Microsoft Word - 18K-十二門論及百論-歐陽志宏 doc

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1 十二門論 及 百論易解 歐陽志宏撰 佛陀教育基金會印贈

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3 十二門論易解目次 自序 5 三論義理概述 7 凡例 13 十二門論品目 15 觀因緣門第一 17 觀有果無果門第二 23 觀緣門第三 41 觀相門第四 44 觀有相無相門第五 53 觀一異門第六 56 觀有無門第七 62 觀性門第八 67 觀因果門第九 72 觀作者門第十 74 觀三時門第十一 85 觀生門第十二 88 3

4 百論易解目次 前言 95 凡例 97 捨罪福品第一 99 破神品第二 125 破一品第三 157 破異品第四 169 破情品第五 181 破塵品第六 189 破因中有果品第七 199 破因中無果品第八 210 破常品第九 224 破空品第十 244 4

5 自序 羅什大師以降, 三論的傳弘講說不曾間斷, 初唐期間, 曾經盛極一時, 雖然中唐以後逐漸式微, 但在漢傳佛教的歷史上, 總算譜出璀璨的樂章, 留下光輝的一頁, 對爾後佛教的發展, 影響至為深遠 中論 十二門論 及 百論, 三部論典的同異及特色, 雖然祖師大德多有著墨, 但筆者仍以為必須以 中論 為核心, 佐之以 十二門論 的解說及 百論 的破斥而成為空義的絕佳詮釋 或有人問 : 諸多論述 比喻 破斥, 千言萬語, 所為何事? 答曰 : 如經云 : 使汝流轉, 心目為咎 所謂心為群妄之原, 於此, 永明大師有極為精闢的解說, 直指三論之意趣所在 : 首楞嚴經 云: 佛告阿難, 如汝所說, 真所愛樂, 因于心目, 若不識知心目所在, 則不能得降伏塵勞 譬如國王, 為賊所侵, 發兵討除, 是兵要當知賊所在 使汝流轉, 心目為咎 故知心為群妄之原, 目是諸見之本 是以生死之始, 起惑之初, 因迷自心而作外塵, 為執妄識而為內我, 由我而強為主宰, 從想而建立自他, 抱幻憑虛, 遂成顛倒 顛倒之法, 略說有三 : 一心顛倒, 二見顛倒, 三想顛倒 大師進一步解釋 : 吾人之識心, 就像是收留了盜賊的主人一 5

6 般, 一不留神, 便任他四處作孽, 內神通外鬼, 劫盡家寶, 以見劫眼根, 善聲劫耳根, 善香劫鼻根, 善味劫舌根, 善觸劫身根, 善法劫意根, 以致於善法財傾竭, 智藏空虛, 恰如遭受怨家詐欺一般, 有苦難言! 龍樹論典中, 外道思想代表世人以迷情妄識所見的世間相 ; 而論主的回答, 則代表智者以清淨 平等之覺性所見的真實相, 如經云 : 若見諸相非相, 則見如來 三論也是如此, 雖然言語繁瑣, 但其意趣全在引導吾人了境識心 世間諸法, 法爾如是, 僅僅所見不同, 即有天淵之別, 但平心而論, 若從這三部論典出現於世的不可思議功德而言, 三論中的外道問難, 實則功不可沒, 佛法第一義中, 煩惱即菩提 或許正是如此 時值末法, 有志之士若有意弘揚般若學說, 這三部論典之間的對讀 補註, 想必是不可或缺的 6

7 三論義理概述 龍樹菩薩, 出世於佛涅槃後七百年間, 依據 般若經 義理而造 中論, 以 八不中道 闡揚諸法當體性空, 緣起無礙的空義 另一部 十二門論 則以十二門空義, 彰顯一切有為法空, 無為法亦空, 更見 我空 之義 龍樹的弟子提婆, 同依 八不中道 而造 百論, 破斥數論 勝論 正理等各派外道執於諸法實有的邪計邪執 姚秦 弘始年間 (399~415), 羅什大師陸續譯出 中論 百論 及 十二門論 爾後其門人僧肇 僧睿 道融 曇影 道生 僧導等傳弘講說, 逐漸開創出漢傳佛教中以三論立宗的端緒 這三部論書, 之所以合稱 三論, 隋代的吉藏大師, 在其所撰的 三論玄義 中以八義作說明 : 一者, 一一論各具三義.. ( 一 ) 破邪 ( 二 ) 顯正 ( 三 ) 言教, 以同具此三義, 故合名三論 二者, 三論具合, 方備三義 : 中論明所顯之理, 百論破於邪執, 十二門論名為言教, 以三義相成, 故名為三論 三者, 中論為廣論, 百論為次論, 十二門為略論, 三部具上 中 下三品, 故名三論 四者, 一切經論凡有三種.. ( 一 ) 但偈論, 即是中論 ( 二 ) 但長行論, 所謂百論 ( 三 ) 亦長行亦偈論, 即十二門論 以三部互相開避而共相成 7

8 五者, 此三部同是大乘通論, 故名三論 六者, 此三部同顯不二實相, 故名三論 七者, 同是四依菩薩所造 八者, 同是像末所作, 但欲綱維大法也 如上所述乃大師所見的三部論書之同異及特色, 若論及空義之辯證, 無可置疑的, 龍樹 提婆一脈相承, 且同樣擅長運用 論理法則 那是出於緣起法的論理利器, 也是 般若觀 的實際作為 在 中論, 論理法則 常以 四句 的型態出現, 有如四邊柵欄一般, 使邪見無所遁形 ; 十二門論 中則假借學者的問難, 以 論理法則 破斥實有之想, 論述諸法依於緣起而空無自性之義, 這十二門空義不妨視為 中論 的精簡版 ; 而 百論 中, 論理法則 更被提婆菩薩發揮得淋漓盡致, 評破邪見, 無往不利, 經常迫使執持常見 我見的外道徒眾退無所退, 而毫無立錐之地! 七種論理法則之間並非毫無干涉, 而是相互證成的, 如摩尼寶珠一般, 掌握於智者手中變化萬千, 運用自如, 信手拈來, 無堅不摧, 筆者將它們名為 : 相待法 有無法 生滅法 一異法 常斷法 來去法 三時法 以下舉例, 略作說明 : 一 相待法 : 有此 乃緣於有彼, 無此 乃緣於無彼 世間一切現象, 無不是假名因緣和合, 或假名相待而有, 比如有無 長短 彼此 人法 名義等等, 為彰顯諸法緣起之空義, 8

9 破斥 實有 之妄見, 便有此一論理法則之出現 比如論主破斥 因中有果 論調時, 他說 : 若 果 實有, 亦不從 因 而作, 則 常 若 果 是常, 必定一切有為法皆常, 因為一切有為法皆是 果 但若一切法皆是常, 則無無常 ; 若無無常, 亦無有常, 因為 常 無常 相待而有 但若 常 無常 二者俱無, 不是事實, 世間終無此理, 所以不可說 因中先有果生 二 有無法 : 若有 則恆常恆有, 若無 則恆常恆無 世間一切現象, 世人總是認為諸法必有定性, 若非 實有 便是 實無, 但若 有 則恆有, 若 無 則恆無, 這又無法解釋一切無常的現象, 為了破斥 有 無 實有之妄見, 彰顯諸法緣起之實相, 便有此一論理法則之出現 比如論主破斥 有生 論調時說 : 若 有 已先有, 何必再生? 如 作已 不應再作, 事成 不應再成, 可見 有法 不應生 再者, 若決定果 有生, 有則定有, 於因中未生時, 應可見果, 但其實不可見 如泥中之瓶, 蒲中之蓆, 若如你所說 有生 則應可見, 而其實不可見, 因此可知 有 實則不生 三 生滅法 : 有生 則生生不已, 有滅 則一滅永滅 世間一切現象, 生生滅滅, 似乎理所當然, 但從實相而論, 若將此生滅現象認為實有 生 或實有 滅, 反而無法顯現一切 9

10 法的生滅現象, 為了破斥實有 生 滅 之妄見, 便有此一論理法則之出現 比如有人問 : 假如 有為法 實有 生住滅 有甚麼過失? 論主回答 : 若有為法實有 生住滅 三相, 那既然 生相 是有為法, 不也應該有 生住滅? 如此一來, 生住滅 更有 生住滅, 如是展轉, 三相豈不是無窮無盡, 沒完沒了? 這將如何立為 生相? 若生相是如此, 而住相 滅相又何嘗不是! 四 一異法 : 若一 則因果一時, 若異 則兩不相干 世間一切現象, 無不是假名因緣和合, 或假名相待而有, 但從實相而論, 若以為諸法實有, 不論是一體而有, 或異體而有, 反而無法成立世間的一切現象 為了破斥實有 一 異 之妄見, 便有此一論理法則之出現 比如有人問 : 十二因緣法, 若以為有 生, 那是一心中有? 或各各心有? 論主說 : 假如是一心中有生, 豈非 因果 一時共生? 若因果一時有, 到底是說不通的, 凡事總是先有因, 後有果, 哪有因果共生之理? 若以為各各心有生, 則十二因緣各各不相干, 前心心所若滅, 如何成為後心之因緣? 若滅則一滅永滅, 一無所有, 如何作因? 五 常斷法 : 若常 則無善惡之別, 若斷 亦無善惡之別 10

11 佛法所謂 因業感果 乃為說明世間一切 業果相續 的現象, 但從實相而論, 若以為此一業感現象是 常, 或 斷, 或有一主宰者, 反而無法成立一切業果的聯繫, 為了破斥種種妄見, 便有此一論理法則之出現 比如有人以為世間萬物乃 自在天 所創造, 論主說 : 若果真如此, 世間則無有罪業福業 善惡 好壞之別, 因為是 自在天 統一創作的 但眾所周知, 世間確實有罪業 福業之種種差別 再者, 若眾生從 自在天 而生, 眾生不是都應當敬愛自在天, 如子愛父嗎? 但事實不然, 眾生對自在天的態度不一, 有憎也有愛, 可見萬物不是自在天所創造的 六 來去法 : 有來 則因不異果, 有去 則果不異因 世間一切現象, 假名因緣和合, 但從實相而論, 若以為實有 定因定緣 不變異而來, 或不變異而去, 不論從 未來 來到 現在, 或從 彼 來到 此, 凡此種種設想, 反而無法成立世間一切的因果現象, 為破此妄見, 便有此一論理法則之出現 比如論主說 : 若諸法因他而有, 如因蒲草而有草蓆, 草蓆從蒲草而來, 這樣豈不是蒲草 草蓆一體, 何有自他之別? 若說 : 以蒲草為自, 以草蓆為他, 自他相異, 也不能說因蒲草而有草蓆, 何況蒲草也是眾緣和合, 而無有自性, 如何能因蒲草之性而有草蓆? 可見草蓆不應以蒲草為體, 也不從蒲草而來 11

12 七 三時法 : 已生 諸事已滅 ; 未生 尚未發生, 生時生 不離前二生 世間一切現象, 不離過去 現在 未來, 以三世之認知而建立一切法, 但從實相而論, 若以為三世決定有, 必然三世之間毫不相干, 反而無法成立一切法的前因後果, 為了破此妄見, 便有此一論理法則之出現 比如論及 生時不生 時, 有人問 : 假如 不生法 不生, 為何 生時 也不生? 論主說 : 因為 生時 一半生, 一半未生, 若 生時 有生, 則有 已生而生 及 不生而生 二種過失! 從 已生 而言, 實則不生, 如已作不應再作, 已燒不應再燒, 已證不應再證 ; 若從 未生 而言, 無因無緣, 將從何而生? 12

13 凡例 一 本書所引 十二門論 原文出自中華電子佛典學會 (CBETA) 所製作之電子大藏經 2014 年版, 但其中的斷句標點, 已經過筆者修正, 以符合原意 二 十二門論 亦長行亦偈論, 由於文義重複, 因此文中之偈頌, 略而不譯 三 所謂 [ 釋文 ], 乃依照原文, 以白話直譯之文, 但求文義順暢, 而有增有略, 若義理有所不足, 則補充說明於 [ 註語 ] 中 13

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15 十二門論品目 觀因緣門第一萬法所因, 似各有性, 推而會之, 實自無性, 通達無滯, 故謂之門 觀有果無果門第二重推無性之法, 為先有而生? 為先無而生? 有 無無生, 以之為門 觀緣門第三上推 因, 此推 緣, 四緣廣略, 皆無有果, 故以為門 觀相門第四上三門推因緣無生, 此推三相, 三相既無, 以之為門 觀有相無相門第五此推三相之實, 為有相而相? 為無相而相? 有 無無相, 故以為門 觀一異門第六既推有相無相, 為在一法? 為在異法? 不一不異, 以之為門 觀有無門第七上推三相非相, 此明四相亦非, 生住為有, 變異為無, 同處 15

16 十二門論 不有, 異處亦無, 故以為門 觀性門第八既知有無, 又推其性, 變易無常, 從緣而有, 則非性也, 故以為門 觀因果門第九無性之法既無, 因果變異處推求, 則無得理, 故以為門 觀作門第十無因無果, 則為無作, 四處既無, 以之為門 觀三時門第十一既推無作, 必盡其因, 故尋三時無作, 而以為門 觀生門第十二作為有造, 生為有起, 時中既無, 誰為生者? 即以為門 16

17 觀因緣門第一 1 釋 摩訶衍 說曰 : 今當略解摩訶衍義 問曰 : 解摩訶衍者, 有何義利? 答曰 : 摩訶衍者, 是十方三世諸佛甚深法藏, 為大功德利根者說 末世眾生薄福鈍根, 雖尋經文不能通達, 我愍此等欲令開悟, 又欲光闡如來無上大法, 是故略解摩訶衍義 問曰 : 摩訶衍無量無邊不可稱數, 直是佛語尚不可盡, 況復解釋演散其義? 答曰 : 以是義故, 我初言略解 問曰 : 何故名為摩訶衍? 答曰 : 摩訶衍者, 於二乘為上故名大乘 諸佛最大, 是乘能至, 故名為大 諸佛大人, 乘是乘故, 故名為大 又能滅除眾生大苦, 與大利益事, 故名為大 又觀世音 得大勢 文殊師利 彌勒菩薩等, 是諸大士之所乘故, 故名為大 又以此乘, 能盡一切諸法邊底, 故名為大 又如般若經中, 佛自說摩訶衍義無量無邊, 以是因緣故名為大 大分深義所謂空也 若能通達是義, 即通達大乘, 具足六波羅蜜無所障礙 是故, 我今但解釋空 解釋空者, 當以十二門入於空義, 初是因緣門 所謂 : 眾緣所生法是即無自性若無自性者云何有是法 2 釋 眾緣所生法 眾緣所生法有二種 : 一者內 二者外 眾緣亦有二種 : 一者 17

18 十二門論 內 二者外 外因緣者, 如泥團 轉繩 陶師等和合故有瓶生 又如縷繩 機杼 織師等和合故有疊生 又如治地 築基 梁椽 泥草 人功等和合故有舍生 又如酪器 鑽搖 人功等和合故有酥生 又如種子 地水火風 虛空 時節 人功等和合故有芽生 當知外緣等法, 皆亦如是 內因緣者, 所謂無明 行 識 名色 六入 觸 受 愛 取 有 生 老死, 各各先因而後生 3 論 無性 如是內外諸法, 皆從眾緣生, 從眾緣生故, 即非是無性耶? 若法自性無, 他性亦無, 自他亦無, 何以故? 因他性故無自性 若謂以他性故有者, 則牛以馬性有, 馬以牛性有, 梨以柰性有, 柰以梨性有, 餘皆應爾, 而實不然 [ 釋文 ] 如上所說, 種種內外諸法皆從眾緣所生, 既然從眾緣所生, 難道不是無性嗎? 諸法若無自性, 自他相待, 他性當然也無, 更何況自他性? 為何? 諸法若有自性, 即無他性 ; 若因他性而有, 即無自性, 何來 自他共性? 假使諸法以他性而有, 豈不是牛以馬性而有, 馬以牛性而有, 梨以蘋果性而有, 蘋果以梨性而有, 一切法皆應如此, 但事實不然 [ 註語 ] 諸法若有自生 自滅 自主 自成之性, 稱為 自性, 但這般所謂的 自性 完全出自妄想分別, 從來不是事實 18

19 觀因緣門第一 4 論 自性 他性 空若謂不以他性故有, 但因他故有者, 是亦不然 何以故? 若以蒲故有席者, 則蒲席一體, 不名為他 若謂 : 蒲於席為他者, 不得言以蒲故有席 ; 又蒲亦無自性, 何以故? 蒲亦從眾緣出故無自性, 無自性故, 不得言以蒲性故有席, 是故席不應以蒲為體 餘瓶酥等外因緣生法, 皆亦如是不可得 內因緣生法, 皆亦如是不可得 [ 釋文 ] 假使諸法不以他性而有, 但因他而有, 依然行不通 假如因蒲草而有草蓆, 草蓆從蒲草而來, 豈不是蒲草 草蓆一體, 何有自他之別? 若說 : 以蒲草為自, 以草蓆為他, 自他相異, 異則決定異, 則不能說因蒲草而有草蓆, 何況蒲草也是眾緣和合, 而無有自性, 怎能因蒲草之性而有草蓆? 因此草蓆不應以蒲草為體 ( 也不從蒲草而來 ) 其他如泥與瓶, 酪與酥等等以外因緣生成之法, 莫不如是, 自性不可得 ; 而以內因緣生成之法也是如此, 自性不可得 [ 註語 ] 中論 云: 若法從因出, 是法不異因 若認定某法從 異因 而出, 既然 法從因出, 豈不 是法 等於 異因? 同理, 假如認為因蒲草而有草蓆, 草蓆從蒲草而來, 豈不是蒲草 草蓆一體, 何有自他之別? 以上是為 來去法 論理的運用 19

