这个教理在教理历史中的出现, 却为时较晚 2 古代中的潜在 在古代, 奥古斯丁曾讲到亚当在堕落以前所享有的恩典, 甚至承认生来的 感情的 理性的实有存在为恩典 这意味着普遍恩典观念的胚子, 潜在于奥古斯丁的意识里 只是他为了对抗伯拉纠的教训, 就不再教导普遍的恩典了 [ 注 ] 伯拉纠强调人自然的才能 天赋的资质 律法与福音 基督的模范, 藉着神仁慈感化之下的 理解力的光照 除此以外, 不认定其他的恩典 奥古斯丁为了反驳他, 提出了人的完全无能, 强调人内在更新的能力, 需要依靠神绝对的恩典 奥古斯丁 恩典 这个词汇, 几乎全部用于特殊的恩典上, 这个恩典被看成每个善行的条件 伯拉纠认为, 外邦人可以藉着生来的自由能力, 过怜悯 慎重 贞洁和节制的道德生活 但奥 46

47 古斯丁认为, 这些所谓的道德, 若不是从信心和为了爱神的动机, 以及他的荣耀为出 发点, 所作的这一切都是罪恶 奥古斯丁否认这些是自然之善的果实 如此, 原来潜在 于奥古斯丁普遍恩典观念的胚子, 就隐藏于后了 3 中世纪萌芽 中世纪的经院学者, 在某个点上有伯拉纠主义或半伯拉纠主义的观点, 而大多数的学者赞同奥古斯丁主义 后者 ( 伯拉纠主义或半伯拉纠主义 ) 断言, 自然人的能力, 创始和增进了信仰 经院学者一般的主张认为, 人如果没有充足恩典的帮助, 就不可能作这些事 同时, 奥古斯丁主义对比句中的 罪与恩典, 在中世纪时, 将对比的位置, 让给了 自然与恩典, 这成为影响罗马天主教重要神学的 自然与超自然 的另一个对比的基础 这另一个对比掀起了本性和自然的观念, 如此萌发了普遍恩典的观念 [ 注 ] 罗马天主教神学认为, 人在完全状态中的 原义的 超自然恩赐, 虽然因堕落的结果而失去, 但是人的本性仍然存在, 所受的影响也很少 人虽然偏向罪恶, 但并没有禁止真善美的产出, 如果没有注入的恩典, 人就不可能恳求这种永远的生命 在有关自然与超自然的对比关联中, 罗马天主教会认为, 人的努力藉着神的帮助, 人就能得到谦卑 顺从 温柔 宽恕 节制 贞洁 谨慎 ( 良善 ) 和成圣的恩典, 注入发展成区别信望爱神学的美善 似乎在这种本性和自然观念的对比中, 日后竟成了普遍恩典教理的萌芽 4 在改革宗神学中发展 中世纪萌芽的普遍恩典之观念, 在某些改革者中更为活跃, 由加尔文作 成教理而将此发展 [ 注 ] 路德作出鲜明的对比, 区别地上低层与属灵高层的境遇 他主张堕落的人按其本性, 虽然不能全然行使属灵的善行, 但在地上的境遇中, 却能多行良善和助人为乐的事 奥斯堡信条 (Augsburg Confession) 诉求于奥古斯丁, 认为 : 人的意志可以行世俗的义, 人的理性虽对事物有选择和自由, 但却没有能力行神的义 ( 第 18 条 ) 慈运理认为神的恩典, 是赦罪恩典的同时, 更是成圣的恩典 这种成圣的感化力, 某些成分进入了外邦世界, 说明世界上真善美的存在 加尔文在教导特殊恩典的同时, 也明确地教导普遍的恩典 他断然主张, 一个未重生的人, 以自己的力量, 什么善行也作不出来 他力倡救恩的恩典, 有着特殊的性格 同时, 他解释与救恩没有关系的普遍恩典时, 认为在罪的饶恕 净化人的素质上, 虽不能对罪人带来救赎的结果, 但却能制约罪恶的 47

