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1 ISSN 東吳中文線上學術論文第二期中華民國九十七年六月 Soochow Journal of Chinese literature online No.2 June 2008 東吳大學出版 Published by SOOCHOW UNIVERSITY

3 第二期中華民國九十七年六月 Soochow Journal of Chinese literature online No.2 June 2008 發行人馬君梅 Publisher: Ma, Chun-mei 編輯委員會 Editorial Board 編輯委員 : 許清雲 ( 召集人東吳大學教授 ) EDITORIAL COMMITTEE:Hsu, Ching-yun 陳松雄 ( 東吳大學教授 ) 林伯謙 ( 東吳大學教授 ) Chen, Sung-hsiung Lin, Po-chien 蘇淑芬 ( 東吳大學教授 ) 鄭明娳 ( 東吳大學教授 ) Su, Shu-fen Cheng, Ming-li 侯淑娟 ( 東吳大學副教授 ) 林宜陵 ( 東吳大學助理教授 ) Hou, Shu-chuan Lin, Yi-ling 陳慷玲 ( 東吳大學助理教授 ) 鍾正道 ( 東吳大學助理教授 ) Chen, Kang-ling Chung, Cheng-tao 涂美雲 ( 東吳大學助理教授 ) Tu, Mei-yun 執行編輯 : 曾甲一助教 EXECUTIVE EDITOR:Tseng, Chia-yi 東吳大學出版臺灣臺北市士林區臨溪路 70 號 Published by Soochow University, No. 70, Lin-hsi Road, Shin Lin, Taipei, Taiwan, Republic of China

Chen, Sung-hsiung Lin, Po-chien 蘇淑芬 ( 東吳大學教授 ) 鄭明娳 ( 東吳大學教授 ) Su, Shu-fen Cheng, Ming-li 侯淑娟 ( 東吳大學副教授 ) 林宜陵 ( 東吳大學助理教授 ) Hou, Shu-chuan Lin, Yi-ling 陳慷玲 ( 東吳

5 東吳中文線上學術論文第二期中華民國九十七年六月教師論文目錄朱熹註孟子歷史脈絡之探賾羅雅純 1 博碩士生論文擁護又質疑的聖人追隨者論仲由與端木賜在先秦兩漢類型化孔門故事中的共同形象吳曉昀 33 試論劉辰翁遺民情懷之轉化以須溪詞為中心之考察張晏菁 55 惠棟古文尚書考辨偽舉證的效力平趙銘豐 77 楊仁山論語發隱析論謝成豪 99 十里山花寂寞紅略探蕭紅作品中的生命情調與女性意識崔舜華 121 他者的歷史帝國的神話與臺灣意識交織論葉石濤臺灣意識的形成及實踐盧柏儒 145

為中心之考察張晏菁 55 惠棟古文尚書考辨偽舉證的效力平趙銘豐 77 楊仁山論語發隱析論謝成豪 99 十里山花寂寞紅略探蕭

6 從獻身武道到優雅的暴力古龍新派武俠的武藝描寫與武學內涵翁文信 167 數詞成語形式結構的計量分析劉美芸 199

7 2008 年 6 月頁 1-32 朱熹註孟子歷史脈絡之探賾羅雅純提要縱觀中國經學的演繹, 奠基在聖哲語錄與成德士儒互動上展開, 做為經典的傳統一方面做為價值思想的源生, 啓發修德治身之典範 ; 另一方面, 企慕聖賢的經典解釋者, 在優入聖域潛心揅所的勉志上, 也透露了自身稟志的生命體驗因此, 做為經典註疏的詮釋活動, 便成為迥向身心實踐的為己之學, 注入經典不竭的豐盈意涵細繹經學的發展歷史, 宋代經學是孟學發展史上承先啟後的重要關鍵, 既繼往漢學舊風又下開宋學新風, 由子部推尊入經部, 不僅說明孟子經典地位的升格, 也突顯出孟學在歷史上的重要性南宋朱熹便是立足此交織共生的氛圍下, 黽勉為志展開儒學四書集大成的詮釋大業本文立基於朱熹歷史脈絡之探賾, 以宋代經學和孟子升格發展歷史作對照, 推溯時代變革影響其理學註孟之因, 造成何以註孟以道統為尊, 傳承經學志業, 重張儒學大旗回應佛老挑戰, 遂以此關懷點做為論述進路茲此, 擬以二節分析 : 首先, 即就朱熹何以建構四書系統取代五經核心, 提出歷史脈絡探源其道統傳承其次, 揭櫫詮釋方法, 扭轉隋唐經傳箋注, 融併漢學宋學解釋治經, 通經明理以展開理學新孟學, 表彰大學中庸推尊孟子論語開啓後百年孟學發展歷史高峰, 確立經學史上孟子屹立不搖正統地位除此, 還原其詮釋立場, 詮釋方法, 本文也將援引西方詮釋學理論做為參照對比, 試能予上述課題提出解釋, 諸此皆為本文討論之所要關鍵詞 : 朱熹孟子經學理學詮釋淡江大學中國文學系兼任助理教授

風又下開宋學新風, 由子部推尊入經部, 不僅說明孟子經典地位的升格, 也突顯出孟學在歷史上的重要性南宋朱熹便是立足此交織共生的氛圍下, 黽勉為志展開儒學四書集大成的詮釋大業本文立基於朱熹歷史脈絡之探賾, 以宋代經學

8 一前言經學發展為儒家文化論述之主流, 它不但呈顯著歷史文化的思潮, 也載有時勢因革損益的變化, 伴隨著政治上的紛擾而與封建制度緊密結合, 成為統治者定思想一尊的最佳工具細繹經學發展歷史, 宋代經學是孟學發展史上承先啟後的重要關鍵 1, 既繼往漢學舊風又下開宋學新風, 由子部推尊入經部 2, 不僅說明孟子經典地位的升格, 也突顯孟學在歷史上的重要性南宋朱熹 ( 西元 1130 年 ~1200 年 4 月 23 日 ) 便是立足在此交織共生的氛圍下, 黽勉為志展開儒學四書集大成大業朱熹生於南宋高宗建炎四年, 卒於寧宗慶元六年, 享年七十一原籍安徽婺源, 生於福建, 晚年居於建陽, 後世稱其學曰閩學程氏洛學, 由楊龜山, 而羅豫章, 而李延平以至於朱熹益發昌盛, 後世合稱程朱之學朱熹遍註群經, 易有本義啟蒙, 詩有集傳, 儀禮有經傳通解, 於春秋有通鑑綱目以發其意, 至於論孟集註學庸章句, 其詮釋之影響對後世經學之發展尤為深遠自宋直至元明以來, 士人所誦習之四書五經, 皆為朱學義理所籠罩, 在中國以經學為文化主幹的背景下, 主導著學術的經典解釋權, 因此本文探賾於朱熹註經之歷史脈絡, 回歸經典詮釋的根源, 以宋代經學和孟子升格發展作對照, 推溯變革影響理學註孟之因, 造成何以註孟以道統為尊, 傳承經學志業, 重張儒學大旗以回應佛老挑戰, 諸此關懷動機, 遂成本文論述之進路二以經學志業傳承儒學道統縱觀儒學發展至兩漢, 統一經義定為獨尊, 以經學做為儒學詮釋系統, 經學推至成為學術文化的正統, 即便歷經了魏晉玄學隋唐佛道的衝擊挑戰, 始終成為官方學統的強力背書經學發展在科舉長期的推波助瀾下, 形成一股風潮甚至佔有思想獨霸地位, 這政治與學術糾葛的詭譎關係, 習焉而不察的內在規律性, 牽制著經典意識的詮釋走 1 最近幾年來宏論中國文化傳統影響於近代者, 也每每以十一十二世紀作為中國文化的座標, 以宋代作為傳統文化的代表一方面是先秦漢唐以來儒家傳統文化的總結, 一方面又是近代中國文化的開端陳植鍔 : 北宋文化史述論 ( 北京 : 中國社會科學出版社,1992 年 ), 頁 1 2 周予同在其群經概論中提到此一名詞, 以孟子原歸屬子部, 到了宋代則升為經部的過程參見周予同 : 周予同經學史論著選集 ( 上海 : 人民出版社,1996 年 ), 頁

儒學四書集大成大業朱熹生於南宋高宗建炎四年, 卒於寧宗慶元六年, 享年七十一原籍安徽婺源, 生於福建, 晚年居於建陽, 後世稱其學曰閩學程氏洛學, 由楊龜山, 而羅豫章, 而李延平以至於朱熹益發昌盛, 後世合稱程朱之學朱熹遍註

9 朱熹註孟子歷史脈絡之探賾向, 也呈顯每個朝代治經詮釋者的集體意識, 當是不容輕覷的力量這種種過渡的前提, 不但形成唐至宋代百年來的經學發展, 也鋪陳了孟學歷史地位的浮沉儒學發展之關鍵自孔子殁後儒分為八, 孟子捍衛孔說為八派中之代表, 至秦始皇統一中國, 焚書坑儒, 致使孟子學說大受打壓, 雖漢文帝設立孟子傳記博士, 後有東漢趙岐開宗立範注孟子 3, 然亞聖之名卻始終不為官方所認可中國帝制社會的思想文化結構, 從兩漢儒術獨尊魏晉玄學興盛隋唐儒釋道三教鼎足而立的局面, 孟學發展至宋, 終於有了史無空前歷史大轉換唐帝國建立後, 經學總結前朝, 實施儒教並獎政策, 一方面以政治手段統一儒家經典注疏, 令孔穎達等奉欽編定五經正義 4 ; 另一方面, 加強儒學主導性, 頒定天下成為科舉應試依據, 一時蔚然成風, 士子莫不奉為至上圭臬然直到盛唐, 儒佛文化共時呈顯對比, 佛學鼎盛時期甚至出現了天臺法相華嚴禪宗淨土律宗等衍生的宗派一時高僧大德輩出, 尤其是中國化的禪宗後來居上影響力甚囂塵上, 更呈現佛學為盛的繁榮景象佛學的博大精深哲學體系, 對於長期中國宗法制度下的百姓及其知識份子產生極大的精神寄託, 服膺的信徒不斷增多相對地, 儒學內在思想發展漸衰, 除了經學五經正義注疏的整理, 理論上卻缺少有力的哲學層面, 僅能擔起維護綱常倫理的傳統優勢, 卻未能開創回應時代之文化挑戰, 對於外來佛學的來勢洶洶, 群臣儒生起而憂切, 韓愈揭竿起義力主排佛, 則為此思潮發韌之先聲儒學繼長期衰微之後, 韓愈 5 李翱 6 首能舉起儒學大旗, 提出鮮明性的歷史任務, 從而成為儒學再一次的復興先導韓愈力斥排佛, 強調恢復儒學道統主導的必要性 ; 而李翱則實際地進行儒學與佛學的消融, 他們分就時代的不同角度, 呼籲尊孟的歷史重要性 : 斯吾所謂道也, 非向所謂老與佛之道也堯以是傳之舜, 舜以是傳之禹, 禹以是傳之湯, 湯以是傳之文武周公, 文武周公傳之孔子, 孔子傳之孟軻軻之死, 3 清. 焦循 : 孟子正義 ( 北京 : 中華書局,1987 年 ), 頁 13 及頁唐. 孔穎達疏 : 五經正義,( 臺北 : 藝文印書館,1997 年 8 月 ) 5 道統一詞, 是朱熹在中庸章句序中首次明確提出, 然就其觀念而言, 在韓愈那裏已具雛形另外於送王塤序中推孟子一書為聖教之入門 6 李翱是一位典型的儒臣, 思想史上的最大貢獻是從哲學的高度援佛入儒以儒融佛, 自覺意識到要以佛理證心 ( 與本使楊尚書請停修寺觀錢狀即用佛家的方法來修養儒家的心性, 並且寫下了著名的復性書上中下三篇復性篇以孟子性善說和中庸性命說為依據, 吸收禪宗見性成佛的觀點和無念為宗修習方法, 建造了自己獨特的性情論和修身論除此, 李翱推崇孟子著力闡揚中庸對其後宋明儒學影響性極大 - 3 -

盛隋唐儒釋道三教鼎足而立的局面, 孟學發展至宋, 終於有了史無空前歷史大轉換唐帝國建立後, 經學總結前朝, 實施儒教並獎政策, 一方面以政治手段統一儒家經典注疏, 令孔穎達等奉欽編定五經正義 4 ; 另一方面, 加強儒學主導性,

10 不得其傳焉 7 退之之作原道, 實闡正心誠意之旨, 以推本之於大學 ; 而習之 ( 李翱字 ) 論復性, 則專以羽翼中庸 8 時勢所趨, 面對佛老盛勢的局面, 韓愈選擇尊孟, 推本大學 ; 李翱論性提倡孟子性善, 闡揚中庸, 韓李二人皆以遙承孔孟道統, 作為儒學更新的實踐根源韓愈原道更是首先提出正統儒學的傳承系譜 : 堯舜禹湯文武周公孔子孟子, 載於詩書易春秋等經典, 所傳之道是仁義之道, 具體表現為禮樂刑政等社會政制依此來看, 儒家的道是泛愛眾而博施於民內聖外王之道原道中明言 : 斯吾所謂道也, 非向所謂老與佛之道也提出與之抗衡的儒家傳道系譜堯以是傳之舜, 舜以是傳之禹, 禹以是傳之湯, 湯以是傳之文武周公, 文武周公傳之孔子, 孔子傳之孟軻這道統先發意識正是儒者文化承當的歷史表現受到韓李尊孟啟示, 隨後肅宗時, 禮部侍郎楊綰上疏, 建議朝廷併孟子論語孝經為兼經 ; 唐懿宗時, 皮日休請廢莊子列子等書, 列孟子納為科舉選考同明經 9 孟子歷史地位的變革, 受到韓愈李翱二人尊孟推舉, 對孟子地位提升厥功甚偉, 清儒趙翼就曾贊曰 : 宋人之尊孟子, 其端發于楊綰韓愈, 其說暢於 ( 皮 ) 日休也 10 此說頗為確切韓愈在尊孟的前提下, 提出儒家道統說, 官方始而初步承認孟子一書, 這指標似乎也代表了官方心態改變的開始其後, 蜀主孟昶於廣政元年 ( 西元 938 年 ) 命宰相龍門毋昭裔依舊本九經, 外加孝經論語爾雅孟子凡十三經予訂, 令張德釗為書刻石於成者學堂, 11 孟子始登經學之部雖中唐之世韓愈力排佛老, 強調儒家正統倫理綱紀夷夏之辨, 孟學遂漸為世所曉然其主張尊孟斥異端, 卻未能真正達到根除如日中天的佛老思想, 也未能建構起儒學本體論和心性論的思想體系嚴格說來, 究其因在於其並未真正切中時代之弊, 原因在於當時中國哲學的高峰仍在佛學, 雖尊孟試圖振衰起弊, 仍無法抗拮佛學之勢, 因此自唐至 7 唐. 韓愈 : 原道, 謝冰瑩等編譯 : 古文觀止 ( 臺北 : 三民書局,1971 年 ), 頁清. 全祖望 : 李習之論, 鮚琦亭集外編收錄於全祖望集彙校集注 ( 下 ) ( 上海 : 上海古籍出版, 2000 年 12 月 ), 卷 37, 頁林漢仕 : 孟子探微 ( 臺北 : 文史哲出版,1978 年 7 月 ), 第七篇第二章, 頁清. 趙翼 : 陔餘叢考 ( 一 ), 卷四 ( 臺北 : 新文豐出版,1975 年 ), 頁清. 馮登府嘗根據殘碑遺字考核異文, 今日足以在馮登府石經考異上, 可見蜀石經刻有 : 易書詩三禮三傳孝經論語爾雅孟子凡十三經清. 馮登府 : 石經考異收入石經叢刊初編第二冊 ( 臺北 : 信誼書局,1994 年 6 月 ) - 4 -

王之道原道中明言 : 斯吾所謂道也, 非向所謂老與佛之道也提出與之抗衡的儒家傳道系譜堯以是傳之舜, 舜以是傳之禹, 禹以是傳之湯, 湯以是傳之文武周公, 文武周公傳之孔子, 孔子傳之孟軻這道統先發意識正是儒者文化承當的歷史

11 朱熹註孟子歷史脈絡之探賾宋初, 佛老思想始終蔚為思想之主流經學發展至北宋, 在新舊經學的相互激盪下, 經學揚棄了漢唐的注疏之學, 轉而闡發義理直探聖人本意, 治經逐漸轉為疑經改經 12, 趨向直抒胸臆, 發明經旨析說為尚, 這種種內外原因的催化, 也促使孟學地位發展有了重要的突破就政治因素影響所致, 宋初施行重文輕武, 強化文官制度 ; 真宗大中祥符五年 ( 西元 1012 年 ), 又令孫奭校定孟子正義, 13 列孟子刊入十三經頒布天下, 優渥文士, 擴大科舉取士, 此時儒者紛紛致力於典籍編校逮至神宗, 王安石當權更是議定了論語孟子同科取士, 孟子正式配享孔廟, 推波助瀾地提昇了孟子地位 14, 王安石的振興之功, 孟學思想亦隨之廣佈孟學地位的抬高, 思想內部也有了發揮, 北宋前期佛老仍盛, 卻也激發了博儒志士捍衛道統為志 15, 宋初三先生胡瑗與孫復石介, 開宋代理學先河其後, 北宋五子周敦頤邵雍張載程顥程頤, 皆以振興儒學為治學之本, 建立起社會的行為規範 16 北宋中葉, 道學興起, 心性論成為學者探討之要至神宗元豐八年陸長愈請以兗鄒二公配享文宣王, 議定孟子冠服位同顏回 17 徽宗崇寧年間, 詔諡孟子為鄒國公 18, 立廟恭祀, 北宋孟子地位趨於尊崇穩固, 孟學思想也隨之議題化至衣冠南渡之後, 儒學漸由外王走向內聖, 書院名師多講授理氣心性論, 道學大為蓬勃, 鴻儒輩出, 一時蔚然成風朝廷也多方推尊理學, 諸儒倡論孟學心性養氣之說臻於鼎盛理學家通過提倡理學, 闡發義理, 注疏儒經, 以經學為學術型態的表現, 孟學經疏尤為興盛, 昂然成為當代之顯學, 尤以朱熹以經學大師之姿集註大成, 更是開啓了後數百年來孟學發展的蓬勃鼎盛朱熹尤以感佩韓愈有志之士, 力挽狂瀾倡道統振興儒學, 闢佛老斥異端, 也據 12 仁宗初期, 疑經之風盛, 儒士不獨固守注疏, 進而疑經, 主要人物有 : 孫復胡瑗石介歐陽修劉敞王安石等人清. 紀昀著 : 四庫全書總目提要卷二十六, 劉敞春秋傳條 ( 臺北 : 臺灣商務印書館,2001 年 5 月 ), 頁宋. 晁公武郡齋讀書志云 : 孫奭等釆唐張鎰丁公著所, 參附益其闕今注孟子者, 趙氏之外, 有陸善經, 奭撰正義以趙注為本, 其不同者, 時時兼取善經, 如謂子莫執中, 為子等無執中之類大中祥符中書成, 上於朝宋. 晁公武 : 郡齋讀書志第一冊, 卷三上,( 臺北 : 商務印書館,1978 年 ), 頁針對慶曆年間之後學術發展至鉅, 錢穆先生曾詳文作一精要之剖析參見錢穆 : 中國學術思想史論叢 ( 五 ), 初期宋學 ( 臺北 : 東大圖書公司出版,1976 年 ) 15 宋. 葉適 : 習學紀言序目卷四十七皇朝文鑑一敕條引 ( 北京 : 中華書局,1977 年 ) 16 明. 柯維騏 : 宋史新編卷四百二十七, 道學傳序 ( 北京 : 北京圖書館出版,2006 年 ) 17 清. 俞樾 : 茶香室續鈔 ( 臺北 : 世界書局,1963 年 ), 頁同註 9-5 -

取士, 此時儒者紛紛致力於典籍編校逮至神宗, 王安石當權更是議定了論語孟子同科取士, 孟子正式配享孔廟, 推波助瀾地提昇了孟子地位 14, 王安石的振興之功, 孟學思想亦隨之廣佈孟學地位的抬高, 思想內部也有了發揮, 北宋前期

12 此之源, 加強了他註孟意識的萌生 : 如原道之言, 雖不能無病, 然自孟子以來, 能知此者 ( 指推尊孟軻 ), 獨愈而已 19 韓子曰 : 堯以是傳之舜, 舜以是傳之禹, 禹以是傳之湯, 湯以是傳之文武周公, 文武周公傳之孔子, 孔子傳之孟軻, 軻之死不得其傳焉惟孟軻師子思, 而子思之學出於曾子自孔子沒, 獨孟軻氏之傳得其宗故求觀聖人之道者, 必自孟子始 20 道統不僅是一種系譜的言說, 也蘊涵了詮釋者的個人心志, 很顯然朱熹透過認同韓愈道統所賦予的傳承使命, 求觀聖人之道者, 必自孟子始明確地道出孟學詮釋的必然性, 將薪火相傳職志置入了道統的言說型態, 更上溯到孟子 : 孟子曰由堯舜至於湯, 五百餘歲 ; 若禹皋陶則見而知之 ; 若湯, 則聞而知之由湯至於文王, 五百有餘歲, 若伊尹萊朱則見而知之 ; 若文王, 則聞而知之由文王至於孔子, 五百有餘歲, 若太公望散宜生, 則見而知之 ; 若孔子, 則聞而知之由孔子而來至於今, 百有餘歲, 去聖人之世, 若此其未遠也 ; 近聖人之居, 若此其甚也然而無有乎爾, 則亦無有乎爾 21 孟子闢楊墨 ; 韓愈闢佛老, 朱熹效於此精神高度, 以經典作為道統傳承的象徵孟子自述承續孔子之志, 朱熹也將自己理解詮釋納為繼孔孟之統, 隱述地於此篇下注, 也恰成為孟子有此不得辭的代言朱熹云 : 愚按此言, 雖若不敢自謂已得其傳, 而憂後世遂失其傳, 然乃所以自見其有不得辭者, 而又以見夫天理民彝不可泯滅, 百世之下, 必將有神會而心得之者耳故於篇終, 曆序群聖之統, 而終之以此, 所以明其傳之有在, 而又以俟後聖於無窮也, 其指深哉! 有宋元豐八年, 河南程顥伯淳卒潞公文彥博題其墓曰 : 明道先生而其弟頤正叔序之曰 : 周公歿, 聖人之道不行 ; 孟軻死, 聖人之學不傳道不行, 百世無善治 ; 學不傳, 千載無真儒無善治, 士猶得以明夫善治之道, 以淑諸人, 以傳諸後 ; 無真儒, 則天下貿貿焉莫知所之, 人欲肆而天理滅矣唐. 韓愈撰宋. 朱熹考異 : 朱子校昌黎先生集傳 ( 北京 : 北京圖書館出版,2006 年 12 月 ) 宋. 朱熹撰徐德明校點 : 孟子序說, 四書章句集注 ( 上海 : 古籍出版社,2001 年 12 月 ), 頁 231 同前註, 孟子盡心章句下, 四書章句集注, 頁

人之道者, 必自孟子始明確地道出孟學詮釋的必然性, 將薪火相傳職志置入了道統的言說型態, 更上溯到孟子 : 孟子曰由堯舜至於湯, 五百餘歲 ; 若禹皋陶則見而知之 ; 若湯, 則聞而知之由湯至於文王, 五百有餘歲, 若伊尹萊朱則見而

13 朱熹註孟子歷史脈絡之探賾先生生乎千四百年之後, 得不傳之學於遺經, 以興起斯文為己任辨異端, 辟邪說, 使聖人之道渙然複明於世蓋自孟子之後, 一人而已然學者於道不知所向, 則孰知斯人之為功? 不知所至, 則孰知斯名之稱情也哉? 22 很明確地, 朱熹認為孟子感憂後世遂失其傳, 體認天理民彝不可泯滅, 雖若不敢自謂已得其傳, 然乃以所以自見其有不得辭之故回應當代儼然, 不僅深刻地體會孟子心志, 也將必有神會而心得之者耳寄託於自身的傳承使命所以, 引述程頤序曰 : 辨異端, 辟邪說, 使聖人之道渙然複明於世蓋自孟子之後, 一人而已來論證孟軻殁, 聖人之學不傳朱熹有鑑於此道不行, 百世無善治 ; 學不傳, 千載無真儒, 給了自己繼孔孟正統, 興起斯文為己任的詮釋依據朱熹闡述孟學心志已明, 何以稟志承擔起這儒學繼統的使命? 孟子序說中似乎找不到闡述其志的證明, 然大學章句序中庸章句序已代其顯說 : 及孟子沒而其傳泯焉, 則其書雖存, 而知者鮮矣! 天運循環, 無往不復宋德隆盛, 治教休明於是河南程氏兩夫子出, 而有以接乎孟氏之傳實始尊信此篇而表章之, 既又為之次其簡編, 發其歸趣, 然後古者大學教人之法聖經賢傳之指, 粲然復明於世雖以熹之不敏, 亦幸私淑而與有聞焉 23 中庸何為而作也? 子思子憂道學之失其傳而作也蓋自上古聖神繼天立極, 而道統之傳有自來矣其見於經, 則允執厥中者, 堯之所以授舜也 ; 人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允執厥中者, 舜之所以授禹也堯之一言, 至矣, 盡矣! 而舜復益之以三言者, 則所以明夫堯之一言, 必如是而後可庶幾也夫堯舜禹, 天下之大聖也以天下相傳, 天下之大事也自是以來, 聖聖相承及曾氏之再傳, 而復得夫子之孫子思, 則去聖遠而異端起矣子思懼夫愈久而愈失其真也, 於是推本堯舜以來相傳之意, 質以平日所聞父師之言, 更互演繹, 作為此書, 以詔後之學者蓋其憂之也深, 故其言之也切 ; 其慮之也遠, 故其說之也詳其曰天命率性, 則道心之謂也 ; 其曰擇善固執, 則精一之謂也 ; 其曰君子時中, 則執中之謂也自是而又再傳以得孟氏, 為能推明是書, 以承先聖之統, 及其沒而遂失其傳焉則吾道之所寄不越乎言語文字之閒, 而異端同前註, 孟子盡心章句下, 四書章句集注, 頁 447 同前註, 大學章句序, 四書章句集注, 頁 2-7 -

程頤序曰 : 辨異端, 辟邪說, 使聖人之道渙然複明於世蓋自孟子之後, 一人而已來論證孟軻殁, 聖人之學不傳朱熹有鑑於此道不行, 百世無善治 ; 學不傳, 千載無真儒, 給了自己繼孔孟正統, 興起斯文為己任的詮釋依據朱熹闡述孟學心志

14 之說日新月盛, 以至於老佛之徒出, 則彌近理而大亂真矣然而尚幸此書之不泯, 故程夫子兄弟者出, 得有所考, 以續夫千載不傳之緒熹自蚤歲即嘗受讀而竊疑之, 沈潛反覆, 蓋亦有年, 雖於道統之傳, 不敢妄議, 然初學之士, 或有取焉, 則亦庶乎行遠升高之一助雲爾 24 顯然, 朱熹隱而不顯的詮釋宗旨, 透過對儒家經書的集註, 謙遜地訴說道統之傳, 不敢妄議遂使其以不得不已的詮釋, 除了以續夫千載不傳之緒擔起傳承職志, 更明確地說是來自更深的詮釋使命而誘使朱熹實踐詮釋的開展, 乃自於所立基的時代詮釋視域 : 去聖遠而異端起因此, 感於佛老異端之說的日新月盛, 彌理大亂之勢, 身為儒者的朱熹闡志祖述二程, 其憂也深其言也切, 寄志於文字言語之載, 通過集註詮釋活動開展, 聖聖相承朱熹展開了力振儒學, 重樹道統大旗, 從而在理學義理中建構起儒學完整的道德價值, 回應當代佛老的衝擊挑戰, 以承續千載聖哲之道統概論而言, 孟子升格的變遷疑經思潮的延續宋明理學的開展以己意尊孟, 續承學術上道統萌志, 這步步地構成朱熹集儒學大成的詮釋意識這強烈詮釋意識, 在整個經學大業的開展中, 昭然若揭南宋孝宗淳熙年間, 朱熹經典立述與傳承聖賢之統的職志, 展開了上承孔孟, 集儒學綰于一身的詮釋活動, 表彰大學中庸論語孟子分章句並作集註, 合而編之成四書 : 仁宗明道初年, 程顥及弟寔生, 及長, 受業周氏, 已乃擴大其所聞, 表章大學中庸二篇, 與論孟並行, 於是上自帝王傳心之奧, 下至初學入德入門, 融會貫通, 無復餘蘊 25 迄宋南渡, 新安朱熹得程式正傳, 其學加親切焉大抵以格物致知為先, 明善誠身為要凡詩書六藝之文, 與夫孔孟之遺言, 顛錯於秦火, 支離於漢儒, 幽深於魏晉六朝, 至是皆煥然而大明, 秩然而各得其所此宋儒之學, 所以度越諸子, 而上接孟氏者歟 26 南渡後, 朱熹得程式正傳, 直探孔孟周張二程道統, 完成理學思想總結, 建構 27 儒學大成取代傳統的五經地位 28, 此一創舉在經學史上尤有深遠影響其弟子黃同前註, 中庸章句序, 四書章句集注, 頁同註 16 同前註至於北宋諸儒之文獻, 朱子有近思錄二程遺書之編輯, 又為通書太極圖說西銘作解義, 並持續 - 8 -

實踐詮釋的開展, 乃自於所立基的時代詮釋視域 : 去聖遠而異端起因此, 感於佛老異端之說的日新月盛, 彌理大亂之勢, 身為儒者的朱熹闡志祖述二程, 其憂也深其言也切, 寄志於文字言語之載, 通過集註詮釋活動開展, 聖聖相承朱熹展

