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椰继极闵
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1 2009 年 12 月頁從九歌中的神觀看楚民的宗教文化 The Religion Culture In Tzu : Analyze The God Thought In Nine Songs Of Tzu 蔡翊鑫 Cai Yi-Sin 摘要楚辭乃屈原之偉大著作, 亦是南方文學之代表, 也因此文章中充滿了楚國文化, 足以與北方文學相比擬九歌是一整套完整的宗教祭典, 若簡單看成一套抒情詩, 著實可惜它有美妙的文辭, 優美的樂音, 熱鬧的歌舞, 以及莊嚴的典禮儀式, 並且反映出獨特的人神關係人神關係是人與自然界各種力量的聯繫, 在宗教基本神學裡, 神靈所代表的乃是一個理想的聖界, 而人所處的則是一個充滿危機和不完美的凡界, 人神聯姻無疑是一種融合聖與凡的行為事實上, 若能找到一種使聖界與凡界得到可靠的聯繫, 甚而融合一體的方法, 對人們而言, 就如同代表生存的恐慌將不再存在, 掌握生命的權柄也終於放置在自己手中, 這將是多麼美好的一件事在中國人的思維裡, 天上眾神如同人間倫理體系, 實為人們的感情投射而建構出來的美麗世界關鍵詞 : 宗教楚辭九歌神學人神關係玄奘大學宗教學系助理教授 59

2 Abstract Tzu-Tsz is the great books that wrote by Chu-Yuan. This Book is also the representative of south literature in ancient China. It showed the culture of Tzu and opposed the literature of north China. Nine Songs Of Tzu is a set of religion forms in Tzu. It used the graceful languages, beautiful rhythms, lively song and dance, solemnity to express the relations between human and god. In facts, if we can find a safe way to make connections between the humans and the gods. People can control their life and get away the fear of living. This is the perfect situation in human life. In old china, the god s world just like the human s world. Because ancient China people have the dreamful fantasy about an ideal world. keywords:religion, Songs of Tzu, Nine songs of Tzu, theology, the relationship between the humans and the gods 60