20 十二門論 5 論 十二因緣法 空如七十論中說 : 緣法實無生若謂為有生為在一心中為在多心中是十二因緣法, 實自無生 若謂有生, 為一心中有? 為眾心中有? 若一心中有者, 因果即一時共生, 又因果一時有, 是事不然, 何以故? 凡物先因後果故 若眾心中有者, 十二因緣法, 則各各別異, 先分共心滅已, 後分誰為因緣? 滅法無所有, 何得為因? 十二因緣法, 若先有者, 應若一心 若多心, 二俱不然 是故眾緣皆空, 緣空故, 從緣生法亦空 是故當知, 一切有為法皆空 有為法尚空, 何況我耶? [ 釋文 ] 如 七十論 所說, 十二因緣法, 觀其實性, 實則 無生, 若以為有生, 到底是一心中有? 或各各心有? 若 一心 中有生, 豈非 因果 一時共生? 若因果一時有, 到底是說不通的, 凡事總是先有因, 後有果, 哪有因果共生之理? 若以為各各心有, 則十二因緣各各不相干 試問 : 前心心所若滅, 如何成為後心之因緣? 滅則一滅永滅, 一無所有, 如何作因? 十二因緣法若 先有, 不離一心或多心, 但由上述可知二種情況皆不可得 可見眾緣皆空, 若眾緣空, 從緣所生法自然也空, 如此則一切 有為法 空 假如 有為法 空, 何況 20

21 觀因緣門第一 是 我, 如何能不空? 6 論 我 我所 空因五陰 十二入 十八界有為法故說有我, 如因可然故說有然 若陰入界空, 更無有法可說為我 ; 如無可然, 不可說然 如經說 : 佛告諸比丘, 因我故有我所, 若無我則無我所 如是, 有為法空故, 當知無為涅槃法亦空, 何以故? 此五陰滅, 更不生餘五陰, 是名涅槃 五陰本來自空, 何所滅, 故說名涅槃 ; 又我亦復空, 誰得涅槃? [ 釋文 ] 凡說有我, 不離以五陰, 十二入, 或十八界等有為法而說有我, 恰如因 可燃 而說有 燃 假如陰 入 界, 性空無我, 尚有何法可立為我? 如不見 可燃, 還能有 燃 嗎? 經典說 : 佛告諸比丘 : 因 我 而有 我所, 若無我, 亦無我所 同理, 假使有為法空, 當知無為涅槃法也空, 為何? 所謂 此五陰滅, 更不生餘五陰 是名涅槃, 若五陰本空, 何來可滅之法? 以實見此事, 名為涅槃 若 我 是空相, 又是誰證了涅槃? 7 結觀一切法空 復次, 無生法名涅槃, 若生法成者, 無生法亦應成 ; 生法不 成, 先已說因緣, 後當復說 是故生法不成, 因生法故名無 21

22 十二門論 生 ; 若生法不成, 無生法云何成? 是故, 有為 無為, 及我皆空 [ 釋文 ] 所謂 無生法 名為涅槃, 但若 生法 成立, 無生法 也應成立 ; 但 生法 不可得, 種種因緣前文已說, 以後更當再說 由於 生法 不可得, 又相待於 生法 名為 無生 若 生法 不可得, 那 無生法 如何成立? 可見 有為法 無為法 及 我 皆空無所有 22

23 觀有果無果門第二 1 總觀 諸法不生 復次諸法不生, 何以故? 先有則不生先無亦不生有無亦不生誰當有生者若果, 因中先 有 則不應生, 先 無 亦不應生, 先 有無 亦不應生, 何以故? [ 釋文 ] 為何諸法不生? 所謂 果 生, 若因中先有果, 何必生! 若因中本無果, 無則定無, 也不應生! 若 亦有亦無 則相互矛盾, 如何生? 2 破 因中有果 若 果 因中先有而生, 是則無窮 ; 如 果 先未生而生者, 今生已復應更生, 何以故? 因中常有故, 從是 有 邊, 復應更生, 是則無窮 [ 釋文 ] 若 果 在因中先有而生, 既然有生性, 必定生生不已, 沒完沒了 ; 若 果 本來未生而又生, 也應當生而更生! 為何? 以因中常有 果 之故, 從於 有 邊, 必然生而更生, 無窮無盡 3 破 未生而生, 生已不生 若謂 生已更不生, 未生而生 者, 是中無有生理, 是故 先 23

24 十二門論 有而生 是事不然 復次, 若因中先有果, 而謂 未生而生, 生已不生 者, 是亦二俱有, 而一生一不生, 無有是處 [ 釋文 ] 又有所謂 生已更不生, 未生而生, 這其中也沒有 生 的理由, 因此 先有而生 不成立! 若以為因中先有果, 所以 未生而生, 生已不生, 豈不是 生 及 不生 俱有? 但一者生, 一者不生, 相互矛盾如何共俱? 4 破 未生 復次, 若 未生 定有者, 生已則應無, 何以故? 生 未生 共相違故 生 未生相違故, 是二作相亦相違 [ 釋文 ] 再者, 假使 未生 決定有, 這樣即使 生已 也應化為烏有, 只因 生 未生 相互矛盾, 這二種 作相 必然相互抵觸 5 破 有生 一復次, 有 與 無 相違, 無 與 有 相違 若生已亦有, 未生時亦有者, 則 生 未生 不應有異, 何以故? 若有生, 生已亦有, 未生亦有 如是 生 未生 有何差別? 生 未生 無差別, 是事不然, 是故 有 不生 [ 釋文 ] 再者, 有 與 無 相互抵觸, 無 與 有 相互抵觸, 若 生已 是有, 未生 也有, 試問 生 未生 有何差別? 假如實有 生, 有則定有, 不但 生已 有, 未 24

25 觀有果無果門第二 生 也應當有, 這豈不是 生 未生 無有差別! 但事實不 然, 可見 有 畢竟不生 6 破 有生 二復次, 有 已先成, 何用更生? 如作已不應作, 成已不應成, 是故 有法 不應生 復次, 若 有生, 因中未生時, 果應可見, 而實不可見 如泥中瓶 蒲中席, 應可見而實不可見, 是故 有 不生 [ 釋文 ] 再說, 假如 有 已先有, 何必再生? 如 作已 不應再作, 事成 不應再成, 可見 有法 不應生 再者, 若決定 有生, 有則定有, 果 在因中未生時, 應可見果, 但其實不可見 如泥中之瓶, 蒲中之蓆, 應當可見, 而其實不可見 由此可知 有 不生 7 破 果先有, 未變故不見 問曰 : 果雖先有, 以未變故不見 答曰 : 若瓶未生時, 瓶體未變, 故不見者, 以何相知言泥中先有瓶? 為以瓶相有瓶? 為以牛相 馬相故有瓶耶? 若泥中無瓶相者, 亦無牛相 馬相, 是豈不名無耶? 是故汝說 因中先有果 而生者, 是事不然 [ 釋文 ] 有學者提出反駁 : 果 在因中雖然先有, 只是尚未變化而不可見 論主回答 : 就以瓶子為例, 若瓶子 未生 25

26 十二門論 時, 只因瓶體尚未變化而不見瓶子, 這是你的意思吧! 我且問你, 這樣你是以何相貌而知泥中先有瓶? 以瓶相而知? 或以牛相 馬相而知? 若泥中不見瓶相, 亦不見牛相 馬相, 豈不是 無 嗎? 所以你說 因中先有果 而生, 事實不然! 8 破 變法是果 未變非果 變已是果 復次, 變法即是果 者, 即應因中先有變, 何以故? 汝法 因中先有果 故 若瓶等先有, 變亦先有, 應當可見而實不可得 是故汝言 未變故不見, 是事不然 [ 釋文 ] 論主說 : 如你所說 變法即是果, 不是應當在 因 中先變嗎? 這才符合你 因中先有果 的主張, 不是嗎? 但若依你所說 : 瓶子先有, 變也先有 泥中應當可以見到瓶子才是, 實際上見不到, 可見所謂 果先有, 未變故不見 不是事實 若謂 未變不名為果, 則 果 畢竟不可得, 何以故? 是變先無, 後亦應無, 故瓶等 果 畢竟不可得 若謂 變已是果者, 則因中先無, 如是則不定 或因中先有果, 或先無果 [ 釋文 ] 若說 未變不名為果, 那 果 豈不是永遠不可得? 為何? 若 未變 則先無有變, 無則定無, 以後也不應變, 這樣, 瓶等之 果 永遠不可得 假如 變已是果, 表示因中先無果, 這樣, 你的主張豈不是搖擺不定? 先說 因中先 26

27 觀有果無果門第二 有果, 又說 因中先無果 9 立 因中先有果, 八因緣故不可得 問曰 : 先有變, 但不可得見 凡物自有, 有而不可得者, 如物或有近而不可知, 或有遠而不可知, 或根壞故不可知, 或心不住故不可知, 障故不可知, 同故不可知, 勝故不可知, 微細故不可知 [ 釋文 ] 學者堅持主張 果 先有變化, 而不可見是有原因的 一切物體本來自有, 有而不可得, 或許因為物體太近而不可知, 或太遠而不可知, 或六根壞而不可知, 或心不在焉而不可知, 或隔障而不可知, 或同色而不可知, 或強勝而不可知, 或微細而不可知 近而不可知者, 如眼中藥 遠而不可知者, 如鳥飛虛空, 高翔遠逝 根壞故不可知者, 如盲不見色, 聾不聞聲, 鼻塞不聞香, 口爽不知味, 身頑不知觸, 心狂不知實 心不住故不可知者, 如心在色等則不知聲 障故不可知者, 如地障大水, 壁障外物 同故不可知者, 如黑上墨點 勝故不可知者, 如有鍾鼓音, 不聞捎拂聲 細微故不可知者, 如微塵等不現 如是諸法雖有, 以八因緣故不可知, 汝說 因中變不可得, 瓶等不可得者, 是事不然, 何以故? 是事雖有, 以八因緣故不可得 27

28 十二門論 [ 釋文 ] 所謂物體太近而不可知, 如眼中藥 所謂物體太遠而不可知, 如鳥高飛遠逝 所謂根壞而不可知, 如盲者不見色, 聾者不聞聲, 鼻塞不聞香, 味覺鈍而不知味, 身覺頑劣而不知觸, 心亂而不知真實 所謂心不在焉而不可知, 如心專注於色法而不聞聲 所謂隔障而不可知, 如地下有水, 牆外有物 所謂同色而不可知, 如黑色中的墨點 所謂強勝而不可知, 如鐘鼓齊鳴而不聞風聲 所謂微細而不可知, 如微塵等 以上所說的種種情事雖然有, 但以八種因緣而不可知 所以你評破我的主張而說 因中變不可得, 瓶等不可得 不成立, 因為我所說的這些情事確實存在, 只因八種因緣而不可得見 10 破 因中先有果, 八因緣故不可得 一答曰 : 變法及瓶等果, 不同八因緣不可得, 何以故? 若變法及瓶等果, 極近不可得者, 小遠應可得 極遠不可得者, 小近應可得 若根壞不可得者, 根淨應可得 若心不住不可得者, 心住應可得 若障不可得者, 變法及瓶法無障應可得 若同不可得者, 異時應可得 若勝不可得者, 勝止應可得 若細微不可得者, 而瓶等果粗應可得 若瓶細故不可得者, 生已亦應不可得, 何以故? 生已 未生, 細相一故, 生已 未生俱定有故 [ 釋文 ] 論主回答 : 我所說的 變法及瓶等果 無有實性 28

29 觀有果無果門第二 不可得, 與你所說的 八種因緣 不可得, 其意義不同 你說 變法及瓶等果 太近而不可見, 但放遠一些, 不就見到了! 若太遠而不可見, 放近一些, 不就見到了 若六根敗壞而不可見, 但六根不壞則可見 若心不住於境而不可得, 用心專注便不成問題 若隔障而不可見, 但 變法及瓶 並無障礙, 應當可見 若同色而不可見, 一旦異色, 不就見到了 若因強勝而不可得, 但強勝也有終止時 若細微而不可見, 但瓶等粗大, 應當可見 ; 假如瓶相細微而不可見, 即使 生已 必然也不可見, 試問 生已 未生 之細相有何不同? 若瓶相決定是細相, 不論生已 未生, 則必然細相一致, 也必然決定是細相 11 破 因中先有果, 八因緣故不可得 二問曰 : 未生時細, 生已轉粗, 是故生已可得, 未生不可得 答曰 : 若爾者, 因中則無果, 何以故? 因中無粗故 又因中先無粗, 若因中先有粗者, 則不應言細故不可得 今果是粗, 汝言細故不可得, 是粗不名為果 今 果 畢竟不應可得, 而 果 實可得, 是故不以細故不可得 如是 有法, 因中先有果, 以八因緣故不可得, 先因中有果, 是事不然 [ 釋文 ] 學者再度提出說法 : 果 未生時細小, 生已轉粗, 所以 果 生已而可得, 未生時不可得 論主回答 : 若因中 29

30 十二門論 無粗, 豈不是 因中無果? 既然你說 因 中無粗相, 無則定無, 如何能生已而轉粗? 假如 因 中先有粗相, 便不應該說 細故不可得 今 果 是粗相, 而你說 細故不可得, 從 因 看這粗相, 怎能名為 果? 果 本來不應得, 實際上可得, 可見不是 細故不可得 由此可知這種因中先有果的 有法 所謂 以八因緣故不可得, 先因中有果 不符合事實 12 破 因中有果 一 : 破因破果復次, 若 因中先有果生 者, 是則因因相壞, 果果相壞, 何以故? 如疊在縷, 如果在器 但是 住處 不名為因, 何以故? 縷 器, 非疊 果因故 若因壞, 果亦壞 是故縷等, 非疊等因, 因無故, 果亦無, 何以故? 因因故有果成, 因不成, 果云何成? 復次, 若 不作 不名果, 縷等因不能作疊等果, 何以故? 如縷等不以疊等住, 故能作疊等果, 如是則無因無果 若因果俱無, 則不應求 因中若先有果, 若先無果 [ 釋文 ] 論主說 : 假使 因中先有果生 必然因因相壞, 果果相壞, 為何? 此一想法有如布料置於絲縷中, 水果置於器皿中, 但置處是因嗎? 絲縷置處不是布料的因, 器皿也不是水果的因, 這樣假如 因 不成因 ( 壞 ), 果 必然也不成果 ( 壞 ); 而 因 無, 果 必然也無, 為何? 諸法必須因 30

31 觀有果無果門第二 因相待而有果成 假如 因 不成, 當然 果 亦不成 再者, 若 不作 也不名為 果 若不作, 絲縷等 因 不能作出布料之 果, 絲縷絕不因為布料置於其上而成為布料 若因果不相干, 則無因無果 若因果俱無, 則不應思惟而求 因中先有果, 或先無果 [ 註語 ] 疊原字 : 細毛布 如 觀因緣門 云 : 又如縷繩 機杼 織師等和合故有疊生 13 破 因中有果 二 : 應有相現復次, 若 因中有果而不可得, 應有相現 如聞香知有華, 聞聲知有鳥, 聞笑知有人 見烟知有火, 見鵠知有池 如是 因中若先有果 應有相現, 今果體亦不可得, 相亦不可得 如是當知, 因中先無果 [ 釋文 ] 論主說 : 假使 因中有果而不可得, 至少應該有 相現 為證, 比如聞到香氣而知有花, 聽見鳥聲而知有鳥, 聽見笑聲而知有人 ; 又如看見烟而知有火, 見到飛鵠而知有水池, 同理, 假如 因中先有果, 至少應有 相現 才是, 但實際上 果體 不可得, 相現 也沒有 由此可見因中先無果 14 破 因中有果 三 : 毋須作因 復次, 若 因中先有果生 則不應言 : 因縷有疊, 因蒲有席 31