48 破坏势力, 维持宇宙中某种道德的秩序, 使其生活中可能有规律, 分配人类各个领域中的才能和技术, 促进科学和艺术的发达, 带给人们未知的幸福 加尔文以后的时代, 普遍恩典的教理在改革宗的神学里, 虽普遍地被肯定, 但却缺少努力与发展, 这是因为理性主义的勃起和蔓延, 而偏重于特殊恩典的需要所致 直到今天, 凯坡和巴文克为普遍恩典教理的发展, 比任何人所作的贡献都多 5 最近的争论 最近荷兰改革宗对有关普遍恩典的争论, 逐渐地波及到遥远的美国 在 荷兰的神学者中有过这种争论, 荷兰与美国的神学者之间也有过这种争论 大体上说, 最近的争论, 可分成三派 [ 注 ] (1) 跟从正统凯坡 巴文克 (Kuyper-Bavinck) 立场的人, 以阿姆斯特丹自由大学海普 (V.Hepp) 教授为代表 按凯坡的意见, 普遍恩典不间断 (constant) 的局面, 是神在自然界中制裁毁灭的势力, 包括在人心里制约罪恶的势力 从某种观点上来看, 乃是人成为神的器具在活动 (2) 否定普遍恩典的人群是以何克斯马 (Herman Hoeksema) 为领导, 何克斯马辩称, 从某种意义和观点上, 不能知道那些未被拣选的人, 是否有恩典的倾向 恶人虽然也能确实地从神得到恩赐, 但雨水和阳光的本身, 不是神好意的证据 他又辩解说, 这会使普遍恩典成为神对所有的人都能得救, 以及成为无法避开的亚米念派之台阶 这种批评, 面对北美改革宗大会于 1924 年对普遍恩典的观念, 作出三大题纲下的再肯定 :1 从神的立场来说, 是普遍的对人类好意的态度 ;2 制约个人生活和社会生活中的罪恶 ;3 使没有重生的人, 能实行世俗中的义 (3) 改造普遍恩典之人的代表为徐尔特 (K.Schilder) 改造派虽然追求凯坡在神学和哲学难题中, 具体 (consretely) 接近正确的认识, 但却不执着余下的某些抽象思维 徐尔特说, 当我们说到 普遍的恩典 时, 可以与 普遍的惩罚 ( 咒诅 ) 联在一起 ; 而丰满的幸福可以制裁普遍的惩罚 ( 咒诅 )(C.Van Til.Common Grace,1954,pp ,23-24) 第 2 节普遍恩典的名称 概念和证明 1 名称 普遍恩典 的名称, 不能说由加尔文所创 H 奎坡 (H.kuiper) 说, 在加尔文的著作中, 普遍 的形容词与 恩典 的名词, 一起使用的地方 只有四处, 其中两处是救恩的恩典 可是, 改革宗神学中的 普遍恩典 48

49 (gratia communis) 的概念, 日后成为对比被拣选之人的 特殊恩典 (gratia particularis) 的表现 随着时间的进程, 普遍 (communis) 这个名词, 明确地得到各样的解释 1) 一般的恩典荷兰的神学界中, 常把这个词意味着 一般 的意思, 通常的惯例是与 一般恩典 (algemeene genade) 来使用 这意味着临到全人类的普遍恩典的名词 2) 公共的恩典按恩典 普遍 (communis) 的应用, 作为名词, 这是公共的 (communal); 就是所有被造物, 包括所有的人类, 以及强调在福音行政下, 所有生活的人们共同所有的 [ 注 ] 奎坡将加尔文的普遍恩典以三个题目来分类 :(1) 宇宙的 (universal) 普遍的恩典, 就是普及到所有被造物的恩典 ;(2) 一般的 (general) 普遍恩典, 就是应用于人类一般的, 包括第一个人的恩典 ;(3) 立约的 (covenant) 普遍恩典, 就是无论是拣选或未被拣选, 