15 朱熹註孟子歷史脈絡之探賾幹贊曰 : 由孟子而後, 周程張子繼其絕, 至熹而始著 29 以朱熹為孔孟之後續統者, 當仁不讓然我們也由此發現, 朱熹註孟的形成之初, 並不僅純粹只為了解釋孟子文本意義與孟子原意, 而是掌握儒學經典的詮釋權, 來回應佛老挑戰, 試圖由此提出儒學價值核心以重振當代文化意識更清楚地說, 朱熹闡幽發微由得聖賢之意而立自得之意, 正是借鑑孔孟之道的意義視域, 以經典的解釋權為理學發聲, 建構宋代理學體系其集註四書直探孔孟語境, 這樣的詮釋連繫正可謂一種往返於歷史上的訴求, 譜下了相當明確貫通之跡亦如黃俊傑先生所指出, 儒家常將他們所主張現在以及未來的應然與過去歷史上的實然 (to be) 結合為一, 並且常常在應然基礎上論述實然所以, 儒家歷史思維常常表現出 : 歷史與歷史解釋者由於互相融合互相滲透而達到所謂互為主體性的狀態 30 換言之, 朱熹立志開啓的經學志業, 除了回應當代課題, 從過往聖賢經典闡發, 創造建立起另一個經典新釋這新釋表明了一個強烈的實踐應用, 不僅是做為己述的明志, 也說明自身精神遙契的體驗, 在先聖賢哲的引證言述下, 實現了儒學道統的傳承, 在互為主體的視域融合下, 功不可沒地完成經學集註體系的使命 31 三四書章句集註兼采漢宋融舊鑄新經學的發展是一個總體歷史性的動態詮釋, 它外延的不僅是時間過程 ; 內延思想更載具豐富的聖賢智慧依思想性觀點看中國經學系統可分為二, 其一五經系統 : 詩書易禮樂春秋, 主要論述夏商周三代先王為政歷史文而廣泛地講各家之學 ( 具見語類 ) 此外, 撰小學, 修禮書, 編名臣言行錄, 作楚辭集注, 舉凡儒家經典文獻, 與一般之文教學術政事禮俗, 幾乎皆與朱子有了關涉故宋元以來文化學術, 無論縱的傳承或橫的傳播, 朱子皆居極為重要之地位尤其對於韓國日本之影響, 在宋明儒中, 無人可比朱子門庭廣大, 傳衍久遠, 形成一個新的學統 ; 尤其從文獻之纂輯註釋, 學術之廣泛議論, 與禮俗教化之影響上看, 朱子確有集大成之規模樣態 ; 但若謂朱子集北宋理學之大成, 便涉及義理系統工夫入路諸問題, 此則不可以含混籠統, 而必須明辨異同, 乃能得宋明六百年學術思想之真相 28 錢穆 : 朱子學術述評收於中國學術通義,( 臺北 : 學生書局,1975 年 ), 頁宋. 黃幹 : 宋史道學三, 卷 429( 臺北 : 臺灣商務印書館,1983 年 ), 頁黃俊傑 : 中國古代儒家歷史思維的方法及其運用刊中國文哲集刊第三期 ( 臺北 : 中央研究院中國文哲研究所籌備處,1993 年 3 月 ), 頁值得一談, 現今儒家學者都普遍視程朱陸王是繼孔孟思想的正統學說, 而在道統傳承的系譜中, 也發現道統繼承的地位從王者重臣至師道, 到了宋代程朱陸王, 理學又分為格物窮理和致良知兩進路而開展顯然, 從堯舜至孔孟的正統之道, 至程朱陸王心性論的發展, 呈現出雙線的闡述, 這足也說明朱熹孟學詮釋的重要對儒學發展影響性甚大 - 9 -

境, 這樣的詮釋連繫正可謂一種往返於歷史上的訴求, 譜下了相當明確貫通之跡亦如黃俊傑先生所指出, 儒家常將他們所主張現在以及未來的應然與過去歷史上的實然 (to be) 結合為一, 並且常常在應然基礎上論述實然所以, 儒家歷

16 獻相對地, 四書系統論語孟子大學中庸則是記載了春秋戰國儒家學派其後的思想論著, 不僅是奠基在三代基礎上所闡發, 而是統攝了所有政治倫理教育宗教哲學等的一套完整學說就主要意義而歸納, 五經是歷史文獻為主 ; 四書則是以思想論著為主然從另一個歷史性的觀點來看, 經學發展從五經七經九經十三經到四書集成, 種種隨著時代的變異而衍生遞嬗更迭的過程, 不但扣緊著所有朝代的興衰, 也透顯了經典在不同時代所彰顯的不同面貌而立足在此間的理解, 必然註定這無所逃避的難題時間變異這問題正也說明了經典文本與詮釋者間始終存在著鮮明的歷史性, 時代差別文字隔閡意涵理解皆構成詮釋活動中的種種挑戰而這二者之間差異, 必須透過理解的方式來進行原典疏解, 即在此文獻 - 語言的文本型態下, 治經方式便開展了豐碩的體例如 : 訓詁章句注疏解箋傳記等等的詮釋方法毋庸置疑, 春秋戰國是經學的原創時期兩漢經學解經方式, 鑑於年代之久遠, 又逢秦火焚書而衰的經學困境, 展開了兩漢今古文經的反省整理, 此期學術側重文獻的章法考證訓詁, 因此多以傳注方式探求古人原意 32 直至魏晉, 隨著玄學思想的發展, 治經方式除了打破漢代典章訓詁的藩籬外, 對傳注的體會也有了進一步深化, 不限囿於儒家經典, 轉而對道家老莊思想闡述魏晉疏解經義, 也伴著玄學興起而生, 時風所趨而清談思想之普遍, 相顯的儒家經學發展中衰 33 隋唐之際, 因隨著外來佛學傳入一時僧徒講論大增, 加上佛典的翻譯引入, 治經學風呈現新局大唐帝國統一, 鑑於前朝章句雜亂, 又因漢末後長期變亂導致典籍散佚, 文理多乖錯且師說多門, 上位者為適應科舉取士和維護政治統一的需要, 詔令陸德明經典釋文 34 定經學為尊而後孔穎達總集南北朝義疏之作 35, 編纂撰修五經正義 36 統一南學北學, 使六朝以來經學思想殊途而歸一, 是後代相繼編纂官方經學解釋的濫觴直至高宗頒行科舉明經考試的依據, 自此之後政治牽制著學統走向的糾葛關係, 至此不離雖然, 孔穎達五經正義已完成了統一經義, 然其解經的方法仍沿襲著漢代傳統 32 關於兩漢經學的今古學的特色及今古學之爭非本文討論中心, 詳論參見錢穆 : 兩漢博士家法考, 兩漢經學今古文評議 ( 臺北 : 商務印書館,2001 年 ) 及林慶彰 : 兩漢章句之學重探, 中國經學史論文選集冊,( 臺北 : 文史哲出版社,1992 年 10 月 ) 33 皮錫瑞稱魏晉時期的經學為中衰時期清. 皮錫瑞 : 經學歷史第五章經學的中衰期 ( 臺北 : 藝文印書館,1996 年 8 月 ) 34 唐. 陸德明 : 經典釋文三十卷校勘記三卷 ( 臺北 : 藝文印書館,1996 年 8 月 ) 35 皮錫瑞稱唐時期的經學為稱之為經學統一時代, 參見註同註

必然註定這無所逃避的難題時間變異這問題正也說明了經典文本與詮釋者間始終存在著鮮明的歷史性, 時代差別文字隔閡意涵理解皆構成詮釋活動中的種種挑戰而這二者之間差異, 必須透過理解的方式來進行原典疏解, 即在此文獻

17 朱熹註孟子歷史脈絡之探賾章句的注疏之學, 以致治經者大多拘限於訓詁, 墨守古義如此解經注不駁經疏不破注 37, 嚴重地束縛了思想自身的辯證性創造, 也導致儒學內部的義理發展停滯不前而這樣的狀況, 直至宋初才開始有了變化, 針對唐代經學墨守章句舊說思想禁錮的現狀, 宋代學者治經已然轉移, 由漢學轉進宋學漸漸萌起 38 漢唐解經漢學發展至極, 在群經義疏獨為一統的主流勢力下, 隱然地醞釀起另一波宋學風潮的開始, 一股研經疑經的反動力量應時而生在這疑經惑傳求經的風氣彌漫下, 成為漢學向宋學轉化的重要環節, 如何兼采融合而調適上遂, 就成為朱熹註孟方法的思索朱熹立志於儒學傳承, 嚮往聖賢之道, 在這時間變異上追問著歷代聖賢如何回應當代儒學衰微的歷史定位當這思索形成一種論述時, 如何能千年相與謦欬於一堂, 其詮釋的進路必然走向於千載聖哲的經典, 由對經典的新釋, 始能上承續統的唯一法門而朱熹深刻地體認這一點, 對於能獲得經典意涵的解讀方法有了思索, 何以在漢學章句訓詁注不駁經疏不破注立基上再次抉發儒學語境新意, 以義理做為疏義之基的宋學, 就成朱熹引領進入經典詮釋的入門之法嚴格說來, 朱熹四書歷史地位取代傳統五經, 從五經到四書典籍的異動, 除了說明治經由漢學過渡到宋學, 也代表唐代經學向宋代經學轉化的標志然我們郤要更清楚地揀別, 單從經書地位變異現象來看, 自不能純粹視它為經學本然變化的歷史現象, 這除了蘊藏當局政治力量的箝制外, 何以能應合時代思潮? 這深層原因與佛學外來傳入息息相關, 也融入了朱熹註孟思想語境, 不即不離, 因此應當推溯當時視域的語彙理學, 始能探索朱熹註四書的詮釋方法還原理學的發展始知, 宋代理學闡述孔孟心性重心由本體論向心性論向度深化, 實際上早在魏晉南北朝至隋唐佛學之際時, 已然漸漸地實踐在儒學內在的轉換佛教般若學依附在玄學談空論無得以闡發, 至盛唐佛學獲得獨立發展, 涅槃佛性之說尤為勃興, 這思想的轉化, 即明確的說明了中國哲學由本體論向心性論探索的轉變, 隨著佛學如日中天的繁盛, 心性之學蔚為當時主流的語彙系統而相對之下, 此期儒學心性論亦顯貧乏, 乃源自兩漢儒學始終與讖緯學合流, 是故隱而不彰, 而洞明此道韓愈李翱不但倡儒尊孟, 更著力於大學中庸的闡揚, 轉以心性 37 同註 33, 頁漢學, 實指漢以來以考據為主治經的訓詁學派 ; 宋學, 實指宋以來以闡釋義理為主治經的訓詁學派

而生在這疑經惑傳求經的風氣彌漫下, 成為漢學向宋學轉化的重要環節, 如何兼采融合而調適上遂, 就成為朱熹註孟方法的思索朱熹立志於儒學傳承, 嚮往聖賢之道, 在這時間變異上追問著歷代聖賢如何回應當代儒學衰微的歷史定位

18 論角度重新審視儒家原典韓李二人發軔之影響, 重要地啓發了其後宋代學術的思潮, 展開了一場聲勢浩蕩尋求儒家心性原典的闡述, 這思潮所代表的思想精神則為理學面對隋唐佛學大盛之勢, 除了代表歷史遞嬗思想融合的必然, 也正代表了儒學復興的新時代也即將來臨從宋初胡瑗孫復石介三先生首開理學之先河, 講倡心性本體論其後, 學派輩出, 北宋五子周敦頤邵雍張載程顥程頤的義理闡述, 迥異於漢唐拘泥的注疏之風, 更開啓了六經注我的風潮, 使得宋代經學面貌為之一變直至南宋朱熹之際, 儒學體系已趨完備規模, 理學體系已臻成熟, 而朱熹介於本體論到心性論轉換, 應時而生提出儒家集其大成因此, 就思想趨勢論五經到四書轉移現象, 宋學義理解經當為必然結果, 這無疑性是受佛學思想的影響, 所帶給儒學自身挑戰的轉化從儒學自身來看, 佛學心性論的挑戰, 不但引發了思想語彙重心的改變, 更是啓發治經者返回儒家原典, 由對漢唐經學的批判中, 重而反省建立起闡釋義理為主的學派理學因此, 由漢唐到唐宋經學發展, 再衍生至宋代理學發展, 這正是代表了唐宋之際思想演變的軌跡, 而儒家經典的重要性, 也正在此趨勢下日益顯現, 治經者紛紛返求孔孟之道, 儒家經典也遂為廣佈無疑地, 朱熹四書詮釋活動, 不僅超越舊有漢唐經學藩籬, 奠基在經傳箋注的基礎上, 更是融合儒學 / 佛學 ; 兼采漢學 / 宋學, 展開了浩大宏偉的理學治經之旅這從朱熹甚篤教誨的讀書態度即可看出 : 以一書言之, 則其篇章句字首尾次第, 亦各有序而不可亂也量力所至, 約其程課而謹守之字求其訓, 句索其旨, 未得乎前, 則不敢求乎後 ; 未通乎此, 則不敢志乎彼如是循序而漸進焉, 則意定理明, 而無疏易凌躐之患矣是不惟讀書之法, 是乃操心之要, 尤始學者之不可不知也 39 學者觀書, 先須讀得正文, 記得注解, 成誦精熟注中訓釋文意事物名義, 發明經指, 相穿紐處, 一一認得, 如自己做出底一般, 方能玩味反覆, 向上有通透處 40 程先生云, 涵養須用敬, 進學則在致知此最精要方無事時, 敬以自持心不 39 宋. 朱熹 : 記解經, 晦庵先生朱文公文集 ( 五 ) 卷七十四, 收入朱子全書二十四冊 ( 上海 : 古籍出版社,2002 年 12 月 ), 頁同前註, 讀書法下, 朱子語類 ( 一 ) 卷十一, 收入朱子全書十四冊, 頁

面貌為之一變直至南宋朱熹之際, 儒學體系已趨完備規模, 理學體系已臻成熟, 而朱熹介於本體論到心性論轉換, 應時而生提出儒家集其大成因此, 就思想趨勢論五經到四書轉移現象, 宋學義理解經當為必然結果, 這無疑性是受佛學思

19 朱熹註孟子歷史脈絡之探賾可放入無何有之鄉, 須是收斂在此, 及應事時, 敬於應事讀書時, 敬於讀書, 便自然該貫動靜, 心無不在今學者說書, 多是撚合來說, 卻不詳密活熟此病不是說書上病, 乃是心上病蓋心不專靜純一, 故思慮不精明須要養得虛明專靜, 使道理從裏面流出方好, 其居敬持志之說如此 41 朱熹強調對經文字求其訓, 句索其旨在前而意定理明為後, 循序漸進而相輔相成, 方能志定理明, 而無疏易陵躐之患教人讀書不僅要切己體察, 讀得正文更要記得注解, 書中篇章的句字首尾次第, 皆不可躐等尤其必須細繹注中訓釋出的文意事物名義, 仔細成誦精熟, 玩味反覆直到通透為避免之患, 朱熹認為必守讀書之精要, 精要懸握在於心, 讀書必先收斂其心, 待心能專靜純一涵養須用敬, 進學則在致知方能闡述經旨, 虛心涵泳領悟經義的道理足以見, 朱熹超越漢宋學的對立樊籬, 提出訓詁與義理結合, 以作為其經典詮釋方法的創新, 不僅承襲漢學注疏的基本精神, 更是融注宋學闡發義理的方法在這教人讀書之法中不難發現, 朱熹除了強調注疏的主要功用, 也兼重闡發己義的重要性, 詳盡詮說經典語文各層面的意蘊, 如是讀書與經典義理方能相融合一, 注解經文的基本要訣, 便在能適切地涵詠抉發道理朱熹認為讀書的目的, 在於瞭解聖人在經典中闡發的義理, 因此 : 經之有解, 所以通經經既通, 自無事於解, 借經以通乎理耳理得, 則無俟乎經 42 透過經典內的文意事物名義至經旨的詮說掌握, 道理自能接契聖賢之意而針對墨守傳統注疏之學的不讀經, 朱熹也特別指出詮說之弊 : 傳注, 惟古注不作文, 卻好看只隨經句分說, 不離經義, 最好疏亦然今人解疏, 只圖要作文, 又加解說, 百般生疑故其文雖可讀, 而經意殊遠程子易傳亦成作文, 說了又說故今人觀者更不看本經, 只讀傳, 亦非所以使人思也 43 朱熹強調古注與今注的差異, 強調傳注是為了解經, 它的價值僅與經文融為一體始能體現, 所以不應只重傳注在朱熹的理解中, 古注在於隨經文解意蘊, 讀經方能契合領會經旨, 雖今人有今注可觀, 然卻離聖賢經義甚遠, 因此教人要返回經典文本, 同前註, 讀書法下, 朱子語類 ( 一 ) 卷十一, 收入朱子全書十四冊, 頁 350 同前註, 頁 350 同前註, 頁

解, 書中篇章的句字首尾次第, 皆不可躐等尤其必須細繹注中訓釋出的文意事物名義, 仔細成誦精熟, 玩味反覆直到通透為避免之患, 朱熹認為必守讀書之精要, 精要懸握在於心, 讀書必先收斂其心, 待心能專靜純一涵養須用敬, 進學則

20 始能獲得經義的義理那麼, 如何融鑄經義傳注之二者, 朱熹則進一步提出解決之道 : 凡解釋文字, 不可令注腳成文成文則注與經各為一事, 人唯看注而忘經不然, 即須各做一番理會, 添卻一項工夫竊謂須只似漢儒毛孔之流, 略釋訓詁名物及文義理致尤難明者, 而其易明處, 更不須貼句相續, 乃為得體蓋如此, 則讀者看注, 即知其非經外之文, 郤須將注再就經上體會, 自然思慮歸一, 功力不分, 而其玩索之味, 亦益深長矣 44 大抵讀書當擇先儒舊說之當於理者, 反復玩味, 朝夕涵泳, 便與本經正言之意通貫浹洽於胸中, 然後有益不必段段立說, 徒為觀美而實未必深有得於心也講學正要反復研窮方見義理歸宿處, 不可只略說過便休也 45 顯然, 朱熹為了防範看注而忘經或經注分殊而讀添卻一項工夫之患, 強調兼容二者為治此治當不失漢學訓詁, 遵循古注隨文說明關鍵處, 然簡易之處則不必墨守注解格式, 教人須將注再就經上體會, 自然思慮歸一於經由此權宜相治治經之法, 朝夕涵泳玩味經典聖賢之語反復研窮, 方見義理歸宿處, 經典內在意蘊的聖賢義理自能通貫浹洽於胸中朱熹鑑於歷代治經強作其解, 又感世人讀書的不解, 歪曲蒙蔽了經典本義, 自覺擔負起經典集註的工作, 實然也是責無旁貸的時代使命如何教人抉發經文本義, 達知天下殊理之本然, 也就必然著手對經典進行重新的闡釋整理 : 示喻讀書遺忘, 此士友之通患, 無藥可醫只有少讀深思, 令其意味浹洽, 當稍見功耳讀易亦佳, 但經書難讀, 而此書為尤難蓋未開卷時, 已有一重象數大概工夫 ; 開卷之後, 經文本意又多先儒硬說殺了, 令人看書意思局促, 不見本來開物成務活法廷老所傳鄙說, 正為欲救此蔽 46 朱熹認為欲救此蔽下學上達道路, 堅持以讀書為教示人, 這即是為什麼現存留下的文字言論絕大部分皆與經典釋讀有關, 足以見其對四書集註所投入的畢生心血 44 記解經, 晦庵先生朱文公文集 ( 五 ) 卷七十四, 收入朱子全書二十四冊, 頁答陳明仲, 晦庵先生朱文公文集 ( 三 ) 卷四十三, 收入朱子全書二十二冊, 頁答陳明仲, 晦庵先生朱文公文集 ( 三 ) 卷四十三, 收入朱子全書二十二冊, 頁

朝夕涵泳, 便與本經正言之意通貫浹洽於胸中, 然後有益不必段段立說, 徒為觀美而實未必深有得於心也講學正要反復研窮方見義理歸宿處, 不可只略說過便休也 45 顯然, 朱熹為了防範看注而忘經或經注分殊而讀添卻一項工夫之患,

21 朱熹註孟子歷史脈絡之探賾 47 可以說, 經典釋義是朱熹返回儒學道統, 上承孔孟為學為教的途徑, 也遂此成就一生集註講學豐富的詮釋思想這影響集註動力之所致, 正是因為朱熹認為經文本意並不是超越的客觀知識, 而是開物成務的活法, 這意味著作為詮釋者的自身, 不能如注釋者自外於它所以在朱熹的詮釋活動看來, 解釋不是訓詁 48, 進行詮釋自然離不開訓詁方法, 然真正詮釋的目的, 並不再只是獲得經典文本的原意, 而是顯豁經典自身所回應給讀經者當代安身立命義理天下萬世不易之大法而朱熹透過解經活動, 即在通過對經典解釋, 使得聖賢之理皆能於讀經者的生命中浹洽融貫, 如此讀書自能解說聖賢之言, 要義理相接去, 如水相接去, 則水流不礙 49 因此, 朱熹整個集註四書的詮釋方法, 融舊漢學校勘訓詁章句文義, 依文解句地進行解經, 更兼采宋學為鑄新, 併合以闡發經義為達天下之理所以, 詮釋透過讀經解經返歸自身涵詠於心, 更進一步彰顯天理在人, 亙萬古而不泯, 恁甚如果蔽固, 而天理常自若, 無時不自私意中發出, 但人不自覺正如明珠大貝, 混雜沙礫中, 零零星星逐時出來但只於這個道理髮見處, 當下認取, 簇合零星, 漸成片斷到得自家好底意思日長月益, 則天理自然純固 50 由是可知, 朱熹透過註經詮釋的展開, 並非尋求自身之外的客觀知識, 而真正目的在於顯豁經典文本所蘊涵的義理, 達到天理一貫物我一理境地四理學治經以意逆志通經以明理朱熹雖被後人視為理學家, 然治經在傳統小學訓詁方面的成就, 無論比之漢儒抑或清儒, 皆毫不遜色錢穆先生曾言 : 清儒治經, 菲薄宋儒, 自號曰漢學, 以與宋學劃疆界, 樹門戶然余觀朱子治經, 其識解之明通, 意趣之宏深, 既已遠超於清儒之上清儒自負以校勘訓詁為能事, 然朱子於此諸項, 並多精詣, 論其成績, 亦決不出清儒之下 51 此言允為至當然必須再進一步細分, 朱熹所依循訓詁方法與清儒訓詁是迥然 47 我們從朱子語類中可以看到, 朱熹自三十歲便下工夫, 到六十七八還改猶未了, 前後經過四十餘年理會 ( 朱子語類卷十九 ) 他在七十一歲臨死前一天還在修改大學誠意章的注正因為下了如此用心的工夫, 朱熹對四書集注非常自負, 聲稱添一字不得, 減一字不得一字是一字, 其間有一字當百十字底皆詳見朱子語類卷十九 48 漢魏諸儒只是訓詁, 論語須是玩味朱子語類卷十九這兩句話清楚表明在朱子那訓詁與釋義有明確的分殊 49 論孟綱領, 朱子語類 ( 一 ) 卷十九, 收入朱子全書十四冊, 頁訓門人五, 朱子語類 ( 五 ), 卷一百一十七, 收入朱子全書十八冊, 頁錢穆 : 朱子新學案 ( 下冊 )( 成都 : 巴蜀書社,1986 年 ), 頁

22 不同, 清儒所謂訓詁, 旁通之於爾雅說文, 以求得此一字之義, 而每非此字在書中說特殊含蘊之義理深微所在 52 然而朱熹相反, 其治經總先以義理角度為主, 再辨明字義, 對朱熹而言非僅憑古注或爾雅說文, 治經首重在義理, 非明字義以明義理 53 因此最反對目無義理, 為訓詁而訓詁, 雖注解繁多卻離經典義理甚遠 : 至於文字之間, 亦覺向來病痛不少蓋平日解經最為守章句者, 然亦多是推衍文義, 自做一文字, 非惟屋下架屋, 說得意味淡薄, 且是使人看者將注與經作兩項功夫做了, 下稍看得支離, 至於本旨, 全不相照以此方知漢儒可謂善說經者, 不過只說訓詁, 使人以此訓話玩索經文, 訓詁經文不相離異, 只做一道看了, 直是意味深長也 54 顯然, 朱熹也肯定漢儒訓詁為解, 漢儒可謂善說經者, 不過只說訓詁, 使人以此訓詁玩索經文, 但重點若只注重訓詁, 而將注與經作兩項功夫, 讀經功夫便支離不顯經典本旨因此, 強調訓詁經文不相離異要人融會貫通一併以治, 始能滲透經典的意味深長所以, 朱熹治經的方法是先解字義, 再解文義, 最後貫通闡發得出所悟的義理誠如, 前引錢穆先生所言, 是根據義理大節目以辨字義乃解說一番道理, 非解說一個字義而已也 55 這樣的方法, 依西方詮釋學詮釋學循環說, 理解整體即是理解部分來看, 顯然朱熹訓詁 / 義理共置於解經方法的地位是不對等, 因為詮釋的立場始終以義理定訓詁, 不以訓詁定義理 56 訓詁是為達到詮釋的方法, 義理的獲得才是朱熹真正詮釋的目的正因為朱熹以義理為詮釋最終目標, 雖然一再地強調文本和字義, 但卻不是僵化恪守的文本主義者, 亦不拘泥字句字義上解經大凡朱子說經主求本義, 本義既得, 乃可推說, 一也經之本義只有一是, 不能二三其說, 二也有非經之本義二說自可存者, 三也 57 他始終明確表示 : 大抵談經只要自在, 不必泥於一字之間 58 而在漢學與宋學之間的權宜斟酌, 朱熹更深刻地提出反省 : 竊謂秦漢以來, 聖學不傳, 儒者惟知章句訓詁之為事, 而不知復求聖人之意, 以同前註, 頁 1416 同前註, 頁答張敬夫, 晦庵先生朱文公文集 ( 二 ) 卷三十一, 收入朱子全書二十一冊, 頁同註 51, 頁同註 51, 頁同註 51, 頁易十, 朱子語類 ( 三 ) 卷七十四, 收入朱子全書十六冊, 頁

23 朱熹註孟子歷史脈絡之探賾明夫性命道德之歸至于近世, 先知先覺之士始發明之, 則學者既有以知夫前日之為陋矣 59 明乎此, 道德性命之歸是尊德性, 而章句訓詁乃是道問學, 因此朱熹詮釋方法的道問學乃是為尊德性而顯尊德性復求聖人之意, 道德性命才是真正的詮釋核心, 那麼做為詮釋者的朱熹, 如何權衡這二者貫通置於經典活動解讀? 論語述而注中所云 : 述, 傳舊而已作, 則創始也故作非聖人不能, 而述則賢者可及竊比, 尊之之辭我, 親之之辭老彭, 商賢大夫, 見大戴禮, 蓋信古而傳述者也孔子刪詩書, 定禮樂, 贊周易, 修春秋, 皆傳先王之舊, 而未嘗有作也, 故其自言如此蓋不唯不敢當作者之聖, 而亦不敢顯然自附於古之賢人蓋其德愈盛而心愈下, 不自知其辭之謙也然當是時, 作者略備, 夫子蓋集群聖之大成而折衷之其事雖述, 而功則倍於作矣此又不可不知也 60 顯然朱熹以孔子為自道, 以述而不作為榜樣, 認為孔子其德愈盛而心愈謙, 蓋集群聖之大成, 其事雖述, 然所立之功則倍於作矣很明確的, 朱熹唯從對孔子詮釋精神的贊歎來做為尊德性的自我標舉, 因此整個詮釋活動的開展, 特別著力在聖賢之載的經典上進行述的解釋經典既是載以聖賢的實踐語之記錄, 則讀經便是為求己心融進相契經典顯豁之理境, 是以經解非為一純粹認知的活動, 實是一種返歸心靈精神的踐履轉化鑑因於此, 朱熹以聖賢德性為尊, 強調經典解釋是一種成德工夫, 主張治經必先讀經, 讀經必然遵循經典文本的字義, 以聖賢意涵為所歸旨 : 讀書如論孟, 是直說日用眼前事, 文理無可疑先儒說得雖淺, 郤別無穿鑿壞了處如詩易之類, 則為先儒所鑿所壞, 使人不見當來立言本意此又是一種功夫, 直是要人虛心平氣, 本文之下打叠, 交空蕩蕩地, 不要留一字先儒舊說, 莫問他是何人所說, 所尊所親所憎所惡, 一切莫問, 而唯文本本意是求, 則聖賢之指得矣中庸集解序, 晦庵先生朱文公文集 ( 五 ) 卷七十五, 收入朱子全書二十四冊, 頁同註 20, 論語集注卷第四, 四書章句集注, 頁答呂子約, 晦庵先生朱文公文集 ( 三 ) 卷四十八, 收入朱子全書二十二冊, 頁

24 講習孔孟書孔孟往矣, 口不能言須以此心比孔孟之心, 將孔孟之心作自己心要須自家說時孔孟點頭道是方得不可謂孔孟不會說話, 一向任己見說將去 62 朱熹注意到解經者與聖賢立言本意之間存在著先儒舊說, 因此要探求聖賢之指必須超越先儒舊說, 一切莫問, 而唯文本本意是求這以經典文義為準繩, 唯文本本意方可達至聖賢的本旨, 似乎深具濃厚的文本主義意味然事實上, 這必須進一步釐清文本本意與聖賢之指間的關係為何? 這關係的探討在西方詮釋學的傳統脈絡下, 始終存在著爭議究竟詮釋的目標是文本原意? 亦或是作者理解本然存在著分歧的不同理解? 依此來分, 古典詮釋學顯然是前者 ; 而現代哲學詮釋學則是主張後者若依文本本意是求, 則聖賢之指得矣來看, 朱熹顯然是持古典詮釋學的立場, 對作者原意的理解, 建立在對文本理解基礎上的深化, 講習孔孟書須以此心比孔孟之心移情達至作者本意雖說如此, 然若據此斷然論定朱熹是古典詮釋學立場, 卻又淪為武斷有失公允性, 因為朱熹的詮釋立場又不僅限於此 : 人道春秋難曉, 據某理會來, 無難曉處只是據他有這個事在, 據他載得恁地但是看今年有甚麼事, 明年有甚麼事, 禮樂征伐不知是自天子出, 自諸侯出, 自大夫出, 只是恁地而今卻要去一字半字上理會褒貶, 卻要去求聖人之意, 你如何知得他肚裏事? 63 孔子但據直書而善惡自著今若必要如此推說, 須是得魯史舊文, 參校筆削異同, 然後為可見, 而亦豈復得可也? 64 問 : 諸家春秋解如何? 曰 : 某盡信不及如胡文定春秋, 某也信不及, 知得聖人意裏是如此說否? 今只眼前朝報差除, 尚未知朝廷意思如何? 況生乎千百載之下, 欲逆推乎千百載上聖人之心! 況自家之心, 又未如得聖人, 如何知得聖人肚裏事? 某所以都不敢信諸家解, 除非是得孔子還魂親說出, 不知如何 65 很顯然, 朱熹明確理解春秋難解, 經典文本本意其意難曉 ; 又求聖人之意, 62 論孟綱領, 朱子語類 ( 一 ) 卷十九, 收入朱子全書十四冊, 頁綱領, 朱子語類 ( 四 ) 卷八十三, 收入朱子全書十七冊, 頁綱領, 朱子語類 ( 四 ) 卷八十三, 收入朱子全書十七冊, 頁綱領, 朱子語類 ( 四 ) 卷八十三, 收入朱子全書十七冊, 頁