3 從九歌中的神觀看楚民的宗教文化壹前言楚辭乃屈原之偉大著作, 亦是南方文學之代表, 也因此文章中充滿了楚國文化, 足以與北方文學相比擬當今世界各民族無論其野蠻或文明, 都各具其神話與傳說, 所以凡一個民族的原始時代的生活狀況宇宙觀倫理思想宗教思想以及早期的歷史, 都混含在這個民族的神話與傳說之中, 所以就文學的觀點, 神話就是先民文學的雛型, 殆及漸近文明, 它又成為了民族文學取財的源泉而在先秦, 最能活用神話素材的作品首推楚辭 1 由卜辭考知, 殷人最富宗教思想, 他們在祭祀中除了天地祖宗之外, 更泛及日月風雲山川諸神靈, 而楚國與直接保存殷商文化的宋國相近, 於是宗教思想也為楚人所接受而巫與覡被認為是溝通人神之間的媒介, 巫風在楚地是相當盛行的, 每有祭祀必用歌辭, 這就是宗教文學的起源, 楚國保存了早期人們濃厚的民俗氣息及美麗的神話詩篇九歌是一整套完整的宗教祭典, 若簡單看成一套抒情詩, 著實可惜它有美妙的文辭, 優美的樂音, 熱鬧的歌舞, 以及莊嚴的典禮儀式這樣複雜完整的祭典, 卻被後人誤認為屈原藉祭神來舒發自己憂傷的情感, 有失偏頗本文擬以宗教戲曲民間文學之角度, 剖析九歌諸篇中所蘊含之宗教思想, 進而了解南方楚國民眾之宗教文化, 也提供後代研究者一個比較長江流域與黃河流域諸文化的一條線索貳九歌性質九歌用於郊祀, 祭天曰郊, 是規模最大的祭祀活動九歌祭祀的主要對象是東皇太一, 也稱為上帝, 按古代祭祀制度, 天子於每年初一後的第一個辛日祭天於郊, 並於春夏秋冬四季祭祀宗廟天帝為百神之首, 地位最尊貴, 故郊祭重於宗廟之祀, 且對上帝不可有任何侵犯與得罪, 否則無從赦免, 孔子曰 : 獲罪於天, 無所禱也九歌所祭祀的神有東皇太一雲中君湘君湘夫人大司命少司命東君河伯山鬼國殤等十種, 而最主要的祭祀對象是東皇太一, 其餘九種, 與其說是祭神, 不如說是勞神, 因為東皇太一是真正來享祭的, 它不作任何表演, 其他九種神都要上台表演, 有聲有色, 有歌有舞, 十足的戲劇場面九歌歌詞共十一篇, 第一篇東皇太一是迎神曲, 最後一篇禮魂是送神曲, 皆 1 傅錫壬新譯楚辭讀本, 台北 : 三民書局,2001 年 2 月初版十二刷頁 14 61

4 非由神演唱, 只有中間的九篇是由神來表演, 是真正的神曲所以屈原將這套神曲定為九歌而不稱為十一歌是有道理的, 易言之, 九歌由神演唱九齣戲, 故稱九歌九歌的舞蹈亦分為文舞和武舞兩種, 九歌歌舞中, 只有東君和國殤有武舞, 其餘都是文舞東君表現了太陽神光芒萬丈雄壯威武, 令觀戲者產生輝煌形象, 並讚美它戰勝凶邪的英雄氣概國殤應是屈原為了兵禱的目的特意創作的, 以往的郊祀並未有此內容國殤乃有戰神表演, 他們都是為國捐驅的英魂, 因此也未離神曲的範圍其餘文舞七場, 雲中君言情關係雖不十分明顯, 但已有巫女與神君相愛的意味至於其餘六場, 完全表現人神戀與神仙世界戀愛的內容這種人神戀的觀念在中國由來已久, 絕不是屈原的主觀創作 2 九歌所祭祀的鬼神可分為三種, 即天神地祇人鬼 ; 其中屬於天神者為東皇太一雲中君東君大司命少司命 ; 屬於地祇者為湘君湘夫人河伯山鬼 ; 屬於人鬼者為國殤禮魂 ( 此有爭議, 有人認為禮魂一篇為其他諸篇所共用之亂辭 ), 九歌所祭祀的對象廣義而言實以包含天地間眾神明, 故九歌讚頌諸鬼神, 其為宗教性之歌曲, 應是毫無疑問的九歌之美, 固在其文字綺靡, 情感悲惻 ; 九歌之異, 亦是此纏綿麗語, 別離幽思, 長久以來, 人神追逐愛戀的表現, 成為九歌的一大訴求點歷來學者對於九歌之異, 也都曾加以解釋, 大抵而言可歸納做三類 : ( 一 ) 以為九歌源出未開化民族, 其地本不知禮法, 舉止自未足以常理度之此說以朱熹為主, 楚辭集註卷二略改王逸之說曰 : 昔楚國南郢之邑, 沅湘之間, 其俗信鬼而好祀, 其祀必使巫覡作樂歌舞以娛神, 蠻荊陋俗, 詞既鄙俚, 而其陰陽人鬼之間, 又或不能無褻慢淫荒之雜原既放逐, 