32 十二門論 若因不作, 他亦不作 如疊非縷所作, 可從蒲作耶? 若縷不作, 蒲亦不作, 可得言 : 無所從作耶? 若無所從作, 則不名為果 若果無, 因亦無, 如先說 是故從因中先有果生, 是則不然 [ 釋文 ] 論主說 : 假使 因中先有果生 便不應該說 : 因縷有布, 因蒲有蓆 為何? 若先有果, 何須作因? 若 因 不可作, 非因 之他者, 當然也不可作, 比如布料若不因絲縷而有, 難道是蒲草做的嗎? 若絲縷不作因, 蒲草也不作因, 難道是 無所作 而有的嗎? 若無所作, 何來有果? 若無果, 亦無有因, 如前文已說, 可見所謂 因中先有果生 不是事實 15 破 因中有果 四 : 常無常俱無復次, 若果無所從作, 則為是常, 如涅槃性 若果是常, 諸有為法則皆是常, 何以故? 一切有為法皆是果故 若一切法皆常, 則無無常, 若無無常亦無有常, 何以故? 因常有無常, 因無常有常, 是故 常 無常 二俱無者, 是事不然 是故不得言 因中先有果生 [ 釋文 ] 論主說 : 假如 果 不從因而作, 則是 常, 如涅槃 但假使 果 是常, 必定一切有為法也皆是常, 因為一切有為法皆是 果 但若一切法皆是常, 則無無常 ; 若無無常, 亦無有常, 為何? 因為 常 無常 相待而有 因常 32

33 觀有果無果門第二 而有無常, 因無常而有常 但若 常 無常 二者俱無, 並 不是事實 所以不可說 因中先有果生 16 破 因中有果 五 : 應與異果作因復次, 若 因中先有果生, 則果更與異果作因, 如疊與著為因, 如席與障為因, 如車與載為因, 而實不與異果作因, 是故不得言 因中先有果生 [ 釋文 ] 論主說 : 若 因中先有果生, 豈不是無因無緣? 且二者皆是 果 若是如此, 此果何嘗不能作他果之因? 實際情況是 : 人們為了穿衣而作布料, 為了與地面隔開而作草蓆, 為了載人而作車輛 而眾所周知 因 不與 異果 作因, 所以不可以說 因中先有果生 17 破 因中有果 六 : 可了時名果若謂如地先有香, 不以水灑, 香則不發 ; 果亦如是, 若未有緣會, 則不能作因, 是事不然 何以故? 如汝所說, 可了時名果, 瓶等物非果, 何以故? 可了是作, 瓶等先有 非作, 是則以作為果 是故 因中先有果生, 是事不然 復次, 了因但能顯發, 不能生物 如為照闇中瓶故然燈, 亦能照餘臥具等物 為作瓶故和合眾緣, 不能生餘臥具等物, 是故當知, 非 先因中有果生 [ 釋文 ] 學者又舉例證明 因中先有果生, 比如地上已有香 33

34 十二門論 氣, 若不灑水, 則香氣不發, 果 也是如此, 假如尚未因緣會遇, 則不能作因 論主回答 : 你的說法不是事實 為何? 假如受到顯發 照了時, 方名為果, 這麼看來, 瓶等物則不是果, 為何? 所謂顯發 照了是有所作為, 但瓶等物已先有, 不必有所作, 而你的說法則無異於 以作為果, 可見 因中先有果生 不是事實 再者, 了因 只能顯發物體, 而不能生成物體, 比如為了照見黑暗中的瓶子而燃燈, 同時也照見臥具等物 事實很清楚, 為了顯發瓶子而和合眾緣, 但不可能生成臥具等物體, 可見絕不是 因中先有果生 18 破 因中有果 七 : 有今作 當作復次, 若 因中先有果生, 則不應有今作 當作差別, 而汝受今作當作 是故非 先因中有果生 [ 釋文 ] 論主說 : 假使 因中先有果生, 有則常有, 不應出現當今有作 當來有作之差別 但如上所論, 你有 今作 當作 的想法 可見 因中先有果生 不是事實 19 破 因中無果 一若謂 因中先無果而果生 者, 是亦不然 何以故? 若無而生者, 應有第二頭 第三手生 何以故? 無而生故 問曰 : 瓶等物有因緣, 第二頭 第三手無因緣, 云何得生? 34

35 觀有果無果門第二 是故汝說不然 答曰 : 第二頭 第三手, 及瓶等果, 因中俱無 如泥團中無瓶, 石中亦無瓶, 何故名泥團為瓶因, 不名石為瓶因? 何故名乳為酪因, 縷為疊因, 不名蒲為因? [ 釋文 ] 論主說 : 上文諸多論理已說明 因中先有果生 不是事實, 也許你又轉想認為應該 因中先無果而果生 吧! 但這更不可能! 若可以無中生有, 豈非人人有第二顆頭 第三隻手, 因為可以無中生有! 學者問曰 : 不能這麼比類吧! 瓶等物有因緣, 但第二顆頭 第三隻手無因無緣, 如何能生? 論主回答 : 不只第二顆頭, 第三隻手, 乃至瓶等果, 因中皆無 恰如泥團中本來無瓶, 石中也本來無瓶, 為何說泥團是瓶子的因, 而不說石頭為瓶子的因呢? 又為何說乳是酪之因, 絲縷是布料之因, 而不以蒲草為因? 它們同樣是因中無果, 不是嗎? 20 破 因中無果 二復次, 若 因中先無果而果生 者, 則一一物應生一切物 如指端應生車馬 飲食等 如是縷不應但出疊, 亦應出車馬 飲食等物, 何以故? 若無而能生者, 何故縷但能生疊, 而不生車馬 飲食等物? 以俱無故 [ 釋文 ] 再者, 假如 因中先無果而果生, 表示有一無因無緣, 不可掌握之 生性 如此一來, 一一物應生一切物, 如 35

36 十二門論 指端應生出車馬 飲食 ; 絲縷不只可做布料, 也應生出車馬 飲食等物, 為何? 假如 無而能生, 為何絲縷只能做出布料 而不生出車馬 飲食等物? 這些不都是 因中先無 的嗎? 21 破 因中無果 三若 因中先無果而果生 者, 則諸因不應各各有力能生果 如須油者要從麻取, 不笮於沙 若俱無者, 何故麻中求, 而不笮沙? 若謂 : 曾見麻出油, 不見從沙出, 是故麻中求而不笮沙, 是事不然 何以故? 若 生相 成者, 應言 : 餘時見麻出油, 不見沙出, 是故於麻中求, 不取沙 而一切法 生相 不成故, 不得言餘時見麻出油故麻中求, 不取於沙 復次, 我今不但破一事, 皆總破一切因果 : 若 因中先有果生, 先無果生, 先有果無果生, 是三生皆不成 是故汝言餘時見麻出油, 則墮同疑因 [ 釋文 ] 假如 因中先無果而果生, 則諸因不應以其各自的特性而生果 比如若需要油, 人們知道從麻中取, 而不從沙子榨油 若諸因決定無果, 無則定無, 為何人們從麻中取油, 而不從沙子榨油? 假如你說 : 曾經見過麻出油, 但不曾見過沙子出油, 這也不成理由, 為何? 假如 生相 決定有, 有則常有, 你應該說 : 一切時中見麻出油, 不見沙出油, 所以從麻中取油, 而不取 36

37 觀有果無果門第二 沙 但一切法 生相 不可得, 所以不可以這麼說 再者, 我今天不只評破一事, 而是總破一切因果自性, 包括 因中先有果而生, 因中先無果而生 及 先有果無果而生 這三種包含一切生相, 也全都不成立 若又有所謂 一切時中見麻出油, 則落於 無因 [ 註語 ] 文中所謂 餘時見麻出油 意謂 : 既使不見麻時, 麻也出油 意思是 : 若 生相 決定有, 有則常有, 一切時中, 麻應出油 又文中所謂 墮同疑因 意謂 : 落入無法確定的因中, 亦等同 無因 22 破 因中無果 四復次, 若 先因中無果而果生 者, 諸因相則不成 何以故? 諸因若無, 法何能作? 何能成? 若無作無成, 云何名為因? 如是作者, 不得有所作 ; 使作者, 亦不得有所作 [ 釋文 ] 再者, 假如 因中先無果而果生, 則一切因相不成, 為何? 假如無有諸因, 如何有作? 如何能成? 若無作無成, 如何能名為因? 若無因, 自然不可能有所作, 即便使之而作, 也不可能有所作 23 破 作 作者 因果 若謂 因中先有果, 則不應有作 作者 作法別異 何以故? 若先有果, 何須復作? 是故汝說, 作 作者 作法 諸因皆 37

38 十二門論 不可得 因中先無果 者, 是亦不然 何以故? 若人受作 作者, 分別有因果, 應作是難 ; 我說作 作者, 及因果皆空 若汝破作 作者, 及因果, 則成我法, 不名為難, 是故 因中先無果而果生, 是事不然 復次, 若人受 因中先有果 應作是難 ; 我不說 因中先有果 故, 不受此難, 亦不受 因中先無果 [ 釋文 ] 總觀以上所說, 假如 因中先有果, 有則定有, 何須作 作者 作法等種種別異之因? 既然先已有果, 何須更作? 假如依你所說, 必然 作 作者 作法 諸因皆不可得 ( 如此則破壞世間法 ) 但若說 因中先無果 也不對, 若決定無果, 也不需要作 作者 作法等種種因 ( 同樣破壞世俗法 ) 總而言之, 若取相分別, 以為決定有作 作者 因果等, 必然遇上這些難處 ( 因中先有果? 因中先無果?) 但我說作 作者 因果等諸法皆空, 假如能看破作 作者 因果等諸法之決定相, 則與我所說之法相應, 不至於滯礙難行 所謂 因中先無果而果生 不是事實, 而若以為 因中先有果 也將滯礙難行, 但我不說 因中先有果, 也不說 因中先無果, 所以沒有這些問題 [ 註語 ] 不論說 因中有果 或 因中無果, 都是諸法不空之論, 如此則一事無成, 世間萬法不得成就 如 中論 云 : 38

39 觀有果無果門第二 以有空義故, 一切法得成, 若無空義者, 一切則不成 論主指出, 之所以遇上種種矛盾的原因, 在於人們以為決定有 作 作者 因果等相, 因此論主規勸諸位學者, 應當及早看破諸法的決定相, 才不至於滯礙難行 24 破 因中先亦有果亦無果 若謂 因中先亦有果亦無果而果生, 是亦不然 何以故? 有無 性相違故 性相違者, 云何一處? 如明闇 苦樂 去住 縛解, 不得同處 是故 因中先有果先無果 二俱不生 [ 釋文 ] 假如說 因中先亦有果亦無果而果生 更說不通 為何? 只因 有無 性質相反, 既然相反, 如何並存? 如明闇 苦樂 去住 縛解, 不得同時同處 所以, 假如主張 因中先亦有果亦無果而果生, 不但 先有果 不生果, 而且 先無果 也不生果, 二種情況全然不生果 25 結觀一切法空復次, 因中先有果先無果, 上 有無 中已破, 是故 先因中有果 亦不生, 無果 亦不生, 有無 亦不生 理極於此, 一切處推求不可得, 是故 果 畢竟不生 果畢竟不生故, 則一切有為法皆空 何以故? 一切有為法皆是 因 是 果 有為空故, 無為亦空 有為 無為尚空, 何況我耶? [ 釋文 ] 再者, 所謂 因中先有果亦先無果, 上文論及 有 39

40 十二門論 果 無果 已一一評破, 可見因中 有果 不生, 無果 也不生, 有果無果 也不生 一切道理推演至極, 莫過於此, 一切處推求 自性 而不可得, 可見 果 畢竟不生 以 果 畢竟不生, 所以一切 有為法 空, 因為一切 有為法 不但是 因 也是 果 假如 有為法 空, 相待之 無為法 必然也空 ; 假如 有為法 無為法 尚且空無所有, 何況是 我? 40

41 觀緣門第三 1 總觀眾緣無生復次, 諸法緣不成 何以故? 廣略眾緣法是中無有果緣中若無果云何從緣生瓶等果, 一一緣中無, 和合中亦無 若二門中無, 云何言從緣生? [ 釋文 ] 世間諸法, 眾緣皆不可得, 為何? 如瓶等 果, 不但一一緣中不見有果, 而且眾緣和合也不見有果 若從 廣略 二門, 或 合散 二門中皆不見有果, 為何說從緣而生果? [ 註語 ] 一一緣中求, 稱為廣門或散門 ; 而眾緣和合中求, 稱為略門或合門, 總稱二門 以下詳論此義 2 論四緣問曰 : 云何名為諸緣? 答曰 : 四緣生諸法更無第五緣因緣次第緣緣緣增上緣四緣者 : 因緣 次第緣 緣緣 增上緣 因緣者, 隨所從生法, 若已從生 今從生 當從生, 是法名因緣 次第緣者, 前法已滅, 次第生, 是名次第緣 緣緣者, 隨所念法, 若起身業, 若起口業, 若起心心數法, 是名緣緣 增上緣者, 以有此法故, 彼法得生, 此法於彼法為增上緣 41

42 十二門論 [ 釋文 ] 有學者問曰 : 甚麼是眾緣? 論主回答 : 所謂眾緣是 : 因緣 次第緣 緣緣 增上緣等四緣 何謂因緣? 隨於所從而生法, 不論已從而生, 今從而生, 或是當從而生, 這 法 名為因緣 何謂次第緣? 前法已滅, 後法次第生, 名為次第緣 何謂所緣緣? 隨所念之法, 或起身業, 或起口業, 或起心心數法, 此一所念法, 名為所緣緣 何謂增上緣? 以有此法之故, 使彼法得生, 相對於彼法之此法, 名為增上緣 3 論四緣實相如是四緣皆因中無果, 若因中有果者, 應離諸緣而有果, 而實離緣無果 若緣中有果者, 應離因而有果, 而實離因無果 若於緣及因有果者, 應可得, 以理推求而不可得, 是故二處俱無 如是一一中無, 和合中亦無, 云何得言果從緣生? [ 釋文 ] 世間一切法, 莫不由此四緣而生, 但此四緣實相皆 因中無果 假如 因中有果, 有則常有, 何須眾緣和合? 必然離於眾緣而有果, 其實離了眾緣則無果 若說 緣中有果 呢? 同理, 有則常有, 何須有因? 必然離因而有果, 但其實, 離因則無果 不論是 緣 中或 因 中有果, 應可得可見, 但以理推求而不可得, 可見二處俱無有果 若一一因緣中各各無果, 因 42

43 觀緣門第三 緣和合也無果, 為何說 果從緣生? [ 註語 ] 此處所謂 因中無果 或 緣中無果 乃對治 因中有果 或 緣中有果 而說的, 而非決定無果, 以下將廣為論述 4 結觀一切法空復次 : 若果緣中無而從緣中出是果何不從非緣中而出若謂果, 緣中無, 而從緣生者, 何故不從非緣生? 二俱無故 是故無有因緣能生果者 果不生故, 緣亦不生, 何以故? 以先緣後果故 緣 果無故, 一切有為法空 有為法空故, 無為法亦空 有為 無為空故, 云何有我耶? [ 釋文 ] 再者, 假如 果 於緣中求不可得, 又說 果從緣生, 為何不乾脆說 果 從 非緣 而生? 反正二處都 無果 由此可知, 無有 因緣生果 之定相 若 果 畢竟不生, 當然 緣 也不可得, 因為先有緣, 而後有果 假如緣 果俱無, 則一切 有為法 空 以 有為法 空, 因此 無為法 也空 若 有為法 無為法 皆空, 而 我 何能不空? 43

44 十二門論 觀相門第四 1 總觀 有為法 無為法 空復次, 一切法空, 何以故? 有為及無為二法俱無相以無有相故二法則皆空有為法不以相成 問曰 : 何等是有為相? 答曰 : 萬物各有有為相, 如牛以角峯 垂胡 尾端有毛, 是為牛相 如瓶以底平 腹大 頸細 脣粗, 是為瓶相 如車以輪 軸 轅 軛, 是為車相 如人以頭 目 腹 脊 肩 臂 手 足, 是為人相 如是生 住 滅, 若是有為法相者, 為是有為? 為是無為? [ 釋文 ] 為何一切法空? 以有為法, 終究不得以 相 而成立 有人問 : 甚麼是 有為相? 論主回答 : 萬物各有有為相, 以牛而言, 頭上有角 下巴有下垂肉, 尾巴有毛, 稱為牛相 以瓶而言, 底部平整 腹部大 頸部細 唇口粗, 稱為瓶相 以車而言, 有輪 有軸 有轅 有軛, 稱為車相 以人而言, 有頭 有眼 有腹 有脊 有肩 有臂 有手 有足, 稱為人相 這些相不離生 住 滅相 假如牛 瓶 車 人等等是有為法相, 那麼這些 生住滅 相, 到底是有為法? 或是無為法? 44

45 觀相門第四 2 論 生住滅 三相無相問曰 : 若是有為, 有何過? 答曰 : 若生是有為復應有三相若生是無為何名有為相若 生 是有為者, 即應有三相, 是三相復應有三相, 如是展轉則為無窮, 住 滅亦爾 若 生 是無為者, 云何無為與有為作相? 離生住滅, 誰能知是生? 復次, 分別生住滅故有 生 ; 無為不可分別, 是故無生, 住 滅亦爾 生住滅空故, 有為法空 有為法空故, 無為法亦空, 因有為故有無為 有為 無為法空故, 一切法皆空 [ 釋文 ] 如上所論, 有人問 : 假如 生住滅 是 有為法 有甚麼過失? 論主回答 : 有為法 必定有 生住滅 三相, 那既然 生相 是有為法, 不也應有 生住滅? 如此一來, 生住滅 更有 生住滅, 如是展轉, 三相豈不是無窮無盡, 沒完沒了? 這將如何立為 生相? 若生相是如此, 而住相 滅相又何嘗不是! 若 生相 是無為法, 但 無為 如何與 有為 作相? 假如離了 生住滅, 誰知道 生相? 再者, 所謂 生住滅 必然是以分別而知有 生, 但無為法不可分別, 不可分別則無 生 若 生相 如此, 住相 滅相又何嘗不是! 如上所論可知 生住滅 空無自性, 可見 有為法 空 以 45