25 朱熹註孟子歷史脈絡之探賾你如何知得他肚裏事即便是孔子又豈可復見? 也道出聖賢之意難獲況乎千百載之下, 歷代注經者之心, 又何以能欲逆推乎千百載上聖人之心! 又更說明了詮釋的目的不在作為經典原意之理解因此以此心比孔孟之心移情的作用, 對朱熹而言只是接契聖賢之心進入經典世界之途由此而別, 二者立場迥然不同對於西方詮釋學而言, 通過移情理解暫時成了讀者進入作者精神世界, 而至於心理主觀意識上的作者原意是如何, 朱熹顯然很明確已給了答案 : 除非是孔子還魂親說出, 不知如何既然文本本意難曉作者原意不可得, 那麼如何遙契聖賢之道? 朱熹認為詮釋活動唯通過對以意逆志的運用發揮, 依循聖賢之經, 透過通經明理, 領會尋求經典內蘊涵的聖賢之道, 其云 : 今人觀書, 先自立了意後方觀, 盡率古人語言入做自家意思中來如此, 只是推廣得自家意思, 如何見得古人意思須得退步者, 不要自作意思, 只虛此心將古人語言放前面, 看他意思倒殺向何處去如此玩心, 方可得古人意, 有長進處且如孟子說詩, 要以意逆志, 是為得之逆者, 等待之謂也如前途等待一人, 未來時且須耐心等待, 將來自有來時候 66 經之有解, 所以通經經既通, 自無事於解, 借經以通乎理耳理得, 則無俟乎經 67 讀書, 且須熟讀玩味, 不必立說, 且理會古人說教通透如語孟集義中所載諸先生語, 須是熟讀, 一一記放心下, 時時將來玩味, 久久自然理會得 68 這即是說明, 朱熹治經始終以通經做為明理學的途徑, 所以解經不在追求客觀知識, 而是依循孟子以意逆志的解釋途徑 69, 熟讀聖賢之語, 理會聖賢之意, 自能獲得安身立命天地之理更明確說, 朱熹意謂的本意除了是文本呈現的意義作者的原意外, 66 讀書法下, 朱子語類 ( 一 ) 卷十一, 收入朱子全書十四冊, 頁讀書法下, 朱子語類 ( 一 ) 卷十一, 收入朱子全書十四冊, 頁宋. 朱熹 : 論孟綱領, 朱子語類 ( 一 ) 卷十九, 收入朱子全書十四冊, 頁以意逆志語出孟子. 萬章上是孟子在與咸蒙丘談話時, 提出關於閱讀和理解詩歌思想感情的一種解詩方法咸丘蒙曰 : 舜之不臣堯, 則吾既得聞命矣詩雲 : 普天之下, 莫非王土 ; 率土之濱, 莫非王臣而舜既為天子矣, 敢問瞽瞍之非臣如何? 曰 : 是詩也, 非是之謂也, 勞於王事而不得養父母也曰 : 此莫非王事, 我獨賢勞也故說詩者, 不以文害辭, 不以辭害志 ; 以意逆志, 是為得之如以辭而已矣, 雲漢之詩曰 : 周餘黎民, 靡有孑遺信斯言也, 是周無遺民也孝子之至, 莫大乎尊親 ; 尊親之至, 莫大乎以天下養為天子父, 尊之至也 ; 以天下養, 養之至也詩曰 : 永言孝思, 孝思維則此之謂也參見 : 同註 20, 孟子集注卷第九, 四書章句集注, 頁

26 還有更深指向 : 永恆普遍的天道性命之理雖依循訓詁的方式為治經所必要, 然繁瑣餖飣依字解經, 理得則無俟乎經究其目的乃是為了達乎義理因此, 借經以通乎理, 達到讀經者自我領悟和修養, 熟讀玩味, 聖人之理自然得以通透, 以聖賢之意觀天下之理, 這才是朱熹理學詮釋的真正目的朱熹不僅如此更是身心體證自我反省 : 人之為學, 也是難若不從文字上做工夫, 又茫然不知下手處 ; 若是字字而求, 句句而論, 不於身心上著切體認, 則又無所益且如說我欲仁, 斯仁至矣, 何故孔門許多弟子, 聖人竟不曾以仁許之? 雖以顏子之賢, 而尚不違於三月之後, 聖人乃曰我欲斯至盍亦於日用體驗, 我若欲仁, 其心如何? 仁之至不至, 其意又如何? 又如說非禮勿視聽言動, 盍亦每事省察何者為非禮, 而吾又何以能勿視勿聽? 若每日如此讀書, 庶幾看得道理自我心而得, 不為徒言也 70 大抵觀書先須熟讀, 使其言皆若出於吾之口 ; 繼以精思, 使其意皆若出於吾之心, 然後可以有得爾至於文義有疑, 眾說紛錯, 則亦虛心靜慮, 勿遽取捨於其間先使一說自為一說, 而隨其意之所之, 以驗其通塞, 則其尤無義理者, 不待觀於他說, 而先自屈矣複以眾說互相詰難, 而求其理自所安, 以考其是非, 則似是而非者, 亦將奪於公論而無以立矣 71 只是這一件理會得透, 那一件又理會得透, 積累多, 便會貫通不是別有一個大底上達, 又不是下學中便有上達須是下學, 方能上達今之學者於下學便要求玄妙, 則不可 72 朱熹認為若是字字而求, 句句而論, 不於身心上著切體認, 則又無所益因此兼采漢學 / 宋學依經演繹, 其雖如此, 但值得注意的是朱熹詮釋活動中, 注經和解經絕不是亦步亦趨, 相反的是他從不放棄身心實踐對經義的闡發朱熹謹守著下學上達, 反身自躬繼以精思熟讀觀書, 其言皆出於吾口其意皆出吾心, 虛心靜慮待豁然貫通, 方求可應驗所安之理朱熹讀書治學之嚴謹, 毫無疑問是宋代治經學者表率, 始終一再強調經典的本義必須細繹熟讀, 縱然它不是作者的主觀原意, 然其所揭櫫出源源不竭的義理實乃 70 論孟綱領, 朱子語類 ( 一 ) 卷十九, 收入朱子全書十四冊, 頁讀書之要, 晦庵先生朱文公文集 ( 五 ) 卷七十四, 收入朱子全書二十四冊, 頁莫也知我夫章, 朱子語類 ( 二 ) 卷四十四, 收入朱子全書十五冊, 頁

27 朱熹註孟子歷史脈絡之探賾歸根於自我心而得, 是身心著切的體認, 實踐一體流行的理因此, 對朱熹而言讀書以觀聖賢之意, 因聖賢之意, 以觀自然之理 73, 所以惟聖人無人欲之私而全乎天理 74 經典所載不是聖人作者主觀意識之說, 而是宇宙間無所不在的普遍之理因為聖人之意, 根源萬殊歸一的天地之理, 所以若吾之心即與天地聖人之心無異矣, 則尚何學之為哉? 故學者必因先達之言以求聖人之意, 因聖人之意以達天地之理 75 這很明確地道出, 朱熹治經的根本目的乃是為了達乎天地之理因天地之理普注在經典, 所以做為聖人之載理的經典, 就成為朱熹掌握聖賢之意的文本, 將己心比聖人心, 領悟經典所蘊涵的天地之理換言之, 對朱熹而言詮釋目的, 不在於經典作者原意, 而是使讀經者以意逆志通經明理, 達到渾然一體讀書著意玩味, 方見得義理從文字中迸出 76 既尊重讀經者和詮釋者的主體意識 - 意, 又強調詮釋最終不能背離對作者和文本原意 - 志的理解由此看來, 在朱熹理解中讀經者意與經典蘊涵志, 通過以意逆志相互交融獲至聖賢之理總括地說, 朱熹將讀書解經視為己身切要工夫, 在繼承漢學基礎上以理學融訓詁考證於一爐, 這是解經基本立場然這立場不可否認進行解經前已預取的理解, 以哲學詮釋學而言即是前理解 (preunderstanding) 成見 (prejudice) 77 依此前理解既不是詮釋者主觀任意選取, 亦非純然客觀地由詮釋者歷史背景所賦予, 更準確說它由詮釋者參與貢獻並涉身其中傳統 (tradition ) 相互形成的共通感 (commonality) 78 與其說, 朱熹身為儒生尊經的認知外, 毋寧說, 浸潤在整個宋代理學背景下, 視解經為治己修身工夫, 形成傾聽經典註經詮釋與作者視域融合 (Horizontverschmelzung) 79, 自身置入 (transposing ourselves) 80 實踐經典的意義世界 73 讀書法上, 朱子語類 ( 一 ) 卷十, 收入朱子全書十四冊, 頁答胡廣仲, 晦庵先生朱文公文集 ( 三 ) 卷四十二, 收入朱子全書二十二冊, 頁答石子重, 晦庵先生朱文公文集 ( 三 ) 卷四十二, 收入朱子全書二十二冊, 頁讀書法上, 朱子語類 ( 一 ) 卷十, 收入朱子全書十四冊, 頁伽達默爾 (Hans-Georg Gadamer) 洪漢鼎譯 : 真理與方法 ( 第一卷 )( 臺北 : 時報文化出版公司, 1999 年 ), 頁同前註, 頁同前註, 頁這樣一種自身置入, 既不是一個個性移入另一個個性中, 也不是使另一個人受制於我們自己的標準, 而總是意味著向一個更高的普遍性的提升, 這種普遍性不僅克服了我們自己的個別性, 而且也克服了那個他人的個別性視域這一概念本身就表示了這一點, 因為它表達了進行理解的人必須要有的卓越的寛廣視界獲得一個視域, 這總是意味著, 我們學會了超出近在咫尺的東西去觀看, 但這不是為了避而不見的東西, 而是為了在一個更大的整體中按照一個更正確的尺度去更好地觀看這東西同註 77, 頁

28 毫無疑問的, 朱熹這自身置入經典世界, 視經學治經與成德之教相結合, 不是純粹為了知識性的理論操作, 而是蘶然樹立一種迥向身心以意逆志切會經典的實踐工夫這實踐形成了朱熹經典詮釋與歷史意識的視域融合, 融會漢儒宋儒治經而推陳出新, 提出了一個別異大功的經解詮釋, 不僅說明治經並非只為經解知識的增進, 更是對自我生命達乎明理的實踐, 正可謂學問豈以他求, 不過欲明此理而力行之耳 81 所以, 透過聖人經書之意涵泳, 以意逆志主客交融, 建立起對天理的體會這對經典的理解, 形成了一種在經典文本和作者原意與讀者體驗之間的理解循環, 這循環構成了二個功能 : 一將所理解的意涵逆反於身, 切己深思, 以己身體驗來印證聖人之意 ; 另一是將聖賢之言化為己志理想, 做為治己修身行為的準則明乎此, 這通經明理的實踐性質與哲學詮釋學主張精神頗為相近, 朱熹以此詮釋原則, 標舉理學為理論核心, 以理遍注儒經, 將四書闡發義理為最高目標, 建構起哲學詮釋與經學詮釋綰合為一的思想體系五孟子正統地位之確立綜上分析即已明瞭, 朱熹透過切身實踐的途徑方法詮釋經典, 力圖消弭經典歷史性與讀經者主體間的時間鴻溝, 實現聖人之言求聖人之意, 融通於天地之理的境界很顯然, 朱熹成功地延續千載不傳的使命, 從四書集註大成之作來看, 經典所昭顯的歷史意義, 既體現唐至宋傳承轉化的經學體系, 又以義理作為經學之主體, 重振儒學道統這不僅切合當代學術思潮, 也完備地建構起儒學思想體系, 四書章句集註榮登官學, 蔚為主導中國主流思潮長達數百餘年之久, 其影響性從宋代孟子正統地位之確立即可看出孟子地位值至北宋中葉後, 因理學興起, 神宗元豐八年 ( 西元 1085 年 ) 以兗鄒二公配享文宣王, 議定孟子冠服位同顏回, 天下孔廟均塑孟子像 82, 北宋孟子地位趨於尊崇穩固南渡之後, 承前餘緒, 儒學內聖心性論為尚, 鴻儒輩出, 朝廷又多方推尊理學, 書院名師講授理氣心性, 二者相輔相成道學大為蓬勃, 直至南宋更是臻達鼎盛朱熹立基在孟學發展史上承先啟後重要關鍵, 繼往漢學又下開宋學, 孟子升為經 81 答郭希呂, 晦庵先生朱文公文集 ( 四 ) 卷五十四, 收入朱子全書二十三冊, 頁清. 俞樾 : 茶香室續鈔 ( 臺北 : 世界書局,1963 年 ), 頁

29 朱熹註孟子歷史脈絡之探賾部 83, 其地位的升格也鋪陳了朱熹註孟詮釋意識的萌生 : 韓子曰 : 堯以是傳之舜, 舜以是傳之禹, 禹以是傳之湯, 湯以是傳之文武周公, 文武周公傳之孔子, 孔子傳之孟軻, 軻之死不得其傳焉惟孟軻師子思, 而子思之學出於曾子自孔子沒, 獨孟軻氏之傳得其宗故求觀聖人之道者, 必自孟子始 84 朱熹反思唐韓愈原道提出 : 自孔子沒, 獨孟軻氏之傳得其宗, 就儒學正統意識而言, 孔子之道, 大而能博, 門弟子不能遍觀而盡識也, 故學焉而皆得性之所近其後離散, 分處諸侯之國, 又各以其所能授弟子, 源遠而末益分 85 孔氏殁後, 儒分為八, 究竟那派得其孔子正傳? 韓愈認為 : 孟軻師子思, 子思之學, 蓋出曾子自孔子沒, 群弟子莫不有書, 獨孟軻氏之傳得其宗 86 這表明了韓愈對於儒家的理解, 上傳孔子思想原意, 當以孟子的解釋為圭臬, 故求觀聖人之道, 必自孟子始 87 確認了孟子歸屬儒學道統系譜的地位朱熹對韓愈尊孟道統傳承之論, 極力推崇, 贊曰 : 看聖賢代作, 未有孔子, 便無論語之書 ; 未有孟子, 便無孟子之書 ; 未有堯舜, 便無典謨, 未有商周, 便無風雅頌此道更前後聖賢, 其說始備自堯舜以下, 若不生個孔子, 後人去何處討分曉? 孔子後若無個孟子, 也未有分曉孟子後數千載, 乃始得程先生兄弟發明此理今看來, 漢唐以下諸儒說道理見在史策者, 便直是說夢! 只有個韓文公依稀說得略似耳 88 對於朱熹而言, 韓愈道統說好似石破天驚, 喚醒了儒家長期沉睡的道統意識, 面對當際佛老挑戰, 儒學之衰微, 重振道統的呼籲猶為急迫性朱熹選擇從經典註疏入門, 給了自己一個孟學詮釋具體的傳承理由 : 求觀聖人之道者, 必自孟子始將道統所包含的認同意識正統意識及己志弘道的使命皆具體地表達於是朱熹求觀聖人之道, 切入孟學, 立足在此氛圍下皓首窮經地展開孟學詮釋, 潛心揅所以意逆志孟子經典的周予同在其群經概論中提到此一名詞, 以孟子原歸屬子部, 到了宋代則升為經部的過程參見同註 2, 頁 289 同註 20, 孟子序說, 四書章句集注, 頁 231 唐. 韓愈 : 送王秀才序韓昌黎全集卷二十 [ 北京 : 中國語言文化大學出版社,1990 年 ) 同前註同前註 88 孔孟周程, 朱子語類 ( 四 ) 卷九十三, 收入朱子全書十七冊, 頁

30 實踐, 黽勉為志而重張儒學旗幟, 承擔起道統使命然傳承之有系統, 但何謂道? 蓋自上古聖神繼天立極, 而道統之傳有自來矣其見於經, 則允執厥中者, 堯之所以授舜也 ; 人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允執厥中者, 舜之所以授禹也堯之一言, 至矣, 盡矣! 而舜復益之以三言者, 則所以明夫堯之一言, 必如是而後可庶幾也 89 歷選前聖賢之書, 所以提挈綱維, 開示緼奧, 未有若是之明且盡者也自是而又再傳以得孟氏, 為能推明是書, 以承先聖之統, 及其沒而遂失其傳焉則吾道之所寄, 不越乎言語文字之間, 而異端之說明新月盛, 以至於老佛之徒出, 則彌近理而大亂真矣然而尚幸此書之不泯, 故程夫子兄弟者出, 得有所考, 以續夫千載不傳之緒 ; 得有所據, 以斥夫二家似是之非熹自蚤歲嘗受讀而竊欵之, 沉潛反復, 蓋亦有年, 一旦恍然似有以得其要領者, 然後乃敢會眾說而折中, 既為定著章句一篇, 以竢後之君子 90 對朱熹而言, 道統之道乃是二程道學之一脈相傳, 尚書大禹謨人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允執厥中這十六字心傳, 為堯舜道統相傳之開始, 神會而心得, 便是理學家們所據說的心傳朱熹因承韓愈軻之死, 其不得傳焉, 所以認為儒家道統一度出現斷裂, 而接續道統只能通過心傳因持此說, 所以朱熹推尊二程, 既孟子後以承先聖之統, 續千載不傳之緒者, 賦予崇高肯定地位, 上接聖賢與孔孟相提並論, 並在四書集註篇末推二程定於一尊朱熹奉二程為道統傳人後, 儒學道統意識油然而生, 在進行這樣的表述時, 實然已跳出傳統經解的註者身份, 超越經典之外以自身歷史視域進行經典新釋換言之, 朱熹注解的不僅是經學, 更是道統上之貫通, 其自述 : 吾少讀程氏書, 則已知先生之道學德行, 實繼孔孟不傳之統 91 又在大學章句序中云 : 天運循環, 無往不返宋德隆盛, 治教休明於是河南程氏兩夫子出, 而有以接乎孟氏之傳, 實始尊信此篇而表章之, 既又為之次其簡編, 發其歸趣, 然後古者大學教人之法聖經賢傳之指, 粲然複明於世雖以熹之不敏, 亦幸私淑而與有 89 同註 20, 中庸章句序, 四書章句集注, 頁同註 20, 中庸章句序, 四書章句集注, 頁建康府學明道先生祠記, 晦庵先生朱文公文集 ( 五 ) 卷七十四, 收入朱子全書二十四冊, 頁

31 朱熹註孟子歷史脈絡之探賾聞焉 92 明乎此, 朱熹將二程之學有以接孟氏之傳, 而自謂亦幸私淑而與有聞焉, 委婉含蓄地道訴自己身為二程道統之嫡傳, 效於聖經賢傳, 續統明志昭然若揭其後弟子黃幹則更明確地表述, 其師朱熹乃是正統道統之繼傳 : 竊聞道之正統, 待人而後傳, 自周以來, 任傳道之責, 得統之正者, 不過數人, 而能使斯道章章較著者, 一二人而止耳由孔子而後, 曾子子思繼其微, 至孟子而始著由孟子而後, 周程張子繼其絕, 至先生而始著 93 堯舜禹湯文武周公生, 而道始行 ; 孔子孟子生, 而道始明 ; 孔孟之道, 周程張子繼之 ; 周程張子之道, 文公朱先生又繼之此道統之傳, 曆萬世而可考也 94 由此而知, 朱熹以道統傳承自許, 道之正統, 待人而後傳, 當標榜己為正統時, 所捍衛的不僅是傳承地位, 更重要的捍衛儒學正統的思想本質朱熹闡幽發微, 繼道統而自命, 借孔孟視域以經學闡釋接續道統, 此乃義不容辭的學術使命然當這強烈的衛道意識, 面對外來佛老挑戰, 捍衛道統之心便油然而生, 上傳二程追溯道統, 於是註經之學便成為朱熹弘道實踐的途徑因而感懷云 : 吾道之所寄, 不越乎言語文字之間憂感異端之說, 天理民彝泯滅, 後世遂失其傳, 其云 : 愚按 : 此言, 雖若不敢自謂已得其傳, 而憂後世遂失其傳, 然乃所以自見, 其有不得辭者, 而又以見夫天理民彝不可泯滅, 百世之下, 必將有神會而心得之者耳故於篇終, 歷序群聖之統, 而終之以此, 所以明其傳之有在, 而又以俟後聖於無窮也, 其指深哉! 有宋元豐八年, 河南程顥伯淳卒潞公文彥博題其墓曰 : 明道先生而其弟頤正叔序之曰 : 周公歿, 聖人之道不行 ; 孟軻死, 聖人之學不傳道不行, 百世無善治 ; 學不傳, 千載無真儒無善治, 士猶得以明夫善治之道, 以淑諸人, 以傳諸後 ; 無真儒, 則天下貿貿焉莫知所之, 人欲肆而天理滅矣先生生乎千四百年之後, 得不傳之學於遺經, 以興起斯文為己任辨異端, 92 同註 20, 大學章句序, 四書章句集注, 頁 2 93 宋. 黃幹 : 朱子行狀, 黃勉齋先生文集卷八, 影印文淵閣四庫全書 ( 臺北 : 臺灣商務印書館, 1983 年 ) 94 同前註, 宋. 黃幹 : 徽州朱文公祠堂記, 黃勉齋先生文集卷五, 影印文淵閣四庫全書

32 闢邪說, 使聖人之道渙然復明於世蓋自孟子之後, 一人而已然學者於道不知所向, 則孰知斯人之為功? 不知所至, 則孰知斯名之稱情也哉? 見夫天理民彝, 不可泯滅, 百世之下, 必將有神會而心得之者耳故於篇終, 曆序群聖之統, 而終之以此, 所以明其傳之有在, 而又以俟後聖於無窮也, 其指深哉! 95 朱熹祖述二程之功, 見天理民彝泯滅, 人欲肆而天理滅, 起而辨異端闢邪說, 使聖人之道渙然復明於世鑑於道不行, 百世無善治 ; 學不傳, 千載無真儒, 興起斯文為己任, 孟子集注篇末便明示孟學為傳之志, 清楚地道出孟學詮釋的目的終在群聖賢之統以傳承後聖, 其旨昭然雖說理學家創造經典有古經今注也有叢書形式, 然若以內在相繫來看思想根源, 這就必須追溯到詮釋者的詮釋意識以此意義而言, 集註才是朱熹四書詮釋的靈魂, 就集註四書的理學背景來看, 充滿著強烈外延因素, 老學玄學合流, 佛學衝擊 ; 就內容因素來看, 經學發展至北宋, 從唐孔穎達箋注五經正義經解定為一統, 時至宋代已遭群起非議, 時勢已然, 舊儒學崩塌也正代表了新儒學轉化的契機來臨朱熹關懷整個歷史課題的變遷, 思想衝突又何能融合轉化, 儒學衰微該如何振興中土? 朱熹很顯然扣緊時代挑戰, 透過集註刊訂四書實踐, 以集大成貫通姿態, 確立道統傳承的儒學歷史, 皓首窮經近五十年心血, 其苦心之致非其他註疏所能比, 開書院辦教育 96, 兼融漢宋之學創造轉化新儒學, 建立了四書與儒學五經比肩, 功不可沒從詮釋立場來看, 朱熹集註四書的形式重返道統, 扳回儒學正統之勢, 既是應然也是必然的治經途徑, 在表彰大學中庸作為心性之學綱領, 與論語孟子合為一輯, 重在闡揚理學義理, 在訓釋體例上全不似漢唐注家, 足可謂最能代表宋代經學解經的精神六結論縱上討論至此, 從歷史脈絡探源朱熹道統為尊的詮孟立場, 樹立儒學大旗面對佛老同註 20, 盡心章句下, 孟子集注卷第十四, 四書章句集注, 頁 447 朱熹身處的宋代, 學校建制大體沿襲唐制, 國子監所屬有國子學和太學, 另為皇族幼童設宗學, 在外僑集中的廣州泉州設籓學由於朝廷只注重科舉取士, 學校教育受到嚴重影響, 從此日漸衰落在這種形式下, 書院得到長足的發展, 朱熹等學者紛紛創辦書院隨著書院的發展和興盛, 宋初逐漸形成了一批在當時及對後世産生很大影響的代表性書院, 如湖南衡陽石鼓書院江西盧山白鹿洞書院河南商邱應天府湖南長沙嶽麓書院河南登封嵩陽書院江蘇南京茅山書院等

33 朱熹註孟子歷史脈絡之探賾文化挑戰, 轉化傳統五經, 集註四書成為儒家新經註詮釋中心 97 朱熹立志弘道, 以儒學呼籲接續道統歷史, 闡揚明天理, 滅人欲人心 / 道心創造演繹成孟子集注朱熹在世時, 因孟子編入四書集註影響浩瀚, 曾一度讓南宋統治者疑慮, 甚而採取柔性防堵意圖削弱, 但朱熹一代宗師地位日益穩固, 不降反昇, 朱熹歿, 朝廷更以四書立於學官 98 孟學大盛, 士子莫不奉為圭臬, 趨之若鶩, 論孟史志著錄近百家之多, 注孟詮孟蔚為大增, 成果斐然盛況空前, 99 更確立了孟子經典的正統地位, 以四書集註為代表的程朱理學, 更是宋元七百年官方統治思想元延祐年間, 政統牽制學統, 科舉頒定四書集註應試士子, 經典權威更體現在註經者朱熹注上, 經典被賦予判別正謬唯一的標準遂此, 經典意識所呈顯的詮釋走向, 朱熹詮釋與文本以外的發揮, 實際上早已超越經典自身而形成另一權威根源其後, 歷經元明, 政治與學術推尊, 御用理學影響籠罩更為浩大, 舉世罕匹, 無人出其右, 明清沿習不變, 孟學也因四書集註為顯學, 推波助瀾, 至今仍方興未艾職至, 朱熹以理學雄姿重振儒學, 不僅回歸經典詮釋的歷史根源, 也開啟影響中國思想逾七百年的重要經典, 確立了經學史上孟子屹立不搖的正統地位, 足以見詮孟之歷史開創意義實是厥功甚偉 97 漢唐諸儒以六經為儒經主體, 重訓詁輕義理的研習詩書禮易春秋等經典, 二程為建立儒家道統思想體系, 不僅把大學中庸從禮記中提取出來而使之成為二部獨立的經典, 又將孟子由子升為經提高其地位, 而且還將這三部書與反映孔聖言行風貌本就具有權威性的論語並列, 合為四書作為整個儒家經典的基礎, 認為四書最能體現聖人作經之意, 甚至聖人之道就載於這四書之中在朱熹看來六經本義並不在直接闡發義理, 如易之本義是占筮 ; 詩之本義是感物道情, 吟詠情性而尚書收拾於殘闕之餘, 卻必要句句義理相通, 必至穿鑿 ; 春秋直截當時之事, 要見當時治亂興衰, 非是於一字上定褒貶 ; 儀禮不過講儀法度數而已總之, 詩書是隔一重兩重說, 易春秋是隔三重四重說故就探求經文義理即聖人之道角度比較, 語孟工夫少, 得效多 ; 六經工夫多, 得效少 98 馬宗霍 : 中國經學史第十篇宋之經學 ( 北京 : 商務印書館重印本,1998 年 ) 99 清. 朱彝尊 : 經義考卷二百三十四卷二百三十五, 四部備要本 ( 臺北 : 中華書局,1981 年 )

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35 朱熹註孟子歷史脈絡之探賾張立文 : 朱熹思想研究 ( 臺北 : 谷風出版社,1986 年 ) 祝平次 : 朱子學與明初理學的發展 ( 臺北 : 學生書局出版,1994 年 ) 唐君毅 : 中國哲學原論導論篇 ( 臺北 : 學生書局出版,1980 年 ) 唐君毅 : 中國哲學原論原教篇 ( 臺北 : 學生書局出版,1990 年 ) 侯外盧 : 中國思想通史 ( 北京 : 人民出版社,1958 年 ) 陳來 : 朱熹哲學研究 ( 臺北 : 文津出版社,1991 年 ) 陳植鍔 : 北宋文化史述論 ( 北京 : 中國社會科學出版社,1992 年 ) 馬宗霍 : 中國經學史 ( 北京 : 商務印書館重印本,1998 年 ) 黃俊傑 : 孟子思想的歷史發展 ( 臺北 : 中央研究院出版,1995 年 ) 黃俊傑 : 孟學思想史論 ( 卷二 )( 臺北 : 中央研究院出版,1997 年 ) 錢穆 : 中國學術通義 ( 臺北 : 學生書局出版,1975 年 ) 錢穆 : 朱子新學案 ( 下冊 )( 成都 : 巴蜀書社出版,1986 年 ) 錢穆 : 中國學術思想史論叢 ( 五 )( 臺北 : 東大圖書公司出版,1991 年 8 月 ) 錢穆 : 兩漢經學今古文評議 ( 臺北 : 商務印書館出版,2001 年 ) 謝冰瑩等編譯 : 古文觀止 ( 臺北 : 三民書局出版,1971 年 ) 伽達默爾 (Hans-Georg Gadamer) 洪漢鼎譯 : 真理與方法 ( 第一卷 )( 臺北 : 時報文化出版公司出版,1999 年 ) 三期刊論文 : 劉述先 : 朱子早年的教育環境與思想發展轉變的痕跡, 幼獅學誌第十五卷三期 (1979 年 6 月 ) 劉述先 : 朱子建立道統的理據問題之省察, 新亞書院學術年刊第三期 (1982 年 ) 李威熊 : 兩宋治經取向及其特色, 中華學苑第三十期 (1984 年 12 月 ) 汪惠敏 : 唐代經學思想變遷之趨勢, 輔仁大學國文學報第一卷 (1985 年 6 月 ) 陳榮捷 : 朱熹與新儒學 : 國際朱子學研討會論文集導言, 哲學與文化第十三卷十期 (1986 年 10 月 ) 黃俊傑 : 中國古代儒家歷史思維的方法及其運用, 中國文哲集刊第三期 ( 臺北 : 中央研究院中國文哲研究所籌備處,1993 年 3 月 )

36 Seek the Chu His's history interpretation of The Mencius. Lo, Ya-chun Abstract The interpretation of The Mencius by Chu Hsi is to make a comprehensive survey to the deduction of Chinese Classics. It base on quotation of sage and expanding from great virtue Confucian scholar interaction, to be a traditional classics, and to be a source of authority values. It edifies a moral conduct and forbearing pattern. On the other side, it adore classical comment of sages and the virtuous. To disturb the divine region, Chu Hsi devote himself encouragement also disclose his life experience and ideal. Thus, he interpreted a explanatory notes of classics, become to practice self-learning with body and mind, and also to implant the classics with nonstop inner abundant meanings. Interpreting the developing history of Chinese Classics carefully, the Chinese Classics in Song dynasty was an important key point of Mencius study extension. The interpretations started from Chinese Literature - Masters and philosophers (zibu), educed to Chinese Literature - Classics category (jingbu) continued the ancient Sinology, and opened the new Song Learning. It not only explained the elevation of classical position in The Mencius, and also pointed out the importance of the literature in the history. Chu Hsi ( a literary author in the South Song dynasty) was in this environment and climate, therefore determined to collect the great undertaking of interpretations of the Four Chinese Confucianism Literature which is including Classics category (jingbu), Historio-graphical category (shibu), Masters and philosophers (zibu), Anthologies category or "Belles-lettres" (jibu). The paper is to seek the interpretation of The Mencius which was interpreted by Chu Hsi, also deduce the reason of changes in Confucianism Adjunct Assistant Professor, Dept of Chinese Language & Literature, Tamkang University

37 朱熹註孟子歷史脈絡之探賾 explanatory note by comparing the developing history of The Mencius with the Chinese literature in Song dynasty. Let us not only know that why the Confucianism in Song dynasty is respect to Confucian orthodoxy, and aspire to continue the tradition, but also reply the challenge of Buddhism and Taoism. In this paper intend to analyze the subject by two sections here. First, bring up the origin of Confucianism, and analyze why that Chu Hsi constructed the Four Chinese Confucianism Literature system to replace The Five Confucian Classics. Second, analyze the interpreted method used by Chu Hsi, and tell how he reversed the interpretations from Sui and Tang Dynasty, and how he integrated the Sinology and Song Confucianism to open up a new Mencius Learning history. Chu Hsi respected to The Great Learning, The Doctrine of the Mean, and esteemed The Mencius, The Confucius Analects. The man opened up hundred years of Mencius learning climate, and established an indestructible orthodox position of The Mencius in Confucianism. Thus, the paper restores the interpreted standpoint and methods of Chu Hsi, and compare with the west interpreted theory, also try to advance the explanation in the above-mentioned subject. Keywords:Chu Hsi, The Mencius, Confucianism, Chinese Islamic philosophy, Chinese Classics, interpretation