見而感之, 故頗為更定其詞, 去其泰甚 3 ( 二 ) 將九歌諸章判分, 定為祭曲情歌二類, 獨立析出其中言情者, 以為是民間戀曲此以近人游國恩為代表, 將九歌分為兩組 : 東皇太一雲中君東君國殤禮魂五篇為祭歌, 湘君湘夫人大司命少司命河伯山鬼六篇為情歌 ( 三 ) 蘇雪林教授提出人神戀愛之詞, 直探根源, 而歸因於上古之人祭惡習認為九歌這種人神戀愛之現象乃起於古之人祭, 即以人為犧牲來祭祀神祇的原始崇拜方式 2 3 鄭在瀛楚辭探奇, 台北 : 萬卷樓圖書有限公司,1995 年 4 月初版頁朱熹楚辭集注, 台北 : 文津出版社,1987 年 10 月出版頁 29 62

5 從九歌中的神觀看楚民的宗教文化第一種說法顯然是基於道德取向, 並未正視九歌言情之根源與意義實則蠻荊陋俗, 究竟為何? 陋俗之始, 又肇基何因? 無論就民俗或人類文化發展而言, 都尚有深究之價值至於君臣比附, 是無法證實創作動機, 續加臆測, 以難明所以, 反倒喪失欣賞之趣游國恩將九歌析離為情歌祭曲二類, 可見正視其中情之因素, 但逕將情祭剝離, 不深究合轍之因, 甚為可惜眾說中以蘇雪林教授最具見地, 蓋九歌既源出祀神之曲, 其情自為人神之情, 況且諸篇充滿神話異采, 想像復飄遠精奇, 絕非民間戀曲可比, 人神戀一詞確有道理, 然而蘇氏提出人祭之說雖具價值, 卻未暇完備論據, 理其脈絡, 留下了許多空間供後學探尋參簡析東皇太一九歌的文章主要在講迎神祭祀的活動情形, 東皇太一又為第一篇, 此位祭祀對象是何方神靈, 亦有各種不同說法, 由於本人對宗教頗有興趣, 乃興起探討此問題之念頭於此先將原文謄錄如下 : 吉日兮辰良, 穆將愉兮上皇撫長劍兮玉珥, 璆鏘鳴兮琳琅瑤席兮玉瑱, 盍將把兮瓊芳蕙肴蒸兮蘭藉, 奠桂酒兮椒漿揚枹兮拊鼓, 疏緩節兮安歌, 陳竽瑟兮浩倡靈偃蹇兮姣服, 芳菲菲兮滿堂五音紛兮繁會, 君欣欣兮樂康 4 有人認為在揚枹兮拊鼓, 疏緩節兮安歌之中, 應該遺漏了一句 5, 莫衷一是, 但不論如何, 仍不影響東皇太一之探討這位東皇太一是怎樣的一個神靈, 由於古書裡頭很少提到這樣的稱號, 只知道從漢武帝開始, 才隆重祭祀這位神明因此有人推測, 這位東皇太一原只是楚國一地所崇奉的神明, 到了漢代才流傳到各地, 最後竟成為皇帝所特別重視, 進而成為全國性的神靈也有人說, 這個東皇太一是楚國人心目中地位最高的神, 也就是楚國人的天帝這種看法有相當的道理, 因為畢竟這是九歌所祭祀的第一個神靈, 其地位應該特別重要如果我們拿九歌的其他各首來比較, 即可發現東皇太一一文自始至終都是相當的嚴肅例如, 我們看不到其他各篇中常見的人對神的熱烈追求, 也看不到神離開之後那種惆悵的情緒還有我們也見不到對 4 傅錫壬新譯楚辭讀本, 台北 : 三民書局,2001 年 2 月初版十二刷頁 57 5 張正體楚辭新論, 台北 : 台灣商務印書館,1991 年 3 月初版頁據張先生考證, 應在揚枹兮拊鼓, 疏緩節兮安歌之中加上和鐘磬兮絃簧一句, 則全篇成為十六句, 且兩句一韻, 非常有規律 63

6 神靈的直接描寫, 頂多只有君欣欣兮樂康一句, 因此, 很多人認為這是一首迎神曲, 也就是祭祀諸神之前的一段前奏但是最好的解釋應該是 : 東皇太一和其他諸神不一樣, 所以祭祀的氣氛也大不相同, 也因為東皇太一神格特別崇高, 特別莊嚴, 所以連對他的描寫都盡量避免, 以免犯不敬, 所以說東皇太一是楚國人心目中最高的神靈, 並不是沒有道理的 6 東漢王逸在楚辭章句中將穆將愉兮上皇的上皇注為天神, 又注上皇, 謂東皇太一也因此上皇乃東皇太一即是天神, 是可以肯定的, 但王逸並無言明是何位天神, 使得後人眾說紛紜歸納眾家學說, 大約可分為以下幾種 : ( 一 ) 東帝說 : 7 唐五臣認為太一星名, 天之尊神祠在楚地, 以配東帝, 故云東皇洪興祖楚辭補注 : 漢書郊祀志云 : 天神, 貴者太一, 太一佐曰五帝, 古之天子以春秋祭太一東南郊天文志曰 : 中宮天極星, 其一明者, 太一常居也淮南子曰 : 太微者, 太一之庭, 紫宮者, 太一之居說者曰 : 太一, 天之尊神, 曜魄寶也天文大象賦注云, 天皇大帝一星在紫微宮內, 勾陳口中, 其神曰曜魄寶, 主御群靈, 秉萬機神圖也, 其星隱而不見, 其占已見則為災也又曰 : 太一一星, 次天一南, 天帝之臣也, 主使十六龍, 知風雨水旱兵革飢饉疾疫, 占不明反移為災 8 此說廣泛被採用, 然其論點薄弱之處在於 : 太一, 天之尊神 ; 東皇, 以配東帝 ; 太一佐曰五帝依此論點, 東皇乃太一佐, 實為兩個不同位階之神靈, 如何成為一個神靈? 故此說有其缺陷 ( 二 ) 伏羲說 : 聞一多先生認為既然承認伏羲是開天闢地的人物, 這意味著宇宙中的一切都是他創造的, 因此他的權能與功績就如太一一般, 因而推測太一級是伏羲氏的化名伏羲是苗族傳說中全人類共同的祖先, 那麼楚人為何要祭祀他呢? 這是因為楚地本是苗族的原住地, 楚人自北方遷移到南方, 征服了苗族, 也接受了被征服者的宗教, 所以把太一 ( 伏羲 ) 當作自呂正惠澤畔的悲歌, 台北 : 時報文化出版社,1998 年 7 月四版頁李叔還道教大辭典, 杭州 : 浙江古籍出版社,1990 年 12 月初版三刷頁 376 徐志嘯楚辭綜論, 台北 : 東大書局,1994 年 6 月初版頁

7 從九歌中的神觀看楚民的宗教文化家天神來祭祀 9 然至上神與祖先並非同類, 先民或許將祖先類推至造物主, 但祭祀的過程中仍會分開, 故此說亦有其缺陷 ( 三 ) 太乙說 : 此說認為東皇太一, 其實就是卜辭中的大乙, 即商人的祖先成湯成湯, 由於他是商族的開國領袖, 有偉大的功業, 又是世俗權力與宗教權力的掌握者, 所以, 死後便被商人祀奉為上升於天的祖先神, 以至於天神楚民族事商王國的屬領, 他有祭祀太乙的義務, 但太乙並不是楚民族自己的祖先神, 而是東土商族的國王, 因此, 便稱他們所奉祀的太乙為東皇太一大與太乙與一古通故東皇太一當源於成湯太乙的祭祀, 太乙即太一 10 然乙與一是否互通, 仍要看對象與場合, 作為帝王名或廟號, 成湯的天乙並能與天一大一太一相通, 況且楚與商本為對立民族, 基本上楚民並不會祭祀商民族之祖先, ( 四 ) 戰神說 : 今人孫常敘先生認為 : 楚辭九歌, 就是在丹陽敗後蘭田戰前, 楚懷王為了戰勝秦軍, 祠祭東皇太一, 命屈原而作的, 其目的在借助東皇太一的靈威以神力擊敗秦軍東皇太一在戰國神道觀念中是天神五帝之一, 同時也是五帝之長其神為歲星, 乃是一個戰神, 它的作用是所在國不可伐而可以伐人東皇謂其方, 太一崇其位, 其神為歲星, 乃是一個戰神 11 歲星即為太歲星君, 實為木星, 且太歲共有六十位, 以合甲子之數, 每年由一位太歲值年, 六十年一輪因此太歲乃六十位不同星君之統合名詞, 與東皇太一的觀念不相符 ( 五 ) 祖先神說 : 譚介甫先生在屈賦新編中提出此論, 東皇太一就是祖先神, 這個祖先神則是楚武王他認為 : 二十一年, 周鄭交惡, 諸侯放恣, 9 徐志嘯楚辭綜論, 台北 : 東大書局,1994 年 6 月初版頁徐志嘯楚辭綜論, 台北 : 東大書局,1994 年 6 月初版頁徐志嘯楚辭綜論, 台北 : 東大書局,1994 年 6 月初版頁