46 十二門論 有為 相待而有 無為 ; 假如 有為法 空, 自然 無為 法 也空 以 有為法 無為法 皆空, 因此一切法皆空 3 立 本生 生生 : 雖有三相, 但非無窮問曰 : 汝說三相復有三相, 是故無窮, 生 不應是有為者, 今當說 : 生生之所生生於彼本生本生之所生還生於生生法生時, 通自體七法共生 : 一法 二生 三住 四滅 五生生 六住住 七滅滅 是七法中, 本生除自體, 能生六法 生生能生本生, 本生還生生生 是故三相雖是有為而非無窮, 住 滅亦如是 [ 釋文 ] 學者針對論主所說的 三相復有三相, 是故無窮, 生不應是有為法 提出反駁 他們說 : 每當一法生起時, 通於自體, 計有七法共生 : 一法 二生 三住 四滅 五生生 六住住 七滅滅 這七法, 本生除了自體外, 能生其餘六法 ; 其中的 生生 又能生 本生, 本生 再度生 生生 因此 生住滅 三相, 雖然是有為法, 但沒有 無窮無盡 的過失! 另外的住相 滅相, 也是如此 4 破 本生 說答曰 : 若謂是生生還能生本生生生從本生何能生本生若謂生生能生本生, 本生不生生生, 生生何能生本生? 46

47 觀相門第四 若謂是本生能生彼生生本生從彼生何能生生生若謂本生能生生生, 生生生已, 還生本生, 是事不然 何以故? 生生法應生本生, 是故名生生, 而本生實自未生, 云何能生生生? [ 釋文 ] 針對學者所說, 論主論述其中的矛盾而予以評破 : 若說 生生 能生 本生, 但 生生 從 本生 而生, 生生尚且未生, 如何生 本生? 再者, 若說 本生 能生 生生, 生生 生已, 又生 本生, 仍然說不通, 為何? 生生 之法, 必須生 本生 而名為 生生 ; 而 本生 尚且未生, 如何能生 生生? 5 破 生時 說若謂生生生時, 能生本生者, 是事亦不然 何以故? 是生生生時或能生本生生生尚未生何能生本生是生生生時, 或能生本生 而是生生自體未生, 不能生本生 若謂是生生生時, 能自生亦生彼, 如燈然時, 能自照亦照彼, 是事不然 何以故? [ 釋文 ] 學者又說 : 或許生生 生時 能生 本生? 論主回答 : 這也不可能, 所謂 生時 不離已生 未生 ; 若 生生 已生, 則不名生時 ; 若 生生 未生, 自體未生, 如何生 本生? 為了證成 生生 生時, 能自生亦生彼, 學者 47

48 十二門論 又以燃燈作比喻 : 比如燃燈, 不但能自照, 也能照彼, 但這 也不可能, 為何? 6 破 自生生彼 說一燈中自無闇住處亦無闇破闇乃名照燈為何所照燈體自無闇明所, 住處亦無闇 若燈中無闇, 住處亦無闇, 云何言 : 燈自照亦能照彼? 破闇故名為照, 燈不自破闇, 亦不破彼闇 是故燈不自照, 亦不照彼 是故汝先說燈自照亦照彼, 生亦如是, 自生亦生彼者, 是事不然 [ 釋文 ] 論主回答 : 燈體本身不是 明暗 之所在, 住處也不自暗 假如燈中無暗, 住處亦無暗, 為何你說 : 燈自照亦能照彼? 當知 破暗 也假名為 照, 但既然無有暗之自性, 談何有 破? 因此燈不破自處之暗, 也不破他處之暗, 所以燈不自照, 亦不照彼 因此如你先前所說 : 燈自照亦照彼, 生亦如是, 自生亦生彼 事實不然 7 破 自生生彼 說二問曰 : 若燈 然時 能破闇, 是故燈中無闇, 住處亦無闇 答曰 : 云何燈然時而能破於闇此燈初然時不能及於闇若燈 然時 不能到闇, 若不到闇, 不應言破闇 復次 : 燈若不及闇而能破闇者燈在於此間則破一切闇若謂燈雖不到闇, 而力能破闇者 此處然燈, 應破一切世間 48

49 觀相門第四 闇, 俱不及故 而實此間然燈, 不能破一切世間闇 是故汝說燈雖不及闇, 而力能破闇者, 是事不然 [ 釋文 ] 針對上述之評破, 有學者反駁 : 必然是燈 初燃時 破除了黑暗, 所以燈中無暗, 住處亦無暗 論主回答 : 但燈初燃時, 不能及於暗, 若不及於暗, 不應說 破暗 假如燃燈所照不能及於暗, 而力能破暗, 那麼此處燃燈, 豈不是應破一切世間暗? 同樣力有所不及, 不是嗎? 實際上, 此處燃燈, 不可能破除一切世間暗, 所以你說 燈照雖然不及於暗, 而力能破暗 事實不然 8 破 自生生彼 說三復次 : 若燈能自照亦能照於彼闇亦應如是自蔽亦蔽彼若謂燈能自照亦照彼, 闇與燈相違, 亦應自蔽亦蔽彼 若闇與燈相違, 不能自蔽亦不蔽彼, 而言燈能自照亦照彼者, 是事不然 是故汝喻非也 如生能自生, 亦生彼者, 今當更說 : [ 釋文 ] 論主又說 : 假如燈能自照也照彼, 表示 燈光 有自性, 這樣 暗蔽 也應有自性, 而 暗蔽 與 燈光 相違, 沒有燈光時, 豈不應暗蔽自處, 也能暗蔽他處? 已知 暗蔽 與 燈光 相違, 假如 暗蔽 不能自暗又暗蔽他處, 但又說 燈能自照也照彼, 顯然說不通, 可見你的 燈光 之喻不恰當 至於所謂 生能自生, 亦生彼者, 以下更作說 49

50 十二門論 明 : 9 破 自生生彼 說四此生若未生云何能自生若生已自生已生何用生此生未生時, 應若生已生, 若未生生 若未生而生, 未生名未有, 云何能自生? 若謂生已而生, 生已即是生, 何須更生? 生已更無生, 作已更無作, 是故生不自生 若生不自生, 云何生彼? 汝說自生亦生彼, 是事不然 ; 住 滅亦如是, 是故生住滅是有為相, 是事不然 [ 釋文 ] 假如 生 處於 未生 時, 未來只有兩種情況 : 生已而生, 未生而生 假如是 未生而生, 但未生則未有, 如何自生? 若是 生已而生, 但生已已了, 何須更生? 生已已了, 不再生 ; 作已已了, 不再作 可見 生 不自生, 若不自生, 何況生彼? 所以你說 自生亦生彼, 事實不然 假如 生 是如此, 其他的 住 滅 何嘗不是! 因此若說 生住滅 是有為相, 是事不然 10 論有為法 無為法空生住滅有為相不成故, 有為法空 有為法空故, 無為法亦空, 何以故? 滅有為, 名無為涅槃, 是故涅槃亦空 復次, 無生 無住 無滅, 名無為相 無生住滅則無法, 無法不應作相, 若謂無相是涅槃相, 是事不然 若無相是涅槃相, 以何相故知是無相? 若以有相知是無相, 云何名無相? 50

51 觀相門第四 若以無相知是無相, 無相是無, 無則不可知 [ 釋文 ] 假如 生住滅 成不了 有為相, 則 有為法 空 若 有為法 空, 相待之 無為法 自然也空 為何? 滅了 有為, 稱之無為涅槃, 所以涅槃也空 再者, 無生 無住 無滅, 稱之無為相 ; 若無 生住滅 則空無一法, 空無一法, 不應作相, 假如又說 無相 是涅槃相, 豈不矛盾? 假如 無相 是涅槃相, 又是以甚麼相狀而知 無相? 若是以 有相 而知 無相, 為何稱之為無相? 假如是以 無相 而知 無相, 無相則一無所有, 無則不可知 11 結觀一切法空若謂如眾衣皆有相, 唯一衣無相, 正以無相為相故, 人言取無相衣, 如是可知無相衣可取 如是生住滅是有為相, 無生住滅處, 當知是無為相 是故無相是涅槃者, 是事不然 何以故? 生住滅種種因緣皆空, 不得有有為相, 云何因此知無為? 汝得何有為決定相, 知無相處是無為? 是故汝說 : 眾相衣中無相衣, 喻涅槃無相者, 是事不然 又衣喻後第五門中廣說, 是故有為法皆空 有為法空故, 無為法亦空 有為 無為法空故, 我亦空 三事空故, 一切法皆空 51

52 十二門論 [ 釋文 ] 有學者聽了論主評破 無相法 之後, 提出 無相衣 的比喻, 意圖成立 無相是涅槃 他們說, 恰如所有衣服皆有相, 唯獨一件衣服無相, 正是以無相為相, 所以不妨說 取無相衣來, 可見實有 無相衣 可取 由此可知 生住滅 是有為相, 無有 生住滅 處, 當知是無為相 論主說 : 若想以此比喻而成立 無相是涅槃 是說不通的, 因為 生住滅 從種種因緣而論, 全然空無所有, 成不了 有為相, 又如何得知 無為相? 到底你得知了哪一種 有為決定相 而了知無相處是 無為? 所以你說 : 種種有相衣中有無相衣, 而比喻 涅槃無相, 是事不然 有關衣服之比喻, 將在第五門中廣說, 但可知 有為法 空 以 有為法 空, 相待之 無為法 也空 又以 有為法 無為法 空, 因此 我 也空 假如這三事皆空, 則一切法皆空 52

53 觀有相無相門第五 1 總觀一切法無相復次, 一切法空, 何以故? 有相相不相無相亦不相離彼相不相相為何所相有相事中相不相, 何以故? 若法先有相, 更何用相為? 復次, 若有相事中, 相得相者, 則有二相過 : 一者先有相, 二者相來相是相 是故, 有相事中, 相無所相 ; 無相事中, 相亦無所相, 何法名無相, 而以有相相? [ 釋文 ] 為何一切法空? 一切相中, 相而無相, 假如諸法無因無緣, 先已有相, 何必假借因緣而顯相? 若一切相中實有其相, 則有二相的過失 : 一 無因而先已有相 ; 二 有相從他處來顯此相 因此一切有相中, 相無可顯之相 ; 而無相中, 本無可顯之相 假如畢竟無相, 又有哪一法名為 無相 而以 有相 顯現呢? 2 論 無相 無可相 : 名 義非一如象有雙牙, 垂一鼻, 頭有三隆, 耳如箕, 脊如彎弓, 腹大而垂, 尾端有毛, 四腳粗圓, 是為象相, 若離是相, 更無有象可以相相 如馬竪耳垂鬉, 四腳同蹄, 尾通有毛, 若離是相, 更無有馬可以相相 如是有相中, 相無所相 ; 無相中, 相亦無所相 ; 離有相 無相, 更無第三法可以相相 53

54 十二門論 [ 釋文 ] 比如大象, 牠們口有雙牙, 鼻子下垂, 頭上有三處隆起, 耳如簸箕, 背脊如彎弓, 腹大而下垂, 尾端有毛, 四腳粗圓, 稱為象之相, 若離於這些相, 再也沒有其他稱為象的相 又比如說馬, 牠們耳朵竪立, 鬃毛下垂, 四腳同蹄, 全尾有毛, 若離於這些相, 再也沒有其他稱為馬的相 可見 有相 實無決定之相; 而 無相 更無可顯之相 ; 若離於有相 無相, 還有第三種相嗎? 3 結觀一切法空是故相無所相, 相無所相故, 可相法亦不成 何以故? 以相故知是事名可相, 以是因緣故, 相 可相俱空 ; 相 可相空故, 萬物亦空 何以故? 離相 可相, 更無有物 ; 物無故, 非物亦無, 以物滅故名無物, 若無物者, 何所滅故名為無物? 物 無物空故, 一切有為法皆空, 有為法空故, 無為法亦空 ; 有為 無為空故, 我亦空 [ 釋文 ] 由於 相 無可顯之相, 相無所相, 所以 可相法 也不成立 為何? 凡以 相 而知某事, 名為 可相, 由於相待而有, 所以 相 可相 俱空 以 相 可相 空, 所以萬物亦空, 為何? 離了 相 可相 還有其他的嗎? 若本來空無一物, 又何來非物? 眾所周知, 以事物散滅, 名為無物 ; 若本來無物, 到底滅了甚麼, 名為無物? 可見 物 無物 空, 所以一切 有為法 皆空 ; 又以 有為法 空, 相 54

55 觀有相無相門第五 待之 無為法 也空 以 有為法 無為法 皆空, 因此 我 也空 55

56 十二門論 觀一異門第六 1 總觀 相 可相 空復次, 一切法空, 何以故? 相及與可相一異不可得若無有一異是二云何成是 相 可相 若一, 不可得 ; 異亦不可得 若一 異不可得, 是二則不成, 是故 相 可相 皆空 相 可相 空故, 一切法皆空 [ 釋文 ] 為何一切法空? 若 相 可相 為一, 則相無所相, 而不可得 ; 假如 相 可相 為異, 二者不相干, 無可因待而不可得 若 一 異 皆不可得, 亦一亦異, 自然也不可得, 所以 相 可相 皆空 假如 相 可相 皆空, 則一切法皆空 [ 註語 ] 上述以 一異法 四句作論理 2 立 相 可相 問曰 : 相 可相 常成, 何故不成? 汝說 相 可相 一異不可得, 今當說 : 凡物, 或 相即是可相, 或 相異可相, 或 少分是相, 餘是可相 如識相, 是識, 離所用識, 更無識 ; 如受相, 是受, 離所用受, 更無受 如是等相, 即是可相 如佛說 : 滅愛名涅槃, 愛 是有為有漏法, 滅 是無為無 56

57 觀一異門第六 漏法 如信者有三相 : 樂親近善人, 樂欲聽法, 樂行布施 是三事, 身口業故色陰所攝 ; 信是心數法故行陰所攝, 是名相與可相異 如 正見 是道相, 於道是少分 ; 又 生住滅 是有為相, 於有為法是少分, 如是於 可相中, 少分名相 是故, 或相即可相, 或相異可相, 或可相少分為相 汝言 : 一異不成故, 相 可相 不成者, 是事不然 [ 釋文 ] 有學者不同意 相 可相皆空 而提出反駁 他們說 : 相 可相 是經常有的, 為何不成立? 你說 相 可相, 一異不可得, 但我認為一切事物, 或 相即是可相, 或 相異可相, 或 少分是相, 餘是可相 例如識相, 若離於所用之識, 即無識相 ; 又如受取相, 若離所用之受, 更無受取 這些例子皆說明 相即是可相 又如佛說 : 滅盡貪愛, 名涅槃, 愛 是有為 有漏法, 滅 是無為 無漏法 又如 信 具三相 : 樂於親近善人, 樂欲聽法, 樂行布施 ; 這三件事是身口業, 乃 色陰 所攝 ; 而 信 是心數法, 乃 行陰 所攝 這些例子皆說明 相與可相各異 又如 正見 是八正道相, 於八正道中只具有少分 ; 又 生住滅 是有為相, 於有為法而言, 只有少分, 這些例子再再說明 可相中, 少分名相 由上述可知情況各各不同, 或 相 57

58 十二門論 即可相, 或 相異可相, 或 可相中, 少分為相 而你說 無論 一 異 皆不成, 所以 相 可相 不成立, 這個話 恐怕不正確 3 破 相即可相 答曰 : 汝說 或相是可相, 如識等, 是事不然, 何以故? 以相故可知, 名可相, 所用者, 名為相 凡物不能自知, 如指不能自觸, 如眼不能自見, 是故汝說 : 識即是相 可相, 是事不然 復次, 若相即是可相者, 不應分別是相 是可相 若分別是相 是可相者, 不應言 相即是可相 復次, 若 相即是可相 者, 因果則一, 何以故? 相是因, 可相是果, 是二則一, 而實不一, 是故 相即是可相, 是事不然 [ 釋文 ] 論主回答 : 你說 相即是可相, 如識分等 不是事實, 為何? 因某相而有所認知, 名為 可相 ; 所用者, 名為 相, 但一切物不自知, 如手指不能自觸, 眼不能自見, 所以你說 : 識即是相, 也是可相 不是事實 其次, 若 相即是可相 不應分別 相 可相 若分別 相 可相 則不應說 相即是可相 再者, 若 相即是可相 則因果不分, 為何? 相 是因, 而 可相 是果 ; 假如 相即可相 則二者為一, 但實際上不是一者, 所以 相即可相 不是事實 58