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39 2008 年 6 月頁擁護又質疑的聖人追隨者論仲由與端木賜在先秦兩漢類型化孔門故事中的共同形象吳曉昀提要本文將先秦至西漢文獻中偏向軼事性質的孔子與孔子弟子事跡, 看作傳述者用以引證自身思想的孔門故事, 並探討子路子貢兩名弟子在這些孔門故事中的共同形象, 以及所衍生出來的兩種類型化故事, 最後置諸思想史脈絡, 嘗試分析子路子貢共同形象類型化故事的背景影響與意義關鍵詞 : 孔子弟子孔子聖化先秦諸子兩漢儒學國立政治大學中國文學系研究所碩士生

40 一前言先秦以至西漢的文獻中, 載錄了許多孔子弟子的言行事跡, 然而這些資料內容駁雜, 司馬遷在史記仲尼弟子列傳文末云 : 學者多稱七十子之徒, 譽者或過其實, 毀者或損其真, 鈞之未睹厥容貌 1, 顯見孔子弟子的相關載述在西漢時便已虛實交雜除了論語左傳中的記載較為可信以外, 其他文獻中的事跡是否為真實的歷史資料, 歷來學者都抱持著存疑的態度由此, 學者面對孔子弟子言行事跡的資料時, 便不免產生取捨之間的兩難 ; 如果不加揀擇而全部目之為真實的史料, 難免有義取虛誕的問題, 但是若斥為後人偽托而屏棄於討論範圍之外, 則又有取材範圍過窄確切史料不足的遺憾高專誠在孔子孔子弟子書中檢討孔子弟子研究時說史料缺少而零亂 2, 即是針對此一情況而來事實上, 探問這些記述的真實性, 本來就是一個難解的問題因為孔子弟子相關事跡多數並非記錄在史書之中, 而是見於諸子說理性的著作諸子書中列舉事例, 並非為了載錄史實, 而是為了印證記述者所要傳達的道理, 因此所舉的人物故事往往介於虛實之間, 無從肯定其真實性, 同時也無法全盤否定, 胡應麟少室山房筆叢云 : 取其議論而弗計其人有無可也 3, 孫德謙古書讀法略例亦云 : 以晏子聘魯為寓言, 是善讀古書者矣必問其事之有無, 則滯矣 4, 孔子弟子的故事自不例外正由於此, 除了辨析其事之有無以外, 學者也開始從另一個角度來探討諸子書中的孔門故事, 嘗試分析當時學者著錄流傳這些軼事所寄寓的傳述意義俗文學史經常將諸子書中的寓言故事列入討論, 因為這些文字雖然出於文人之筆, 卻也表現出早期民間口傳文學的特色西漢以前的孔門故事亦然, 其中又有兩點最值得注意 : 類型化 (genre) 與變異性 (variability) 所謂類型化, 簡單來說就是根據某種比較雷同的故事情節或似曾相識的人物形象, 形成比較固定的敘事模式 5 ; 而根據類似的梗概, 在細部增削改動, 產生同一母題的異文 6, 即為變異性 7 關於孔門故事的變異, 前人治學之際早已有所留意, 如近人楊晉龍子貢經學蠡司馬遷撰裴駰等三家注 : 史記 ( 臺北 : 宏業書局有限公司,1995 年 4 月, 再版 ), 頁 598 高專誠 : 孔子孔子弟子 ( 山西 : 山西人民出版社,1991 年 7 月, 初版 ), 頁 9 胡應麟 : 少室山房筆叢 ( 上海 : 上海書店出版社,2001 年 ), 頁 278 孫德謙 : 古書讀法略例 ( 臺北 : 臺灣商務印書館股份有限公司,1975 年 ), 頁 351 案 : 指韓詩外傳卷四第十二章子貢問晏子知禮乎之事 5 6 譚旭東 : 文學類型化探析, 中州大學學報第 24 卷第 1 期 (2007 年 1 月 ), 頁 42 譚達先 : 中國民間文學概論 ( 臺北 : 貫雅文化事業有限公司,1992 年 7 月 ), 頁 38 7 就民間文學的流傳而言, 類型化所形成的敘事模式, 又構成了民間文學的穩定性, 而傳述者即是以穩定的故事模式為基礎, 作細節增減情節融合角色替換等變異可參見胡萬川 : 民間文學

41 擁護又質疑的聖人追隨者論仲由與端木賜在先秦兩漢類型化孔門故事中的共同形象測文中所云 : 考檢資料之際, 嘗見先秦兩漢記載子貢言行諸書, 同一資料見諸多處之情形, 甚為普遍, 8, 許多孔子弟子的記述資料都有這種同一條資料見諸各處, 而各處文字情節多有相異的情形只是變異有單純文字上的小別, 也有源於內在思想的大異, 這一點便需要與同類型的記述相比對, 才能看出不同傳述者之間的相異之趣, 楊少明孔子厄於陳蔡之後一文, 便從同以孔子厄於陳蔡為主題的九種不同版本的故事, 討論孔子在其中的不同形象以及傳述者的思想策略, 即是一例 9 孔子厄於陳蔡之類屬於類型化的故事情節, 至於類型化的人物形象部份, 以往探討的焦點以孔子為主, 因為諸子書中多舉孔子言行為說, 但卻是各自表述, 往往為了符合自家學說而託言託事, 塑造出各種不同面貌的孔子, 有些故事比較貼近論語中的孔子思想與形象, 也有些故事作者自創的成份極大, 甚至將孔子寫作自家學說的人物近人研究成果如陳全得韓非子中有關孔子形象及兩家學說異同之比較 10 莊文福莊子中的孔子形象探析 11 鄭先彬先秦諸子寓言中的孔子形象摭談 12 張岩戰國三部諸子著作中孔子形象的變異 13 等文章, 便分別分析了孔子在墨子莊子韓非列子呂覽, 乃至孟子荀子中的變異以孔子弟子為對象的相關研究, 則如沈鴻孔子弟子形象在先秦兩漢的演變, 比較顏回仲由端木賜三名弟子在論語中的人物原型與先秦兩漢文獻中的重塑 14 ; 劉玲娣子貢形象的重塑與司馬遷的道德追求, 分析端木賜在史記中的形象 15 ; 另外如于淑娟韓詩外傳的貧困考驗主題及其文學價值兼論孔門弟子的安貧樂道形象和故事演變, 則是探討韓詩外傳中孔子弟子安貧樂道故事同類角色同類主題的反覆出現 16 ; 丁千惠莊子寓言人物再論孔門弟子, 則藉由分析顏回以外的孔子弟子在莊子寓言中的形象與其本色的不同, 以及仲由端木賜的理論 ( 新竹 : 清華大學出版社,2004 年 1 月 ), 第一章變與不變民間文學的本質與發展 8 9 楊晉龍 : 子貢經學蠡測, 中國文學研究第 4 期 (1980 年 5 月 ), 頁 72 陳少明 : 孔子厄於陳蔡之後, 中山大學學報 ( 社會科學版 ) 2004 年第 6 期 ( 總第 192 期 ), 頁陳全得 : 韓非子中有關孔子形象及兩家學說異同之比較, 中華學苑第 41 期 (1991 年 6 月 ), 頁莊文福 : 莊子中的孔子形象探析, 馬偕學報第 3 期 (2003 年 5 月 ), 頁鄭先彬 : 先秦諸子寓言中的孔子形象摭談, 淮陽師範學院學報第 28 期 (2006 年 6 月 ) 張岩 : 戰國三部諸子著作中孔子形象的變異, 大連大學學報第 28 卷第 5 期 (2007 年 10 月 ), 頁沈鴻 : 孔子弟子形象在先秦兩漢的演變, 吉林 : 東北師範大學碩士學位論文 (2004 年 5 月 ) 劉玲娣 : 子貢形象的重塑與司馬遷的道德追求, 河北學刊第 22 卷第 4 期 (2002 年 7 月 ), 頁于淑娟 : 韓詩外傳的貧困考驗主題及其文學價值兼論孔門弟子的安貧樂道形象和故事演變, 蘭州學刊第 154 期 (2006 年第 7 期 ), 頁

42 曾參三人在內外雜篇中形象的轉化, 討論莊子設喻的用意 17 正視這些記述介於虛實之間的軼事性質, 並由此本質探討傳述者所要傳達的涵義, 不啻為觀察作者著作思想, 甚至當時學術焦點的途徑之一上述幾篇前人研究成果, 雖然主題範圍不一, 卻都或多或少提及於兩名弟子仲由 ( 字子路, 以下稱字 ) 與端木賜 ( 字子貢, 以下稱字 ), 因為觀諸先秦西漢文獻, 子路與子貢是孔子弟子中相關記述數量最多的而這些記述往往提取兩人生平事跡中的幾種人物形象或事件情節, 形成類型化的故事本文以下便將討論子路與子貢在先秦至西漢時期的共同形象以及所衍生的類型化孔門故事, 並嘗試在思想史脈絡下分析這些故事的思想背景涵義與影響 18 二論語中的子路與子貢子路與子貢屬於年紀較長的前輩弟子, 兩人主要的活動時間已在編纂論語之前, 因此論語中關於兩人言行事跡的紀錄大抵也經過取擇傳述, 未必是親所聞見或其人全貌 19 不過論語畢竟是目前所知最可靠的孔門言行事跡紀錄, 相較於諸子書的可信度也最高, 因此論語中的子路與子貢形象應該最貼近真實的子路子貢, 可以作為其他典籍記述的比對基準大致上來說, 子路與子貢在論語中的事跡, 主要呈現出兩人作為孔子弟子, 論學求教的種種, 不過其中有兩點很可注意 : 其一, 論語既記兩人作為孔子弟子的一面, 也記錄了兩人個別的才性與各自的思考言論雖然論語以孔子為重心, 所記自然以弟子問學於孔子為主, 但是論語的記述不僅在師生教學問答之間隱約呈現出弟子個人的才性, 也並不缺乏呈現子路子貢個人特色或見解的記述略舉數例, 如公冶長兩則 : 子路有聞, 未之能行, 唯恐有聞 20 顏淵季路侍子曰 : 盍各言爾志? 子路曰 : 願車馬衣輕裘, 與朋友共, 敝之而無憾顏淵曰子路曰 : 願聞子之志子曰 : 老者安之, 朋友 17 丁千惠 : 莊子寓言人物再論孔門弟子, 臺中商專學報第 26 期 (1994 年 6 月 ), 頁關於孔子弟子的相關記述, 本文主要參考李啟謙王式倫編 : 孔子弟子資料匯編 ( 山東 : 山東友誼書社,1991 年 4 月 ) 中的輯錄成果 19 即便是論語的記述也或有爭議例如論語季氏季氏將伐顓臾章, 記述仲由與冉求與孔子的對話, 崔述便認為雖於義無大害, 然其事未必有見崔述 : 洙泗考信餘錄, 收於孔子世家附洙泗考信錄 ( 臺北 : 藝文印書館,1960 年 10 月 ), 卷二, 頁 3 崔述疑論語篇章之例尚多, 不過其他學者的見解未必相同, 由於不在本文討論範圍之內, 不一一列舉辨析, 以下將論語通盤視為較可靠的文獻資料 20 何晏注邢昺疏 : 論語注疏 ( 臺北 : 臺灣古籍出版有限公司,2001 年 11 月 ), 頁

43 擁護又質疑的聖人追隨者論仲由與端木賜在先秦兩漢類型化孔門故事中的共同形象信之, 少者懷之 21 先進 : 閔子侍側, 誾誾如也 ; 子路, 行行如也 ; 冉有子貢, 侃侃如也子樂 22 子張 : 子貢曰 : 紂之不善, 不如是之甚也是以君子惡居下流, 天下之惡皆歸焉 23 其二, 不管是以個人身分或以弟子身分, 子路與子貢所展現的面貌並不相同以個人性情才能而言, 子路長於政事 ( 類似今日所謂內政事務 ) 果決好勇忠信剛直, 而子貢則長於言語 ( 類似今日所謂外交陳辭 ) 善說靈活敏捷至於作為弟子, 雖然兩人在論語中都展現出求學從道的志向, 對內接受孔子教誨, 並作為孔門的重要成員, 但是如果進一步分析論語中的相關記述, 便會發現子路與子貢處事的方向仍有不同, 子路偏向行動, 而子貢則偏向言辭, 可以從兩種情況來比較 : ( 一 ) 與孔子的應對態度子路與子貢作為孔子門下的重要弟子, 對於孔子的態度自然都是以求教規從為主不過子路對於孔子的服膺, 一般是表現為行動上的即知即行, 例如論語子罕云 : 子曰 : 衣敝縕袍, 與衣狐貉者立而不恥者, 其由也與? 不忮不求, 何用不臧? 子路終身誦之子曰 : 是道也, 何足以臧? 24 另一方面, 子路個性直率, 針對孔子的言行表示疑惑並發諸質問的情況也所在多有, 如論語陽貨 : 佛肸召, 子欲往子路曰 : 昔者, 由也聞諸夫子曰 : 親於其身為不善者, 君子不入也佛肸以中牟畔, 子之往也, 如之何? 子曰 : 然, 有是言也不曰堅乎, 磨而不磷不曰白乎, 涅而不緇吾豈匏瓜也哉? 焉能繫而不食? 25 論語子路 : 子路曰 : 衛君待子而為政, 子將奚先? 子曰 : 必也正名乎! 子路曰 : 有是哉, 子之迂也! 奚其正? 子曰 : 野哉, 由也! 君子於其所不知, 蓋闕如也名不正則言不順, 言不順則事不成, 事不成則禮樂不興, 禮樂不興則刑罰何晏注邢昺疏 : 論語注疏, 頁 75 何晏注邢昺疏 : 論語注疏, 頁 164 何晏注邢昺疏 : 論語注疏, 頁 297 何晏注邢昺疏 : 論語注疏, 頁 136 何晏注邢昺疏 : 論語注疏, 頁

44 不中, 刑罰不中則民無所錯手足, 故君子名之必可言也, 言之必可行也君子於其言, 無所苟而已矣 26 論語衛靈公 : 明日遂行在陳絕糧, 從者病, 莫能興子路慍見曰 : 君子亦有窮乎? 子曰 : 君子固窮, 小人窮斯濫矣 27 在佛肸召一則中, 子路對比昔日之教, 詰問孔子出處進退之際行動是否合宜, 至於後兩條則是直接對孔子之言提出異議視子路提問的情況不同, 孔子的解釋有時比較簡單, 如夫召我者, 而豈徒哉! 如有用我者, 吾其為東周乎 28, 有時則如正名固窮之論, 作出義理較深的解釋至於子貢, 他對孔子的欽服表現在言語的嘆美, 例如論語憲問云 : 子曰 : 君子道者三, 我無能焉 : 仁者不憂, 知者不惑, 勇者不懼子貢曰 : 夫子自道也 29 另一方面, 子貢面對孔子的態度比子路委婉而謹慎, 他對於老師個人行事的疑問多以探詢的方式提出, 話中取譬設喻, 如同平日問學一般, 不作針對性的詰問, 如論語述而云 : 冉有曰 : 夫子為衛君乎? 子貢曰 : 諾, 吾將問之入, 曰 : 伯夷叔齊何人也? 曰 : 古之賢人也曰 : 怨乎? 曰 : 求仁而得仁, 又何怨? 出, 曰 : 夫子不為也 30 論語子罕云 : 子貢曰 : 有美玉於斯, 韞匱而藏諸? 求善賈而沽諸? 子曰 : 沽之哉! 沽之哉! 我待賈者也 31 孔子回應子貢的方式則與面對子路時略有不同, 順應問句中的隱喻, 作出簡要而寓有言外之意的答覆子路與子貢這幾則記述發問的的現實背景不同, 因此無法完全放在同一基準上進一步比對, 但是兩人面對老師的態度與方式並不相同, 仍然於此可見 ( 二 ) 應對外界對孔子的詢問根據論語的記述, 子路子貢數度面對孔門以外的人物對孔子的詢問甚至質疑, 這一類的事跡在論語中只見於子路與子貢, 不見於其他弟子而在這類事跡中, 子路比較傾向作為孔子的代表人, 例如憲問 : 子路宿於石門晨門曰 : 奚自? 子路曰 : 自孔氏曰 : 是知其不可而為何晏注邢昺疏 : 論語注疏, 頁 193 何晏注邢昺疏 : 論語注疏, 頁 235 何晏注邢昺疏 : 論語注疏, 頁 266 ( 論語陽貨 ) 何晏注邢昺疏 : 論語注疏, 頁 223 何晏注邢昺疏 : 論語注疏, 頁 99 何晏注邢昺疏 : 論語注疏, 頁

45 擁護又質疑的聖人追隨者論仲由與端木賜在先秦兩漢類型化孔門故事中的共同形象之者與? 32 微子二則 : 長沮桀溺耦而耕, 孔子過之, 使子路問津焉長沮曰 : 夫執輿者為誰? 子路曰 : 為孔丘曰 : 是魯孔丘與? 曰 : 是也曰 : 是知津矣問於桀溺桀溺曰 : 子為誰? 曰 : 為仲由曰 : 是魯孔丘之徒與? 對曰 : 然曰 : 滔滔者天下皆是也, 而誰以易之? 且而與其從辟人之士也, 豈若從辟世之士哉? 耰而不輟子路行以告夫子憮然曰 33 子路從而後, 遇丈人以杖荷蓧子路問曰 : 子見夫子乎? 丈人曰 : 四體不勤, 五穀不分, 孰為夫子? 植其杖而芸子路拱而立止子路宿明日, 子路行以告子曰 : 隱者也使子路反見之至, 則行矣子路曰 : 不仕無義, 34 隱者提出的問題, 明裡暗裡都是針對孔子而發, 子路一方面代表孔子接受對方詰問, 一方面並沒有作出辯解, 都是轉達之後由孔子自行評論與回應 ( 不仕無義一段, 子路是代為傳話, 因此仍等於是孔子之言 ) 至於善於言詞的子貢, 則多是作為孔子的代言人, 例如子張三則 : 衛公孫朝問於子貢曰 : 仲尼焉學? 子貢曰 : 文武之道, 未墜於地, 在人賢者識其大者, 不賢者識其小者, 莫不有文武之道焉夫子焉不學? 而亦何常師之有? 35 叔孫武叔語大夫於朝曰 : 子貢賢於仲尼子服景伯以告子貢子貢曰 : 譬之宮牆, 賜之牆也及肩, 闚見室家之好夫子之牆數仞, 不得其門而入, 不見宗廟之美, 百官之富得其門者或寡矣夫子之云, 不亦宜乎! 36 陳子禽謂子貢曰 : 子為恭也, 仲尼豈賢於子乎? 子貢曰 : 君子一言以為知, 一言以為不知, 言不可不慎也夫子之不可及也, 猶天之不可階而升也夫子之得邦家者, 所謂立之斯立, 道之斯行, 綏之斯來, 動之斯和其生也榮, 其死也哀, 如之何其可及也? 37 論語述而也記載葉公向子路問孔子, 不過子路沒有回答, 反而需要孔子提點他 : 女奚不曰 38, 反觀子貢面對這類場合時, 頗能陳辭解說, 並且進一步頌揚孔子的成就, 這也是兩人不同的地方論語中的記述, 可以看到兩名具有豐富個人色彩而有同有異的活躍弟子, 其何晏注邢昺疏 : 論語注疏, 頁 227 何晏注邢昺疏 : 論語注疏, 頁何晏注邢昺疏 : 論語注疏, 頁何晏注邢昺疏 : 論語注疏, 頁何晏注邢昺疏 : 論語注疏, 頁 298 何晏注邢昺疏 : 論語注疏, 頁 300 何晏注邢昺疏 : 論語注疏, 頁

46 中許多面向也成為子路與子貢在孔門故事中的人物形象的基礎不過, 異同之中, 多數的孔門故事傳述者似乎沒有那麼重視子路與子貢各自的特色, 與論語中呈現的多樣面貌呈現了對比三子路與子貢弟子形象的混同與論語相較之下, 除了史書類的左傳史記以外, 先秦至西漢諸典籍明顯地放大了子路子貢作為孔子弟子的一面, 不僅極少單獨著墨於子路或子貢個人的功業情志, 將傳述的焦點投注於子路子貢受教於孔子的事跡 ( 親承教誨隨侍從遊等均屬之 ), 而且兩人與孔子往來的記述數量遠多於其他弟子, 似乎在孔子身邊師事問學的學生, 主要就是子路與子貢兩人舉兩段文字為例, 如韓非子外儲說右上 : 季孫相魯, 子路為郈令魯以五月起眾為長溝, 當此之為, 子路以其私秩粟為漿飯, 要作溝者於五父之衢而餐之孔子聞之, 使子貢往覆其飯, 擊毀其器, 曰 : 魯君有民, 子奚為乃餐之? 39 呂氏春秋察微 : 魯國之法, 魯人為人臣妾於諸侯, 有能贖之者, 取其金於府子貢贖魯人於諸侯, 來而讓不取其金孔子曰 : 賜失之矣自今以往, 魯人不贖人矣子路拯溺者, 其人拜之以牛, 子路受之孔子曰 : 魯人必拯溺者矣孔子見之以細, 觀化遠也 40 這兩則孔門故事正如前所言, 事在虛實之間, 不過可以看到兩處不約而同地都直取子路子貢作為其中的弟子角色又以莊子為例, 莊子書中曾提及的孔子弟子有顏回閔損冉有仲由端木賜顓孫師曾參原憲琴牢常季共十人, 而其中與孔子互動故事最多的是顏回, 其次便是子路與子貢 (7 則與 6 則 ), 再其下只有冉有 (1 則 ); 許多文獻都如此呈現出這種子路子貢與孔子關係特別親密的情況從莊子稱引孔子弟子作為故事人物的情況, 也可以窺見一種有趣的現象, 就是先秦西漢典籍中, 往往將同為前輩弟子的顏回與子路子貢三人相提並論, 將三人視為孔門最具代表性的三名弟子例如荀子子道以三人之答作對比 : 子路入子曰 : 由, 知者若何? 仁者若何? 子路對曰 : 知者使人知己, 仁者使人愛己子曰 : 可謂士矣子貢入子曰 : 賜, 知者若何? 仁者若何? 子貢對曰 : 知者知人, 仁者愛人子曰 : 可謂士君子矣顏淵入子曰 : 回, 知者若何? 仁者若何? 顏淵對曰 : 知者自知, 仁者自陳奇猷 : 韓非子集釋 ( 高雄 : 復文圖書出版社,1991 年 7 月, 二版 ), 頁 721 許維遹 : 呂氏春秋集釋 ( 臺北 : 世界書局,1962 年 4 月 ), 卷十六, 頁

47 擁護又質疑的聖人追隨者論仲由與端木賜在先秦兩漢類型化孔門故事中的共同形象愛子曰 : 可謂明君子矣 41 淮南子人間則將子路子貢與顏回作為孔門弟子的代表 : 人或問孔子曰 : 顏回何如人也? 曰 : 仁人也丘弗如也子貢何如人也? 曰 : 辯人也丘弗如也子路何如人也? 曰 : 勇人也丘弗如也賓曰 : 三人皆賢夫子, 而為夫子役, 何也? 夫子曰 42 又如韓詩外傳卷七第二十五章記述三人從游 : 孔子游景山之上, 子路子貢顏淵從孔子曰 43 顏回是孔子生前最為稱譽的學生, 雖然諸記述有時也明確點出三人的程度差異 ( 如云士士君子明君子之類 ), 但是並提並列之間, 子路與子貢孔子弟子形象的份量輕重, 由此可見一斑 44 在子路子貢鮮明的孔子弟子形象之上, 先秦至西漢的種種孔門相關記述經常將子路與子貢相連, 而著墨於兩人之同略言兩人之異, 這種情況見於幾條諸子針對孔門的直接論述之中, 也見於許多孔門故事之中諸子的論述, 有荀子大略 : 子贛季路, 故鄙人也, 被文學, 服禮義, 為天下列士 45 墨子非儒下 : 孔某所行, 心術所至也其徒屬弟子皆效孔某子貢季路輔孔悝亂乎衛, 46 墨子此處將子路與子貢並提根本是錯誤的, 衛亂時子貢並不在衛國 ; 至於荀子說子貢出身鄙人也頗有疑問, 子路出身卞地野人應無疑問, 但是子貢以經商為業, 應該並非以農耕為主的野人 / 鄙野農民, 而更可能屬於國人階層 47 換言之, 這兩條論述與其說因為明確的事實根據而同時提到子路子貢, 不如說是把子路與子貢看作一組相連繫的人物, 因此提到其一便及於其二這種將兩人連結混同的情形, 在孔門故事中或許可以看得更明顯例如窮於陳蔡之事, 依照論語的記載, 子路曾經因陳蔡之厄而向孔子提出質疑, 荀子宥坐講到孔子窮於陳蔡的故事時, 雖然文字思想不同, 提問者仍只有子路但是陳蔡之厄的故事在莊北大哲學系校 : 荀子新注 ( 臺北 : 里仁書局,1983 年 11 月 ), 頁 584 劉文典 : 淮南鴻烈集解 ( 北京 : 中華書局,1989 年 5 月 ), 頁 616 許維遹 : 韓詩外傳集釋 ( 北京 : 中華書局,1980 年 6 月 ), 頁近人亦有以顏回子路子貢三名弟子合併討論的研究, 可參考劉國平 : 孔門三英與聖人之淚, 研究與動態第 15 期 (2007 年 1 月 ), 頁 73-97, 以及余瑞如 : 孔子三大弟子子路顏淵與子貢評述, 斗中學報第 2 期 (2007 年 3 月 ), 頁北大哲學系校 : 荀子新注, 頁 550 孫詒讓 : 墨子閒詁 ( 臺北 : 華正書局有限公司,1995 年 9 月, 未著版次 ), 頁關於子貢出身的另一條資料見於韓詩外傳卷八第二十四章 : 夫子路, 卞之野人也子貢, 衛之賈人也, 也未將子貢視為野人因此徐復觀討論孔子弟子的階層屬性時, 獨將子貢列入國人階層參見徐復觀 : 兩漢思想史 ( 卷一 ) 周秦漢政治社會結構之研究 ( 臺北 : 臺灣學生書局,1985 年 3 月, 七版 ( 臺 6 版 )), 頁

48 子讓王與孔子家語困誓中, 心生不滿的弟子又多了子貢, 莊子甚至直接將子路與子貢相連在一起 : 孔子窮於陳, 蔡之間, 顏回擇菜, 子路子貢相與言曰 : 夫子再逐於魯, 削跡於衛, 君子之無恥也若此乎? 顏回無以應, 入告孔子孔子推琴喟然而嘆曰 : 由與賜, 細人也召而來, 吾語之子路子貢入孔子削然反琴而弦歌子路扢然執干而舞子貢曰 : 吾不知天之高也, 地之下也 48 讓王這一段記述不僅將子貢加入了原本由子路一人擔當的角色 ( 可注意顏回的角色與兩人是不同的 ), 論語中與老師相處風格的差異大為減弱, 而兩人在故事中的形象也幾近相通前引呂氏春秋察微贖人拯溺的故事也是一例, 深思有遠見的人物不是子路, 而是能見其影響的孔子, 因此文中子路與子貢的差異只是一般性質的作法不同而已, 並沒有見解歧異程度高下等本質上的不同與論語中的記述相較, 諸典籍淡化了兩人之間的差異, 是很值得注意的發展特別擴大子路子貢作為孔子弟子的形象, 乃至將兩人視為形象相近的人物而相連結, 這種情況甚至造成了子路與子貢在孔門故事中人物形象的混淆以筆者目前所見, 幾乎相同的故事, 在某文獻處作子路, 另一文獻處則作子貢的情況, 共有五例之多 49 ; 今舉其中一例, 如荀子宥坐云 : 孔子觀於魯桓公之廟, 有欹器焉孔子喟然而嘆曰 : 吁! 惡有滿而不覆者哉! 子路曰 : 敢問持滿有道乎? 孔子曰 50 但是淮南子道應卻作 : 孔子觀桓公之廟, 有器焉, 謂之宥卮孔子造然革容曰 : 善哉, 持盈者乎! 子貢在側曰 : 請問持盈曰 : 益而損之曰 : 何謂益而損之? 51 這種現象雖然也出現在其他弟子的故事中, 但是數量很少, 也沒有這種特定弟子之間彼此互混的情況而且在這五條故事中, 子路或子貢的角色全都是發問的弟子因此這種情況或許並不單純是偶然的失誤, 而正說明了在戰國以降的諸多傳述者心中, 子路與子貢作為孔子弟子的形象非常相近, 兩人不僅被連繫在一起, 個人的分別也變得模糊不清, 因此是子路還是子貢, 就很容易有兩種不同的說法而且在連結混同之中, 子路與子貢作為孔子弟子的形象其實還有更進一步的發展 48 郭慶藩 : 莊子集釋 ( 臺北 : 華正書局有限公司,1994 年 8 月, 未著版次 ), 頁以筆者目前所見, 文字情節近似的記述又別見於呂氏春秋慎人風俗通義窮通 49 除了文中所引孔子觀桓公廟事以外, 還有苛政猛於虎事, 禮記檀弓下有作子路與作子貢兩種版本 ; 孔子見溫伯雪子事, 莊子田子方作子路, 呂氏春秋精諭作子貢 ; 孔子過而不軾事, 說苑立節作子路, 韓詩外傳卷一第十二章作子貢 ; 孔子臨河而嘆不濟事, 說苑權謀作子路, 史記孔子世家作子貢北大哲學系校 : 荀子新注, 頁 565 劉文典 : 淮南鴻烈集解, 頁

49 擁護又質疑的聖人追隨者論仲由與端木賜在先秦兩漢類型化孔門故事中的共同形象四子路與子貢共同形象的類型化故事子路與子貢近似難分的孔子弟子形象, 是戰國以後傳述者發展類型化故事的重要基礎有趣的是, 先秦西漢的孔門故事同時擷取了子路子貢的弟子形象中, 兩種看似相反的特點來發揮其一, 是作為孔門代表代言人的擁護者形象 ; 其二, 則是對孔子的言行直接詰問而表達不解之意的質疑者 ( 一 ) 擁護者子路與子貢作為擁護者的弟子形象發展於面對他人懷疑或批評的類型化故事中, 子路與子貢作為孔子的代表, 接受或回覆各種外界對孔子的疑惑這一類型的故事又可分為兩種情況, 一種是子路或子貢這兩名擁護者最後為對方所詘, 無法回應而居於下風, 丁千惠在莊子寓言人物再論孔門弟子中稱之為遭譏評教正 52, 如莊子天地 : 子貢南遊於楚子貢曰 : 有械於此, 一日浸百畦, 用力甚寡而見功多, 夫子不欲乎? 為圃者忿然作色而笑曰 : 吾聞之吾師, 有機械者必有機事, 有機事者必有機心機心存於胸中, 則純白不備 ; 純白不備, 則神生不定 ; 神生不定者, 道之所不載也吾非不知, 羞而不為也子貢瞞然慚, 俯而不對有閒, 為圃者曰 : 子奚為者邪? 曰 : 孔丘之徒也為圃者曰 : 子非夫博學以擬聖, 於于以蓋眾, 獨弦哀歌以賣名聲於天下者乎? 汝方將忘汝神氣, 墮汝形骸, 而庶幾乎! 而身之不能治, 而何暇治天下乎! 子往矣, 無乏吾事! 子貢卑陬失色, 頊頊然不自得, 行三十里而後愈 53 莊子漁父 : 孔子遊乎緇帷之林, 弟子讀書, 孔子弦歌鼓琴, 奏曲為半有漁父者, 曲終而招子貢子路, 二人俱對客指孔子曰 : 彼何為者也? 子路對曰 : 魯之君子也客問其族子路對曰 : 族孔氏客曰 : 孔氏者何治也? 子路未應, 子貢對曰 : 孔氏者, 性服忠信, 身行仁義, 飾禮樂, 選人倫, 上以忠於世主, 下以化於齊民, 將以利天下此孔氏之所治也又問曰 : 有土之君與? 子貢曰 : 非也侯王之佐與? 子貢曰 : 非也客乃笑而還, 行言曰 : 仁則仁矣, 恐不免其身 ; 苦心勞行以危其真, 嗚呼, 遠哉其分於道也! 54 莊子這兩則故事, 前一則只有子貢一人, 向為圃者提出了一個具有現實功利效益丁千惠 : 莊子寓言人物再論孔門弟子, 頁 115 郭慶藩 : 莊子集釋, 頁郭慶藩 : 莊子集釋, 頁