8 熊通大約於此時乘機西遷於郢, 他漸次逼近周畿, 所以於三十五年伐隨, 三十七年自立為武王, 跟著蠶食漢陽諸姬, 並與丹陽北族匯合, 勢力更大熊通在位五十一年, 開疆闢土是很有成績的此文起頭明言上皇, 即指武王, 因其東方遷都, 故稱東皇此說不解釋太一, 單憑詩中上皇二字下判斷, 未免片面 ; 且望文生義, 認為上皇即上代之皇 -- 楚武王 -- 東皇太一的結論, 難以信服此外人王稱皇, 始於秦始皇, 此前, 皇字不做人王的稱號 12 ( 六 ) 春神說 : 大陸學者徐志嘯認為太字是形容修飾一的, 一是一切的開始萌生與開端, 則太一則是始而又始萌生與開端, 故東皇太一正是春神, 象徵世間萬物的萌生與開端既然東皇是春神, 為何再加上太一, 其認為, 太一本身的涵義是始而又始的開始, 他與春神完全符合, 預示年復一年新歲的開始, 故屈原將其置於東皇之後, 在意義上可以更為鮮明與突出, 此外還可以與東君有所區別, 前者東是時序義, 後者東是方位義, 前者是春神, 後者是日神, 不會混淆 13 春神是很重要的氣候神, 具有起始的意味, 天下萬物皆於此時生長與繁衍, 可見其重要性然春神在整個神仙譜系中並非是很高的神祇, 若以九歌結構而言, 把春神當第一個至上神來迎接, 對整個神譜而言並不恰當 ( 七 ) 玉皇上帝說 : 中國自殷周以來, 已有最高神上帝這個觀念在先秦文獻中, 或稱天皇天, 或稱帝上帝皇天上帝昊天上帝, 都是指這個最高神西周以後, 對上帝又有了皇天昊天天帝皇天上帝等多種神稱其後隨者社會分工複雜和國家機構的增大, 人們依據現實的人間社會, 畫出天上的神世界, 將上帝崇拜演變成一個以天帝為中心的龐大神系道教中的說法, 天帝成了神仙界的皇帝, 其總管三界 ( 天界地界水界 ) 十方 ( 東南西北東南東北西南西北上下 ) 四生 ( 胎生卵生濕生化生 ) 和六道 ( 天道神道人道地獄道餓鬼道畜生道 ) 玉皇大帝成為漢民族崇拜的最高神祇徐志嘯楚辭綜論, 台北 : 東大書局,1994 年 6 月初版頁 113 徐志嘯楚辭綜論, 台北 : 東大書局,1994 年 6 月初版頁

9 從九歌中的神觀看楚民的宗教文化太一神乃是當時人們所能想像的最高主宰者如天道的綜合之體, 太一原本是北極群星中最明亮的北極星之神名這個星神之所以被人們奉為主神, 大致是由於它的不動性質, 事實上, 北極星的位置正處於地球的自轉軸上, 隨著地球自轉而一起運動的人們, 在觀察星空時往往會得出這樣一種感覺 ; 北極星端居不動, 而其他星辰似乎都在環繞著它而旋轉古代的人們由是而以北極群星為天之中心所在, 並奉北極星為最尊貴的太一天神甚至, 人們還將它與人間的帝王相比附, 將它周圍的旁三星說成是它的三公, 後四星是它的皇后與嬪妃, 環之匡衛十二星是它的藩臣, 而群星所構成的紫宮則是它的宮廷, 北斗七星是它的御車等等 14 以後隨著社會分工愈來愈細, 社會組織社會意識日趨複雜, 神鬼世界也逐漸等級森嚴, 分工明細, 上帝的形象功用也趨向社會化人格化西漢時期就產生有五方帝及太一思想, 皆具上帝的職能東漢末又以北極星為天皇大帝, 總領天地五帝群神但自新莽以迄于唐, 國家祭天大典, 皆以祀皇天上帝為主玉皇上帝在人們心目中, 是一位至尊無上的神明, 他管轄一切天神地祇人鬼道教之說稱, 他居於天宮之靈霄寶殿上古時代, 先民帝的觀念與天文學或占星術中宮天極星太一思想的結合, 把人間的皇帝一職, 反映到天上, 便是玉皇的來源晉與南朝天文紀錄中, 有玉皇之稱名但他為至尊神的形象的出現和定型, 乃在唐宋以後因之, 玉皇大帝實早源于上古的天帝及星官的崇拜故東皇太一即為楚地之神祇, 乃至至上神之角色由於中國的神仙體系有如人間官僚體系, 人間有眾多官吏各司其職, 仙界亦有相對應之仙官 ; 人間有最高權力者天子, 仙界亦應有最高職位者東皇太一爾後中國的宗教道教, 