59 觀一異門第六 4 破 相異可相 汝說 相異可相 者, 是亦不然 汝說滅愛是涅槃相, 不說愛是涅槃相 ; 若說愛是涅槃相, 應言 相 可相異 ; 若言滅愛是涅槃相者, 則不得言 相 可相異 又汝說 : 信者有三相, 俱不異 ; 信若無信, 則無此三事, 是故不得 相 可相異 又 相 可相異 者, 相更復應有相, 則為無窮, 是事不然 是故 相 可相 不得異 問曰 : 如燈能自照亦能照彼, 如是相, 能自相亦能相彼 答曰 : 汝說燈喻, 三有為相中已破, 又自違先說 汝上言 相 可相異, 而今言 : 相自能相亦能相彼, 是事不然 [ 釋文 ] 再者, 你說 相異可相 也不對! 你剛才說 滅愛是涅槃相, 而不說 貪愛是涅槃相, 是嗎? 假如說貪愛是涅槃相, 其中的 相 可相 有明顯的差異, 應該 相 可相異 ; 假如說滅除貪愛是涅槃相, 則不應該說 相 可相異 再者, 你說 信者有三相 樂親近善人, 樂欲聽法, 樂行布施, 這並無差別 ; 因為 信 若不具足, 則無此三事, 所以 相 可相異 不成立 又假如 相 可相異, 若決定有異, 則 相 更有異相, 無窮無盡, 但事實不然, 可見 相 可相異 不成立 學者再度舉例 : 比如燈能自照也能照亮他處, 此一相狀, 不是可以自己顯相, 也為他處顯相嗎? 論主說 : 你所說燈之比 59

60 十二門論 喻, 在上文論及 有為法, 生住滅三相 已有評破, 何況此一比喻, 豈不與你的主張矛盾? 你方才說 相 可相異, 而現在又說 相自能相, 亦能相彼, 這樣何來有 異? [ 註語 ] 假如 相 可相 異, 異則決定異, 豈能 自相 又 相彼? 再者, 假如說貪愛是涅槃相, 其中的 相 可相 有明顯的差異 而滅除貪愛即是涅槃相, 二者是同一回事, 相 可相 不應有異, 可見學者所說, 正好相反, 因此受到論主的評破 5 破 可相中, 少分是相 又汝說 可相中, 少分是相 者, 是事不然 何以故? 此義或在一中, 或在異中, 一異 義先已破故, 當知 少分相 亦破 [ 釋文 ] 再者, 你提到 可相中, 少分是相 也不確實, 為何? 你這話的意思, 相 可相 也許相等 ( 一 ), 也許不同 ( 異 ) 但若論及 一 異 在上文中已有所評破, 因此你所謂的 少分相 實不可得 6 結觀一切法空如是種種因緣, 相 可相 一不可得 異不可得, 更無第三法成 相 可相, 是故 相 可相 俱空 是二空故, 一切法皆空 60

61 觀一異門第六 [ 釋文 ] 由以上種種因緣可知 相 可相 即一, 不可得 ; 相 可相 相異, 也不可得 此外, 更無第三法可以論證 相 可相! 可見 相 可相 皆空 假如此二相俱空, 則一切法皆空 61

62 十二門論 觀有無門第七 1 論 有 不生復次, 一切法空, 何以故? 有 無 一時不可得 ; 非一時, 亦不可得 如說 : 有無一時無離無有亦無不離無有有有則應常無 有 無 性相違, 一法中不應共有, 如生時無死, 死時無生, 是事 中論 中已說 若謂離 無 有 有, 無過者, 是事不然, 何以故? 離 無, 云何有 有? 如先說 : 法生時, 通自體七法共生 ; 如阿毘曇中說 有 與 無 常共生 無常是滅相, 故名無, 是故離無, 有則不生 ; 若不離無常, 有 有 生者, 有則常無 若 有 常無者, 初無有住, 常是壞故, 而實有住, 是故 有 不常無 若離無常, 有 有 生者, 是亦不然, 何以故? 離無常, 有 實不生 [ 釋文 ] 為何一切法空? 因為 有 無 同一時不可能, 不同一時也不可得, 甚麼緣故? 以 有 無 彼此矛盾, 一法中不應共有, 如生時無死, 死時無生, 這在 中論 已有說明 但若離於 無 而容許 有, 這更有過失, 因為 有 無 相因相待, 若離於 無, 如何能 有? 不如理者, 如上文有人主張 : 法生時, 通自體七法共生 又如阿毘曇中說 有 與 無 常共生 62

63 觀有無門第七 如實而論, 無常是滅相, 所以名 無, 若離了 無, 則 有 亦不生 ; 但若不離無常, 而有 有 生, 豈不是 有 而常無? 若 有 而常無, 豈不是最初即無住, 常是壞相? 但實際上有住, 可見 有 不常無 再者, 若離 無常 而有 有 也不對, 以 常 無常 相互因待, 若離於 無常, 如何有 有 生? 可見 有 實則不生 [ 註語 ] 有 無 彼此矛盾, 一法中不應共有, 如 中論 云 : 生及於老死, 不得一時共, 生時則有死, 是二俱無因 若生 老死共俱, 可以嗎? 但 生 老死 彼此矛盾, 無論如何不可 一時共 ; 假如 生時則有死, 豈不是 生 及 老死 雙雙墮於無因? 2 立 有 無常 共生問曰 : 有 生時已有無常而未發, 滅時乃發, 壞是 有 如是生住滅老, 得皆待時而發 有 起時 生 為用, 令有生, 生滅中間 住 為用, 持是 有 滅時無常為用, 滅是有 老變 生 至 住, 變 住 至 滅, 無常則壞得常, 令四事成就, 是故法雖與無常共生, 有 非常無 [ 釋文 ] 有學者再度提出辯駁, 他們說 : 有 生時已有無常, 只是尚未作用, 只待 滅 時破壞 有, 又 生住滅老 也是如此, 都是待時而發 而 生住滅 如何作用? 當 有 63

64 十二門論 起時以 生 為用, 使令有生, 在 生 滅 中間以 住 為用而持 有 ; 若當 滅 時, 則以無常為用, 滅去 有 老 如何作用? 它將 生 變成 住, 又將 住 變成 滅, 它以無常破壞常, 使 生住滅老 四事成就 所以諸法雖與無常共生, 但 有 不是常無 3 破 有 無常 共生一答曰 : 汝說 無常是滅相, 與有共生 生時 有 應壞, 壞時 有 應生 復次, 生滅 俱無, 何以故? 滅時不應有生, 生時不應有滅, 生滅相違故 [ 釋文 ] 論主回答 : 你說 無常是滅相, 與有共生, 這樣豈不是生時之 有 應滅壞, 而滅壞之 有 應生 再者, 若 生 滅 共俱, 畢竟不可能, 為何? 滅時不應有生, 生時也不應有滅, 因為 生 滅 是相違的 4 破 有 無常 共生二復次, 汝法 無常與住共生 有 壞時應無住, 若 住 則無壞, 何以故? 住 壞 相違故, 老時無住, 住時無老 是故汝說 生住滅老 無常, 得本來共生, 是則錯亂 何以故? 是 有 若與 無常 共生, 無常是壞相 ; 凡物 生時 無壞相, 住時 亦無壞相, 爾時非是無無常相耶? 如能識故名識, 不能識則無識相 ; 能受故名受, 不能受則無 64

65 觀有無門第七 受相 ; 能念故名念, 不能念則無念相 ; 起是生相, 不起則非生相 ; 攝持是住相, 不攝持則非住相 ; 轉變是老相, 不轉變則非老相 ; 壽命滅是死相, 壽命不滅則非死相 ; 如是壞是無常相, 離壞非無常相 [ 釋文 ] 再者, 你主張 無常與住共生 本來 有 壞時應無住, 若有 住 則無壞, 為何? 因為 住 壞 相互抵觸, 因此, 老時無住, 住時無老 所以你說 生住滅老 無常, 本來共生 必定錯亂 為何? 若 有 與 無常 共生, 但 無常 是壞滅相, 如何共生? 你應該知道一切事物 生時 無壞相, 住時 也無壞相, 這不就是非無常相嗎?( 為何你說與無常共生?) 比如能識故名識, 不能識則無識相 ; 能受故名為受, 不能受則無受相 ; 能念故名念, 不能念則無念相 ; 起是生相, 不起則非生相 ; 攝持是住相, 不攝持則非住相 ; 轉變是老相, 不轉變則非老相 ; 壽命滅是死相, 壽命不滅則非死相 ; 如是 壞 是無常相, 離於 壞 則非無常相 5 破 有 無常 共生三若 生 住時, 雖有無常, 不能壞有, 後能壞有者, 何用共生為? 如是應隨 有 壞時, 乃有無常 是故 無常雖共生, 後乃壞有者, 是事不然 65

66 十二門論 [ 釋文 ] 經過論主的一再評破, 學者又改變說法 他們說 : 生 住時雖無常, 但不能壞 有, 爾後才有使 有 壞滅的因緣 論主回答 : 若是如此, 哪有與 無常 共生? 畢竟還是隨 有 壞滅而無常, 可見你所謂 無常雖共生, 爾後才壞滅有 不是事實 6 結觀眾生空如是 有 無 共不成, 不共亦不成, 是故 有 無 空 有 無 空故, 一切有為空 一切有為空故, 無為亦空 有為 無為空故, 眾生亦空 [ 釋文 ] 由上所論可知 有 無 共俱不成立, 不共也不成立, 可見 有 無 皆空 以 有 無 皆空之故, 一切 有為法 空 ; 以一切 有為法 空, 相待之 無為法 也空 以 有為 無為 皆空之故, 眾生相也畢竟空 66

67 觀性門第八 1 總觀一切法無性復次, 一切法空, 何以故? 諸法無性故 如說 : 見有變異相諸法無有性無性法亦無諸法皆空故諸法若有性, 則不應變異, 而見一切法皆變異, 是故當知諸法無性 復次, 若諸法有定性, 則不應從眾緣生, 若性從眾緣生者, 性即是作法 不作法 不因待他, 名為性, 是故一切法空 [ 釋文 ] 為何一切法空? 諸法無性之故 諸法若有性, 不應無常變異, 但眼見世間一切法皆無常變異, 以此可知諸法無性 再者, 若諸法有定性, 不應從眾緣而生, 假如 性 從眾緣而生, 即是作法, 但 性 之所以名為 性, 只因它不作法, 不因待於他者, 故名為 性, 因此可知一切法空 2 立 空, 無有三寶 問曰, 若一切法空, 則無生無滅 若無生滅, 則無苦諦 若無苦諦, 則無集諦 若無苦集諦, 則無滅諦 若無苦滅, 則無至苦滅道 若諸法空無性, 則無四聖諦 無四聖諦故, 亦無四沙門果 無四沙門果故, 則無賢聖 是事無故, 佛法僧亦無, 世間法皆亦無, 是事不然 是故諸法不應盡空 67

68 十二門論 [ 釋文 ] 有學者聽聞 一切法空 不能理解, 以為 一切法空 是甚麼都沒有, 於是提出問難 : 若一切法空, 則一切法無生無滅 若無生無滅, 則無苦諦 若無苦諦, 便無集諦 若無苦諦 集諦, 便無滅諦 若無滅苦之事, 何有滅苦之道? 假如諸法空而無性, 必無四聖諦 以無有四聖諦之故, 也不可能有四沙門果 若無有四沙門果, 則世間無有聖賢 如此一來, 不但無有佛法僧三寶, 而且世間法也無從建立 但眾所周知, 這不是事實 因此不應該說 一切法空 3 指陳過失答曰, 有二諦 : 一世諦, 二第一義諦 因世諦, 得說第一義諦 ; 若不因世諦, 則不得說第一義諦 ; 若不得第一義諦, 則不得涅槃 若人不知二諦, 則不知自利 他利 共利 如是若知世諦, 則知第一義諦 知第一義諦, 則知世諦 汝今聞說世諦, 謂是第一義諦, 是故墮在失處 [ 釋文 ] 論主回答 : 佛經常以二諦說法 : 一 世諦, 二 第一義諦 以緣於世俗諦, 而說第一義諦 ; 若不依世俗諦, 不得說第一義諦, 若不得第一義諦, 則不得涅槃 若人不善分別二諦, 則不知如何自利 他利 共利 換言之, 假使如實了知世俗諦, 則能了知第一義諦 ; 若了知第一義諦, 則能了知世俗諦 你的問題在於聽了世俗諦, 便當作第一義諦, 犯 68

69 觀性門第八 了偌大的過失 4 論 若不空, 則無有四諦 諸佛因緣法, 名為甚深第一義 是因緣法無自性故, 我說是空 若諸法不從眾緣生, 則應各有定性五陰, 不應有生滅相五陰 不生不滅即無無常, 若無無常, 則無苦聖諦 若無苦聖諦, 則無因緣生法集聖諦 諸法若有定性, 則無苦滅聖諦, 何以故? 性無變異故 若無苦滅聖諦, 則無至苦滅道 [ 釋文 ] 諸佛所說的因緣生法, 名為甚深第一義 所謂 因緣生法 以無自性之故, 我說是 空 假如諸法不從眾緣生而 不空, 應各有定性五陰, 不應有生滅五陰 但諸法若有定性, 則不生不滅, 不生不滅即非無常, 若無無常, 則無苦諦 若無苦諦, 則無有因緣生法之集諦 又諸法若有定性, 則不可能有滅諦, 為何? 因為苦則定苦, 不可變異 但若無有滅諦, 何來滅苦之道諦? 5 論 若不空, 則無有三寶 是故若人不受空, 則無四聖諦 若無四聖諦, 則無得四聖諦 若無得四聖諦, 則無知苦 斷集 證滅 修道 是事無故, 則無四沙門果 無四沙門果故, 則無得向者, 若無得向者則無佛, 破因緣法故則無法, 以無果故則無僧 若無佛法僧, 則無三寶, 若無三寶, 則壞世俗法, 此則不然, 是故一切法空 69

70 十二門論 [ 釋文 ] 由上可知, 假如學人不受空法, 則無有四聖諦 世間若無四聖諦, 如何有四聖諦可得? 若得不到四聖諦, 何來知苦 斷集 證滅 修道? 假如沒有這些, 何況四沙門果? 若無四沙門果, 則無得向者 ; 若無得向者, 遑論有佛! 偌大的過失, 全要歸咎於破了 因緣法, 若無 因緣法 則無法寶, 以無有道果之故, 亦無僧寶 以此可知, 若無佛法僧, 則無三寶 ; 若無三寶, 世俗法隨之破壞, 但這不是事實, 由此可知一切法空 6 論 若不空, 則無罪無福 復次, 若諸法有定性, 則無生 無滅 無罪 無福, 無罪福果報, 世間常是一相 是故當知諸法無性, 若謂諸法無自性, 從他性有者, 是亦不然 何以故? 若無自性, 云何從他性有? 因自性有他性故, 又他性即亦是自性, 何以故? 他性即是他自性故 若自性不成, 他性亦不成 若自性 他性不成, 離自性 他性, 何處更有法? [ 釋文 ] 再者, 假如諸法有定性, 一切法豈不是無生 無滅 無罪 無福? 若無罪福果報, 世間常是一相, 可見諸法無自性 若以為諸法無自性, 但從他性而有, 也不對! 自他相待, 若無自, 何有他? 諸法若無自性, 如何從他性有? 再說, 他性即是他之自性, 他性不也是自性嗎? 可見, 若自性不成, 他性亦不成 假如自性 他性皆不成, 離了自性 他性, 難 70

71 觀性門第八 道還有第三性嗎? 7 結觀一切法空若 有 不成, 無 亦不成 是故今推求無自性 無他性, 無有 無無故, 一切有為法空 有為法空故, 無為法亦空 有為 無為尚空, 何況我耶? [ 釋文 ] 若諸法 決定有性, 則有如上所說的這些過失 ; 若 決定無性, 則有如你所說的這些過失, 可見若 有 不成, 無 亦不成 因此以理推求可知一切法無自性 無他性, 非有非無, 一切 有為法 空 以 有為法 空, 相待之 無為法 也空 若 有為法 無為法 尚且空無所有, 而 我 能不空嗎? 71

72 十二門論 觀因果門第九 復次, 一切法空 何以故? 諸法自無性, 亦不從餘處來 如說 : 果於眾緣中畢竟不可得亦不餘處來云何而有果眾緣若一一中, 若和合中, 俱無果, 如先說 又是果不從餘處來, 若餘處來者, 則不從因緣生, 亦無眾緣和合功 若果眾緣中無, 亦不從餘處來者, 是即為空 果空故, 一切有為法空 有為法空故, 無為法亦空 有為 無為尚空, 何況我耶? [ 釋文 ] 為何一切法空? 以諸法無有自性, 也不從他處而來 ( 如前文所說, 假如自性不成, 他性亦不成 ) 無論從一一緣中求, 或眾緣和合中求, 皆無 果 可得, 如上述 觀緣門 說 : 所謂因緣和合, 若 因中有果, 有則常有, 何須眾緣? 必定離緣而有果, 實際上, 離於眾緣則無果 若說 緣中有果 呢? 同理, 有則常有, 何須有因? 必然離因而有果, 實際上, 離於因則無果 假如一一因緣中求, 各無有果, 那麼因緣和合, 當然亦無有果 再者, 所謂 果 不從他處而來, 假如從他處來, 何必從因緣而生? 更無須眾緣和合之功 假如 果 從眾緣中不可求得, 也不從他處而來, 即為是 空 若一切法空無有 果, 72