50 的聰明建議, 而為圃者先詘其法再抑其學, 譏刺作為孔丘之徒的子貢, 是不能治身而用機械 ( 機心 ) 於天下之輩, 使得代表儒者的子貢窘迫失態 ; 而後一則有子路子貢兩人, 但兩人的形象也相似, 身在從學孔子的弟子之中, 而被旁觀的漁父招來詢問孔門情況, 子貢雖然力稱孔門之業, 卻還是被漁父道破儒者非君非相, 將危及身心之真的窘境至於另一種情況, 則是子路與子貢兩名擁護者極力稱譽孔子, 使對方知道孔子是一般人難以企及的, 如韓詩外傳卷八第十四章 : 齊景公問子貢曰 : 先生何師? 對曰 : 魯仲尼曰 : 仲尼賢乎? 曰 : 聖人也, 豈直賢哉! 景公嘻然而笑曰 : 其聖何如? 子貢曰 : 不知也子貢曰 : 臣終身戴天, 不知天之高也 ; 終身踐地, 不知地之厚也若臣之事仲尼, 譬猶渴操壺杓, 就江海而飲之, 腹滿而去, 又安知江海之深乎? 景公曰 : 先生之譽, 得無太甚乎? 子貢曰 : 臣賜何敢甚言, 尚慮不及耳臣譽仲尼, 譬猶兩手捧土而附泰山, 其無益亦明矣使臣不譽仲尼, 譬猶兩手杷泰山, 無損亦明矣景公曰 : 善! 豈其然? 善! 豈其然? 詩曰 : 民民翼翼, 不測不克 55 說苑善說有數則 : 趙簡子問子貢曰 : 孔子為人何如? 子貢對曰 : 賜不能識也簡子不說曰 : 夫子事孔子數十年, 終業而去之, 寡人問子, 子曰不能識, 何也? 子貢曰 : 賜譬渴者之飲江海, 知足而已, 孔子猶江海也, 賜則奚足以識之簡子曰 : 善哉, 子貢之言也 56 齊景公謂子貢曰 : 子誰師? 曰 : 臣師仲尼? 公曰 : 仲尼賢乎? 對曰 : 賢公曰 : 其賢何若? 對曰 : 不知也公曰 : 子知其賢而不知其奚若, 可乎? 對曰 : 今謂天高, 無少長愚智皆知高, 高幾何, 皆曰不知也是以知仲尼之賢, 而不知其奚若 57 趙襄子謂仲尼曰 : 先生委質以見人主, 七十君矣, 而無所通, 不識世無明君乎? 意先生之道固不通乎? 仲尼不對異日襄子見子路曰 : 嘗問先生以道, 先生不對, 知而不對則隱也, 隱則安得為仁? 若信不知, 安得為聖? 子路曰 : 建天下之鳴鐘而撞之以莛, 豈能發其聲乎哉! 君問先生, 無乃猶以莛撞乎? 許維遹 : 韓詩外傳集釋, 頁 286 別見於說苑善說趙善詒疏證 : 說苑疏證 ( 臺北 : 文史哲出版社,1986 年 10 月, 台一版 ), 頁 318 趙善詒疏證 : 說苑疏證, 頁 319 趙善詒疏證 : 說苑疏證, 頁

51 擁護又質疑的聖人追隨者論仲由與端木賜在先秦兩漢類型化孔門故事中的共同形象上博簡君子為禮雖殘缺, 但是第十一簡中的對話, 看來也近似此類 : 子羽問於子貢曰 : 仲尼與吾子產孰賢? 子貢曰 : 夫子治十室之邑亦樂, 治萬室之邦亦樂, 然則 ( 下端殘 ) 59 說苑一篇之中即採取了數則, 可見這一類型盛讚孔子的故事應該有許多版本, 頗為風行流傳子路或子貢在其中面對的是各國公卿, 而所言則都是極言孔子為人或為道境界的崇高, 並對比自己或對方乃遠遠不如雖然故事情節的發展因應傳述者論述策略的不同, 而形成兩種不同的情況, 但是子路子貢都是以追隨孔子之重要弟子的擁護者形象出現, 成為這些孔門故事共同的人物形象基礎 ( 二 ) 質疑者子路與子貢以質疑者形象, 對孔子提出詰問的故事, 顯然成為當時非常盛行的一種孔門故事類型, 陳蔡之厄故事的九種版本中有半數結合了子路子貢質疑者的角色在內, 其他地方也多有所見陳蔡故事有四則, 分別見於墨子非儒下 : 孔某窮於蔡陳之閒, 藜羹不糝, 十日, 子路為享豚, 孔某不問肉之所由來而食 ; 號人衣以酤酒, 孔某不問酒之所來而飲哀公迎孔子, 席不端弗坐, 割不正弗食子路進, 請曰 : 何其與陳蔡反也? 孔某曰 : 來! 吾語女囊與女為茍生, 今與女為苟義 60 荀子宥坐 : 孔子南適楚, 戹於陳蔡之間, 弟子皆有飢色子路進問之曰 : 由聞之 : 為善者天報之以福, 為不善者天報之以禍, 今夫子累德積義懷美, 行之日久矣, 奚居之隱也? 孔子曰 : 由不識, 吾語女夫遇不遇者, 時也 ; 賢不肖者, 材也 ; 君子博學深謀不遇於時者多矣! 故君子博學深謀修身端行以俟其時 61 莊子讓王 : 孔子窮於陳蔡之間, 顏色甚憊, 而弦歌於室顏回擇菜, 子路子貢相與言曰 : 夫子再逐於魯, 削跡於衛, 弦歌鼓琴, 未嘗絕音, 君子之無恥也若此乎? 顏回無以應, 入告孔子孔子推琴喟然而嘆曰 : 由與賜, 細人也召而來, 吾語之子路子貢入子路曰 : 如此者可謂窮矣! 孔子曰 : 馬承源主編 : 上海博物館藏戰國楚竹書 ( 五 ) ( 上海 : 上海古籍出版社,2005 年 12 月 ), 頁 261 孫詒讓 : 墨子閒詁, 頁北大哲學系校 : 荀子新注, 頁別見於韓詩外傳卷七第六章說苑雜言孔子家語在厄郭店楚簡窮達以時

52 是何言也! 君子通於道之謂通, 窮於道之謂窮今丘抱仁義之道以遭亂世之患, 其何窮之為! 孔子削然反琴而弦歌, 子路扢然執干而舞子貢曰 : 吾不知天之高也, 地之下也 62 說苑雜言 : 孔子遭難陳蔡之境, 絕糧, 弟子皆有飢色孔子歌兩柱之間子路入見曰 : 夫子之歌, 禮乎? 孔子不應, 曲終而曰 : 由, 君子好樂, 為無驕也 ; 子路不悅, 援干而舞, 三終而出及至七日, 孔子修樂不休, 子路慍, 見曰 : 夫子之修樂, 時乎? 孔子不應, 樂終而曰 : 由, 故居不幽則思不遠, 身不約則智不廣明日, 免於厄, 子貢執轡曰 : 二三子從夫子而遇此難也, 其不可忘已孔子曰 : 惡, 是何也? 語不云乎, 三折肱而成良醫 63 其他同類型的故事還有禮記祭義 : 仲尼嘗, 奉薦而進, 其親也慤, 其行也趨趨以數已祭, 子贛問曰 : 子之言祭, 濟濟漆漆然, 今子之祭, 無濟濟漆漆, 何也? 子曰 : 夫言豈一端而已, 夫各有所當也 64 韓詩外傳卷三第二十二章 : 傳曰 : 魯有父子訟者, 康子欲殺之孔子曰 : 未可殺也夫民不知父子訟之不為義久矣, 是則上失其道上有道, 是人亡矣孔子退朝, 門人子路難曰 : 父子訟, 道邪? 孔子曰 : 非也子路曰 : 然則夫子胡為君子而免之也? 孔子曰 : 不戒責成, 虐也慢令致期, 暴也不教而誅, 賊也君子為政, 避此三者 65 說苑指武 : 孔子為魯司寇, 七日而誅少正卯於東觀之下, 門人聞之趨而進, 至者不言, 其意皆一也子貢後至, 趨而進曰 : 夫少正卯者, 魯國之聞人矣, 夫子始為政, 何以先誅之? 孔子曰 : 賜也, 非爾所及也夫王者之誅有五, 所謂誅之者非為其晝則攻盜, 暮則穿窬也, 皆傾覆之徒也此固君子之所疑, 愚者之 62 郭慶藩 : 莊子集釋, 頁別見於呂氏春秋慎人風俗通義窮通另外, 莊子秋水有 : 孔子遊於匡, 宋人圍之數帀, 而絃歌不惙子路入見, 曰 : 何夫子之娛也? 孔子曰 : 來! 吾語女, 似與讓王這則故事互為變異參見郭慶藩輯 : 莊子集釋, 頁趙善詒疏證 : 說苑疏證, 頁 492 別見於孔子家語困誓孫希旦 : 禮記集解 ( 臺北 : 文史哲出版社,1980 年 8 月, 文一版 ), 頁別見於孔子家語曲禮公西赤問 65 許維遹 : 韓詩外傳集釋, 頁

53 擁護又質疑的聖人追隨者論仲由與端木賜在先秦兩漢類型化孔門故事中的共同形象所惑也 66 韓詩外傳卷一第十二章 : 荊伐陳, 陳西門壞, 因其降民使脩之, 孔子過而不式子貢執轡而問曰 : 禮過三人則下, 二人則式今陳之脩門者眾矣, 夫子不為式, 何也? 孔子曰 : 國亡而弗知, 不智也知而不爭, 非忠也亡而不死, 非勇也脩門者雖眾, 不能行一於此, 吾故弗式也詩曰 : 憂心悄悄, 慍于群小小人成群, 何足禮哉? 67 帛書要 : 夫子老而好易, 居則在席, 行則在囊子贛曰 : 夫子它日教此弟子曰 : 德行無矣, 神靈之趨 ; 知謀遠矣, 卜筮之繁賜以此為然矣夫子何以老而好之乎? 夫子曰 : 察其要者, 不詭其福 [ 子貢曰 ]: 今子不安其用而樂其辭, 則是用倚於人也, 而可乎? 子曰 : 校哉, 賜! 吾告女易之道子贛曰 : 夫子亦信其筮乎? 子曰 : 易, 我後其祝卜矣! 我觀其德義耳也 68 子路與子貢的問題大致有兩種重點, 一是質疑孔子的言行是否正確, 如子路問父子訟子貢問誅少正卯兩人問孔子困而不絕樂等 ; 而另一種則是質疑孔子今日之行與往日之教不同, 如子貢問禮問易之類兩人的語氣有時比較溫和, 有時比較尖銳, 但是都傳達出對孔子言行的不解甚至不滿, 與前一種類型的故事中明確作為孔子忠誠弟子的形象大異其趣即使說子路與子貢擁護或質疑的一面, 都有兩人真實的身影作為轉化衍生的基礎, 但同時提取出兩種看似相反的形象, 使兩人有時是面對他人質疑的孔門擁護者, 有時又是提出詰問的孔門質疑者, 仍然是一種頗耐人尋味的情況而這樣的情況, 或許只能指向一種可能, 就是在當時傳述者的心目中, 這兩種形象以及這兩類型故事的意義是共通的, 並沒有衝突這條假設是否能夠成立? 我們可以細究以上幾則子路子貢提出質疑的故事情節這些故事類型化的徵象很明顯, 子路與子貢不僅擁有類似的人物形象, 情節發展也大致相同, 都是由孔子的某種言行引發事件子路子貢提出質疑然後孔子做出解釋, 而這段解釋也正是故事中最重要的宗旨所在如果把這樣的故事發展跟諸如漁父趙善詒疏證 : 說苑疏證, 頁別見於論衡講瑞孔子家語始誅許維遹 : 韓詩外傳集釋, 頁 14 ( 說苑立節作子路問 ) 68 廖名春 : 帛書易傳初探 ( 臺北 : 文史哲出版社,1998 年 11 月 ), 帛書要釋文, 頁案 : 要的文字由於涉及孔子與易的關係, 近年頗受學者討論林啟屏繼承者的批判 : 以子貢為例便以子貢的質疑切入, 論證孔子晚年思想可能的轉變參見林啟屏 : 從古典到正典 : 中國古代儒學意識之形成 ( 臺北 : 國立臺灣大學出版中心,2007 年 7 月 ), 第四章

54 問子路子貢為圃者訓示子貢之類批評儒家人物的故事比較, 漁父為圃者之類故事情節發展的模式大致為 : 隱者提問儒者回答或抗辯隱者發表批評之論 ; 從這套故事模式來看, 如果是真正的質疑者, 他的發言必定包含故事論述的宗旨, 掌握指教被批評者的發言權但是在子路與子貢的故事中, 兩人的詰問根本不是重點, 而是用來提引孔子之言, 孔子才是掌握發言權的主角不僅如此, 這些故事在對話安排上還有一項類型化特徵, 就是孔子的回答時常先以略帶貶抑意味的用語開始, 如非爾所及不識細人等等, 更明白道出雙方教與被教的關係也就是說, 子路與子貢在故事中看似攻擊性地詰問孔子, 其實兩人仍然是居下受教的一方, 是追隨孔子的弟子在作為孔子追隨者這一層基本面上, 兩人無論是擁護或質疑, 其實只是兩種不同的面向, 並沒有本質上的差別, 而這一點正是傳述者並用子路與子貢這兩種形象而不覺其悖的原因傳述者在將子路子貢當作孔子追隨者的基礎上, 以兩人擁護者與質疑者兩種弟子形象衍生出類型化的孔門故事, 並非毫無意義的安排而且這些故事並非限於某部典籍或某家學說, 而是被時人廣泛應用, 因此在這兩種類型化故事中, 可能又蘊含了當時傳述者共同的思考五作為聖人追隨者的子路與子貢先秦西漢學者對於孔門故事的流傳徵引, 一則是為了增強論證強度, 在百家爭鳴的時代中托古立說以堅人之信 69, 一則是對於孔子的回應孔子不只是儒家宗師, 實際上也是王官學轉入百家言的重要人物, 許倬雲討論軸心時代時, 便定位孔子的歷史地位云 : 孔子到底是先秦諸子中最早而最重要的思想家 ; 其他儒家及諸子百家, 或推波助瀾, 或辯異責難, 基本上都是圍繞著孔子的思想在辯論 70, 無論認同還是反對, 孔子確實是諸子在討論自家思想時難以迴避的重要人物, 因此諸子對於孔子師生論學處事的故事, 也就連帶地多所留意有趣的是, 即使諸子各自有其思想論點, 對於孔子或儒家的批評攻擊也不在話下, 但是整體而言, 孔子在孔門故事中的形象卻是正面多於負面孔門故事對於孔子形象的處理大抵有兩種情況, 一是詆毀孔子的形象, 進而攻擊孔子之學, 墨子藉陳蔡故事說明儒者之虛偽即是一例, 而另一種情況則是抬高孔子的形象, 不過所言卻是自己的學說, 也就是先秦寓言常用的寄辭於人 71, 韓非子內儲說上孔子請行罰於不救火之人的故事, 雖然是讚譽孔子解救魯國之危, 但是這個孔子只是形象, 69 周須勇 : 虛構故事 : 先秦諸子論說文的一種說理方式, 安慶師院社會科學學報 1996 年第 3 期, 頁許倬雲 : 中國古代文化的特質 ( 臺北 : 聯經出版事業股份有限公司,1988 年 5 月 ), 頁 139 孫德謙 : 古書讀法略例, 頁

55 擁護又質疑的聖人追隨者論仲由與端木賜在先秦兩漢類型化孔門故事中的共同形象傳述者真正要傳達的很顯然是法家思想 72 ; 而在西漢以前的孔門故事中, 屬於這種稱引孔子之言甚至讚揚孔子的情況比較多以個別典籍而論, 如韓非子以法家思想檢視孔子, 雖然對孔子的學說多所批駁, 但是書中所論及的孔門故事對孔子的才德卻是肯定多過攻擊 73, 有些典籍如呂氏春秋, 更幾近於通篇肯定孔子的形象, 鮮少有詆毀的意味 74 李冬君便認為, 雖然先秦時代對於孔子有認同也有批判, 但是批孔是個逐步解構的過程, 而尊孔則不斷強化 75 戰國時代是百家爭鳴的高峰, 然而學術思想也在交鋒間逐漸折衝混合, 儘管諸子的學說理論各有同異, 但是他們在用來舉證說明的孔門寓言故事中, 卻不約而同地傾向於抬高孔子的形象此舉雖然是為了宣揚傳述者各自的學說, 但是這種共同行動, 卻推波助瀾地加強了孔子形象的聖化發展可以說孔子的聖化體現在西漢以前的孔門故事中, 也可以反過來說, 時人對於孔門故事的流傳散佈, 促成了孔子形象的聖化在子路與子貢的兩種類型化故事中, 也可以看到同樣的情形首先, 子路子貢的角色在安排上顯然很能夠加強故事效果當傳述者意圖攻擊孔子時, 可以利用作為擁護者的子路子貢來代表孔子, 藉由訓斥追隨者暗藏挫折宗師的涵意, 或者也可以利用追隨者對孔子發出質疑, 自然會比出自外人之口更具有說服力與諷刺意味另一方面, 如果要抬高孔子, 子路與子貢作為擁護者的稱揚之言固然可以作為引證, 以識見不及的質疑者身分來與孔子作對比, 更顯得孔子口中所說出的教言 ( 其實也就是傳述者的主張 ) 並非一般人所能思慮得到這些故事既然有協助說理的功能, 那麼藉由人物來增強故事效果, 就不單單是文字上的趣味, 而負有增強論證效力的任務再者, 子路與子貢的故事用來抬高孔子地位的情形, 明顯比用來攻擊孔子的例子多得多, 也就是說, 子路子貢的兩種類型化故事對於孔子形象聖化的意義比較大這一點有助於我們思考一個問題 : 為什麼會選擇子路與子貢擁護或質疑孔子的弟子形象, 未必得是子路與子貢的專利, 其他弟子也曾經推崇孔子或與孔子意見不同然而子路與子貢在眾多孔子弟子之中, 特別兼有兩項重要的共通處 : 一兩人都與孔子關係密切, 二兩人都在現實政治中事功彪炳就師生關係密切而言, 子路與子貢很早就從遊於孔子門下, 並且長期與孔子往來互動子路與孔子只相差九歲, 應該在孔子用仕於魯之前便已從學, 終其一生多數時間都跟隨著孔子活動 ; 孔子在魯國出仕時, 子路出仕季氏家宰, 與孔子的改革措施相應和, 孔子去魯時, 他也相從周遊列國, 並在孔子停留最久的衛國出仕根據論語的記述, 子路受孔子之教輒行陳奇猷 : 韓非子集釋, 頁 545 陳全得云 : 韓非對孔子肯定與同情之篇章較否定與攻駁之篇章為多, 其中尤以對孔子之賢不見用持深切同情之態度, 參見陳全得 : 韓非子中有關孔子形象及兩家學說異同之比較, 頁李冬君云 : 呂氏春秋中的孔子, 得到各家各派的認同, 除法家不二略有微言外, 其餘對孔子均推崇備至參見李冬君 : 孔子聖化與儒者革命 ( 北京 : 中國人民大學出版社,2004 年 4 月 ), 頁李冬君 : 孔子聖化與儒者革命, 頁

56 聞孔子之譽則喜 76, 可以看出他很重視孔子的教導與批評, 而孔子對於子路這位年長弟子相當信賴與關心, 子路死於衛亂時, 據說孔子極為哀慟子貢則大約在孔子到衛國的時候開始從學, 他追隨孔子周遊列國, 之後又與孔子前後回到魯國據傳孔子死後, 子貢提議弟子若守父喪, 並獨自再多守心喪三年, 可以想其傷痛之深孔子對於這位學生也多所叮嚀提攜, 師生關係同樣相當親近 77 正如李啟謙云 : 子貢與孔子的密切程度是超出一般的, 子貢對孔子崇敬的過程, 也是孔子對子貢關懷的過程, 他們之間的親密關係, 就是在這種互相尊重和關懷下建立起來的 78, 又云雖然子路對孔子提了很多不同看法, 孔子對子路也進行過很多次的批評教育, 但是他們之間尊師愛生的關係一直是保持著的, 孔子把顏回子路的死看成是失去了左右手, 由此可以看出他們之間的感情是多麼深厚 79 這兩名曾經從於陳蔡的弟子, 與孔子之間的師生情誼與互動關係之密切, 的確非同一般除此之外, 子路與子貢都在當時的政治舞台上擁有相當受人矚目的成績, 而且對於魯衛兩國的內政外交都發揮了一定的影響力子路為人果決重諾, 善於處理內政事務, 因此他任官卓有政績, 在魯衛兩國都曾經仕官 ; 不僅如此, 哀公十四年小邾大夫奔魯, 不願與魯訂定盟約, 而寧可相信子路之諾, 左傳云 : 小邾射以句繹來奔, 曰 : 使季路要我, 吾無盟矣使子路, 子路辭季康子使冉有謂之曰 : 千乘之國, 不信其盟, 而信子之言, 子何辱焉? 對曰 : 魯有事於小邾, 不敢問故, 死其城下可也彼不臣, 而濟其言, 是義之也, 由弗能 80 荀子大略中也記載了一則故事 : 晉人欲伐衛, 畏子路不敢過蒲 81 可見子路在當時名聲之昭著遠播, 已不限於一國之內而子貢敏捷善說, 以外交辭令見長, 他在哀公七年至十五年間多次為魯衛出使, 屢屢以嫻雅的行人之言化解魯衛的政治危機, 使兩國免於離亂動盪, 如哀公十二年衛侯被吳人圍困, 便仰賴子貢之辭而得免 : 秋, 衛侯會吳于鄖公及衛侯宋皇瑗盟, 而卒辭吳盟吳人藩衛侯之舍子服景伯謂子貢曰 : 今吳不行禮於衛, 而藩其君舍以難之, 子盍見大宰? 76 論語公冶長 : 子曰 : 道不行, 乘桴浮于海從我者其由與? 子路聞之喜參見何晏注邢昺疏 : 論語注疏, 頁有關孔子生平, 本文依據錢穆孔子傳之考證參見錢穆 : 孔子傳 ( 臺北 : 素書樓文教基金會, 1990 年 11 月 ) 李啟謙 : 孔門弟子研究, 頁李啟謙 : 孔門弟子研究, 頁 58 楊伯峻 : 春秋左傳注 ( 臺北 : 洪葉文化事業有限公司,1993 年 5 月 ), 頁 1685 北大哲學系校 : 荀子新注, 頁

57 擁護又質疑的聖人追隨者論仲由與端木賜在先秦兩漢類型化孔門故事中的共同形象乃請束錦以行語及衛故, 大宰嚭曰子貢曰 : 衛君之來, 必謀於其眾, 其眾或欲或否, 是以緩來其欲來者, 子之黨也 ; 其不欲來者, 子之讎也若執衛君, 是墮黨而崇讎也, 夫墮子者得其志矣且合諸侯而執衛君, 誰敢不懼? 墮黨崇讎, 而懼諸侯, 或者難以霸乎! 大宰嚭說, 乃舍衛侯 82 子路與子貢的職位大約只是士人, 並不特別顯赫, 但是在宗法政治剛開始產生變動的春秋中晚期, 兩人以平民身份入仕, 而影響力甚至可及於一國政務, 這樣的成就是相當傑出而受注目的前述叔孫武叔或陳子禽等人認為子貢比孔子更賢能, 恐怕是當時不少人所抱持的看法子路與子貢的特別之處就在於兩項兼備孔子門下並不乏從遊多年與孔子關係密切的學生, 最好的例子便是與孔子情同父子的顏回, 而且顏回也曾經對孔子倍加推崇, 他作為擁護者的形象基礎亦毋庸置疑, 但是顏回沒有仕官, 年壽也不長, 他留在時人心目中的印象以孔子對他的諸多稱譽為主, 實際上並沒有很顯達的名聲另一方面, 子路子貢以外, 也並非沒有在政治上取得較高成就的弟子, 例如冉求作為季氏親信的家臣, 參與季氏許多重要決策, 政治影響力甚至可以說比子路子貢還高, 但是他在政治領域中的種種作法, 與孔子的主張有很明顯的歧異, 徵田賦一事甚至是違抗孔子的意見從目前已知的資料來看, 孔子門下沒有其他弟子像子路或子貢一樣, 既終身追隨孔子, 與孔子的關係密切, 同時又事功顯達而名聞四方這或許是子路與子貢在孔門故事中特別受到傳述者青睞的關鍵因素, 因為兩人的形象可以使抬高孔子地位的論證效果大為增強與孔子關係密切, 使兩人作為忠誠追隨者的形象基礎非常穩固 ; 因此, 作為代孔子受質疑的擁護者, 子路與子貢具有無庸置疑的代表性, 而即使對孔子發出詰問, 也無損於兩人作為作為受教弟子的身份, 才能確使孔子以師尊的地位發言至於事功彪炳名聲昭著, 最直接的好處就是比較容易取信於人, 這本來就是寓言故事托言的目的, 不過除此之外可能還有值得注意的一點孔子一直無法順利施展政治抱負, 為堅持行道的理想而周遊列國十餘年, 始終仕途困蹇, 最後退居終老於魯, 兩名弟子傑出的事功, 正好與孔子的境遇形成了對照子路與子貢在孔門故事中的弟子形象, 正挑戰了世俗功利觀點下的認知 ( 比孔子更賢能 ), 因為子路子貢即使事功傑出, 卻仍然尊奉孔子為不可望其項背的聖賢, 或者對事物的見解仍然比不上孔子的思慮精微無法了解孔子的用意, 兩相對比之間, 自然就增強了故事的張力更進一步說, 子路子貢的政治成就與孔子道德成就的對比, 在先秦至西漢的孔子聖化過程中應該具有一定的作用與現實政治權力之間的互動是先秦以來各家學者不得不面對的問題, 而道與政之間也向來存在著緊張關係即使學者將堯舜等古聖王擬為有德有位的典範, 現實世界中仍然是有德者未必有位如何將政統與道統結合而能不淪喪道的地位, 漢代學者所提出的解決方 82 楊伯峻 : 春秋左傳注, 頁

58 法是尊孔子為素王李冬君討論孔子的聖化過程時, 認為陸賈選擇以聖為王的路徑尊奉孔子, 孔子雖非現實之王, 卻是理念之王, 為現實之王建立了範式和標準王道所有現實之王都是相對的, 惟有理念之王是絕對的, 此說經由董仲舒劉安等人繼續發展, 建立了漢代以孔子為神聖素王為漢立制的論點 83, 而從先秦以來的孔子聖化過程, 於此亦到達一座階段性的高峰子路與子貢在孔子形象的聖化過程中, 不只是扮演陪襯的角色而已從子路與子貢的兩類故事看來, 子路與子貢在政治領域事功顯達, 但同時又在學術思想領域追隨代表道的孔子, 這樣的特質使得他們有資格處於世俗與孔子之間, 作為兩方的中介, 一方面代表孔子面對世俗, 回答國君大夫對孔子的疑問, 告訴他們孔子不是凡人所能企及的, 另一方面又代表世俗面對孔子, 向孔子提出一般人會有的質疑, 並引出孔子精深的回答子路與子貢這種中介的角色伴隨著一種作用, 就是將孔子與世俗區隔開來, 稍晚於董仲舒的劉向所編的說苑中, 對此便有很清楚的展現說苑中有兩則很值得注意的故事, 一則是善說趙襄子問子路, 一則是指武孔子誅少正卯 ( 參前文所引 ) 在善說中, 趙襄子本來是直接質疑孔子, 但是孔子完全不回答他, 因此襄子又問子路為何孔子不回答, 襄子的問題中出現了一個其他向子路子貢提問者沒有用過的關鍵字聖隱則安得為仁? 若信不知, 安得為聖? 而子路的回答也很特別, 他沒有像其他同類型故事直接回答孔子如何崇高偉大, 而是回答趙襄子 : 你向孔子提問, 猶如以草撞鐘, 怎麼可能會有回聲? 等於是將趙襄子看作孔子不值得給予回答的俗人至於孔子誅少正卯的故事其實在荀子宥坐已見, 但是荀子中發問者是門人, 而說苑指武中的記述卻增加了一段很有意思的情節 : 門人群聚並有質疑之意, 卻都沒有發言, 而由較晚到的子貢一人上前提問這一段情節可以說源自於子貢在傳述者心中的質疑者形象增強, 也可以說與趙襄子問的故事一樣, 暗示一般人 ( 俗 ) 是沒有辦法輕易向孔子 ( 聖 ) 發問的這兩則記述無論是作為漢儒素王思想的前導還是產物 84, 其作用都是以故事的方式加強了孔子的聖人形象總而言之, 作為聖人的追隨者, 子路與子貢擁護或質疑的類型化故事, 在先秦以至西漢孔子聖化的過程中, 無疑是相當重要的一股助力反過來說, 抬高孔子的地位, 正是子路與子貢在孔門故事中的弟子形象被放大混同衍生, 終至形成兩人既擁護又質疑的聖人追隨者的共同形象的原因以及意義 83 李冬君 : 孔子聖化與儒者革命, 頁以說苑的成書情況, 很難斷定這兩則故事中的特殊情節是否出於漢儒之手說苑事劉向校讎中秘書時所見零散資料的整理, 其中有戰國諸子的材料, 也有來自民間的材料, 要之應為古代資料的收集但是另一方面, 劉向並非只是單純輯錄, 而是就其義理加以取擇編纂, 因此其中可能也有劉向的增削本文暫不作斷定, 以待後考關於說苑的成書與思想, 可參見徐復觀 : 兩漢思想史 ( 卷三 ) ( 臺北 : 臺灣學生書局,1979 年 9 月 ), 劉向新序說苑的研究