在川蜀發展時也吸收了楚國的神祇, 並加以轉換, 即民間俗稱的天公玉皇上帝肆九歌中以祭歌形式為架構的戀曲從九歌中的人神關係, 顯示出人神感應思想, 進而呈現似人間男女纏綿悱惻之戀情, 且九歌中之諸神, 有些神可搭配成對, 尤其湘君與湘夫人為然, 若為國家祭典, 豈非顯得不莊重, 即使是信巫好鬼, 宗教思想極盛的楚國, 亦不可能在國家祭典中, 如此明顯舉行祭禮因此其歌詞之寫作, 當係受到民間情歌之影響, 而後演變成民間祭典之樂章 15 九歌源於祀神之曲, 這點自東漢王逸以來學者多無疑議, 姑不論卿希泰道教文化新典, 台北 : 中華道統出版社,1996 年 9 月初版頁陳怡良屈原文學論集, 台北 : 文津出版社,1992 年 11 月初版

10 其為實用或僅記敘, 九歌的宗教性質是不容否定的然而奇怪的是, 這十一篇宗教詩歌, 並不全為嚴肅之宗教祈禱, 卻屢見許多熱烈猶若戀辭之語, 令人大惑難明, 而且此類纏綿之句, 份量並不在少數, 它們散見於雲中君湘君湘夫人大司命少司命河伯山鬼諸篇內, 竟佔了整組詩歌一半以上, 實難以忽視, 將之排列如下 : 思夫君兮太息, 極勞心兮忡忡雲中君望夫君兮未來, 吹參差兮誰思? 揚靈兮未極, 女嬋媛兮為余太息橫流涕兮潺湲, 隱思君兮悱惻心不同兮媒勞, 恩不甚兮輕絕交不忠兮怨長, 期不信兮告余以不閒捐余玦兮江中, 遺余佩兮醴浦, 采芳洲兮杜若, 將以遺兮下女時不可兮再得, 聊逍遙兮容與湘君登白薠兮騁望, 與佳期兮夕張沅有芷兮醴有蘭, 思公子兮未敢言聞佳人兮召余, 將騰駕兮偕逝捐余袂兮江中, 遺余褋兮醴浦, 搴汀洲兮杜若, 將以遺兮遠者, 時不可兮驟得, 聊逍遙兮容與湘夫人折疏麻兮瑤華, 將以遺兮離居結桂枝兮延佇, 羌愈思兮愁人大司命滿堂兮美人, 忽獨與余兮目成悲莫悲兮生別離, 樂莫樂兮新相知與女沐兮咸池, 晞女髮兮陽之阿, 望美人兮未來, 臨風怳兮浩歌少司命與女游兮九河, 衝風起兮橫波乘白黿兮逐文魚, 與女遊兮河之渚, 流澌紛兮將來下子交手兮東行, 送美人兮南浦, 波滔滔兮來迎, 魚鱗鱗兮媵予河伯既含睇兮又宜笑, 子慕予兮善窈窕被石蘭兮帶杜衡, 折芳馨兮遺所思怨公子兮悵忘歸, 君思我兮不得閒君思我兮然疑作思公子兮徒離憂山鬼諸篇中以二湘所述最為綺麗, 觀其情節則甚似模擬湘君湘夫人二神間的相互追逐, 並不涉入主祭巫者 ; 而雲中君大司命少司命河伯山鬼等篇之麗句情辭, 則表達巫與神間的求索戀慕, 或所求不得的相思之苦這些詞句中的哀婉和戀慕明白可見, 更充斥了人神戀 68

11 從九歌中的神觀看楚民的宗教文化的情感神婚儀式在宗教中並不罕見, 金枝一書裡最著稱的例證便是內米掌管繁育之女神狄安娜與林中之王的婚姻因為原則上繁育女神自己必須是能繁育的, 所以狄安娜應該有一個男性伴侶, 內米林中之王與之結合的目的大概就是為了促進大地動物以及人類的繁殖, 人們很自然地想到, 如果每年舉行一次這樣的神聖婚禮, 用神的塑像或由人來扮演婚禮中的新娘和新郎, 那麼這一目的就會更有把握達到 16 神神婚姻或人神聯姻的儀式, 究其內容來推測恰甚為吻合九歌裡神巫追逐和愛悅的歌辭九歌之名本就牽附有神婚傳說, 在山海經大荒西經的記載裡, 它乃是夏后開上三嬪於天 17 而得之樂, 與人神婚配之事密不可分今九歌裡充滿人神愛悅之詞, 即使我們不能確知其祭典是否仍有以男女思戀促進大地豐產的安排, 但也至少已很明顯的看出其中人神祈求相守的願望了由神婚儀式之風俗和九歌中的湘君湘夫人二篇, 很可能便是由神神聯姻的典禮演化而來, 而少司命山鬼河伯等諸篇的愛悅之語, 則源於人神聯姻之儀當然, 人神聯姻的舉行, 在未開化時代免不了存在著獻祭的風俗, 獻祭的形式極可能殘忍而不人道, 