在立约领域的所有人们的共同恩典 3) 外在的恩典改革宗神学, 又在 普遍恩典 的名词下, 概括了不是一般恩典的恩典, 就是在福音行政下, 生活之人的外在特权 ( 包含了外在普遍的恩召 ) 同时, 他们又将这个恩典与一般普遍的恩典作出区别, 看成属于救赎的旨意 4) 通常的恩典最后, 普遍恩典 的名词, 不但是量的解释, 更是质的解释 在 通常的 意思下, 表示普遍恩典与特殊恩典的区别, 而圣灵通常的工作称谓普遍恩典 这是将自然的或通常的, 非常的或超自然的作出对照 这是 韦斯敏斯德信条 第 10 章 4 条 韦斯敏斯德大要理问答 第 60 问中, 对 普遍 这个名词的意思 W.L. 亚力山大说明, 在福音下生活的人, 享有普遍恩典的意思, 不是向所有的人, 都赐下了救恩, 而只是通常的恩典, 欠缺真正救恩的果效 (W.L. Alexander, System of Bib. Theol.,Ⅱ,p.352) 2 概念 在神的属性中, 恩典只有一个, 并没有什么区别 这显明出神对人特别宠爱 白白施恩的完全性 可是, 唯一的神的恩典, 是在各种恩赐和工作中显现出来 最高贵的显示是除去罪人的罪责 污染和刑罚, 成就神的救恩为终极工作的目标 人虽然在死亡的宣告下失去了这种特权, 但神还是赐下普遍的恩典, 在今世的自然中显出幸福 上文在 普遍恩典 的名 49

50 称下, 提到四种说明, 在这里综其上述, 用两点来概述这恩典的概念 1) 恩典向全人类的一般显现这个恩典, 可以看出神为了制约破坏世界的势力和罪恶的扩展, 用来维持一般人的自然生活, 以及个人的丰富和发展 这是神向全人类显现出来的一般恩典之幸福 虽然有人认为, 这是神的良善 仁爱 慈悲 怜悯和长久的宽容之表现 其实, 他忘了神是愿意向罪人赐下怜悯 仁慈和恩典的神 2) 恩典向着拣选和未被拣选之人的共同显现我们要牢记, 普遍恩典 向着拣选和未被拣选之人是共同的 这是两者都会临到的外在福音之恩召, 与希伯来书 6:4-6 节记载的内在光照, 以及圣灵的恩赐是一样的 这个特权的名称, 被称为 普遍恩典, 是因为拣选和未被拣选之人, 毫无差别共同地在享用, 只是不能构成特殊的恩典 这虽不能构成必然得救的部分, 但却与救恩的过程有关 或许将此称为 特别 恩典, 但这 特别 却与 得救 不是等同的价值 [ 注 ] 查尔士 贺智按第二个概念的理解普遍恩典, 说, 圣经教导圣灵是真理 圣洁, 以及所有生命的的灵, 临在每个人的心中, 施行真理 抑制罪恶和激励向善, 随时随地赐人智慧 能力 他认为, 在这个领域中, 这一切都是这位圣灵所运行, 随己意分给各人的 ( 林前 12:11), 这在神学中被称谓普遍恩典 ( Charles Hodge, Systematic Theology, Ⅱ,p.667 ) 一般情况下, 我们提到 普遍的恩典, 意味地是 :(1) 圣灵不是在作内在的更新, 而是藉着一般或特殊的启示, 使人道德受感化 抑制罪恶 维持社会的生活秩序, 让世俗的义得以伸张的一般工作 ;(2) 神按时在某些地方, 以阳光和雨露 清水和植物 衣裳和住屋, 赐予世人一般的幸福 [ 注 ] 何尔曼 巴文克说, 普遍恩典的教理, 使人有能力认识和肯定世界上的美和善, 同时会毫无犹豫地相信基督教的绝对性 特殊恩典使人重生, 但普遍恩典却能 :1 制约一般人心里罪恶的破坏过程 ;2 虽然不能使人重生, 却能够发展宇宙中隐藏的潜能, 对亚当在伊甸园中, 领受的文化命令之完成, 作出积极的贡献 化 综合上述的意思, 普遍恩典适当的定义, 是圣灵在世界一般工作中的感 3 特异性 普遍恩典与特殊恩典比较后, 有以下相异点, 需要留意 50