59 擁護又質疑的聖人追隨者論仲由與端木賜在先秦兩漢類型化孔門故事中的共同形象六結論本文將先秦至西漢文獻中偏向軼事性質的孔子與孔子弟子事跡, 看作傳述者用以引證自身思想的孔門故事, 並探討子路子貢兩名弟子在這些孔門故事中的共同形象, 以及所衍生出來的兩種類型化故事, 最後置諸思想史脈絡, 嘗試分析子路子貢共同形象類型化故事的背景影響與意義孔門故事大多出現在諸子書中作為論述的事證, 由於經過輾轉流傳, 這些故事往往呈現出民間口傳文學的類型化特徵, 根據某種固定的人物形象或情節發展出固定模式的故事, 另一方面, 又在類型化的故事模式上變異其中的說理內容, 以配合傳述者論說的需要子路與子貢既與孔子關係密切, 又擁有傑出的事功子路長於政務, 誠信而勇於任事, 子貢長於外交, 思慮敏捷而善言, 兩人身為重要的孔門成員弟子, 個人成就也相當傑出因此之故, 兩人不僅成為當時受人矚目的人物, 也特別受到諸家學者的重視, 相關故事是孔子弟子中數量最多的不過, 從子路子貢在孔門故事中的形象, 可以看到很有趣的發展首先, 傳述者並不把兩人的個別差異當作重點, 而是特別強調兩人作為孔子弟子的共相, 甚至出現將子路子貢相連結甚至混淆的情況再者, 子路與子貢在孔門故事中有兩種面向的形象 : 擁護者與質疑者前者衍生為代表孔子接受他人疑問的類型故事, 而後者則衍生為向孔子提出質疑的類型故事傳述者藉由身為孔子重要弟子的子路子貢的擁護或質疑, 加強故事中貶抑孔子或者抬高孔子的效果, 進而達到攻擊儒家或者宣揚自家學說的目的從這兩類型的種種故事看來, 子路子貢被用來抬高孔子形象的情形比較多一來子路子貢與孔子的密切關係毋庸置疑, 作為孔子弟子的形象穩固, 因此無論是擁護面或質疑面, 都能確實建立孔子在故事中作為師尊的崇高地位, 二來, 子路與子貢事功顯達, 是一般人心目中的成功人士, 因此由兩人作為推崇受學的弟子, 更顯出孔子思慮精深的形象不僅如此, 作為在世俗中事功顯達而又在道境中追隨聖賢的弟子, 子路子貢代表孔子回應以及向孔子提問的故事, 也隱含了作為中介區隔聖與俗的意味在諸子抬高孔子形象以宣揚自己學說的過程中, 孔子的地位逐漸上升, 並隨著漢儒所提出的素王之說而臻於聖化子路與子貢作為聖人追隨者向孔子提出質疑或擁護孔子的故事, 在先秦以至西漢的孔子聖化過程中, 無疑發揮了一定的助力因此, 作為既擁護又質疑的聖人追隨者, 子路與子貢在孔門故事中的共同形象, 實具有學術發展史中的重要意義

60 The Supportive and Questioning Saint Followers: On the Common Image of Tzu-Lu( 子路 ) and Tzu-Kung( 子貢 ) in the Genre Confucian Stories Wo, Hsiao-yun Abstract In Pre-Qin, the philosophers spread the stories about Confucian to prove their thought. In these Confucian stories, they gave Tzu-Lu and Tzu-Kung one type of image: the saint follower. In two kinds of genre stories, the two saint followers support Confucius sometimes and question sometimes. This paper discusses on those stories. It reveals Pre-Qin and Han philosophers sanctified Confucius through Tzu-Lu and Tzu-Kung's character in the stories. Keywords: Confucian Pupils, Confucius sanctification, Pre-Qin philosophy, Han Confucianism

61 2008 年 6 月頁試論劉辰翁遺民情懷之轉化以須溪詞為中心之考察張晏菁提要劉辰翁為南宋元初重要的遺民詞人之一, 其詞集名為須溪詞, 愛國詞是須溪詞的主調, 劉辰翁透過文人之筆去投射一種時代的情緒, 反覆描述易代感懷之悲歷來研究劉辰翁之篇章, 多是探討其遺民詞風, 並對其堅守遺民氣節不當貳臣之忠貞加以肯定, 然而筆者在檢閱劉辰翁之生平及詞文後, 發覺在元代政治社會環境等外在因素, 以及個人交遊對生命意義以及歷史價值反思等內在因素交互影響下, 劉辰翁的遺民情懷最終獲得超脫及轉化因此, 本文即從這個鮮為被注意的角度深入探討, 並以須溪詞為主, 來分析劉辰翁遺民情懷如何轉化之歷程關鍵詞 : 江西文風遺民詞隱逸易代感懷東吳大學中國文學系研究所碩士生

62 壹前言劉辰翁 ( ), 字會孟, 號須溪, 又號小耐 1, 江西廬陵人 ( 今江西吉安 ) 其為人也, 事母至孝, 耿直有風骨, 然抑於時, 而天下之名士多欽其亢直辰翁之生平, 宋史未錄之, 其事蹟可見於明清學者之著作, 內容此詳彼略, 大同小異, 較詳盡者為萬斯同宋季忠義錄清修江西省廬陵縣志江西省吉安府志, 以及劉宗彬編劉辰翁年譜, 本文之生平經歷, 大抵取材於此廬陵在兩宋時人才輩出, 前有歐陽脩, 後有胡銓楊萬里文天祥, 而後劉辰翁繼起, 其以詞名家, 擅書法, 善為文, 平生躭嗜文史, 淵博涵深, 為文祖先秦戰國莊老等, 言率奇逸, 自成一家 2, 劉將孫稱其父為詩八十卷, 文又若干 3, 廬陵縣志記載須溪集一百卷 4, 詩文評點十餘種然而現存須溪集之作品, 僅為原書的十分之一, 加上傳鈔刊刻過程中的脫文訛誤多, 因而四庫全書總目評曰 : 其所作詩文, 專以奇怪磊落為宗, 務在艱澀其詞, 甚或不可句讀 5 另則是須溪集過早散佚, 因此劉辰翁的作品少為人重視與評論劉辰翁詞作集名為須溪詞 6, 現存三百五十四首 7, 在宋代僅次於辛稼軒在須溪詞中, 劉辰翁以愛國的基調, 反覆陳述國祚鼎格的悲慟, 因而成為南宋著名的遺民詞人之一使劉氏能堅守入元不仕的氣節, 來自於其父的身教, 師承歐陽守道江萬里, 以及結交鄧剡文天祥聶心遠等忠義之輩擁有良師益友的薰陶, 俾使日後南宋滅亡時, 尚存有愛國氣節, 且不仕異朝的操守入元之後, 隨著元政權定勢, 各種優惠儒生的政策實施, 以及須溪個人交遊, 對人生的歷練, 與受到佛道思想等重重因素影響之下, 劉辰翁的遺民情懷最終獲得轉化 1 水調歌頭 ( 似似不常似 ) 序云 : 日獻洞賓公像於溪園先生, 報以階庭府公耐軒壽容, 曰 : 是類吾子, 且三疊前水調以證之, 於是某得自號為小耐矣見 [ 宋 ] 劉辰翁撰, 吳企明校注 : 須溪詞 ( 上海 : 上海古籍出版社,1998 年 11 月 ), 頁 [ 清 ] 平觀瀾等修江西省廬陵縣志 ( 台北 : 成文出版社,1989 年 3 月, 據清乾隆四十六年刊本影印 ), 第 6 冊, 卷 32, 頁 [ 元 ] 劉將孫 : 養吾齋集劉須溪先生集序 ( 台北 : 台灣商務印書館,1986 年, 景印文淵閣四庫全書本, 第 1199 冊 ), 卷 11, 頁 10 4 [ 清 ] 平觀瀾等修 : 江西省廬陵縣志, 第 6 冊, 卷 32, 頁 [ 清 ] 永瑢等 : 四庫全書總目須溪集提要 ( 台北 : 藝文印書館,2004 年 10 月 ), 頁四庫全書所收須溪集, 卷八至卷十為須溪詞, 共收三百十九首 ; 朱孝臧彊村叢書則收錄須溪詞一卷, 補遺四首, 凡三百五十一首, 而其中誤收劉克莊踏莎行 ( 日月跳丸 ), 故實為三百五十首 ; 唐圭璋編全宋詞即以彊村本為據, 又從草堂詩餘及永樂大典中輯出了四首詞, 共得三百五十四首 ; 近人吳企明校注須溪詞, 即參考上述等叢書編注而成本文所引須溪詞以吳本為主, 均附註卷數及頁數, 不另出註 7 又一說為三百五十三首因唐圭璋於意難忘元宵雨下曰 : 案元刻元印二百零四卷, 本此首無撰人姓名, 其前為劉須溪上元金縷曲, 此首疑非劉作見唐圭璋編 : 全宋詞 ( 北京 : 中華書局,1998 年 12 月 ), 第 5 冊, 頁

63 試論劉辰翁遺民情懷之轉化以須溪詞為中心之考察本文欲探析劉辰翁隱仕情懷之轉化, 是以須溪詞為主要論述對象, 探討須溪仕隱之淵源, 以及在詞作中所表現的易代感懷, 末則分析何以致其遺民情懷超脫轉化之原因貳劉辰翁與遺民情懷文心雕龍物色 : 若乃山林皋壤, 實文思之奧府, 略語則闕, 詳說則繁然則屈平所以能洞監風騷之情者, 抑亦江山之助乎? 8 江西廬陵山水奇秀, 山環水外, 水環郭外茲邑臨四會之衝, 形勝尤工且要, 南揖贛江, 北鍵玉峽, 東西控臨川長沙神岡, 中砥白鷺一洲, 前峙螺山後踞江流, 故而水陸舟輿, 上下絡繹不絕 9 不同的地域文化環境造就不同的風俗民情, 反映在文學上也是各異其趣江西自古即以質樸的民風著稱, 士人多尚節義, 劉將孫嘗曰 : 吾廬陵人物, 名節高於富貴, 文章多於爵位, 科目顯融, 前後相望, 東西州尤不及而磊磊軒天地者, 則多有其人矣 10 廬陵的好山好水, 人文風氣的淳厚, 是須溪成長的背景環境, 亦是成就須溪學思淵源的首要因素, 其次乃是家學師承對須溪之人格及仕隱之影響, 茲分述如下 : 一家學與師承劉辰翁十歲失怙, 僅記得其所交游者皆名儒學士, 曾曰 : 曩學禁時, 海內名號未起吾廬陵之南, 須山之北, 有大先生曰黃宗魯, 其子為叔豹吾先人師宗魯而友叔豹叔豹以文名六館, 接慶元諸老自是從吾先人游者, 彬彬如二黃 11 須溪得其父之身教, 故從君子游也成為立身處行的模範須溪幼年在家鄉苦學時, 曾受業過三位老師, 嘗自述云 : 予年七八, 與西家二三兒共受書屬對於薌城曾深甫盡日樹筆髯間, 俯首抄六經先生名子淵 12 余年七八歲時, 表氏抱余學, 稱堯章先生, 後改名埴, 字聖陶, 號古平, 官至太學博士 13 8 [ 梁 ] 劉勰著, 王師更生注譯 : 文心雕龍物色 ( 台北 : 文史哲出版社,1999 年 9 月 ), 下篇, 頁 [ 清 ] 平觀瀾等修 : 江西省廬陵縣志第 1 冊, 卷 1, 頁 [ 元 ] 劉將孫 : 養吾齋集題文山撰外祖義陽逸叟曾公墓誌銘, 卷 25, 頁 4 11 [ 宋 ] 劉辰翁撰, 段大林校點 : 劉辰翁集蕭壽甫墓誌銘 ( 南昌 : 江西人民出版社,1987 年 8 月 ), 卷 7, 頁 [ 宋 ] 劉辰翁撰, 段大林校點 : 劉辰翁集本空堂記, 卷 3, 頁 [ 宋 ] 劉辰翁撰, 段大林校點 : 劉辰翁集蕭壽甫墓誌銘, 卷 7, 頁

64 王泰來, 字太初, 廬陵人父兄俱仕宋, 延賞弗及, 試藝屢屈, 晚值世變, 既貧且病, 詩愈工, 劉辰翁從之受學, 每稱其師詩為廬陵八邑之冠 14 須溪的啟蒙恩師為曾子淵與朱埴曾子淵科第不就, 鎮日抄寫六經, 並注解於旁, 終生皓首窮經其次為朱埴, 人稱堯章先生, 官至太學博士, 與歐陽守道有交游須溪從朱氏所學, 僅止於受書屬對之類稍長, 須溪又受業於王泰來王氏屢試不第且貧病交迫, 然而堅強的韌性及好學的精神, 反而淬鍊出優秀的詩學成果, 堪為詩窮而後工賦到滄桑句便工的表率須溪之詩學根柢從其而來, 其安貧樂道的精神也影響須溪日後的行事作風淳祐十一年起 (1251), 辰翁出門遊學, 入白鷺洲書院, 受教於名儒歐陽守道門下 15 歐陽守道, 字公權, 初名選, 一字迂父, 少孤家貧, 以古文著名, 學者稱巽齋先生巽齋之學以朱子理學為宗, 故節義為高廉恥相尚的思想, 已成為其立身處世之準則, 嘗曰 : 國之存亡, 民之死生, 寄於士士之人品高下, 即與世道為重輕, 志士仁人儻自任必自養, 挾書遊學, 皆當端居深念之矣 16 守道品格之高尚, 於史書上多有記載, 如宋史贊曰 : 廬陵之醇儒也 17 此外, 歐陽先生富藏仁者胸懷, 其德行為鄉儒之宗, 於社倉一事則可見之 : 巽齋先生無位而一食三歎, 無食而急人朝飢前年吾鄉旱既甚, 大家逆勸分閉餘粟, 冬春無所得于時巽齋流涕解衣易米, 更相為粥, 以食餓者 18 故巽齋先生泱泱大儒的風範, 成為須溪一生學習的圭臬對須溪影響最大的一位良師, 當屬江萬里萬里, 字子遠, 號古心, 為宋季著名的愛國臣相, 其學術思術源於朱子, 終生弘揚理學, 其重視人才培育, 故仿白鹿洞書院建造白鷺洲書院, 對吉州士人有深遠的影響劉辰翁亦從白鷺洲書院出, 江萬里初見其文, 極稱賞之, 而後也對辰翁也多所拔擢德祐元年 (1275), 江萬里驚聞饒州通判萬道同降元, 憂憤至極, 遂而在都昌赴水殉國, 辰翁聽聞消息後, 馳哭之, 後作祭師江丞相古心先生文以感念, 曰 : 攜提反覆, 於建於閩我如處女, 公我父兄我有死母, 公實葬之 ; 我有稚 14 [ 清 ] 平觀瀾等修 : 江西省廬陵縣志, 第 6 冊, 卷 30, 頁劉將孫曾提及其父承襲巽齋文風, 曰 : 吾廬陵巽齋歐陽先生, 沈潛貫穿, 文必宿於理, 而理無不粲然而為文, 繇是吾先子須溪先生與青山趙公相續 [ 元 ] 劉將孫 : 養吾齋集趙青山先生墓表, 卷 29, 頁 1 16 [ 宋 ] 歐陽守道 : 巽齋文集州學三賢祠堂記 ( 北京 : 商務印書館,2005 年, 文津閣四庫全書本, 第 395 冊 ), 卷 13, 頁 [ 元 ] 脫脫等 : 宋史歐陽守道傳 ( 北京 : 中華書局,1982 年 11 月 ), 頁 [ 宋 ] 劉辰翁撰, 段大林校點 : 劉辰翁集社倉記, 卷 3, 頁

65 試論劉辰翁遺民情懷之轉化以須溪詞為中心之考察子, 公實獎之身后之盟, 可質九地 19 可見劉辰翁對江萬里的情感, 不僅是師生之誼, 尚懷有父子之情, 故在萬里殉節四年後, 至元十七年 (1280) 再度前往都昌謀葬恩師一事, 同年十二月, 在都昌建歸來 20 庵, 以感念萬里殉國之義節此後, 白鷺洲書院山長曹奇建古心祠祀江萬里, 劉辰翁亦作鷺洲書院江文忠公祠堂記表章萬里立身名節好士論諫變文體等成就在師承之外, 須溪也結識一批忠義之士, 如文天祥鄧剡聶心遠等人, 尤其與鄧剡相交最篤, 長達四十五年之久 21 此輩皆忠愛鯁介之人, 故而在日後面臨宋祚覆亡, 都能記取師風及同窗的相互砥礪, 而弘揚民族氣節與遺民操守二性格與仕途從廬陵人文風氣而家學師承, 培養出劉辰翁忼直的人格特質辰翁曾稱己 : 平生觸事感憤, 或急欲語不自達, 雖消磨至盡, 終覺激至梗塞 22, 其子劉將孫亦曰 : 吾先生正襟危, 論及世事之不平, 人情之不釋, 辭色振厲, 面赤氣張, 辨折不小屈, 豈為其身謀哉? 23 因此也註定了他在仕途上必然受抑的命運自宋室南渡以來, 君主皆以求和自存的政策治國辰翁少遊歷時, 歷經二朝皇帝, 前為理宗, 史書中評其嗜欲既多, 怠於政事, 權移奸臣 24 ; 後為度宗, 在位之初即耽於酒色, 二帝皆拱手權奸, 昏君奸臣以亂政, 俾使國政衰敝寖甚 25, 勢必走向覆亡的局面寶祐六年 (1258) 秋, 劉辰翁舉于鄉, 是時權奸丁大全賈似道執政, 辰翁於對策時, 嚴君子小人朋黨論, 有司忌其涉謗, 擯斥之 26, 後補為太學生景定元年 (1260) 至臨安補太學生, 受知於國子祭酒江萬里景定三年 (1262) 赴進士試, 是時辰翁已具文名, 丞相馬廷鸞章鑑等人皆欲爭致諸門下當時賈似道秉國政, 欲殺直臣以蔽言路, 辰翁不畏強權, 於廷對時言濟邸無後可慟, 忠良戕害可傷, 風節 19 [ 宋 ] 劉辰翁撰, 段大林校點 : 劉辰翁集祭師江丞相古心先生文, 卷 7, 頁劉宗彬編 : 劉辰翁年譜, 見吳洪澤尹波主編 : 宋人年譜叢刊 ( 成都 : 四川大學出版社,2003 年 1 月 ), 頁文天祥鄧郯在史志上皆收錄入忠節傳劉辰翁與鄧剡交游達四十五年之久, 情感甚篤, 並時常有詞作往來, 現存唱酬詞有十七首, 如點絳唇和鄧中甫晚春洞仙歌壽中甫八聲甘州和鄧中甫中秋等, 見 [ 宋 ] 劉辰翁撰, 吳企明校注 : 須溪詞, 頁而文天祥和劉辰翁皆為廬陵同鄉人, 少時皆在白鷺州書院求學宋亡, 文天祥慷慨就義後, 劉辰翁作古心文山贊文心先生像贊以茲感懷, 見段大林校點 : 劉辰翁集, 卷 7, 頁 [ 宋 ] 劉辰翁撰, 段大林校點 : 劉辰翁集送段郁文序, 卷 6, 頁 [ 元 ] 劉將孫 : 養吾齋集送聶以道序, 卷 14, 頁 6 24 [ 元 ] 脫脫等 : 宋史理宗本紀, 頁 [ 元 ] 脫脫等 : 宋史度宗本紀, 頁 [ 清 ] 萬斯同 : 宋季忠義錄, 收於張壽鏞輯 : 四明叢書 ( 台北 : 國防研究院, 中華大典編印會, 1966 年 10 月 ), 第 2 集, 第 4 冊, 卷 16, 頁

66 不競可憾 27, 語意涉忤賈似道, 理宗雖贊許, 然黜及賈氏, 故僅置丙第劉辰翁以親老為托辭, 請為贛州濂溪書院山長, 後多次受江萬里羅致於幕下因此, 辰翁之仕宦生涯, 亦隨萬里的擢升貶降而有所變遷度宗即位後, 萬里以書招辰翁奉母來京, 受薦直史館, 任臨安教授, 辰翁曾憶及乙丑, 紹陵登基, 古心在政府, 余為京教 28 然任職值百六十天, 隔年因萬里被罷相, 辰翁亦隨而劾去辰翁唯一在中央任職, 為咸淳五年 (1269) 任中書省架閣, 僅一月半, 丁母憂而返回廬陵, 後賦閒在家鄉宋度宗咸淳七年 (1271), 蒙古已建國, 國號大元九年, 辰翁之恩師歐陽守道病逝十年, 度宗駕崩, 恭帝立德佑元年 (1275), 文天祥起兵勤王, 辰翁曾短期參與其江西幕府同年二月, 賈似道誤判情勢, 當元軍勢如破竹揮軍南下時, 乃遣宋京議和, 期能請稱臣, 奉歲幣, 並且親自督師至太平洲魯港, 結果不應而潰, 鳴鑼而敗退, 辰翁聞此賦六州歌頭以記之, 是曰 : 六州歌頭乙亥二月, 賈平章似道督師至太平州魯港, 未見敵, 鳴鑼而潰後半月聞報, 賦此向來人道, 真箇勝周公燕然眇浯溪小萬世功再建隆十五年宇宙, 宮中贗堂中伴翻虎鼠, 搏鸇雀, 覆蛇龍鶴髮龐眉, 憔悴空山久, 來上東封便一朝符瑞, 四十萬人同說甚東風怕西風甚邊塵起, 漁陽慘霓裳斷廣寒宮青樓杳, 朱門悄, 鏡湖空裏湖通, 大纛高牙去, 人不見, 港重重斜陽外, 芳草碧, 落花紅拋盡黃金無計, 方知道前此和戎但千年傳說, 夜半一聲銅何面江東 ( 卷一, 頁 62) 詞中充滿嘲諷, 明貶賈似道誤國之事自賈氏得政十五載以來, 趨炎附勢的人稱他為周公擎天柱, 理宗度宗對他禮遇備致, 而他卻像王莽般擅權幹政, 恣意妄為, 最後終究誤國而滅國, 如同項羽一般, 無顏面對江東父老不久, 江萬里於故鄉赴水殉國, 五月, 宰相陳宜中薦舉劉辰翁除史館檢閱 29, 辭未行, 至十月, 除博士, 但道路已被元軍所阻, 因此, 後人多稱須溪為太博博士太學博士十二月, 元軍更以三路逼進臨安, 因此辰翁避難于吉水虎溪此年, 辰翁有作金縷曲和潭東勸飲壽觴 : 望斷先生宋醒最苦, 醉聊共 ( 卷 3, 頁 459) 減字木蘭花乙亥上元 : 說著宣和似天寶 ( 卷 1, 頁 93) 極其感慨南宋政治的衰敗祥興二年 (1279) 春, 宋軍在厓山戰敗, 兩宋的歷史正式劃下休止符, 國祚鼎革, 亦開啟了劉辰翁的遺民生涯 27 [ 清 ] 萬斯同 : 宋季忠義錄, 卷 16, 頁 [ 宋 ] 劉辰翁撰, 段大林校點 : 劉辰翁集甘定菴文集序, 卷 6, 頁四庫全書總目稱江萬里陳宜中薦居史館疑誤, 因德佑元年 (1275) 二月江萬里已殉國見 [ 清 ] 永瑢等 : 四庫全書總目須溪集提要, 頁

67 試論劉辰翁遺民情懷之轉化以須溪詞為中心之考察參須溪詞呈現的遺民情結遺民的產生, 與朝代更迭有必然的關係, 但沒有任何朝代忠義死節的遺民數比宋代多 30 推究其因是在兩宋前的王朝, 仍延續漢民族正統的統治局面, 對知識份子而言, 自不易產生道統中斷國亡淪喪的切身之痛, 而宋亡後淪為異族所治, 故遺民產生是普遍的 31 所幸理學思想盛行, 不似於政治社會方面的弊病叢生, 在文化思想上, 理學有如一枝獨秀大放異彩, 並維繫中國文化道統命脈於不墜當存天理滅人欲的教化觀念已內化在世人心中, 乃可知何以宋亡之忠義死節人士為最多, 且南宋遺人, 不肯屈節, 不知其幾 32 之緣由宋亡後, 辰翁開始飄零的羈旅生涯, 直到至元十八年 (1281) 才回到廬陵, 自此久居於故里, 從事創作與評點劉辰翁在遺民時期的作品, 均可感受深切的金甌破碎之痛, 此因作者仍深植在過去的歷史記憶, 而引生與現實生活不相協調的前朝意識, 這種意識使當事人始終生活在價值的矛盾與衝突之中, 且同時伴隨著某種程度的遺民情結因此在創作的同時, 亦常試圖對其自我身份, 作出某種理解或認定, 並希冀獲得他人同樣的認定, 或給予同情 33 以下擬分為夢春節序三方面探析須溪的遺民情結, 此據須溪所作夢詞高達七十首, 且其中蘊含深刻的今昔之比 ; 而須溪的春詞, 向來被公認為其遺民詞的佳作代表, 如張敬先生所曰 : 其蘭陵王 ( 丙子送春 ) 最有盛名, 情深之文也 34 另在節令詞中, 則反覆以上元中秋來寄託感懷而不論是哪一種題材, 須溪創作的目的皆在寄託故國之思, 因此可說愛國詞, 是須溪詞的基本內容 35 一借夢的意象呈現今昔對比須溪的夢中世界, 沒有減輕對故宋的傷懷, 更常出現的是不堪回首的悲涼, 時而見殘斷驚參差等字, 如南鄉子 : 山崦朱門夢裏殘 ( 卷 1, 頁 14) 江城子 : 一似夢驚殘 ( 卷 1, 頁 27) 臨江仙 : 十五年間春夢斷 ( 卷 1, 頁 163) 酹江月 : 憔悴夢斷吳山 ( 卷 2, 頁 281) 八聲甘州 : 夢參差欲歸幽路 ( 卷 2, 頁 30 關於宋末遺民英烈的事蹟, 可參見 [ 清 ] 萬斯同 : 宋季忠義錄, 收錄於張壽鏞輯 : 四明叢書 ( 台北 : 國防研究院, 中華大典編印會,1966 年 10 月 ), 第 2 集, 第 4 冊 31 黃孝光 : 南宋三家遺民詞人研究 ( 台北 : 中國文化大學中國文學研究所博士論文,1983 年 4 月 ), 頁楊慎 : 升庵詩話, 收錄於周維德集校 : 全明詩話 ( 濟南 : 齊魯書社,2005 年 6 月 ), 第 2 冊, 卷 12, 頁王璦玲 : 記憶與敘事 : 清初劇作家之前朝意識與易代感情之戲劇轉化, 中國文哲研究集刊第 24 期 (2004 年 3 月 ), 頁張敬 : 南宋詞家詠物論述, 東吳文史學報第 2 期, 頁 [ 宋 ] 劉辰翁撰, 吳企明校注 : 須溪詞, 頁

68 314) 之字句, 所呈現出的思鄉情懷, 往往也體現對家園舊邦的具體情感指向在夢的意象中, 又可見懷鄉英雄懷人遊仙等類型, 而後三者共同的表達核心即為懷鄉夢, 這三種類型的夢與懷鄉之間如何做結合, 筆者將之圖示如下 : 懷鄉夢英雄夢懷人夢遊仙夢英雄懷人遊仙三類有其層次的關聯性, 即英雄夢源自劉辰翁對於個人英雄空老的嗟歎, 再擴展到對故友故人不堪離別的懷人夢, 由這些情感漸而產生對現世環境的否定意識, 於是設想一個非現實性的神仙世界, 來舒緩對現世不滿的遊仙夢這三種類型的夢與懷鄉之間的關聯, 可見須溪創作夢喻詞的目的, 茲分析如下列 : ( 一 ) 英雄夢劉辰翁一生立身行事, 無不恪守儒者風範, 在學而優則仕的途徑上亦然, 他師承歐陽守道, 思想承朱子理學的經世致用, 只是他認為蓋進取之事, 不在科舉, 而在學術與人品, 此世道之古也 36 因此, 在南宋亡國後, 他不願當貳臣也是必然之舉, 憑藉著述以立說, 以抒胸中之塊壘其子將孫嘗言 : 當晦明絕續之交, 胸中之鬱鬱者, 壹泄之於詩, 其盤礡襞積而不得吐者, 借文以自宣, 脫於口者, 曾不經意, 其引而不發者, 又何其極也 37 深刻而完整地描述須溪當時的心境在詞中, 須溪亦常表現英雄空老的感慨, 如念奴嬌 : 吾年如此, 更夢裏猶作狼居胥意千首新詩千斛酒, 管甚侯何侯齒員嶠波翻, 瀛洲塵敗, 吾屐能銷幾經丘尋壑, 是他早計遲計猶記辰巳嗟嗟, 故人賀我, 且勉呼君起五十不來來過二, 方悟人言都戲以我情懷, 借公篇韻, 恨不天為紙餘生一笑, 不須邴曼容例 ( 卷 1, 頁 193) 本詞作於至元二十年 (1283), 詞人閑居在廬陵, 時年已五十二, 雖如此, 夢中卻仍出現年少欲狼居胥意建功立業的心志後則心念一轉, 何不效法古人千首詩輕萬戶侯的瀟灑, 不必羨慕像蕭何雍齒等建功封侯之人, 應向陶淵明學習回歸田園之樂下片則提及故人來訪, 作者感嘆身體狀況大不如前, 至老才悟出人言都戲的道理, 感觸之餘借念奴嬌一韻來創作, 卻恨買不得天樣紙, 能述盡心中所有情懷末則盼能一笑度餘生, 不須像邴曼容, 為官過六百石才免去, 應時時保有讀書人的氣節, 顛沛必於是, 展現出詞人高潔之性格又如水龍吟 : 但相如老去, 江淹才盡, 有何人賦 ( 卷 2, 頁 314) 金縷曲 : 36 [ 宋 ] 劉辰翁撰, 段大林校點 : 劉辰翁集臨江軍新喻縣學重修大成殿記卷 1, 頁 2 37 [ 元 ] 劉將孫 : 養吾齋集劉須溪先生集序, 卷 11, 頁