正如蘇雪林教授所言, 人祭也許即是九歌儀典之前身以犧牲品取悅神祇是自古以來就有的祭祀方式, 祭品除了器物牲口之外, 人也在奉獻之列, 早在上古及至春秋時代都有以人奉獻社神的習俗, 在史記滑稽列傳河伯娶婦 18 一段則更為精采, 故事中西門豹於所治縣中發現當地有以年輕女子犧牲祭河得陋俗, 西門豹於是佯作迷信, 計投巫者入河而止之這故事可知人祭的人神聯姻早已成俗且流傳已久在這種以人祭施行的人神聯姻祭儀裡, 祭文唱辭有若情歌, 又哀婉戀慕是可想而知的, 如此倒是與九歌之情不謀而合 ; 無怪乎蘇雪林教授提此一說然而時至戰國末期, 諸國都已有相當的文明程度, 九歌唱辭又如此精緻典雅, 不似未開化地區祭祀所用之辭, 因此我們終究不能片面斷言九歌正是一個殘忍的人祭儀典雖然由九歌祭辭之情調詞意, 以及辭中之角色 ( 神巫 ), 可推測九歌或有人神聯姻的內容, 人祭之殘忍風俗, 仍只可能是九歌祭祀早期曾有之遠景而已人神聯姻則是人與自然界各種力量的聯繫, 在宗教基本神學裡, 神靈所代表的乃是一個理想的聖界, 而人所處的則是一個充滿危機和不完美的凡界, 人神聯姻無疑是一種融合聖與凡的行為事實上, 若能找到一種使聖界與凡界得到可靠的聯繫, 甚而融合弗雷澤著汪培基譯金枝, 台北 : 桂冠圖書公司,1994 年 2 月初版四刷頁楊錫彭新譯山海經, 台北 : 三民書局,2008 年 9 月初版五刷頁 246 司馬遷史記, 北京 : 京華出版社,2002 年 8 月初版五刷頁

12 一體的方法, 對人們而言, 就如同代表生存的恐慌將不再存在, 掌握生命的權柄也終於放置在自己手中, 這將是多麼美好的一件事 ; 有什麼方式比與神祇攀上血緣或親屬關係, 更加牢不可破的呢? 19 伍結語楚地巫風流行, 祭祀遍處, 而此正是九歌所以為巫師所造之原因, 其內容雖有纏綿哀怨之思, 但在當地百姓看來, 並無褻瀆神明之處, 其目的乃是用以祭神娛神, 頌讚神鬼, 以得神之庇祐, 此為楚人之宗教信仰, 而負責以歌舞娛神降神, 為人們祈福之專職人員, 即巫, 則扮演著人神溝通之重要角色再從祭典之樂章九歌中, 可以推知其所祭祀之鬼神, 大多取材於民間之神話傳說, 以成為九歌之創作泉源 20 經由民俗遺跡考古典籍資料的歸納, 和宗教心理學的探索, 我們已能大致推測出九歌某些篇章宛若戀曲的原因 : ( 一 ) 九歌內容裡有許多愛悅之情尤為明顯的文辭, 且表現於祭祀和人們生活中的作物生產, 這可能來自上古風俗與巫術觀念的遺留九歌極可能源於上古之農祭, 在許多民俗資料中都顯示, 未開化人民因為不能分辨人類和植物繁衍原理的不同, 認為可以藉由兩性情愛促進農作物生產, 基於生殖崇拜和巫術並行施行的意義下, 便於祭祀中進行男女人神戀之情事 ( 二 ) 上古祭典中進行男女結合的做法在文明和禮教盛行的春秋戰國時代應已消失, 然而男女愛情的成份仍以象徵性的人神戀得到延伸和保存, 其中湘君湘夫人少司命山鬼河伯諸篇則是人神聯姻的遺留 ( 三 ) 人神聯姻極可能是人祭的遠景, 史記有河伯娶婦的記載, 故以人祭作為人神聯姻的進行方式 ( 四 ) 九歌中的人神戀很可能尚存有人們意欲達成聖凡融合, 以愛情親屬關係進一步掌握自然力量的企圖然而並未能如願, 因此九歌中多有哀婉之音此外個人認為東皇太一為楚民族之至上神, 整篇九歌乃是祭祀此至上神之祭祀禮儀 ; 此外九歌去除東皇太一為迎神曲, 禮魂為送神曲, 則成九篇之數, 此九種神是來此舞樂以娛東皇太一, 那些吟唱的巫覡, 在祭場上的身分則是代表那九種神靈, 故有豐富的歌舞表演及情感融入其中, 至於東皇太一一篇則全為肅穆之氣氛, 並無熱鬧之景象, 禮魂一篇亦同, 可知東皇太一是來此享祭並觀賞眾神載歌載舞, 如同帝制時代, 皇帝欣賞宮廷之戲劇一般邱宜文巫風與九歌, 台北 : 文津出版社,1996 年 8 月初版頁 68 陳怡良屈原文學論集, 台北 : 文津出版社,1992 年 11 月初版