51 1) 范围上是广大的特殊恩典的范围, 是限制在拣选旨意下的被选者, 普遍恩典却不是这样, 而是没有差别地临到所有的人 拣选与遗弃的决定, 似乎没有给普遍恩典带来什么影响, 不能说被拣选的比未被拣选的, 更多地获得普遍的恩典 我们通常可以看到, 有时恶人比敬虔的人更多地享有普遍的恩典, 在活着的时候也会拥有较多的自然的幸福 因为恶人世俗的昌盛, 以致使义人有时为此感到不平 ( 诗 37:1) 2) 结果是没有救恩特殊恩典是除去罪人的罪责, 净化内在的生命, 他的结果得到不能更改的救恩 普遍恩典不能除去人的罪责, 不能改变人的性情, 也无法除掉罪的腐化势力, 结果只能在某种程度上好转 外在的形式 ( 外在的恩召与道德上的光照 ) 与救赎的工作有着密切的关联, 虽有救恩论的一面, 结果却不能叫罪人得到救恩 3) 强度上是可抗拒的特殊恩典在改变人心, 接受耶稣基督, 顺服神的旨意上是不可抗拒的, 而普遍恩典是可抗拒的 保罗在罗马书 1 2 章中道破, 犹太人和外邦人没有按着他们得到的光照来生活 薛德说, 在普遍恩典中, 不可能带来信心和悔改的恩召, 这是人的里面被罪束缚, 不愿意有信心和悔改 (Shedd, Calvinism Pure and Mixed, p.99) 4) 工作的方式, 多是道德或间接的特殊恩典是以属灵创造的方式来工作, 更新人的心意, 接受耶稣基督的救恩, 使他有才能和心志产出属灵的果实 ; 而普遍的恩典多是以合理 道德的方式来工作, 只能使人按一般的方式接受真理, 给意志提供动机, 呼求于人的自然欲望 即, 特殊恩典是以圣灵超自然的能力向灵魂直接工作, 普遍恩典是圣灵藉着启示的真理和道德的劝勉, 间接工作的产物 可参考下文第五项的证明 4 与亚米念的观点不同 亚米念派普遍恩典的概念与改革宗的观点大有不同, 他们把普遍恩典称作 充足恩典 (sufficient grace), 看成救恩次序中的一个连环, 认为有救恩的效能 他们认为, 神普遍恩典的效能, 能使没有重生的人, 行出某种属灵的善, 以信心和悔改来转向神, 接受耶稣, 达成完全的救恩 罪人如果不顽强地抵抗圣灵的工作, 普遍恩典就能光照内心, 用真理来感化 刺激罪人, 使他用信心和悔改来转向神和耶稣 多特大会信经中 (Canon of Dort), 排斥了这些谬误的教导 其内容是 : 堕落未重生的人, 能够用普遍的恩典 ( 他们认为这是自然之光 ), 或善加利用堕落后, 剩下的才能, 就能得到更大的恩典 即福音的 或救恩的恩典, 或是逐渐得到救恩的本身 51

52 5 圣经的 经验的证明 拣选与未被拣选之人的共同恩典之证明, 多以查尔士 贺智的辩论 (Charles Hodge,op. cit,pp ) 作考察 圣经与经验将圣灵所赐的神的感化, 分明地给予一切的人 1) 圣经的证言圣经没有忽略, 圣灵向一切的人, 给予共同的感化 (1) 神的灵在他们里面上古时, 人类大规模的犯罪时, 耶和华说, 我的灵就不永远住在他里面 ( 创 6:3), 这证明神的灵已经住在他们里面 这句话里面的希伯来语动 ) ןידּ 词 顿 