69 試論劉辰翁遺民情懷之轉化以須溪詞為中心之考察春夢家山何處誰不願封侯萬戶 ( 卷 3, 頁 486) 水調歌頭 : 但恨才情都老, 無復風流曾夢, 縹緲賦驚鴻 ( 卷 3, 頁 421) 均透顯出空有濟世之志, 而無可發揮之感懷 ( 二 ) 懷人夢人類具有社會群體意識, 但在情感上則有親疏之別, 思鄉所引發的正是一種親近的社會群體意識, 它聯繫了人與人之間的情感, 當往日共同的生活經驗已不在, 存在個人腦海中對故國情景的美好記憶, 就隨著重溫故情而給人們莫大的喜悅劉辰翁對家國情感的眷念, 表現出他的真性情, 另一方面, 他對親朋故舊的情誼也非常重視, 如水調歌頭馬觀復石頭渡寄韻 : 明月隔千里, 風動帳紋開故人錦字如夢, 夢轉雁初來倚徧西山朝爽, 行過石頭舊渡, 久別忽經懷不得與之語, 日夕獨持杯調綠水, 歌白雪, 有心哉也知尻高啄俯, 無計脫塵埃狗尾貂蟬滿座, 貝帶鵔鸃弄粉, 一輿一臣臺歲晚不如願, 誰更忿灰堆 ( 卷 3, 頁 434) 本詞是須溪和馬觀復之作詞的上片表達思念仰慕之意, 並連用二個夢字, 形成頂針的寫作手法第一個夢字, 表示自從復觀出任官職後, 過去相和詞作的情景不再 ; 第二個夢字則表示收到友人賦詞, 彷彿作夢一般下片則善盡忠愛之忱, 忠告馬觀復雖然任職元朝之官, 仍然是故宋的臣民, 且在滿座都是濫封的異族官員中, 地位非常卑微, 如不明哲保身, 到時再如何打灰堆, 都不會如願 ( 三 ) 遊仙夢使用遊仙之題材有二種目的, 一重視精神超越解脫, 承屈原的入世與莊子的出世而來 ; 二重肉體飛昇長生, 承帝王術士的求實及文人詠懷的戲語而來 38 劉辰翁之作品皆屬於前者, 目的在精神的解脫, 表現在作品中, 有逢端午而以屈原來投射自身遭遇之悲, 如金縷曲壬午五日 : 夢回酷似靈均苦歎神遊前度都非, 明朝重五滿眼離騷無人賦, 忘卻君愁弔古 ( 卷 3, 頁 470) 另則以神話傳說來寄寓, 如鵲橋仙自壽二首之一 : 天香吹下, 烟霏成路颯颯神光暗度橋邊猶記泛槎人, 看赤岸苔痕如古長空皓月, 小風斜露寂寞江頭獨步人間何處得飄然, 歸夢入梨花春雨 ( 卷 1, 頁 124) 38 王立 : 中國古代文學十大主題 ( 台北 : 文史哲出版社,1994 年 7 月 ), 頁

70 整闋詞讀來有清麗之感, 作者以景抒情, 視覺聽覺觸覺融合, 回想漢武帝命張騫尋河源, 張騫巧遇織女的故事詞人在桂香皓月的佳景下, 依然感到寂寞, 無法灑脫的面對現實生活, 並稱歸夢入梨花春雨可以見創作本詞應在南宋亡國後不久, 心中感慨無限, 故借仙境來抒解在現世的無奈總結上述, 夢與文學均是人類的精神活動, 夢境是現實生活的投射, 也就是任何夢境的形成, 都有其現實生活做依據, 即使在夢象中的人事景象超乎常理之外, 均可在現實中找到其原型在劉辰翁的夢喻詞中, 思歸南宋之情躍然紙上, 實因深刻體驗過亡國之痛, 加上有一段飄零的歲月, 自然此在詞中流露出強烈的今昔之感和人生如夢的慨嘆以其特性將夢詞內容概分為懷人英雄遊仙三類, 此三者並非同質同層, 而是具有環環相扣的層次性, 由英雄而懷人而遊仙, 在類別上只是約略劃分, 此因各類作品並非分別獨立, 如在遊仙的作品中, 亦有懷鄉的情懷, 或三種類型同時出現, 而他們有一共同旨趣, 即是表達懷鄉之思二以春的象徵來追懷故宋劉辰翁對於四季中的春天情有獨鍾, 其筆下許多題詠送春的篇章, 是以春的意象作為表現手法, 借時令的移轉, 來抒發對家國興亡的感慨在其中寄寓詞人的反思, 借與自然景象的物我關係, 對人生與社會產生廣泛的思考例如 : 浣溪沙虎溪春日春日春風掠鬢鬚亂山相對擁寒鑪彩鞭金勝一時無堆殘雪當凝酥兒童且莫唱皇都 ( 卷 1, 頁 38) 自縷青絲成細柳, 更青玉案暮春旅懷無腸可斷聽花雨沉沉已是三更許如此殘紅那得住一春情緒半生羈旅寂寞空山語霖鈴不是相思阻四十平分猶過五漸遠不知何杜宇不如歸去不如歸去人在江南路 ( 卷 1, 頁 177) 以上二闋, 皆作於德祐二年 (1276), 前闋在描述詞人在春日避地虎溪, 然慘憺心境與繁盛春景, 形成強烈的對比後闋則是辰翁在暮春離開了虎溪, 憶起過去立春時, 必造大春牛, 用五色彩鞭鞭之, 百官佩金製旛勝於襆頭之上 ; 元宵時節, 婦女皆佩戴雪柳珠翠鬧娥玉梅等, 且衣多尚白等風俗 39, 如今已無沿襲, 又嘆此身飄泊於江南路, 內心的沈痛已無言可述, 聽著杜宇不如歸去聲聲喚, 然而家國已亡, 欲歸卻又無路又如頗富盛名之蘭陵王丙子送春 : 39 [ 宋 ] 周密 : 武林舊事, 收於 [ 宋 ] 孟元老等 : 東京夢華錄 ( 外四種 )( 北京 : 文化藝術出版社, 1998 年 8 月 ) 立春 : 前一日, 臨安府造進大春牛, 設之福寧殿庭及駕臨幸, 內官皆用五色絲綵杖鞭牛 ( 卷 2, 頁 341) 又, 元夕 : 元夕節物, 婦人皆戴珠翠閙娥玉梅雪柳 ( 卷 2, 頁 344)

71 試論劉辰翁遺民情懷之轉化以須溪詞為中心之考察送春去春去人間無路鞦韆外芳草連天, 誰遣風沙暗南浦依依甚意緒漫憶海門飛絮亂鴉過, 鬥轉城荒, 不見來時試燈處春去最誰苦但箭雁沉邊, 梁燕無主杜鵑聲裏長門暮想玉樹凋土, 淚盤如露咸陽送客屢回顧斜日未能度春去尚來否正江令恨別, 庾信愁賦蘇堤盡日風和雨歎神遊故國, 花記前度人生流落, 顧孺子, 共夜語 ( 卷 2, 頁 230) 此闋詞亦作於德祐二年 (1276), 詞人仍在虎溪, 春正是暗喻南宋, 是時恭帝太后被擄北上, 首段描寫君王被元軍所擄, 臨安淪陷, 呈現一片蕭索的景象 ; 中段則寫君王一去無消息, 憂懼君王帝後之安危, 僅能徒對景物悲嘆流連 ; 末段則盼君王能南歸, 並設身處地揣想君王神遊故國的情景三段皆以春去起, 知辰翁憂國思君之苦, 一篇之中實三致意焉, 其詞悠揚悱惻, 即以為小雅楚騷可也 40 詠春的藝術手法來表現對家國亡的感概, 肇自辛棄疾 41 稼軒借春詞寫出對宋王朝日益衰微的預感和憂慮 ; 須溪則必須面對宋代覆亡的嚴酷現實, 因此, 須溪雖屬豪放派, 但詞風並無金戈鐵馬的奔騰氣勢, 而是運用象徵手法來描述遺民的心理特徵, 詞情極為淒苦, 故厲鶚稱他 : 送春苦調劉須溪 42, 實為肯綮 43 三由節日來抒發遺民情懷節日文化最能反映一個時代的精神特性, 亦標示社會文化發展的特徵在兩宋, 京師人的風俗, 往往是全國人民的模範, 具有重要的影響力兩宋制定許多官定節日, 如元宵清明寒食等, 而中秋端午重九等節日則習來以久, 故慶賀佳節已成為重要的社會功能 44 兩宋的社會風氣浮華奢靡, 此中最奢淫者莫過於賈似道, 上有所好, 下必甚焉, 流風所及, 成為百姓競逐風尚的目標, 因此只要是節期慶典, 必大肆慶賀一番如元宵節 : 元夕之時, 自十四為始, 對支所犒錢酒十五夜, 帥臣出街彈壓, 遇舞隊照例特犒街坊買賣之人, 並行支錢散給, 此歲歲州府科額支行, 庶幾體朝廷與民同樂之意竟夕不眠, 更兼家家燈火, 處處管弦奇茶異湯, 隨索隨應笙歌並作喧天鼓吹飲酒醺醺, 倩人扶著, 墮翠遺簪, 難以枚舉, 至十六夜 40 [ 清 ] 王奕清等 : 歷代詞話引卓人月語, 見唐圭璋編詞話叢編 ( 北京 : 中華書局,2005 年 10 月 ), 第 2 冊, 卷 8, 頁 [ 宋 ] 劉辰翁撰, 吳企明校注 : 須溪詞, 頁 4 42 厲鶚論詞絕句之九 : 送春苦調劉須溪, 吟到壺秋句絕奇不讀鳳林書院體, 豈知詞派有江西收錄於 [ 清 ] 厲鶚 : 樊榭山房全集 ( 台北 : 文海出版社,1978 年 12 月, 近代中國史料叢刊續輯本 ), 第 61 輯, 第 1 冊, 卷 7, 頁 [ 宋 ] 劉辰翁撰, 吳企明校注 : 須溪詞, 頁 4 44 楊萬里 : 宋詞與宋代的城市生活 ( 上海 : 華東大學出版社,2006 年 10 月 ), 頁 59 另參見沈松勤 : 唐宋詞社會文化學研究 ( 杭州 : 浙江大學出版社,2005 年 1 月 ), 頁

72 收燈, 舞隊方散 45 於中秋則是 : 禁中是夕, 有賞月廷桂排當, 如倚桂閣秋暉堂碧岑, 皆臨時取旨, 夜深, 天樂直徹人間, 禦街如絨線, 蜜煎香鋪, 皆鋪沒貨物, 誇多競好, 謂之歇眼, 燈燭華燦, 竟夕乃止 46 於重九冬至或其他重大節日的慶典, 均是一片繁盛熱鬧的景象, 可見兩宋時的君臣百姓, 習於沈溺在宴享逸樂的生活及元統一, 過去的節慶祭典已禁, 歡盛不在, 今昔之比強烈, 故而辰翁在逢年過節時, 總顯得特別傷感, 僅能借創作來抒發眷懷之思, 故而節令詞作頗多吳企明嘗言須溪咏寫上元賞燈和重九登高的作品, 最多, 最好 47 而中秋則象徵團圓, 然因須溪面臨國亡而難全, 故以下所列節令詞, 除以上元重九外, 並以中秋為題之詞作加以分析之 ( 一 ) 元宵 : 永遇樂餘自乙亥上元誦李易安永遇樂, 為之涕下今三年矣, 每聞此詞, 輒不自堪遂依其聲, 又托之易安自喻雖辭情不及, 而悲苦過之璧月初晴, 黛雲遠澹, 春事誰主禁苑嬌寒, 湖堤倦暖, 前度遽如許香塵暗陌, 華燈明晝, 長是懶攜手去誰知道, 斷煙禁夜, 滿城似愁風雨宣和舊日, 臨安南渡, 芳景猶自如故緗帙流離, 風鬟三五, 能賦詞最苦江南無路, 鄜州今夜, 此苦又誰知否空相對, 殘釭無寐, 滿村社鼓 ( 卷 2, 頁 345) 江城梅花引辛巳洪都上元幾年城中無看燈夜三更月空明野廟殘梅, 村鼓自春聲長笑兒童忙踏舞, 何曾見, 宣德棚, 不夜城去年今年又傷心去年晴去年曾不似今年, 閑坐處卻不曾行憶去年人彈燭淚縱橫想見西窗窗下月, 窗下月, 是無情, 是有情 ( 卷 2, 頁 226) 前闋作於至元十六年 (1279), 是年, 宋王朝正式劃下句點, 當時劉辰翁仍在外地飄泊, 借易安詞發離恨古今同之音易安所處時代為北宋向南宋之過渡, 而須溪面對的卻是家國滅亡的景況, 確實悲苦過之詞中見悲苦流離愁等字貫穿全篇, 呈現出蒼涼的意境, 與滿座愁城相對映, 反映出詞人心境之苦寂後闋作於至元十八年 (1281), 時辰翁於江西洪州他曾說年少總看燈老來猶故情 ( 卷 2, 頁 255), 而元統佔中原後戒備森嚴, 禁止點燈, 遂失上元節令的盛況, 憶及過去通宵達旦之景象, 45 [ 宋 ] 吳自牧 : 夢梁錄, 見 [ 宋 ] 孟元老等 : 東京夢華錄 ( 外四種 ), 卷 1, 元宵, 頁 [ 宋 ] 周密 : 武林舊事, 卷 3, 中秋, 頁 [ 宋 ] 劉辰翁撰, 吳企明校注 : 須溪詞, 頁

73 試論劉辰翁遺民情懷之轉化以須溪詞為中心之考察故而悲從中來詞中並借燭淚縱橫來象徵詞人的眼淚, 意象鮮明可感, 令人動容 ( 二 ) 中秋 : 燭影搖紅丙子中秋泛月明月如冰, 亂雲飛下斜河去旋呼艇子載簫聲, 風景還如故嫋嫋余懷何許聽尊前嗚嗚似訴近年潮信, 萬里陰晴, 和天無據有客秋風, 去時留下金盤露少年終夜奏胡笳誰料歸無路同是江南倦旅對嬋娟君歌我舞醉中休問, 明月明年, 人在何處 ( 卷 1, 頁 186) 此詞作於景元元年 (1276), 是時須溪在外飄流, 心境極為悲涼本闋詞引用許多典故, 上片幾乎是由蘇軾前赤壁賦再加以創新, 下片典故則從李賀岑參東坡而來此因劉辰翁推崇蘇辛詞, 其詞風上似稼軒, 曾於辛稼軒詞序明其詞學思想, 他主張用經用史, 牽雅頌, 入鄭衛 48, 以為不必將詞囿於淺斟吟唱中, 斤斤於聲采之工拙, 即崇尚詞體, 開放詞語, 拓展詞風, 牽婉約入豪放之意 49 ( 三 ) 重九 : 金縷曲. 九日即事與客攜壺去望高高半山失卻, 滿城風雨何許白衣人邂逅, 小立東籬共語未怪是催租斷句寂寞午雞啼三四, 悄老人橋上前期誤卿且去, 整吾屨寒空舊是題詩處莽雲烟纏蛟舞鳳, 東吳西楚千古新亭英雄夢, 淚濕神州塊土歎落日鴻溝無路一片沙場君不去, 空平生恨恨王夷甫憑半醉, 付金縷 ( 卷 3, 頁 481) 須溪閑居在廬陵, 是時詞人已五十五歲, 心中仍存有千古新亭英雄夢的豪情壯志詞人在九日登高時, 將思鄉痛楚體現登高遠望的具體行為中, 而這特定的動作行為又是 50 思鄉痛楚的宣洩補償, 又從詞中的淚歎恨失卻斷誤寂寞等用語, 可以感受出詞人的悲懷茲以胡雲翼之語作為本章的總結, 其稱劉辰翁 : 在詞中雖反覆寫元夕端午重陽, 反覆寫傷春送春追和劉過的唐多令八九首之多, 都不是傷春悲秋的濫調, 而是深切表達了自己眷戀故國故土的愁思又言 : 其詞的特徵是用中鋒突進的手法來表現自己奔放的感情, 不肯假手雕琢使其失真, 這樣就格具有感人的力量 51 換言之, 劉辰翁之詞具有誠摯的情感, 他以中鋒達意中聲赴節 52 的手法, 即是運用 48 [ 宋 ] 劉辰翁撰, 段大林校點 : 劉辰翁集辛稼軒詞序, 卷 6, 頁王偉勇 : 南宋遺民詞初探 ( 台北 : 東吳大學中文研究所碩士論文,1979 年 ), 頁王立 : 中國古代文學十大主題, 頁胡雲翼 : 胡雲翼選詞詞選宋詞選 ( 上海 : 華東師範大學出版社,2004 年 9 月 ), 頁 [ 清 ] 況周頤撰, 孫克強輯考 : 蕙風詞話廣蕙風詞話 ( 鄭州 : 中州古籍出版社,2003 年 12 月 ), 卷 2, 頁

74 借代和象徵之形式來表現, 如上述的夢春及節日的意象來表現遺民情結, 可以見在南宋亡國前, 須溪對昏君奸臣亂政有強烈的反彈, 宋亡之際, 亦表達濃厚的黍離之悲如此強烈的遺民情懷, 須溪何以在隱逸生涯中逐漸轉化與超脫, 則由下一章節分析之肆遺民心態轉化之跡吳澄曾提及從宋末到元初, 詩風凡三變 : 己酉 ( 淳祐 ) 至己巳 ( 咸淳 ) 間, 安樂之音也 ; 丙子以後, 所謂哀以思者, 乃層見疊出, 詩固窮愁發憤而后能多歟? 近一二歲又漸造和平, 其亦幸時之稍無事, 得生全於天地之間, 以自適其性情之正, 飢渴之易為飲食如此哉 53 文變染乎世情, 此論亦能說明宋入元之士人, 抗元的心態思想由強烈而平緩而接受的轉變之過程, 對於劉辰翁亦然劉辰翁身為故宋遺老, 於元後絕意仕進, 在進退維谷之際, 需要尋求一種自我的調適與轉化, 故而隱逸於故里遁迹佛老寄情創作來抒發胸臆, 使遺民情懷最終獲得轉化, 茲分析過程如下 : 一元初新政與漢化政策之影響 ( 一 ) 政治社會環境蒙古原是遊牧民遊出身, 以武力統一中原後, 最重要的是如何面對抗元的遺民聲浪先是窩闊臺汗滅金之後, 在面臨統治問題時, 則以實施漢法來建立新的社會秩序, 並聽從耶律楚材的建議, 推行了一系列有利經濟恢復的政策, 使戰亂後的破壞逐漸恢復 54 士人重要做官管道科舉, 也在耶律楚材的建議, 舉行過一次秋試, 然旋即停止達七十八年之久, 直到元仁宗延祐二年 (1315) 才正式恢復科舉 55 後為忽必烈即位, 其奪取帝位之前, 已積極培養漢文士, 延請劉秉忠竇默許衡郝經姚樞等金末文人, 形成幕僚集團, 亦保留封建文化與制度在滅宋時, 忽必烈不似窩闊臺滅金的燒殺擄掠, 而用保障降民的政策, 並下令無辜之民, 初無預焉, 將士毋得妄加殺掠 56, 且告誡中書令伯顏 : 昔曹彬以不嗜殺平江南, 汝其體朕心, 為吾曹彬可也 57, 因而降低許多反抗的聲浪此外, 元王朝運用一系列的政治措施, 讓經濟 53 [ 元 ] 吳澄 : 吳文正文集, 收錄於元人文集珍本叢刊 ( 台北 : 新文豐出版公司,1985 年 4 月 ), 第 3 冊, 頁鄧紹基主編 : 元代文學史 ( 北京 : 人民文學出版社,1998 年 6 月 ), 頁 4 55 [ 明 ] 宋濂等 : 元史. 選舉志 ( 北京 : 中華書局,1982 年 11 月 ), 頁 [ 明 ] 宋濂等 : 元史世祖本紀, 頁 [ 明 ] 宋濂等 : 元史伯顏傳, 頁

75 試論劉辰翁遺民情懷之轉化以須溪詞為中心之考察發展達到空前的繁榮, 不論是手工紡織業印刷業都大有進步, 並由於貨幣的統一和紙幣的大量發行, 加上運河的開鑿, 海外貿易的擴大, 更促使工商業的發達, 城市經濟發展呈現極度繁榮的局面著名的馬可波羅遊記將當時的大都 ( 今北京 ), 形容為世界諸城無能與比, 當時中國的聲譽甚至已遠播及歐亞非三大洲 58 ( 二 ) 夷夏之辨元朝的民生物質環境有極高的水平, 但在蒙古統治集團裡與仕途上, 種族歧視與特權至上的扭曲現象, 還是給漢人很大的衝擊在元代, 多數的知識份子是受到歧視的, 故有所謂九儒十丐之說對宋遺民而言, 亡國, 是一姓朝代的更迭, 而亡天下卻是華夏道統的淪亡 59 元代是中國第一次漢人政權完全被移轉, 故激發亡天下的集體民族意識 ; 對士大夫文人而言, 隨著元代政權定勢, 須面對仕隱的抉擇, 用舍行藏的難題, 又必須牽涉到夷夏之辨等問題, 因此或採取消極的抵制, 或積極的抗爭行動下, 都使朝廷意識到安撫文人之重要性元初在忽必烈的統治時期, 即以標榜遵用漢法建立國制及實施一系列的尊儒政策, 倡理學興學校定朝儀, 重視理學名儒如許衡姚樞吳澄等學者 ; 其次則恢復各地廟學徵辟文士的行動, 正視儒學的重要性雖然在實施的過程中, 仍有儒生遭受迫害之事發生, 但有更多數的文士蒙受利益, 因此以儒家為正統的士人, 似乎可在元朝找到新認同點, 被迫將元朝歸為正統 60, 對抗元的情緒便日益消解, 換言之, 元代的崇儒政策, 確實達到收服士心之功另一方面, 為了替元朝政權合理化, 在當時以氣運來解釋改朝換代的歷史, 是普遍的代表如元文類經世大典序錄帝號篇就以天命的來解決蒙古滅宋的順天承運 : 聖祖之生, 受命自天肇基塑土, 龍奮虎躍, 豪杰之附, 歷艱難而志愈厲, 處高遠而氣彌昌神明協符, 以聖繼聖至我太祖皇帝而大命彰大號著大位正矣於是東征西伐, 莫敢不庭大王小侯, 稽首奉命而聖子神孫, 德日以隆業日以盛靈旗所向, 如草偃風至於世祖皇帝, 天經地緯, 聖武神文, 無亂於天下矣 61 說明聖祖承天命而來, 因此東西征伐, 莫不臣服於元朝的統治整體而言, 在蒙古推行漢法實施文治的政策, 也不再有大肆殺戮和破壞現存文明的行為, 相對地減少文人的群體性挫折感, 除了少數堅決抵抗的人外, 大多數的宋遺民對元帝國只得無可奈何的被動接受 58 馬積高, 黃鈞主編 : 中國古代文學史 ( 台北 : 萬卷樓圖書有限公司,1998 年 7 月 ), 第 3 冊, 頁 [ 清 ] 黃汝成集釋 : 日知錄集釋 ( 台北 : 台灣中華書局,1966 年 6 月四部備要本, 第 2 冊 ), 卷 13, 正始, 頁 5 60 陳得芝 : 論宋元之際江南士人的思想和政治動向, 南京大學學報第 2 期,1997 年, 頁 [ 元 ] 蘇天爵 : 元文類 ( 台北 : 台灣商務印書館,1983 年, 景印文淵閣四庫全書本, 第 1367 冊 ), 卷 40, 頁

76 二劉辰翁的隱逸態度與心境轉變在宋亡之際, 劉辰翁在作品中多有斥異之語, 如卜算子元宵 : 滿耳番腔鼓 ( 卷 1, 頁 59) 鶯啼序感懷 : 雕鞍駿馬番裝笠 ( 卷 2, 頁 362) 柳梢青春感 : 鐵馬蒙氈笛裏番腔 ( 卷 1, 頁 101), 對新權統政有強烈的排斥在前章已述及其遺民情結在詞中的展現, 然而隨著元朝的定勢, 加上儒化漢化政策的施行, 對於劉辰翁而言, 除非結束生命, 再無何奈何也只能接受在外地飄流四年後, 劉辰翁於至元十八年 (1281), 托迹方外以歸, 久居在廬陵, 此因辰翁認為一個真隱者, 應是未離乎人間, 而不可榮以祿 62, 又謂大隱必于朝市, 亦非也吾生于是, 長于是耳豈必變氏名哉! 63 回到故鄉後, 幸能一家團聚, 少了戰爭的紛亂, 稍微能感受到詞人心境的轉變, 如有促拍醜奴兒辛巳除夕 : 得團欒忍不開眉 ( 卷 1, 頁 135) 虞美人壬午中秋雨後不見月 : 眼前兒女意堪憐 ( 卷 2, 頁 270) 漢宮春壬午開爐日戲作 : 紅爐未深乍暖, 兒女成圍 ( 卷 2, 頁 213) 唐多令癸未上元午晴 : 年少總看燈老來猶故情便無燈也自盈盈 ( 卷 2, 頁 255) 等語出現可以理解的是, 當時須溪已年過半百, 並且在外飄零避難數年才得以歸鄉, 雖然宋朝的淪亡是無法泯滅的傷痛, 而眼前令人欣慰的是尚能一家團聚, 久而久之, 自然會轉化成珍惜眼前, 並渴望安定無戰亂的暮年生活如此轉換心態, 也是一種化解悲痛方式, 須溪以此心理進行創作時, 反而增添一種適意之感劉辰翁的性格耿介, 對於權奸誤國之事尤不能忍, 但非為不通達情理之人, 其恪守儒節不仕異朝, 面對友人降元或出仕, 倒抱持寬容的態度, 畢竟鐘鼎山林, 人各有志另外, 對於北人及對地方有建樹的元朝官僚, 亦不吝給予肯定茲舉列如下 : ( 一 ) 包容異族宋末遺民排斥北族的行為頗多, 如鄭思肖的狷高, 誓不與朔客交往, 或於朋友坐上見有語音異者, 使引去 64 劉辰翁則抱持民吾同胞的態度, 願意與北客來往, 如有詞行香子和北客問梅白氏, 長安人 : 揀一枝寄與芳尊更誰興到, 於我情真, 是白家賓, 江南路, 隴頭人 ( 卷 1, 頁 112) 須溪引用陸凱贈梅與范曄之詩意, 象徵二人情真的友誼又, 酹江月怪梅一株, 為北客載酒移寘盆中, 偉然 : 歲寒相命, 算人間除了梅花無物窺宋三年, 又不是草草東鄰鑿壁偃蹇風前, 沉吟竹外, 直待天驕雪白家人至, 一枝橫出終傑 ( 卷 2, 頁 290) 須溪以宋玉的典故為例, 加上梅雪為喻, 表面上描述北客移寘怪梅於盆中, 而主旨在於以梅雪象徵北客是一有節操的君子綜言之, 劉辰翁與鄭思肖皆為愛國之人, 鄭思肖表現出坐必南向, 表現出向 62 [ 宋 ] 劉辰翁撰, 段大林校點 : 劉辰翁集蹊隱堂記, 卷 3, 頁 [ 宋 ] 劉辰翁撰, 段大林校點 : 劉辰翁集大隱堂記, 卷 2, 頁 [ 明 ] 陶宗儀 : 南村輟耕錄 ( 北京 : 中華書局,1997 年 11 月 ), 卷 20, 狷潔條, 頁

77 試論劉辰翁遺民情懷之轉化以須溪詞為中心之考察宋的絕對堅持 ; 而劉辰翁雖然願意包容接納北客, 由上例可知其交友的對象必須是高潔的君子, 以及富含文學根柢之人此外, 辰翁對於有治理之功的官員, 亦給予正面的評價, 如對元相莽哈岱的治理政績, 甚為敬仰至元二十七年 (1290) 丞相逝世於廬陵, 百姓植碑紀念, 須溪作丞相莽哈岱美棠碑文感念其安民立業之功文中稱道 : 公之來也不惟城無囂塵, 里無夜驚, 而昔之門扃戶棘者, 蟄見天日, 熙然其如初, 不惟長亭短堠, 行歌逆旅, 而深山長谷, 婦人孺子, 與荷戈之士, 雜踵而無何近邑近州, 行者達曙, 皆曠十數年所未見雖太平盛世, 不過如此也 65 須溪絕非為利益而撰此文, 而是丞相的政蹟, 讓百姓解除長年戰亂帶來的驚懼, 其中並見慕名者近悅達來, 種種描述皆強烈表現出對於太平盛世的期盼 ( 二 ) 包容仕元之人劉辰翁個人不仕元朝, 但他對友人任元朝之官並無苛責, 對降元出仕者亦無諷刺, 如常與須溪唱和的周天驥馬煦即是典型的代表茲舉詞作為例 : 水調歌頭和馬觀復中秋不飲強須飲, 不飲奈何明也曾劬禿當了, 依舊滑如冰一吸金波蕩漾, 再吸瓊樓傾倒, 吾杓亦長盈試入壺中看, 只似世間晴飲連江, 江連月, 月連城十年離合老矣, 悲喜得無情想見淒然北望, 欲說明年何處, 衣露為君零同此大圓鏡, 握手認環瀛 ( 卷 3, 頁 420) 馬煦, 字德昌, 號觀復, 任江西提刑按察司馬時, 與須溪父子於中秋宴於吉文江十年離合, 當是遊江後推算十年, 為至元二十九年 (1292) 詞中見須溪對馬氏的友誼情深, 悵然人間的歡聚易逝, 別離卻多, 表現出對情誼的珍重金縷曲奇番總管周耐軒生日春入番江雨滿湖山鶯啼燕語, 前歌後舞聞道行驄行且止, 卻聽譙樓更鼓正未蔔陰晴同否老子胸中高小範, 這精神堪更開封府新治足, 舊民苦扁舟浩蕩乘風去看萊衣思賢堂上, 壽觴朝舉六十二三前度者, 敢望香山老傅又過了午年端午采采菖蒲三三節, 寄我公矯矯扶天路重歸袞, 到相圃 ( 卷 3, 頁 449) 周天驥, 號耐軒, 任吉州知州時, 以城降元劉辰翁與有壽耐軒詞四首寄耐軒詩二首, 他並無責難耐軒降元仕元, 時常與周氏往來, 並稱頌他能忘特進群公表, 來訪尋常百姓家 66 這首詞作於至元三十一年 (1294), 文中見辰翁喻耐軒為范仲淹和包拯, 能允 65 [ 宋 ] 劉辰翁撰, 段大林校點 : 劉辰翁集丞相莽哈岱美棠碑文, 卷 7, 頁 [ 宋 ] 劉辰翁撰, 段大林校點 : 劉辰翁集周耐軒見訪, 卷 7, 頁

78 文允武, 並稱其治績新治足, 於此亦反映出辰翁對於人事之評價標準此外, 在文學上元曲的大量南輸, 對詞壇有著無形的影響, 反映在須溪詞中, 則間有輕靈婉麗之作似乎元明以後詞派, 導源乎此詎時代已入元初, 風會所趨, 不期然而然者耶? 67 誠如況周頤所言, 元曲繼承了詩詞的清麗婉轉, 影響南方的傳統文學, 時代環境的因素對辰翁實有潛移默化之效, 故於作品中, 呈現南北文學交融之現象三受佛老思想之影響魯迅曾說 : 晉以來的名流, 每一個人總有三種小玩意, 一是論語和孝經, 二是老子, 三是維摩詰經, 不但採作談資, 並且常常做一點註解 68 自佛教傳入中國後, 以格義形式用老莊解佛經, 兼而影響正統的儒家思想, 形成三教融合的現象及兩宋, 參禪悟道已融入士人的生活, 尤其是白居易實踐與推揚的的居士思想已為宋代士人所普遍接受而宋代士人對於佛道思想, 是帶有實用的心理, 在詞中的表現基本上仍是沿襲了前代的那種汲取佛道以應物的實用模式 69 因此, 可用之理解辰翁將隱逸之趣與佛性禪理融為一體, 試圖達到精神的懸解與超化劉辰翁久居故里後, 便積極與佛道中人往來, 他的暮年生涯, 頻見遊訪於各大廟寺道觀之間, 如遊道教之福地玉笥山, 並作玉笥山承天宮雲堂記, 又有與湖南衡山的僧道刻期為約一事, 劉將孫嘗曰 : 昔先吾君子須溪先生游南嶽之興, 豈不十八九年蓋屢招山僧客道流, 刻期為約 70 亦有與道人的唱酬之作, 如元貞二年 (1296) 中秋在湖南與道人唱和數日, 作水調歌頭詞, 序曰 : 丙申中秋, 兩道人出示四十年前濯纓樓賞月水調臞仙和, 意已盡, 明日又續之 ( 卷 3, 頁 417) 或在詞中引用佛道語, 以沁園春和槐城自壽為例 : 六十一翁, 垂銀帶魚, 插四角輪把百箇今朝, 重排花甲, 十年前事, 似臼齏辛骰選功名, 酒中富貴, 管取當筵滿勸旬槐知道, 待二郎做甚, 父子封申便應際會昌辰怕林下相逢未是真看焚芰裂荷, 起鍾山笑, 賣田僦馬, 墮貢生貧, 後六十年, 有無窮事, 是宰官身是報身年來好, 莫做他宰相, 便是全人 ( 卷三, 頁 371) 此詞作於至元二十九年 (1292), 王槐城與劉辰翁同年出生, 故云和槐城自壽槐城是品德學問皆被推重之人, 辰翁常與他唱和詞中運用了漢書宋史新唐書世說新語等語典, 而是宰官身是報身語出妙法蓮華經, 而末句便是全人則語出莊子. 庚桑楚, 可見詞人信筆使典外, 平日亦頗涉佛道思想 67 [ 清 ] 況周頤撰, 孫克強輯考 : 蕙風詞話廣蕙風詞話, 卷 2, 頁魯迅 : 准風月談喫教, 收於魯迅全集 ( 台北 : 唐山出版社,1989 年 9 月 ), 第 7 卷, 頁張再林 : 唐宋士風與詞風研究 ( 北京 : 人民文學出版社,2005 年 6 月 ), 頁 [ 元 ] 劉將孫 : 養吾齋集送道士秋泉序, 卷 14, 頁