13 從九歌中的神觀看楚民的宗教文化不可否認的, 九歌中對諸鬼神之禮讚與祈禱, 無論其內容情節, 或藝術技巧之表達方式而言, 均極正常健康, 適足以反應楚地人民對生命之熱愛, 對生活之追求, 對人生之切盼, 雖是專用於祭祀, 實際則是隱約呈現人民之思想情感, 因之九歌可謂楚地人民之生活樂章九歌所以能在楚地流傳, 保存其原始之宗教性, 即因其對巫風甚盛之當地百姓而言, 無疑地是一種極為美好之藝術享受, 此種娛神娛人之特質, 亦顯示楚人之祭典, 或多或少仍然帶有原始性, 方能使祭典達到人神共樂之效果 21 因此我們得知, 在中國人的思維裡, 天上眾神如同人間倫理體系, 實為人們的感情投射而建構出來的美麗世界參考書目司馬遷史記, 北京 : 京華出版社,2002 年 8 月初版五刷朱熹楚辭集注, 台北 : 文津出版社,1987 年 10 月出版弗雷澤著汪培基譯金枝, 台北 : 桂冠圖書公司,1994 年 4 月李誠楚辭文心管窺, 台北 : 文津出版社,1995 年 9 月初版李叔還道教大辭典, 杭州 : 浙江古籍出版社,1990 年 12 月初版三刷呂正惠澤畔的悲歌, 台北 : 時報文化出版社,1998 年 7 月四版金開誠屈原辭研究, 江蘇 : 江蘇古籍出版社,1992 年 6 月初版邱宜文巫風與九歌, 台北 : 文津出版社,1996 年 8 月一刷卿希泰道教文化新典, 台北 : 中華道統出版社,1996 年 9 月初版徐志嘯楚辭綜論, 台北 : 東大圖書公司,1994 年 6 月初版翁世華楚辭考校, 台北 : 文史哲出版社,1987 年 5 月初版張中一屈賦-- 屈原南征反秦復郢鬥爭史詩, 台北 : 文津出版社, 1998 年 5 月初版張正體楚辭新論, 台北 : 台灣商務印書館,1991 年 3 月初版常宗豪楚辭靈巫與九歌, 台北 : 黎明書局,1994 年 10 月初版陳怡良屈原文學論集, 台北 : 文津出版社,1992 年 11 月初版楚辭論集, 台北 : 文史哲出版社,1988 年 12 月初版傅錫壬新譯楚辭讀本, 台北 : 三民書局,2001 年 2 月初版十二刷游國恩離騷篡義, 台北 : 洪葉文化事業有限公司,1993 年 9 月初版楚辭集釋, 台北 : 新文豐出版社,1979 年 10 月初版楊錫彭新譯山海經, 台北 : 三民書局,2008 年 9 月初版五刷 21 陳怡良屈原文學論集, 台北 : 文津出版社,1992 年 11 月初版

14 鄭在瀛楚辭探奇, 台北 : 萬卷樓圖書有限公司,1995 年 4 月初版錢誦甘九歌析論, 台北 : 台灣商務印書館,1994 年 1 月初版一刷繆天華離騷九歌九章淺釋, 台北 : 東大圖書公司,1992 年 11 月修訂三版蘇雪林屈賦論叢, 台北 : 國立編譯館,1980 年 12 月屈原與九歌, 台北 : 文津出版社,1992 年 5 月初版 72

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17-72c-1 台灣喜宴文化與陶瓷餐具設計開發廖素慧林長弘林秀娟摘要喜宴文化它包括了生活風俗習慣禮教的禁忌與料理飲食的結合可以看到民族的思想行為以及社會的結構模式是生活文化的濃縮它的過程對於一對新人在人生旅程開始時得到關愛與祝福也給予責任所以喜宴的禮教約束是人生很重要的一個過程好的飲食禮教約束可以產生良性的人生觀從喜宴的食物料理與新開發餐具的造形與裝飾美感等的結合來做一個開始