73 觀因果門第九 則一切 有為法 空 以 有為法 空, 相待之 無為法 自然也空, 若 有為法 無為法 尚且空無所有, 何況是 我, 能不空嗎? 73

74 十二門論 觀作者門第十 1 論 苦 不自作復次, 一切法空 何以故? 自作 他作 共作 無因作, 不可得故 如說 : 自作及他作共作無因作如是不可得是則無有苦苦自作, 不然, 何以故? 若自作即自作其體, 不得以是事即作是事, 如識不能自識, 指不能自觸, 是故不得言自作 他作亦不然, 他何能作苦? [ 釋文 ] 為何一切法空? 因為自作 他作 共作 無因作, 皆不可得 假如說 苦 能自作, 不可能的! 所謂自作是自作其體, 但世間哪有 此事作此事 之理? 比如識分不能自識, 手指不能自觸一般, 所以 自作 不可能, 而 他作 也不可能, 以 他者 同樣無自性, 如何能作苦?( 以下詳述 ) [ 註語 ] 所謂有 自 必定不作 不生 ; 若說有作 有生, 必然是眾緣和合, 絕非有 自 又如 中論 云 : 自作若不成, 云何彼作苦? 若彼人作苦, 即亦名自作 假如 自作苦不成, 何況 彼作苦? 彼人於彼作苦, 不也是自作的意思嗎? 74

75 觀作者門第十 2 論 苦 不他作問曰 : 眾緣名為他, 眾緣作苦故名為他作, 云何言不從他作? 答曰 : 若眾緣名為他者, 苦則是眾緣作 ; 是苦從眾緣生, 則是眾緣性, 若即是眾緣性, 云何名為他? 如泥瓶泥, 不名為他 ; 又如金釧金, 不名為他, 苦亦如是, 從眾緣生故, 眾緣不得名為他 復次, 是眾緣亦不自性有故, 不得自在, 是故不得言從眾緣生果 如中論中說 : 果從眾緣生是緣不自在若緣不自在云何緣生果 [ 釋文 ] 有人問道 : 眾緣名為他者, 眾緣作苦, 名為他作, 為何不能從他作? 論主回答 : 假使眾緣名為他者, 苦 則是眾緣所作 ; 若 苦 從眾緣生, 則是眾緣性, 怎能名為他者? 比如泥瓶之泥, 不稱為他者, 又如金釧之金, 也不稱為他者, 苦 也是如此, 若從眾緣所生, 怎能稱為他者? 再者, 眾緣也無有自性而不自在, 若不自在 ( 不自生 不他生 ), 為何說從 眾緣生果? 3 論 苦 不共作 不無因如是苦, 不得從他作, 自作他作亦不然, 有二過故 若說自作苦他作苦, 則有自作他作過, 是故共作苦亦不然 若苦無因生亦不然, 有無量過故 [ 釋文 ] 若說 苦 不從他作, 而是自他共作 ( 共作 ) 也不可能, 如此則有二種過失 自作苦 他作苦的過失都有, 75

76 十二門論 所以 共作苦 不可能 若說 苦 無因而生, 也不對! 假如凡事可以無因而生, 豈不有無量的過失? [ 註語 ] 中論 云: 若此彼苦成, 應有共作苦, 此彼尚無作, 何況無因作 假如 人 自作苦, 苦 自作苦, 雙雙成立, 或可承認 應有共作苦 但 人 不自作苦, 苦 不自作苦, 假如人 法皆無作, 如何可以 共作苦? 更遑論有 無因而作苦 之事! 4 論 苦 即是空如經說, 裸形迦葉問佛 : 苦自作耶? 佛默然不答 世尊! 若苦不自作者, 是他作耶? 佛亦不答 世尊! 若爾者, 苦自作他作耶? 佛亦不答 世尊! 若爾者, 苦無因無緣作耶? 佛亦不答 如是四問, 佛皆不答者, 當知苦則是空 [ 釋文 ] 如經典所說, 曾有一位名為迦葉的裸形外道問佛 : 苦 是自作而有的嗎? 佛默然不答 又問 : 世尊! 若 苦 不自作, 那是他作而有的嗎? 佛也不回答 又問 : 世尊! 若是這樣, 想必 苦 是自他共作而有的? 佛依然不回答 又問 : 世尊! 若是這樣, 難道 苦 是無因無緣而有的? 佛仍然不回答 裸形外道四次問佛, 佛皆默然不答, 這就必須知道 苦 即是空 76

77 觀作者門第十 5 論 神 不作苦 : 不自作問曰 : 佛說是經, 不說苦是空, 隨可度眾生故作是說 是裸形迦葉謂人是苦因 有我者說, 好醜皆神所作, 神常清淨, 無有苦惱, 所知所解, 悉皆是神 神作好醜苦樂, 還受種種身 以是邪見故問佛, 苦自作耶? 是故佛不答, 苦實非是我作 若我是苦因, 因我生苦, 我即無常, 何以故? 若法是因, 及從因生法, 皆亦無常 若我無常, 則罪福果報, 皆悉斷滅 ; 修梵行福報是亦應空 若我是苦因, 則無解脫, 何以故? 我若作苦, 離苦無我, 能作苦者, 以無身故, 若無身而能作苦者, 得解脫者亦應是苦, 如是則無解脫, 而實有解脫, 是故苦自作不然 [ 釋文 ] 有人問道 : 佛所說的這部經, 似乎沒說 苦 即是空, 應該是隨可度眾生而說的 裸形迦葉的思想認為 人 是苦因, 另有 我見者 說 : 人之好壞皆是 神我 所作, 而 神我 清淨, 無有苦惱, 人之所以能知能解, 無不來自 神我 ; 由 神我 決定好壞 苦樂, 領受種種身形 我見者以如此邪見問佛, 苦 是自作的嗎? 佛不回答, 可見 苦 不是我所作 若我是苦因, 因我生苦, 我即無常 為何? 若某法是因, 以及從因所生法, 必定全然無常 ( 因若有常, 則不生法 ) 若我無常, 一切罪福果報, 豈不完全斷滅? 這樣, 77

78 十二門論 修行梵行者之福報豈不落空? 再者, 若我是苦因, 必無解脫可言, 為何? 假如有我作苦, 離苦則無我, 這樣能作苦者, 豈不是無身 ( 無我則無身 )? 假如無身而能作苦, 那一切得解脫者 ( 無我, 無我所 ) 豈不皆應有苦? 如此一來, 何有解脫可言? 但世間確實有解脫者, 可見, 所謂 自作苦 不是事實 6 論 天 不作苦 : 不他作一他作苦亦不然 離苦何有人而作苦與他? 復次, 若他作苦者, 則為是自在天作, 如此邪見問故, 佛亦不答 而實不從自在天作, 何以故? 性相違故, 如牛子還是牛 若萬物從自在天生, 皆應似自在天, 是其子故 復次, 若自在天作眾生者, 不應以苦與子, 是故不應言自在天作苦 [ 釋文 ] 有人以為 自作苦 不可能, 想必是 他作苦 吧! 這也不對! 人 與 苦 本是因待而有, 離了 苦, 哪裡有 人 可以作苦予他人? 再者, 有一種見解認為 他作苦 是自在天所為, 以此邪見問佛, 佛也不回答 須知 苦 實在不從自在天所作, 為何? 因為性質相反 比如牛所生子, 還是牛, 若萬物從自在天而生, 即為其子, 不都應該類似自在天嗎? 再者, 假如自在天創造眾生, 怎麼能又以苦難讓兒子承受? 是故可知, 不應該說自在天作苦 78

79 觀作者門第十 7 論 天 不作苦 : 不他作二問曰 : 眾生從自在天生, 苦樂亦從自在所生, 以不識樂因, 故與其苦 答曰 : 若眾生是自在天子者, 唯應以樂遮苦, 不應與苦 ; 亦應但供養自在天, 則滅苦得樂, 而實不爾 ; 但自行苦樂因緣而自受報, 非自在天作 [ 釋文 ] 有人問道 : 眾生必定是從自在天而生, 苦樂也必定從自在天而來的, 只因不知受樂之因, 所以自在天讓他們受苦 論主回答 : 假如眾生都是自在天的子女, 自在天必然有能力以樂遮苦, 不應讓他們受苦 再不然, 供養了自在天之後, 也應當滅苦得樂, 可是辦不到 可見眾生完全是自己造作苦樂因緣, 而自受果報, 不是自在天所作 8 論 天 不作苦 : 不他作三復次, 彼若自在者, 不應有所須 ; 有所須自作, 不名自在 ; 若無所須, 何用變化作萬物如小兒戲 復次, 若自在作眾生者, 誰復作是自在? 若自在, 自作則不然, 如物不能自作, 若更有作者, 則不名自在 [ 釋文 ] 論主又說 : 既然稱為 自在天, 不應當有所需求, 若還需要 自作 甚麼, 怎能名為 自在? 若無所需, 何必變化萬物如兒戲? 再者, 假如自在天創造眾生, 又是誰創造了自在天? 若一切自在, 而又需要創造 自作萬物, 那是說不通的 ; 若一切物不能創造 自作, 而另外有創造者, 豈 79

80 十二門論 能名為 自在? 9 論 天 不作苦 : 不他作四復次, 若自在是作者, 則於作中, 無有障礙, 念即能作 如自在經說 : 自在欲作萬物, 行諸苦行, 即生諸腹行蟲 復行苦行, 生諸飛鳥 復行苦行, 生諸人天 若行苦行, 初生毒蟲, 次生飛鳥, 後生人天 當知眾生從業因緣生, 不從苦行有 [ 釋文 ] 論主又說 : 若 自在天 是創造者, 必然於創造中無有障礙, 動念即能作, 如 自在經 說 : 自在天欲作萬物, 行諸苦行, 即時生諸腹行蟲 ; 復行苦行, 而生諸飛鳥 ; 復行苦行, 而生諸人天 假使如經中所說 : 行苦行, 初生毒蟲, 次生飛鳥, 後生人天 這就可以了解, 眾生乃從業因緣而生, 不是從苦行而有 [ 註語 ] 假如眾生因自在天之苦行而有, 應只有一種眾生, 何以有種種? 可見眾生乃從業因緣而生, 不是從自在天之苦行而有 10 論 天 不作苦 : 不他作五復次, 若自在作萬物者, 為住何處而作萬物? 是住處為是自在作? 為是他作? 若自在作者, 為住何處作? 若住餘處作, 餘處復誰作? 如是則無窮 若他作者則有二自在, 是事不然 80

81 觀作者門第十 是故世間萬物, 非自在所作 [ 釋文 ] 論主又說 : 假如 自在天 創造萬物, 那是住在何處創造萬物? 他的住處是自在天自己作的? 或他者所作? 若是自在天自己所作, 又是住在何處創作? 若是住在他處, 他處又是誰創作的? 如此推想, 必然無窮無盡 假如是 他者 所創作, 豈不是有兩個自在天? 這說得通嗎? 因此可知世間萬物, 不是自在天所創造的 11 論 天 不作苦 : 不他作六復次, 若自在作者, 何故苦行供養於他, 欲令歡喜從求所願? 若苦行求他, 當知不自在 復次, 若自在作萬物, 初作便定, 不應有變 馬則常馬, 人則常人, 而今隨業有變, 當知非自在所作 [ 釋文 ] 論主又說 : 假如 自在天 創造萬物, 為何以苦行供養於他, 只為了使他歡喜而求願? 假如必須以苦行求他, 他就不自在了, 不是嗎? 再者, 若真是自在天創作萬物, 應該最初創作便一切底定, 不應又有變化 馬應恆常是馬, 人應恆常為人, 但眾生隨業流轉, 無常變異, 可見萬物不是自在天所創造的 12 論 天 不作苦 : 不他作七 復次, 若自在所作者, 即無罪福, 善惡好醜, 皆從自在作故, 81

82 十二門論 而實有罪福, 是故非自在所作 復次, 若眾生從自在生者, 皆應敬愛如子愛父, 而實不爾, 有憎有愛, 是故當知非自在所作 [ 釋文 ] 論主又說 : 假如 自在天 創造萬物, 世間則無有罪業福業 善惡 好壞之差別, 因為是從 自在天 統一創作的 但眾所周知, 世間確實有罪業 福業之差別, 可見萬物不是自在天所作 再者, 若眾生從 自在天 而生, 眾生不是都應當敬愛自在天, 如子愛父嗎? 但眾所周知, 事實不然, 眾生對自在天的態度不一, 有憎也有愛, 可見萬物不是自在天所創造的 13 論 天 不作苦 : 不他作八復次, 若自在作者, 何故不盡作樂人, 盡作苦人, 而有苦者樂者? 當知從憎愛生故不自在 不自在故, 非自在所作 復次, 若自在作者, 眾生皆不應有所作, 而眾生方便各有所作, 是故當知非自在所作 復次, 若自在作者, 善惡苦樂事不作而自來, 如是壞世間法, 持戒 修梵行皆無所益, 而實不爾, 是故當知非自在所作 [ 釋文 ] 論主又說 : 若 自在天 創造萬物, 既然是統一創作的, 為何不全部創造快樂之人, 而盡是創作一些苦惱人, 使世間有受苦者, 又有受樂者? 當知若眾生從憎愛而生, 便不自在, 若眾生不自在, 哪裡是自在天創作的? 82

83 觀作者門第十 再者, 若 自在天 創造萬物, 眾生不應該為求活命而有所作, 但事實上, 眾生都必須勤奮努力而各有所作, 可見萬物不是自在天所作 再者, 假如 自在天 創造萬物, 眾生之善惡 苦樂等事, 豈不是不作而自來? 假如凡事皆無因無果, 豈不是破壞一切世間法? 而持戒 修梵行等也毫無益處, 但事實不然, 可見萬物不是自在天所創造的 14 論 天 不作苦 : 不他作九復次, 若福業因緣故, 於眾生中大, 餘眾生行福業者亦復應大, 何以貴自在? 若無因緣而自在者, 一切眾生亦應自在, 而實不爾, 當知非自在所作 若自在從他而得, 則他復從他, 如是則無窮, 無窮則無因, 如是等種種因緣, 當知萬物非自在生, 亦無有自在 如是邪見問他作故, 佛亦不答 [ 釋文 ] 論主又說 : 若 自在天 因過去的福業因緣, 而於眾生中為尊為大, 那其他的眾生, 造作福業者, 也應為尊為大, 為何唯獨以自在天為尊為貴? 假如無因無緣而貴為自在天, 一切眾生也應無因無緣而自在, 但事實不然, 可見萬物不是自在天所創作的 再說, 若自在是從他者而得, 他者豈不也必須從他者而自在? 這樣, 他者豈不是無窮無盡? 若無窮則無因 如上所說種種因緣, 當知萬物不是自在天所創作的, 事實上萬物也不自在 83

84 十二門論 像這樣, 若以邪見而問 苦 是否他作而有? 佛一概不予回 答 15 論 共作 無因作 不可得共作亦不然, 有二過故 眾因緣和合生故, 不從無因生, 佛亦不答 [ 釋文 ] 論主又說 : 假如 苦 不自作 不他作, 那麼自作他作之 共作苦 可以嗎? 當然不可以! 若有 共作苦, 豈不是 自作 他作 二種過失都有! 諸法因緣和合而生, 不從無因而生, 若以 無因生 而問佛, 佛也不回答 16 結觀一切法空是故此經, 但破四種邪見, 不說苦為空 答曰 : 佛雖如是說, 從眾因緣生苦, 破四種邪見, 即是說空 說苦從眾因緣生, 即是說空義, 何以故? 若從眾因緣生, 則無自性, 無自性即是空 如苦空, 當知有為 無為及眾生, 一切皆空 [ 釋文 ] 有人問道 : 這一部經, 為何只破四種邪見, 不說 苦 即是 空? 論主回答 : 佛雖然開示從眾因緣生苦, 以評破四種邪見, 須知即是說 空 若說 苦 從眾因緣生, 即是空義, 無有差別, 為何? 諸法若從眾因緣生, 則無有自性, 無自性即是空 若 苦 本空, 當知 有為法 無為法 及 眾生, 一切皆空 84

85 觀三時門第十一 1 總觀 前時因 後時因 一時生因 三時因果不可得復次, 一切法空, 何以故? 因與有因法, 前時 後時 一時生, 不可得故 如說 : 若法先後共是皆不成者是法從因生云何當有成先因後有因, 是事不然, 何以故? 若先因, 後從因生者, 先因時則無有因, 與誰為因? 若先有因, 後因者, 無因時, 有因已成, 何用因為? 若因 有因一時, 是亦無因, 如牛角一時生, 左右不相因, 如是因, 非是果因 ; 果非是因果, 一時生故, 是故三時因果, 皆不可得 [ 釋文 ] 為何一切法空? 所謂 因 與 有因法, 不論是前時因 後時因, 或一時生因, 皆不可得 假如有先因, 有後因, 這不對! 若有先因, 而後從因而生, 先因則無有因, 誰作它的因? 假如有先因, 有後因, 試問 : 無因時, 先因已成, 還要後因作甚麼? 若先因 後因一時生, 仍然是無因, 如牛角一時生, 左角右角不相因, 此 因 也不成為果之因, 即使有 果, 也不是從因所生, 為何? 因為一時生之故, 所以三時因果, 皆不可得 2 破問難一 問曰 : 汝破因果法, 三時中亦不成 若先有破, 後有可破, 85