duwn, 01777: 住 ) 有管理 判断 (to rule, to judge) 的意思 如果将这句重译, 就是 我的灵就不在人的里面, 永远地管理 直到那时, 神的灵行使治理人的权柄, 在一定的时期后, 将会终止 圣灵虽然与所有的人同在, 但在他们里面的治理, 比属灵的救恩更为广泛, 是谓另一种类的恩典 (2) 人们抗拒圣灵殉道者司提反对犹太人说, 你们这硬着颈项, 心与耳未受割礼的人, 常时抗拒圣灵, 你们的祖宗怎样, 你们也怎样 ( 徒 7:51) 以赛亚对那个时代的人, 也是那样地说 ( 赛 63:10), 指出那个时代的犹太人, 普遍地使圣灵担忧, 这是圣灵对恶人, 以及感化所有的人之表现 神的圣灵在所有的人心里, 以真理和良善的灵, 使他能按自由道德动作的法则工作, 并促使人抑制罪恶 激发向善 (3) 被遗弃的人也有圣灵的工作圣经中有些人, 因着罪的原因, 神收回了圣灵的管治 任凭他落在罪恶的势力里 圣灵一般的工作, 不但对所有的人, 甚至包含了被遗弃的人, 神就任凭他们存邪僻的心 ( 罗 1:28), 我便任凭他们心里刚硬, 随自己的计谋而行 ( 诗 81:12), 这表示神在他们的心里都作过工作 (4) 没有重生的人, 也有分于圣灵圣经对没有重生, 只一时相信而堕落的人, 说, 论到那些已经蒙了光照, 尝过天恩的滋味, 又于圣灵有分 ( 来 6:4) 的人 这些人里面的圣灵工作, 没有达到救恩, 应是圣灵普遍的工作 (5) 自然的幸福, 赐予所有的人神将今世自然的幸福, 毫无差别地赐给所有的人, 神将身体的 物质的幸福, 赐给拣选和未被拣选的人 ( 创 17:20,39:5), 将雨水和阳光赐给义人和恶人 ( 太 5:45), 不但恩待好人, 也恩待那些忘恩负义的人 ( 路 6: 35), 他向万族施恩降雨 赏赐丰年, 叫他们饮食饱足, 满心喜乐 ( 徒 14: 16-17) 52

53 2) 经验的证言正如前述圣经的教导, 可从人的经验和教会的历史中得到确证 当人们想起那些深邃的思想 执着的寻求 渴望与努力得到解答时, 不能将那些经历, 只归给真理道德的感化, 或以为自己受人帮助, 从环境中得到了启发 这些经验的性质和过程的始末原因, 证明有神的灵在工作 如同良心的声音, 不是从我们自己发出的权威, 这些经验, 启示出源头由来的性质 [ 注 ] 这让每个人的耳朵听到, 这是正路, 要这样行 的微小声音, 有时比任何时刻听得更清楚 人在生活中, 有时会被这种声音压倒一切 神在人里面所作的内在工作, 如同外在的启示一样, 使人们觉得自己在神的手中, 向他说话, 与他辩论, 作教导 责备 劝勉与说服的工作 第三节普遍恩典的各种关系 1 与基督救赎的关系 普遍恩典在某些方式上, 与基督赎罪的工作有所关联吗? 1) 没有直接的关联凯坡否认普遍恩典与基督救赎的工作有直接关联 他认为, 基督是创造的中保者, 是照亮世上每个人的真光, 是普遍恩典的源头 因此, 可以把普遍恩典的幸福, 看成创造之工的成果 可是, 圣洁而公义的神, 如何对那些失去资格 宣告定罪的罪人 ( 他们没有信心, 终不悔改, 没有参与在基督里的义里 ), 还被宠爱有加, 继续承受创造的恩典呢? 这个问题, 对被拣选者来说, 可以藉着基督的十字架来解答, 但对那些遗弃者, 又当如何解释呢? 