86 十二門論 則未有可破, 是破破誰? 若先有可破, 而後有破, 可破已成, 何用破為? 若破 可破一時, 是亦無因, 如牛角一時生, 左右不相因故, 如是破不因可破, 可破不因破 答曰 : 汝破 可破中, 亦有是過 若諸法空, 則無破 無可破 我今說空, 則成我所說 若我說破 可破定有者, 應作是難 我不說破 可破定有故, 不應作是難 [ 釋文 ] 三時因果 受到評破後, 學者以論主的論理反駁說 : 你破了因果法, 說因果於 三時 不可得, 現今我也問你 : 若先有 破, 後有 可破, 當未有 可破 時, 這 破 評破誰人? 若先有 可破, 後有 破, 既然 可破 已成, 那 破 有何用? 若 破 可破 一時有, 是為無因, 如牛角一時生, 左角右角不相因 這樣的 破 不因 可破 ; 而 可破 也不因 破, 互不為因, 不是嗎? 論主回答 : 你所謂的 破 可破 之說, 仍有過失 諸法本空, 本來無有 破 可破 可言 我所說的 空義 是為了證成我所說的法 假如我說 破 可破 決定有, 那你應當有所問難 ; 但我不說 破 可破 決定有, 所以你這樣的問難沒有道理 3 破問難二 問曰 : 眼見先時因, 如陶師作瓶, 亦有後時因, 如因弟子有 師, 如教化弟子已, 後時識知是弟子 亦有一時因, 如燈與 86

87 觀三時門第十一 明, 若說前時因 後時因, 一時因不可得, 是事不然 答曰 : 如陶師作瓶, 是喻不然, 何以故? 若未有瓶, 陶師與誰作因? 如陶師一切前因皆不可得, 後時因亦如是不可得 若未有弟子, 誰為是師? 是故後時因, 亦不可得 若說一時因如燈明, 是亦同疑因, 燈明一時生, 云何相因? 如是因緣空故, 當知一切有為法 無為法 眾生皆空 [ 釋文 ] 學者再次反駁 : 現實生活中, 吾人眼見有 先時因, 如陶師作瓶子 也有 後時因, 如因弟子而有師長, 在教化弟子之後, 認知是弟子 另外也有 一時因, 如燃燈與光明 可見你說 前時因 後時因 一時因, 皆不可得 恐怕不是事實 論主回答 : 如你所說 陶師作瓶 的比喻不合理, 為何? 假如沒有瓶子, 陶師與誰作因? 以陶師的例子可知, 一切 前因 皆不可得 後時因 同樣不可得, 為何? 若沒有弟子, 何來師長? 可見 後時因 也不可得 假如說 一時因 如燃燈與光明, 這形同 疑因, 為何? 假如燃燈與光明一時生, 難道這二者各有自性? 若各有自性, 如何相因? 因此當知一切法緣生性空, 一切 有為法 無為法 眾生 皆空 87

88 十二門論 觀生門第十二 1 總觀 生 不生 生時 不可得復次, 一切法空, 何以故? 生 不生 生時, 不可得故 今 生已 不生, 不生 亦不生, 生時 亦不生 如說 : 生果則不生不生亦不生離是生不生生時亦不生 [ 釋文 ] 為何一切法空? 因為 生 不生 生時 不可得 以 生已 不生, 不生 亦不生, 生時 亦不生之故 2 論 生法 不生一 生 名 果 起出; 未生 名未起 未出 未有 ; 生時 名始起未成 是中 生果 不生者, 是 生 生已不生, 何以故? 有無窮過故, 作已更作故 若 生 生已, 生第二生 ; 第二 生 生已, 生第三生 ; 第三 生 生已, 生第四生, 如初 生 生已有第二生 如是 生 則無窮, 是事不然 是故 生 不生 [ 釋文 ] 論主說 : 所謂 生, 以有果出, 名 生 所謂 未生, 以未起 未出 未有, 而名 未生 所謂 生時, 以開始生起, 尚未成果, 名 生時 其中, 若已生果, 亦名不生, 因為 生 既然已生, 則不再生, 若又有生, 則有無窮無盡, 作已更作的過失 88

89 觀生門第十二 假如 生 生已, 又生第二生 ; 第二 生 生已, 又生第三生 ; 第三 生 生已, 又生第四生 如此衍生, 如最初 生 生已, 又生第二生一般, 此 生 則無窮無盡, 但事實不然 可見所謂 生, 實則不生 3 論 生法 不生二復次, 若謂 生 生已生, 所用生生, 是 生 不生而生, 是事不然, 何以故? 初生, 不生而生, 是則二種生 : 生已而生, 不生而生故 汝先定說, 而今不定, 如作已不應作, 燒已不應燒, 證已不應證 如是生已, 不應更生, 是故生法不生, 不生法亦不生, 何以故? 不與生合故 [ 釋文 ] 再者, 所謂 生 若是生已而生, 其所依的 生生 難道是不生而生的嗎? 若最初的 生 是不生而生, 便有二種生 : 一 生已而生, 二 不生而生 你先前肯定 生 決定有, 現在看來, 又是不決定的, 比如已作不應再作, 已燒不應再燒, 已證不應再證, 同理, 已生 也不應該再生, 可見 生法 不生 那為何 不生法 也不生? 因為不與 生 和合之故 4 論 不生法 不生一又一切不生, 有生過故 若 不生法 生, 則離生有生, 是則不生 若離生有生, 則離作有作, 離去有去, 離食有食, 如是則壞世俗法, 是事不然, 是故 不生法 不生 89

90 十二門論 [ 釋文 ] 如上所論, 一切法不生, 因為有 生 的過失 假如 不生法 也能生, 豈不是離於 生 而另外有生, 但離於 生 何能有生? 假如離於 生 而另外有生, 不也可以離於 作 而另外有作, 離於 去 而另外有去, 離於 食 而另外有食, 這便壞了世間法! 但事實不然, 可見 不生法 不生 5 論 不生法 不生二復次, 若 不生法 生, 一切不生法皆應生, 一切凡夫未生阿耨多羅三藐三菩提皆應生, 不壞法阿羅漢, 煩惱不生而生, 兔馬等角, 不生而生, 是事不然, 是故不應說 不生而生 [ 釋文 ] 再者, 假如 不生法 能生, 那麼一切不生法皆應有生! 如此一來, 一切凡夫尚未成就無上正等正覺, 也應不成而成 ; 一切不壞法阿羅漢已不生煩惱也應生煩惱 ; 而兔 馬等動物本來不生角也應生角 但眾所周知, 這不是事實, 所以不應說 不生而生 6 論 不生法 不生三問曰 : 不生而生者, 如有因緣和合時, 方 作者 方便具足, 是則不生而生, 非一切不生而生 是故不應以一切 不生而生 為難 答曰 : 若法生時, 方 作者 方便, 眾緣和合生 是中先 定有 不生, 先無 亦不生, 又 有無 亦不生, 是三種求 生 90

91 觀生門第十二 不可得, 如先說 [ 釋文 ] 學者反駁說 : 所謂 不生而生 只是因緣不具足, 若因緣和合, 處所 作者 智慧都具足時, 必然不生而生, 不是說一切法無中生有, 你不應該把此事說成一切法 不生而生 而故意為難 論主回答 : 假使如你所說 : 諸法生時是因為處所 作者 智慧等眾緣和合而生 假如這些條件已經先有了, 何必又生? 定有 當然不生; 若這些條件本來無, 無則定無, 先無 當然也不生 ; 假如 亦有亦無 則相互矛盾, 更不可能生 可見從 有 無 亦有亦無 三種求 生 皆不可得, 這在前文已經說過 7 論 生時 不生是故不生法不生, 生時亦不生, 何以故? 有 生生 過 不生而生 過故 生時法, 生分不生, 如先說 ; 未生分亦不生, 如先說 復次, 若離生有 生時 則應生時生, 而實離生無生時, 是故 生時 亦不生 復次, 若人說 生時生 則有二生 : 一 以生時為生, 二 以生時生 無有二法, 云何言有二生? 是故 生時 亦不生 復次, 未有生, 無生時, 生 於何處行? 生 若無行處, 則無 生時生, 是故 生時 亦不生 91

92 十二門論 [ 釋文 ] 假如 不生法 不生, 為何 生時 亦不生? 因為 生時 一半生, 一半未生, 假如 生時 有生, 則有 已生而生 及 不生而生 之二種過失! 從 已生 而言, 實則不生, 上文已說過 ( 比如已作不應再作, 已燒不應再燒, 已證不應再證 ); 從 未生 而言, 無因無緣, 將從何而生? 而且上文也已說過 ( 不與 生 和合之故 ) 其次, 若離於 生 而有 生時, 或可承認有 生時生, 事實上離於 生 也無有生時, 因此 生時 亦不生 若實有 生時生 必有二種生法 : 一 以生時為生 ( 時間 ), 二 以生時生 ( 動作 ) 但 生法 能有二種嗎? 可見 生時 也不生 再者, 所謂 生時 不離已生 未生, 若已生, 不名生時 ; 若未生, 亦無生時, 若無生時, 此 生 將於何處作用? 若 生 無處作用, 則無 生時生, 可見 生時 亦不生 [ 註語 ] 因為有人以為 實有 生時生, 那就怪不得論主從 實有 的概念分別解析 生時 生, 而從三方面論理 首先 從一半生, 一半未生的 生時 解析二種過失 第二 從 生時 生 解析時間及動作之二法不可得 第三 從 生時 不離已生 未生, 解析全然無有生時, 若無生時, 則 生 無處作用, 可見 生時生 不可得 92

93 觀生門第十二 8 結觀一切法空如是生 不生 生時, 皆不成 生法不成故, 無生住滅亦如是 生住滅不成故, 則有為法亦不成, 有為法不成故, 無為法亦不成 有為 無為法不成故, 眾生亦不成 是故當知一切法無生, 畢竟空寂故 [ 釋文 ] 由上所論可知 生 不生 生時 皆無有生 若 生法 畢竟不成, 同理可知, 亦無有生住滅 假如 生住滅 畢竟不成, 則 有為法 不成立 若 有為法 不成立, 相待之 無為法 亦不成立 假如 有為法 無為法 畢竟不成, 眾生也不實有 因此可知, 一切法無生, 畢竟空寂 93

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95 百論易解 前言 百論 內容, 主要以空觀立場駁斥數論 勝論 正理等外道各派的論調, 可說是提婆菩薩與外道之間一場冗長辯論所留下的紀錄, 大約經過三個階段 最初, 宣說止惡行善, 但即使福報也不受, 俱捨罪福二相 ; 其次, 破除神我思想 ; 最後, 評破 一 異 因 果 等一切法之定見 論主評破妄見的方法, 依然是立基於八不中道, 而與 中論 論理的方法如出一轍, 其本意在於使人離於二邊之定見, 捨棄我相, 獲得解脫, 不只是辯論而已 當時的場景, 可想像到的畫面是外道徒眾一方, 及以提婆菩薩為代表的佛弟子一方, 雙方你來我往的唇槍舌戰, 甚至外道的情緒反應也有忠實的紀錄, 未曾遺漏 或許是現場紀錄的緣故, 原汁原味, 保留了口語交談的真實感, 為深奧的中論空義提供了絕佳的詮釋 本論傳到漢地後, 雖然經過羅什大師的漢譯, 後來又有理味法師 姚嵩等人的反覆修飾, 使其 務存論旨, 使質而不野, 但不難發現其中的文義經常過度簡略, 不免有艱深之感, 加上文中的斷句, 長久以來的失誤未獲得修正, 諸如此類, 或許都是造成三論教義逐漸式微的因素所在 本論全文有二十品, 提婆菩薩所造, 婆藪開士註釋, 鳩摩羅什漢譯 根據僧肇大師的 百論序 所載, 後十品, 其人以為無 95

96 百論易解 益此土, 故闕而不傳 換言之, 羅什大師省略了後十品, 只保留前十品, 共有 171 個問難 文中外道之說, 標示為 外曰 ; 提婆之說, 標示為 內曰 以作區別 由於外道來自數論 勝論 正理等各派, 可見提問者不只一人, 而是輪番上陣, 若以全部二十品推測, 保守估計, 提婆菩薩至少以一擋十, 見 有 則殺, 見 無 亦斬, 若非大智慧者, 何能如此! 本論所論辯的主題, 讀者或許不感興趣, 但其中的空義思惟, 及論主所運用的論理方法, 則值得吾人細心品味 筆者註釋本論, 在空義的基礎上梳理文義, 務使論辯說理, 前後一致, 於反覆思惟的過程中, 經常也能確定原文斷句失誤之處而一併修正, 算是始料未及的意外收穫, 但願此一小小收穫, 能使三論義理於娑婆世界再度獲得重視, 進而發揚光大 96

97 凡例 一 本書所引 百論 原文出自中華電子佛典學會 (CBETA) 所製作之電子大藏經 2014 年版, 但其中的斷句標點, 已經筆者修正, 以符合原意 二 外道之說的釋文中若以 顯示者, 乃為凸顯其主張的關鍵字, 提供讀者作為評破妄見, 參詳空義的著眼點 三 由於文中經常出現論主的簡短答覆及詳細論述 此二者, 筆者以 作區隔 前, 註釋為 [ 提要 ]; 其後, 白話直譯為 [ 釋文 ], 若義理有所不足, 則補充說明於 [ 註語 ] 中 四 某些問答, 雖然原文中未見提要, 筆者也有可能主動提示而加上 [ 提要 ], 使文義前後連貫而易於閱讀 97

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99 捨罪福品第一 頂禮佛足哀世尊於無量劫荷眾苦煩惱已盡習亦除梵釋龍神咸恭敬亦禮無上照世法能淨瑕穢止戲論諸佛世尊之所說并及八輩應真僧 1 外曰 : 偈言世尊之所說, 何等是世尊? [ 釋文 ] 偈頌提到 世尊之所說, 世尊是何等人物? 內曰 : 汝何故生如是疑? [ 釋文 ] 為何你有這樣的疑問? 2 外曰 : 種種說世尊相故生疑 有人言 : 韋紐天名世尊, 又言 : 摩醯首羅天名世尊, 又言 : 迦毘羅 優樓迦 勒沙婆等仙人皆名世尊, 汝何以獨言 佛 為世尊? 是故生疑 [ 釋文 ] 因為世尊相有種種說法, 所以有疑問 有人說韋紐天, 名為世尊 ; 又有人說摩醯首羅天, 名為世尊 ; 又有人說迦毘羅 優樓迦 勒沙婆等仙人皆名為世尊 你為何只說 佛 為世尊? 所以我有疑問 內曰 : 佛知諸法實相, 明了無礙, 又能說深淨法, 是故獨稱 佛為世尊 99

100 百論易解 [ 釋文 ] 佛善知諸法實相, 明了無礙, 又能說甚深清淨之法, 所以只稱呼佛為世尊 3 外曰 : 諸餘導師亦能明了諸法相, 亦能說深淨法, 如迦毘羅弟子誦僧佉經, 說諸善法總相別相, 於二十五諦中, 淨覺分, 是名善法 優樓迦弟子誦衛世師經, 言於六諦 ; 求那諦中, 日三洗, 再供養火等和合, 生神分善法 勒沙婆弟子誦尼乾子經, 言五熱炙身, 拔髮等受苦法是名善法 又有諸師, 行自餓法, 投淵赴火, 自墜高巖, 寂默常立, 持牛戒等是名善法, 如是等皆是深淨法, 何以言獨佛能說耶? [ 釋文 ] 其他的導師不也明了一切法相, 不也能說甚深清淨之法! 比如迦毘羅弟子誦 僧佉經, 也能說一切善法的總相別相, 二十五諦中的淨覺分, 是名善法 又如優樓迦弟子誦 衛世師經, 論說六諦, 在求那諦中, 一天洗三次, 再供養火等和合, 生神分 是善法 又如勒沙婆弟子誦 尼乾子經, 其中提到以五熱燒炙身體, 拔髮等苦行, 是名善法 還有其他諸師, 或行飢餓之法, 或投向深淵火坑, 或從山巖高處自墜, 或寂靜默然, 或長時站立, 或持牛戒等等, 是名善法 凡此種種都是甚深清淨之法, 為何你說只有 佛 能說法? 內曰 : 是皆邪見, 覆正見故, 不能說深淨法, 是事後當廣說 [ 釋文 ] 你說的這些修行法全是邪見, 障覆正見 你提到的 這些人完全不能論說甚深清淨之法, 這以後再作廣泛的解說 100