这应该是神对他们继续不断地普遍恩典, 虽未撤去定罪的宣告, 但却缓期执行 这可说神宽容那些可怒预备遭毁灭的器皿, 延缓他的震怒, 充分显明出普遍恩典的果效 2) 间接的结果人类一般的幸福, 是基督赎罪工作的间接结果 这种一般的幸福, 不但有神的先见, 更是神为所有的关系者设计的 首先 在基督的工作中, 不但有神的旨意, 更是为了被拣选之百姓的救赎 第二 这间接地包含了所有的人类, 赐下同样地自然幸福 对于基督用自己赎罪的宝血, 向不肯悔改被遗弃的人, 构建了普遍恩典的说法, 改革宗神学者的一般态度, 总是犹豫的 同时, 他们相信, 有益于人类整体的重要恩福, 都是由基督的代赎而来 ; 就连那些没有信心 未曾悔改而被遗弃的人, 也在其中有分 从圣经立约的内容来看, 在恩典之约中, 不但有属灵的福气, 也有物质的祝福 这类物质的祝福, 连那些不信者也一 53

54 同有分 康宁汉说, 人类关系相互维持的结果, 所谋求的多数幸福, 都是从基督代赎的旁系和际遇中延伸出来的 (Cunningham,Hist.Theol.,Ⅱ,p. 333) 这是情理中的观点 基督将拣选的百姓, 从人类的世界和悠久的岁月里, 渐进地呼召出来, 使他们得救 神在长久地容忍里, 制止罪恶的蔓延, 启发人类的潜能, 激励他们的心志, 行使 世俗上的义 外在的道德 和 社会的美善, 使他们有秩序地生活, 享有一般的幸福 [ 注 ] 贺智如此表述这个观点, 说, 人类的生活, 明显地藉着出生的繁衍和联合, 使那些被拣选的人达到救恩的计划和目的 ; 余下那些未被拣选之人的性格和文明, 如果没有极多的影响, 就不可能达成目的 他引用钱特力绪 (Candlish) 的话说, 从堕落到最后审判的时期, 全人类的历史经纶, 都是对那些被弃之人的容忍 其间, 他们的性格和文明, 在永远的基督教社会教育的影响下, 使异教徒在肉身和道德上, 成为精干的公民 这些幸福, 藉着基督的仲裁临到他们 今天, 他们能够得到这些幸福, 毕竟都是从起初为他们设计的 (A.A.Hodge,The Atonement, p.358 f.) 2 与特殊恩典的关系 有关特殊恩典与普遍恩典的相关问题中, 比较重要的几项 : 1) 哪一个在先? 创世记第三章, 启示了堕落以后, 两种恩典的立刻展开 所以, 在时间的意义上, 难以回答哪一个在先, 但在逻辑上, 应该是特殊恩典在先, 普遍恩典只在特殊恩典的辅助位置 2) 有独立的目的吗? 普遍恩典与特殊恩典, 虽然有着某种程度上的相互关联, 但却各按其独立的目的在进行 事实上, 部分的目的, 也是为了耶稣基督的救赎工作, 使被拣选的百姓生活与教会事工得以发展, 因而辅助了神救赎的计划 但是, 在此以外, 还有其独立的目的, 就是发展自然中的潜在能源, 供给人们使用, 并启发人类的天赋才智, 将荣耀归给上帝 3) 各有专有的领域吗? 特殊恩典与普遍恩典, 是否有它们专有的领域呢? 这个问题的答辩是, 特殊恩典在教会的组织里, 为其专有的范围 ; 普遍恩典在世俗的生活中, 为其独特的领域 两类工作都在世界中进行, 但通常的意义上, 普遍恩典是在自然的世界和现世的生活中工作, 而特殊恩典却在新创造的事物上进行 如此, 普遍恩典丰富了教会的幸福, 特殊恩典升华了重生的生活, 这两类相互影响, 使普遍恩典的果实更加丰硕, 显明出崇高的价值和意义 4) 相异是层次上 或程度上的呢? 特殊恩典与普遍恩典在层次上相异呢? 还是在程度上相异呢? 54