101 捨罪福品第一 4 外曰 : 佛說何等善法相? [ 釋文 ] 依你所知, 佛說何等的善法法相? 內曰 : 惡止善行法 佛略說善法二種 : 止相 行相, 息一切惡, 是名止相 修一切善, 是名行相, 何等為惡? 身邪行, 口邪行, 意邪行 身殺 盜 婬 ; 口妄言 兩舌 惡口 綺語 ; 意貪 瞋 惱 邪見 [ 提要 ] 止惡行善之法 [ 釋文 ] 佛略說善法有二種 : 止相 行相 止息一切惡法, 是名止相 修一切善法, 是名行相 何等為惡? 身業邪行, 口業邪行, 意業邪行 如身作殺 偷盜 邪婬 ; 口則妄言 兩舌 惡口 綺語 ; 意業生貪 瞋 惱 邪見 復有十不善道所不攝鞭杖 繫閉等, 及十不善道前後種種罪, 是名為惡 何等為止? 息惡不作, 若心生, 若口語, 若受戒, 從今日終不復作, 是名為止 何等為善? 身正行, 口正行, 意正行, 身迎送 合掌 禮敬等 口實語 和合語 柔軟語 利益語 意慈悲 正見等, 如是種種清淨法, 是名善法 何等為行? 於是善法中, 信受修習, 是名為行 [ 釋文 ] 還有十不善道不包括在內的鞭杖 繫閉等等, 以及行十不善道前後的種種罪, 是名為惡 何等為止? 所謂止息 101

102 百論易解 惡法, 不再造作, 或從心生, 或從口說, 或受戒發願說 : 從今日起, 絕不再作 這些稱為 止 何等為善? 身正行, 口正行, 意正行 身行迎送 合掌 禮敬等等 口但說實語 和合語 柔軟語 利益語 意行慈悲 正見等等, 如是種種清淨法, 是名善法 何等為行? 在種種善法中, 信受修習, 是名為行 5 外曰 : 汝經有過, 初不吉故 諸師作經法, 初說吉故, 義味易解, 法音流布 若智人讀誦念知, 便得增壽, 威德尊重 如有經名婆羅呵波帝, 如是經等, 初皆言吉, 以初吉故, 中 後亦吉 ; 汝經初說惡故, 是不吉, 是以言 : 汝經有過 [ 釋文 ] 你們的經書有過失, 一開始盡說這些不吉之語 其他諸師所造之經法, 一開始即說吉祥之語, 義理容易理解, 法音流布四方, 智者讀誦後常能念知, 便得增壽, 威德尊貴莊重 如有經書名為 婆羅呵波帝, 這部經書一開始即說吉祥語 以最初吉祥, 所以中間, 後面也吉祥 ; 而你們的經書, 一開始盡說些惡法, 是為不吉 所以我說 : 你的經書有過失 內曰 : 不然 斷邪見故說是經是吉, 是不吉, 此是邪見氣, 是故無過 復次, 無吉故 若少有吉, 經初應言吉, 此實無吉, 何以故? 是一事, 此以為吉, 彼以為不吉, 或以為非吉非不吉, 不定故無吉法 汝愚人無方便, 強欲求樂, 妄生憶想, 言是事吉, 是事不吉 102

103 捨罪福品第一 [ 釋文 ] 不! 為了斷除邪見而說某經書是吉祥或不吉祥, 或說某經書邪見, 這不是過失 再者, 如實而言, 並無所謂的吉祥 若有少許真實吉祥, 經書一開始便應說為吉祥, 但真實義中無有吉祥, 為何? 同一件事情, 此方以為吉祥, 彼方以為不吉祥, 或以為非吉祥非不吉祥, 因為無有定相, 所以無有真實吉祥之法 你是愚癡之人, 毫無智慧方便, 強欲求樂, 妄生憶想, 以分別心而說此事吉祥, 彼事不吉祥 復次, 自 他 共, 不可得故 是吉法不自生, 何以故? 無有一法從自己生故 ; 亦二相過故 一者生, 二者能生 亦不從他生, 自相無故, 他相亦無 復次, 無窮故, 以生更有生故 ; 亦不共生, 二俱過故 凡生法有三種 自 他 共, 是三種中求不可得, 是故無吉事 [ 釋文 ] 其次, 不論自生 他生 共生, 吉祥全然不可得 吉祥法不自生, 亦無有一法可以自生 諸法若自生, 則有生 能生二相之矛盾, 究竟何者為自? 也不可從他所生, 自他相待, 若無自相, 何有他相? 再者, 若可自生, 豈不是生而更生, 無窮無盡? 也不可能 自 他 共生, 否則豈不是自生 他生之過失都有! 一切 生法 只有三種可能 自生 他生 共生, 假如從這三種可能中求 生法 而不可得, 即可知真實義中無有吉事 6 外曰 : 是吉自生故如鹽 譬如鹽自性鹹, 能使餘物鹹 ; 吉亦 103

104 百論易解 如是, 自性吉, 能使餘物吉 [ 釋文 ] 吉祥自生如鹽巴 比如鹽巴, 不但自性鹹, 也能使他物變鹹 ; 吉祥法也是如此, 不但自性吉祥, 也能使他物吉祥 內曰 : 前已破故, 亦鹽相鹽中住故我先破, 無有法自性生 復次, 汝意謂鹽從因緣出, 是故鹽不自性鹹, 我不受汝語, 今當還以汝語破汝所說, 鹽雖他物合, 物不為鹽, 鹽相鹽中住故, 譬如牛相不為馬相 [ 釋文 ] 先前已經評破 自生 的過失, 也就是你所說的 鹽相鹽中住 的自性見, 可知無有一法自性生 再者, 以你的意思, 鹽巴仍然是從因緣而出, 並沒有所謂 自性鹹 這回事,( 若不經過因緣和合使他物變鹹, 如何知道自性鹹?) 你的話自相矛盾, 教我如何接受? 現在用你自己的話來評破你所說的, 鹽巴雖然與食物和合而變鹹, 但食物沒有變成鹽巴 ( 以此比喻自性吉, 能使餘物吉, 不成立 ) 鹽巴若自性有, 應住於鹽中, 如何使他物變成鹽?( 若實有自性吉, 應守其自性, 如何使餘物吉?) 比如牛即是牛, 縱然與馬為群, 牛相終究不為馬相 7 外曰 : 如燈 譬如燈既自照, 亦能照他 ; 吉亦如是, 自吉亦 能令不吉者吉 104

105 捨罪福品第一 [ 釋文 ] 如燈 比如燈不但能自照, 也能照他物 吉祥也 是如此, 不但自己吉祥, 也能令不吉者吉祥 內曰 : 燈自他無闇故 燈自無闇, 何以故? 明闇不並故 燈亦無能照, 不能照故, 亦二相過故 一能照, 二受照 是故燈不自照, 所照之處亦無闇, 是故不能照他 以破闇故名照, 無闇可破故非照 [ 提要 ] 燈所照之自處 他處, 非實有暗相 [ 釋文 ] 燈所在之處, 並非實有暗相, 若有, 有則常有, 如何與明相並存? 燈也不可實有照性, 若有, 應守其照性, 而不能照他 ; 而且也有能照 所照二相之過失, 究竟何者才是照性? 既然無有能照 所照之性, 如何有自照之性! 可見燈不自照 ; 而所照之處也不實有暗相 ( 無有暗之處所 ), 怎能說照他? 事實情況是 : 以破除了黑暗, 而假名為照 ; 但若並非實有暗可破, 又怎能說有照? [ 註語 ] 所謂 無暗可破 意思是 : 若無有暗之自性, 如何破暗? 還談甚麼能照? 縱使有再多的燈又有何用? 8 外曰 : 初生時二俱照故 我不言燈先生而後照, 初生時自照, 亦能照他 [ 釋文 ] 燈之明相初生時, 自他二處皆能照 我不是說燈之明相先出現, 而後能照, 而是一開始即能自照, 也能照他 105

106 百論易解 內曰 : 不然 一法有 無相, 不可得故 初生時名半生, 半未生, 生不能照, 如前說, 何況未生能有所照! [ 提要 ] 不! 一法中 有相 無相 皆不可得 [ 釋文 ] 你所謂燈照之 初生, 名為一半生, 一半未生 但若實有 生 則不能照, 如前所說, 若法 自生, 則有生 能生二相之矛盾, 究竟何者為 自? 若 生 不能照, 何況 未生! 復次, 一法云何亦有相亦無相? 復次, 不到闇故, 燈若已生, 若未生, 俱不到闇, 性相違故 燈若不到闇, 云何能破闇? [ 釋文 ] 其次, 明暗不並存, 一法中如何能亦有相亦無相? 再者, 燈之明相終究 不至 暗相, 若明相已生, 則暗相未生 ; 若明相未生, 則暗相已生, 明相與暗相, 終究老死不相往來, 只因彼此性質相反 若燈之明相 不至 暗相, 如何能說 破暗? [ 註語 ] 論主提出燈之明相終究 不至 暗相的論理, 乃因為問難者將明相及暗相, 視為是實有自性而相異的二者, 若二者確實相異, 必定不相往來 如 中論 云 : 若異則不至, 不至則不燒, 不燒則不滅, 不滅則常住 假使 燃 可燃 不相干, 異則決定異, 燃 與 可燃 必然兩不相至, 若不至則不燒, 若不燒, 亦不滅而常住 106

107 捨罪福品第一 9 外曰 : 如咒星故, 若遙咒遠人能令惱, 亦如星變在天, 令人不吉 ; 燈亦如是, 雖不到闇, 而能破闇 [ 釋文 ] 比如咒術, 若以咒術遙咒遠方之人, 能惱害於他 又比如星宿變化於天, 可使世人諸事不吉, 燈也是如此, 雖不到闇, 而能破闇 明相雖不至暗相, 但能破除暗相 內曰 : 太過實故 若燈有力, 不到闇而能破闇者, 何不天竺然燈, 破振旦闇? 如咒星力能及遠, 而燈事不爾, 是故汝喻非也 [ 提要 ] 言過其實了 [ 釋文 ] 假使如你所說, 燈有照明之力, 雖然 不至 暗相也能破除暗相, 若是這樣, 何不印度燃燈, 以破除中國之暗? 再者, 咒術之力可及於遠處, 燈可以嗎? 可見你的比喻言過其實了 復次, 若初吉, 餘不吉 若經初言吉, 餘應不吉 ; 若餘亦吉, 汝言初吉者是為妄語 [ 提要 ] 假如最初實有吉祥, 其餘應該不吉祥 [ 釋文 ] 在第 5 問中, 你提到你們的經書說 以初吉故, 中 後亦吉, 但若實有吉祥於最初, 那中間 後面應不吉祥 ; 假如中間 後面實有吉祥, 而又說最初吉祥, 豈不是妄語? 107

108 百論易解 10 外曰 : 初吉故餘亦吉, 初吉力故餘亦吉 [ 釋文 ] 最初吉祥, 其餘也應吉祥 因為最初之吉祥有力, 所以中間 後面也吉祥 內曰 : 不吉多故, 吉為不吉 汝經初言吉, 則多不吉, 以不吉多故, 應吉為不吉 [ 提要 ] 以不吉祥佔多數之故, 縱使吉祥也成了不吉祥 [ 釋文 ] 既然你的經書最初說實有吉祥, 表示其餘則多不吉祥, 因為不吉祥佔多數, 本來應該吉祥的, 也成了不吉祥 11 外曰 : 如象手, 譬如象有手故名有手, 不以有眼耳頭等, 名為有眼耳頭, 如是以少吉力故, 令多不吉為吉 [ 釋文 ] 如象手 比如象有鼻子 ( 能取物 ) 以此為特徵, 不以其眼睛 耳朵 頭等為特徵 同理, 以少許吉祥之力, 可使多數不吉祥成為吉祥 內曰 : 不然, 無象過故 若象與手異, 頭足等亦異, 如是則無別象 若分中有分具者, 何不頭中有足? 如破異中說 若象與手不異者, 亦無別象, 若有分與分不異者, 頭應是足, 二事與象不異故, 如破一中說 如是吉事, 種種因緣求不可得, 云何言 : 初吉故, 中後亦吉? [ 提要 ] 不! 你這麼說, 便犯了無象的過失 108

109 捨罪福品第一 [ 釋文 ] 假如 象 與象鼻子截然不同, 也與象頭 象腳等截然不同, 但若除去頭 腳等各部位, 難道有另一隻象嗎? 假如全分 ( 全象 ) 中具足了各各部分, 為何頭部中找不到腳呢? 這道理在 破異品 有所論述 假如 象 與象鼻子不異, 也在同一隻象身上, 但若全分 ( 全象 ) 與各部分不異, 那麼象頭也是象, 象腳也是象, 既然此二者與象不異, 豈不是象頭就是象腳! 這道理在 破一品 已有論述 由上可知, 所謂吉事自性, 以 一 異 等種種因緣求而不可得, 為何你說 : 初吉故, 中 後亦吉? [ 註語 ] 原文中所謂 分 譯為 全分 ; 有分 則譯為 部分, 爾後皆是如此 12 外曰 : 惡止, 止妙, 何不在初? [ 釋文 ] 惡行若欲止息, 必須有制止惡行的戒法妙用, 為何 不說在最初? 內曰 : 行者要先知惡, 然後能止 是故先惡後止 [ 釋文 ] 行者修持善法, 必須先知道何者是惡心惡行, 然後 才能制止 所以要先知惡行, 而後制止 13 外曰 : 善行應在初, 有妙果故 諸善法有妙果, 行者欲得妙 果故止惡, 如是應先說善行, 後說惡止 109

110 百論易解 [ 釋文 ] 善行應在初 善行應在最初宣說, 因為有上 妙之果報 以諸善法有上妙果報, 行者想獲得上妙果報, 必 須止惡, 這樣豈不是應該先宣說善行, 然後說止惡之法! 內曰 : 次第法故, 先除粗垢, 次除細垢 若行者不止惡, 不能修善, 是故先除粗垢, 後染善法 譬如浣衣, 先去垢, 然後可染 [ 提要 ] 前後次第如是, 先除去粗濁的垢穢, 再除去微細的不淨 [ 釋文 ] 假如行者不止惡, 則不能修善, 必須先除去粗鄙的惡行垢穢, 然後學習善法 比如浣染衣服, 衣服必須先去除污垢, 然後才可染色 14 外曰 : 已說惡止, 不應復言善行 [ 釋文 ] 假如已經宣說惡行止息之法, 應該大可不必再說種 種善行 內曰 : 布施等善行故 布施是善行, 非是惡止 復次, 如大菩薩, 惡已先止, 行四無量心, 憐愍眾生, 守護他命, 是則善行, 非止惡 [ 提要 ] 布施等善行必須宣說 [ 釋文 ] 布施是善行, 不是惡行止息之法 再者, 如大菩薩, 110

111 捨罪福品第一 惡行早已止息, 而後行四無量心, 憐愍眾生, 守護他命, 這 些都是善行, 不是止惡之法 15 外曰 : 布施是止慳法, 是故布施應是止惡 [ 釋文 ] 布施是止息慳貪之法, 也應該是止惡之法 內曰 : 不然, 若不布施便是惡者, 諸不布施悉應有罪 復次, 諸漏盡人慳貪已盡, 布施時止何惡? 或有人雖行布施, 慳心不止, 縱復能止, 然以善行為本, 是故布施是善行 [ 釋文 ] 不! 假如不布施是惡行, 所有不布施者豈非全都有罪! 再者, 所有漏盡之聖者, 慳貪已除盡, 他作布施時, 止息甚麼惡法? 或有人雖行布施, 但慳貪心並未止息 即使止息了慳貪, 必然是以善行為本而布施, 所以布施是善行 16 外曰 : 已說善行, 不應說惡止, 何以故? 惡止即是善行故 [ 釋文 ] 既然已經說了善行, 就不應該說止惡之法, 止惡不 就是善行嗎? 內曰 : 止 相息, 行 相作, 性相違故 是故說善行, 不攝惡止 [ 釋文 ] 所謂 止 的行相是止息, 行 的行相是作為, 二者性質相反 所以凡說善行, 並不攝受止惡在內 111

112 百論易解 17 外曰 : 是事實爾 我不言惡止 善行是一相 但惡止則是善法, 是故若言善行, 不應復言惡止 [ 釋文 ] 確實是如此, 我的意思不是說止惡 行善毫無分別 但止惡不也是善法? 所以假如說善行, 就不應該另外說止惡, 不是嗎? 內曰 : 應說惡止善行, 何以故? 惡止 名受戒時息諸惡, 善行 名修習善法 若但說善行福, 不說惡止者, 有人受戒惡止, 若心不善, 若心無記, 是時不行善故, 不應有福 是時惡止故亦有福, 是故應說惡止, 亦應說善行 [ 釋文 ] 應該說止惡行善 所謂 止惡 名為受戒時止息惡念惡行, 善行 名為修習善法 假如只說善行之福, 而不說止惡, 雖然有人受戒而止惡, 或許其心不善, 或無記心, 所以若不行善, 不應有福 ; 但止惡也有福報, 所以應該說止惡, 也應該說善行 是惡止善行法, 隨眾生意故, 佛三種分別 下 中 上人, 施 戒 智 行者有三種 下智人教布施, 中智人教持戒, 上智人教智慧 布施名利益他, 捨財相應思, 及起身口業 持戒名, 若口語, 若心生 ; 若受戒, 從今日不復作三種身邪行, 四種口邪行 智慧名諸法相中, 心定不動 [ 釋文 ] 所謂止惡行善之法, 佛隨順眾生而作三種分別 112