79 試論劉辰翁遺民情懷之轉化以須溪詞為中心之考察此外, 劉辰翁亦好老莊, 因須溪於詞, 崇尚稼軒, 而稼軒詞本多引老莊之語, 須溪受此影響極深, 對老莊思想必早有濃厚的興趣茲舉例如下 : 西江月憶仙曾與回翁把手, 自宜老子如龍懷胎不敢問春冬等待鞭鸞笞鳳黃石, 今朝重叩鴻濛碧桃花下醉相逢說盡鵬遊蝶夢 ( 卷 1, 頁 80) 昨夜又遲詞中所言老子, 是引史遷於老子韓非列傳描述孔子見老子, 稱其猶龍也鴻濛典出於莊子在宥, 成玄英疏曰 : 元氣也鵬遊蝶夢, 融合二典, 皆語出莊子全詞有濃厚的道家色彩, 詞人借遊仙的題材, 以超脫的思想, 來解除人間之種種桎梏水調歌頭謝和溪園來壽夫子惠收我, 謂我古心徒閒居有客無酒, 有酒又無魚報道犀兵遠墜, 問訊陳人何似, 陳似隔年萸天壤亦大矣, 知有孔融乎白雪歌, 丹元贊, 赫蹏書洪崖何自過我, 便作授經圖教我天根騎月, 規我扶搖去意, 餐我白芝符從此須溪里, 更著赤松湖 ( 卷 3, 頁 405) 周溪園, 名應合, 自號溪園, 為周天驥之父, 其為人簡樸恬淡, 甘於布衣蔬食詞中提及陳人, 語出莊子寓言, 指人而無人道, 是之謂陳人, 暗諷當時賈似道誤國丹元則是道教所指的心神之意, 後提及扶搖去意, 語出逍遙遊整闋詞表達對溪園先生的敬仰之意, 詞人願以其為榜樣, 在隱士生活中安貧樂道且自在逍遙四庫全書總目提要曰 : 特其蹊徑本自蒙莊 71, 且據嚴靈峯老列莊三子知見目錄考定, 須溪曾於元世祖至元三十年 (1294) 莊子南華真經點校, 三十一年 (1295) 作老子道德經評點, 又於元成宗大德元年 (1297) 作列子沖虛真經批點可見及至入元, 辰翁對於老莊的喜好依然不減, 在須溪詞中, 引用老莊字義之詞僅十九首, 然或許劉氏不師其辭而師其意, 著重於體認老莊思想的微妙玄通, 在心境上獲得超化, 反映在詞風上則脫去原來的沉鬱, 轉而似老莊的超化因此, 老莊思想的影響元曲的盛行, 都使劉辰翁的詞一轉怫鬱的色彩, 似散曲的清靈 72 在內外在多重因素的影響下, 使辰翁的遺民情結趨於緩和且轉化, 但對於南宋仍有強烈的民族情感和深厚的君國之念, 以他的絕筆之作寶鼎現即可明證寶鼎現春月紅妝春騎踏月影竿旗穿市望不盡樓臺歌舞, 習習香塵蓮步底簫聲斷約彩鸞歸去, 未怕金吾呵醉甚輦路喧闐且止聽得念奴歌起父老猶記宣和事抱銅仙清淚如水還轉盼沙河多麗滉漾明光連邸第簾影凍散 71 [ 清 ] 永瑢等 : 須溪集提要, 四庫全書總目, 頁王偉勇 : 南宋遺民詞初探, 頁

80 紅光成綺月浸葡萄十裏看往來神仙才子肯把菱花撲碎腸斷竹馬兒童, 空見說三千樂指等多時春不歸來, 到春時欲睡又說向燈前擁髻暗滴鮫珠墜便當日親見霓裳, 天上人間夢裏 ( 卷二, 頁 242) 此詞作於大德元年 (1279) 歷代詞話卷八引張孟浩語 : 劉辰翁作寶鼎現詞, 時為大德元年, 自題曰丁酉元夕, 亦義熙舊人只書甲子之意 73 是年宋已亡十七年矣詞的前二疊, 極力鋪陳當時臨安元夕燈節的繁鬧景象, 歌舞喧囂人聲鼎沸, 一片喜氣洋洋, 而此時僅能用回憶來追昔撫今, 實有無限淒涼張孟浩又云 : 反反覆覆, 字字悲咽, 孤竹彭澤之流 74 明楊慎詞品曰 : 詞意淒婉, 與麥秀歌何殊? 75 清皆能得須溪之心, 亦明其對故國無盡的懷思與悲慟伍結語須溪之詞, 大抵寓身世之感家國之思, 呈現哀怨悲壯, 有骨幹氣息之詞風主要是劉辰翁處身理學籠絡的時代背景, 以及年少受良師益友所教澤習染, 自能養成忠義高潔的性格 ; 又遭逢亂世, 見奸臣誤國, 心中之憤懣發之於詞, 自可見悲壯之音再者, 須溪於詞推崇稼軒, 而稼軒詞本以骨氣為主, 故受其影響甚深須溪詞雖不逮辛詞之豪健, 然不失為佳作四庫館臣認為辰翁受莊子文風之影響, 故惝恍迷離, 亦間有意趣 76, 此或為因素之一, 然實因朝代已更迭, 大勢已去, 故詞人唯有借物托物以明志, 且其中隱約含有自保的因素, 在作品中對於語彙修辭仍需戒慎, 故帶有迷離惝恍之感劉辰翁在晚期詞風, 已脫去前期的沉鬱, 間有輕麗之作, 造成他心態轉變之因無非是所處的環境交遊經歷而改變了他內在的思想與性格宋亡後, 辰翁在久經飄搖動盪的生涯後回到故里, 對於家人倖存感到欣慰, 加上與佛道之人密切往來, 以及本身對老莊哲學的喜愛, 因而形成他心態逐漸轉變而他本身的性格雖然耿介, 但對於異朝之人與再仕異朝者, 皆是以寬容的態度處之, 對有政蹟者的元人, 亦不吝給予讚揚, 表現出一種通達的人生觀人生的經歷是與時俱進的, 非要時時陷溺在悲痛的泥淖中, 只是轉變成接納的態度來面對所處的環境, 因此對劉辰翁應予以正面之評價 73 [ 清 ] 王奕清等 : 歷代詞話引張孟浩語, 見唐圭璋編詞話叢編第 2 冊, 卷 8, 頁同前註 75 [ 明 ] 楊慎 : 詞品詞品補, 見唐圭璋編詞話叢編, 第 1 冊, 頁 [ 清 ] 永瑢等 : 四庫全書總目須溪集提要, 頁

81 試論劉辰翁遺民情懷之轉化以須溪詞為中心之考察 The research of Liu Chen-Weng s feeling change about dynasty transfer from Sung to Yuan. The main study subject is XU XI CI Chang, Yan-jing Abstract Liu Chen-Weng, the important writer of Yi-Mim Ci during the beginning of Yuan and end of South Sung dynasty. The Yi-Min Ci writing collection is called Xu Xi Ci. Patriotic writing is the main part of XU XI CI. Liu expresses the mood of the dynasty change from a writer s thinking. It describes the sadness of dynasty change repeatedly. Most of the studies of Liu Chen-Weng s writing focus and agree with his Yi-Min writing style, moral integrity and loyalty of Sung. However, after reading and checking Liu s like and writing, the writer found out Liu s Yi-Mim feeling is changed and converted finally. Liu s feeling is with reciprocal effect by Yuan s politics, society environment, personal social activities, the meaning of life, the thoughts of value of history, etc. Therefore, the article is studied by this rarely focus point, and chose XU XI CI to be main study subject, for analyzing the root cause and progress of Liu s Yi-Ming feeling change. Key words:jiang Xi Wen Feng, Yi-Ming Ci, Yin Yi, Yi Dai Qing Huai Master student of Department of Chinese Literature,Soochow University

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83 2008 年 6 月頁惠棟古文尚書考辨偽舉證的效力平議趙銘豐提要關於歷來學者考辨古文尚書辨偽舉證的證據效力, 不只梅鷟讓人難以充分信從, 就算是後來學者如閻若璩惠棟, 也僅是取得相對於梅鷟更加周延的考辨策略, 然而諸多根本性的爭議還是存在本命題即就惠棟古文尚書考卷下, 關於 1. 獨出惠棟 2. 惠棟梅鷟 3. 惠棟閻若璩, 等等三組辨偽舉證類型, 嘗試分析古文尚書的考辨傳承至惠棟, 所謂的辨偽舉證, 是否有出現更加確鑿的證據效力關鍵詞 : 惠棟古文尚書考辨偽舉證華梵大學東方人文思想研究所碩士生

84 一前言筆者在此將以惠棟古文尚書考卷下辨偽舉證的隱性重出為基底根據所歸納的三組辨偽舉證類型 ( 即 1. 獨出惠棟 2. 惠棟梅鷟 3. 惠棟閻若璩 ) 分別審查惠棟考辨古文尚書的辨偽舉證與他者的重出關係, 以及獨出惠氏古文尚書考等等情況, 所各自代表的證據效力在論述這項命題之前, 必須先認識梅鷟與閻若璩等人在辨偽舉證的相關評價姜廣輝老師梅鷟尚書考異考辨方法的檢討兼談考辨古文尚書的邏輯基點認為 : 而若從中立的立場來看, 梅鷟考辨古文尚書二十五篇, 字字尋其出處, 其考辨之成績, 足可證明古文尚書二十五篇與秦漢諸傳記文獻確有蹈襲雷同之處但問題在於, 究竟是古文尚書二十五篇抄襲了秦漢諸傳記文獻呢? 還是秦漢諸傳記文獻蹈襲了古文尚書二十五篇呢? 若能確定古文尚書二十五篇果後世造偽, 則梅鷟已得其贓證矣然而這個前提恰恰是需要證明的而今雖然贓證在手, 吾人卻無法判定究竟誰抄誰此猶兩人皆聲稱是原作者, 而互指抄襲, 不能僅以兩文相同部分為證據, 而須能證明究竟誰為在先的原創者, 而誰為其後的蹈襲者考辨古文尚書的難點也正在於此而只有有了這方面的根據, 才稱得上是有價值的證據姜廣輝老師確實點出了梅鷟考異在辨偽舉證方面, 所呈現的證據結構效力薄弱的問題梅鷟大規模的指出梅氏古文尚書二十五篇組成文句的所由來, 可謂前無古人由於古文尚書考辨運動方法論的實踐並非一蹴可幾今日姑且不論梅鷟考異的考證成績如何, 梅鷟的作法正好揭示了在他之後, 考辨古文尚書的學人們必然要走的路徑至於在梅鷟考異之後, 閻若璩疏證的學術價值, 暫時撇開疏證的版本問題, 閻若璩對於古文尚書考辨方法所提出根柢與枝節的概念, 疏證一方面展現了繼梅鷟以降, 考辨古文尚書的旺盛企圖心, 另一方面閻氏考辨古文尚書的相關論述, 相對於梅鷟考異, 疏證的整體表達無疑的具有修正考異觀點的作用換言之, 閻若璩的疏證, 就是因為在古文尚書考辨史上具有指標性, 所以不管是內府的四庫館臣, 或是民間的大家宿儒, 都留下了相對梅鷟考異而言更多的討論記錄文淵閣四庫全書疏證提要即曰 : 梅鷟始參考諸書, 證其剽剟而見聞較狹, 蒐采未周至若璩, 乃引經據古, 一一陳其矛盾之故古文之偽乃大明所列一百二十八條, 毛奇齡作古文尚

85 惠棟古文尚書考辨偽舉證的效力平議書寃詞, 百計相軋, 終不能以强詞奪正理則有據之言, 先立於不可敗也因此關於閻若璩疏證辨偽舉證的證據效力, 除了必須要跟梅鷟考異考校異同, 得出閻若璩疏證的細密勝出, 這是我們對於閻氏疏證的考鏡源流另一方面, 所謂學術研究的後出轉精, 何人能繼梅鷟與閻若璩之後, 接棒古文尚書的考辨工作? 個人咸信非惠棟莫屬惠棟古文尚書考, 相較於程廷祚的晚書訂疑, 惠棟古文尚書考積極的徵引梅閻二家的見解, 對於今日我們考察梅閻二家的文獻版本學貢獻良多另一方面, 惠棟對於梅閻二家的間接認同, 某種程度而言也象徵了三人對於考辨共同課題的不遺餘力清人朱琳就將惠閻梅三人連袂提之, 尚書考異跋曰 : 先生 ( 指梅鷟 ) 則力辨其偽, 曲證旁通, 具有根據, 後閻百詩尚書古文疏證惠定宇古文尚書考, 其門徑皆自先生開之相信上述要點已能約略說明, 何以我們必須積極重視惠棟古文尚書考考辨古文尚書的學術價值這也是筆者將三人考辨古文尚書的辨偽舉證作出適當排比的最大原因由於篇幅所限, 上述的三個類組, 個人將優先選擇惠棟有標誌按語的部分進行分析二獨出於惠棟古文尚書考辨偽舉證的證據效力 ( 一 ) 釋湯誥若有恒性韓非子. 說林曰 : 孔子曰 : 寬哉! 不被于利絜哉! 民性有恒王應麟曰 : 仲虺之誥, 言仁之始也湯誥, 言性之始也太甲, 言誠之始也棟案 : 言仁言性言誡, 皆見偽尚書, 其不可據也明矣首先必須先審查有關於惠棟仁性誠三字, 只見梅本尚書二十五篇的說法是否準確經過筆者的整理, 得出以下數據 : 5.1 仁四則 5.11 仲虺之誥 : 克寬克仁, 彰信兆民 5.12 太甲下 : 民罔常懷, 懷于有仁 5.13 太誓中 : 雖有周親, 不如仁人 5.14 武成 : 予小子既獲仁人, 敢祇承上帝 5.2 性三則

86 5.21 湯誥 : 若有恒性, 克綏厥猷惟后 5.22 太甲上 : 兹乃不義, 習與性成 5.23 旅獒 : 犬馬非其土性不畜 5.3 誠一則 5.31 太甲下 : 鬼神無常享, 享于克誠惠棟的結論顯然是來自於精密的統計筆者接續所要處理的問題在於惠棟指出了仁性誠, 獨出於梅本尚書二十五篇, 對於考辨古文尚書具有怎樣的舉證價值? 惠棟行文所並舉的還有韓非子說林與王應麟困學紀聞前者係惠棟指陳梅本湯誥自此蹈襲 ; 後者則是指出王應麟的不辨真偽惠棟前者的辨偽立場證據效力仍有待商榷, 原因在於視梅氏湯誥為真者, 同樣可以將韓非子解釋為是孔子繼承自梅氏湯誥由此看來這個舉證對於古文尚書的辨偽與護真的兩方都不構成證據效力惠棟對於王應麟曰的引文屬於節選, 困學紀聞卷二餘文曰 : 説命, 言學之始也皆見於商書自古在昔, 先民有作, 溫恭朝夕, 執事有恪, 先聖王之傳恭也亦見於商頌, 孔子之傳有自來矣由此當可知王應麟欲以孔子的地位合理化梅本尚書二十五篇傳承譜系的意圖筆者推測這就是惠棟所以會下按語的最大原因因此審查惠棟持論仁性誠三字, 出於梅氏古文尚書二十五篇所具備的舉證效力, 就顯得極其重要梅鷟考異將若有恒性, 釋為剿襲自中庸天命之謂性閻若璩困學紀聞注曰 : 此即天命之謂性, 率性之謂道, 修道之謂教也人能知此, 則知觀書之要而無穿鑿之患矣 ( 吕成公 ( 祖謙 ) 已有此説 ) 暫且不管學人們持論梅氏古文尚書真偽的立場若有恒性的性與中庸有所關係則是不謀而合的共識今日關於中庸性的哲學意涵, 根據出土文獻上海博物館藏戰國楚竹書性情論與荊門郭店楚墓竹簡性自命出, 可知性已分別有所謂道始於情, 情生於性與性自命出情生於性, 等等早於中庸的論述而這些簡書的刻成年代卻仍然晚於尚書最晚的周書秦誓換言之, 兩種不同的古文尚書考辨立場, 顯然是辨偽者的舉證較具優勢因為相形之下, 護真派必然無法解釋性字出現在商書湯誥的突兀至於仁與誠的哲學意涵, 則分別與論語及大學相關, 自不待言 ( 二 ) 釋伊訓奉嗣王祇見厥祖侯甸羣后咸在唐書. 王元感傳 : 張柬之曰 : 書稱成湯既歿, 太甲元年曰 : 惟元祀, 十有二月, 伊尹祀于先王, 奉嗣王祇見厥祖孔安國曰 : 湯以元年十一月崩顧命四月哉生魄, 王不懌翌日乙丑王崩, 丁卯命作冊度, 越七日癸酉, 伯相命士須材則成王崩至康王麻冕黼裳, 凡十日, 康王始見廟明湯崩在十一月, 比殯訖以十二月, 祗見其祖顧命見廟訖諸侯出廟門俟伊訓言 : 祇見厥祖, 侯甸羣后咸在則崩及見廟, 是周因于殷也 )

87 惠棟古文尚書考辨偽舉證的效力平議棟 : 謂如張柬之說, 則知梅賾竊顧命之文, 明矣惠棟從唐書王元感傳所轉引張柬之曰語意並不夠完整今據唐文粹, 張柬之駮行三年之服議條下謂 : 夫三年之喪, 二十五月, 不刋之典也尚書伊訓云 : 成湯既沒, 太甲元年, 惟元祀十有二月, 伊尹祀于先王, 奉嗣王祇見厥祖孔安國注云 : 湯以元年十一月崩據此, 則二年十一月小祥, 三年十一月大祥故太甲篇中云 : 惟三祀, 十有二月朔伊尹以冕服奉嗣王, 歸于亳是十一月大祥, 訖十二月朔日加王冕服, 服吉而歸亳也是孔言湯元年十一月之明證顧命云 : 四月哉生魄, 王不懌是四月十六日也翌日乙丑王崩, 是十七日也丁卯命作冊度是十九日也越七日癸酉, 柏相命士須材, 是四月二十五日也則成王崩至康王麻冕黼裳, 中間有十月, 康王方始見廟則知湯崩在十一月, 淹停至殮訖, 方始十二月, 祇見其祖顧命見廟訖諸侯出廟門俟, 伊訓言祇見厥祖, 侯甸羣后咸在則崩及見廟殷周之禮並同此周因於殷禮, 損益可知也不得元年以前别有一年此尚書三年之喪, 二十五月之明驗也透過下列的干支比對表, 相信可以幫助我們更清楚顧命相關時間點的排列順序 : 0416 甲子 0417 乙丑 0418 丙寅 0419 丁卯 0420 戊辰 0421 己巳 0422 庚午 0423 辛未 0424 壬申 0425 癸酉王元感傳謂初著論三年之喪以三十有六月, 譏詆諸儒後來張柬之的駮行三年之服議, 即為破除王氏之說張柬之舉證書春秋禮等經典的事例, 說明三年之喪止於二十五月換言之, 張柬之舉證尚書, 即已認定伊訓與顧命的三年之喪皆為二十五月張柬之論述喪制的用意, 除了確認喪期的時間止迄, 另外也確保了經典前後論述的一致性張柬之釋書三年之喪不從孔穎達二十六月, 有其歷史背景孔穎達的正義成, 當時學者並非皆遵信不疑新唐書馬嘉運傳曰 : ( 馬嘉運 ) 以孔頴逹正義繁釀故掎摭其疵, 當世諸儒服其精四庫館臣齊召南尚書注疏考證跋語亦曰 : 顧自有正義以來, 讀書家又信者半, 疑者半穎達同時有馬嘉運摭其疵, 後時有王元感糾其繆然疑疏, 不疑傳也事實上疏為傳作, 傳為經作疏可疑, 傳又豈有置身事外的道理而惠棟所謂梅賾竊顧命之文, 顯然就是著眼於兩者喪制同異的問題關於三年之喪究竟是幾個月? 何以惠棟會從這個癥結點斷

88 定梅氏伊訓之非三年之喪的月數有幾個說法, 禮記三年問謂之二十五月鄭注儀禮謂之二十七月王肅與梅本孔傳皆謂之二十六月其中只有梅本孔傳是專門為了釋書而作換言之, 理應只有梅本孔傳具有直接證據的價值這裡的問題是, 梅本孔傳已被古文尚書辨偽一派視為作假, 那麼二者的經傳關係豈不是更啟人疑竇? 在此我們可以參考閻若璩的見解, 疏證第十八條下謂 : 王肅, 魏人孔傳出於魏晉之間, 後於王肅傳註相同者, 乃孔竊王 ; 非王竊孔也只以一事明之三年之喪, 二十五月而畢, 中月而禫鄭康成以中月為間月, 則二十七月而後即吉王肅以中月為月中, 則二十六月即可即吉王肅以前未聞有是説也今孔傳於太甲惟三祀, 十有二月朔釋曰 : 湯以元年十一月, 崩至此二十六月, 三年服闋, 非用王肅之説而何? 凡此書出於魏晉間所假託者, 皆歴有明驗, 而世猶遵用之, 而不悟惑之不可解, 至矣又按, 余因此思偽作太甲者云 : 唯三祀, 十有二月朔伊尹以冕服奉嗣王, 歸於亳非以是月為正朔, 乃以是月為服闋而即吉也服果闋於是月, 則太甲之元必改於湯崩之年丁未一年二君, 失終始之義此豈三代所宜有乎? 若踰年改元, 又不應至此月而後服闋反覆推究, 無一可者蓋偽作此書者, 不能備知三代典禮既以崩年改元, 衰季不祥之事上加盛世, 又以祥禫共月後儒短喪之制上視古人, 蓋至是而其偽愈不可掩矣閻若璩顯然具體化了伊訓與太甲之間明確的時間縱線, 並詳解了以後儒短喪之制上視古人的誤謬閻氏這樣推理辨證的考辨過程, 顯然比惠棟的一言以蔽之更具說服力綜上所述, 筆者認為惠棟關於伊訓的論證失之簡略惠棟既然是以如張柬之說為立論前提, 就表示惠棟必須先對張柬之的論述進行驗證, 既然三年之喪在月數上猶有未定, 而變數又有可能來自三年之喪, 在商與周分別不同的喪制指稱意義則惠棟的如字, 未免失之武斷另外也不能忽略, 惠棟提出伊訓剿襲自顧命的說法, 事實上只能持論顧命隸屬於周書的範疇, 顧命對於整個喪期的各個時間點, 與伊訓太甲相較, 可謂表達的更為籠統, 僅能說顧命的喪制極有可能是遵循周制, 然而我們不能如惠棟所言, 將未有定論的顧命喪制, 當作是鑑別伊訓迄自太甲喪制真偽的考辨基準換言之, 欲別伊訓迄自太甲喪制之偽商代喪制的真相, 顯然是必須先樹立的前提假設泯滅了這個要素, 則孔傳王肅鄭玄張柬之閻若璩, 對於伊訓迄自太甲, 當然各自都會有不同的喪期起算基點, 自然也就形成了三種立場各異的論述因此當惠棟沒有考量眾多變數, 就遽爾斷定真相就是伊訓炮制顧命, 不免會落入閻若璩所言之以後儒短喪之制上視古人的窠臼

89 惠棟古文尚書考辨偽舉證的效力平議三惠棟與梅鷟辨偽舉證重出的證據效力 ( 一 ) 釋大禹謨負罪引慝, 祇載見瞽瞍, 虁虁齋慄, 瞽亦允若古文尚書書考 : 孟子曰 : 書曰 : 祇載見瞽瞍, 虁虁齋慄, 瞽亦允若趙岐曰 : 書, 尚書棟案 : 此當作舜典中史臣所記如此, 若益贊于禹, 無直斥天子父之理, 此偽古文之謬也惠棟此則論證僅以伯益無直斥天子父之理作為舉證說明, 顯然過於簡略由於此則論證屬於古文尚書考與梅鷟考異辨偽舉證重出的條例, 因此不妨再參酌梅鷟的見解, 考異大禹謨卷二條下謂 : 然後祗載見瞽瞍, 夔夔齋慄者, 是乃所以言賢人君子以下之事, 而非由仁義行, 非行仁義者之所作為也辭雖貫穿, 而意實侮舜矣故曰當删號泣于旻天之上加日字, 乃此人之故知如此, 聖化神矣, 恒情罔測, 禮家雖有三諌號泣之義 1, 然當耕而耕, 日日號泣, 亦非存心不他之義, 不若萬章長息無此字語, 尤圓而活也祗載三句, 見孟子 ; 且有書曰二字, 此可知其必為逸書無疑, 當拈出而標註之, 然後見後學尊經之意, 不敢以魚 2 目褻我明月夜光也瞽亦允若, 孟子書有瞍字為是, 今此人節去瞍字者, 因堯典有瞽子之文故也當是時, 四岳既居顯位, 而復當堯天子之前, 故言瞽子 3 無害, 今舜既為天子矣, 禹益皆其臣子, 又非帝堯當陽之時, 瞽瞍為天子之父, 即後世之所謂太上皇也, 公然以待有鰥在下者父 4 之名稱稱之, 但知字之可據, 而不知時地之不同, 吾恐禹益之心不惟不敢, 亦惕然有所不忍乎! 記曰 : 擬人必於其倫, 聖天子之父, 亦既允若矣, 底豫矣, 諄諄言之, 以儕諸蠢, 竄分北之苖, 可謂於其倫乎哉? 以明月夜光而投之以弹野雀, 此逸書之不幸也, 急於蒐葺而不知其上下文不從, 字不順, 句句失其職臯陶謨之昌言, 殆不類此崇伯子之所以薦於天者, 决知其不然吾以為晉人之誣伯益厚矣, 安得不昌言以排之哉? 或曰 : 伯益特借瞽以明至誠感應之機云耳, 吾子何求之深也? 曰 : 事體不例姜按 : 義, 文淵閣抄本作說姜按 : 文淵閣抄本無此書字姜按 : 瞽子, 文淵閣抄本作瞽字姜按 : 文淵閣抄本無此稱字

90 之甚, 感父頑者, 可以號泣祗載, 施之苗頑則不可試即其言而例之, 必曰 : 禹往于苖, 日號泣于旻天于有苖, 負罪引慝, 祗載見有苗, 夔夔齋慄, 苗亦允若然後為至誠也, 不敬, 何以别乎? 5 其辭氣之弊必至於此, 且瞽之頑, 乃舜在下時之不幸此書之言, 必薦禹以後時所言, 晉人欲取以神其説, 不知其不當言也? 吾故曰 : 非益之言也, 誣之者厚也, 益必不忍借聖天子允若之父, 以例苖頑也因父頑苖頑二頑字之相同, 而蒐輯此二條以立言者, 果信也耶 6? 梅鷟竭盡心力的解釋何以祗載見瞽瞍, 夔夔齋慄為侮舜之詞對於祗載見瞽瞍, 夔夔齋慄與大禹謨敘事語境的格格不入也分析的相當深刻梅鷟釋此與惠棟不同的地方, 在於他認為此語當刪, 而惠棟則持此語應入舜典, 理由在於趙岐標誌此語出自尚書因此惠棟與梅鷟在此的共同課題, 不再是辨別梅本大禹謨的真偽, 因為加入了趙岐注的變數, 所以這裡的問題變成此語究竟是隸屬於舜典的逸書? 還是無篇可供合轍的逸書? 筆者先前談過舜典僅存鄭注書序之篇名, 閻若璩面對復原舜典的文理內容, 亦僅能心虛的以心知其意者道耳進行推測今日所要釐清的是, 惠棟是否是不加解釋的將負罪引慝四句納入舜典值得一提的是, 孟子萬章上的趙岐注曰 : 孟子時尚書凡百二十篇逸書有舜典之敘, 亡失其文孟子諸所言舜事, 皆堯典及逸書所載四庫館臣曾就趙岐注中的逸書定義進行解釋, 四庫全書冤詞提要謂 : 奇齡舍史記漢書不據, 而據唐人之誤説豈長孫無忌等所見, 反確于司馬遷班固劉歆乎? 至於杜預, 韋昭所引逸書, 今見古文者, 萬萬無可置辯則附會史記漢書之文, 謂不立學官者, 即謂逸書不知預註左傳, 皆云文見尚書某篇而逸書則皆無篇名使預果見古文, 何不云逸書某篇耶? 且趙岐註孟子, 郭璞註爾雅, 亦多稱尚書逸篇其中見于古文者, 不得以不立學官假借矣至孟子欲常常而見之, 故源源而來不及貢以政接于有庳, 岐註曰 : 此常常以下, 皆尚書逸篇之詞爾雅釗, 明也璞註曰 : 逸書釗我周王核之古文, 絶無此語亦將以為不立學官, 故謂之逸耶? 又岐註九男二女, 稱 : 逸書有舜典之序, 亡失其文孟子諸所言舜事, 皆堯典及逸書所載使逸書果指古文, 則古文有舜典, 何以岐稱亡失其文耶? 此尤舞文愈工, 而罅漏彌甚者矣四庫館臣經過整理後發現, 由於偽作古文尚書者, 將逸書不立於學官的意義無限上綱, 以致於俯拾諸經典言及逸書處, 隨意成文, 殊不知逸書 5 6 姜按 : 必, 文淵閣抄本作又姜按 : 文淵閣抄本無此耶字

91 惠棟古文尚書考辨偽舉證的效力平議自是逸書, 而非梅本古文尚書二十五篇中的任一篇章由此觀點審視惠棟置負罪引慝四句於舜典的作法, 則身為辨偽者的惠棟, 反而沿襲了造偽者的思維綜上所述, 筆者認為梅鷟的當可刪說與惠棟的納舜典說, 二者皆持論太過梅鷟的認知淵源於逸書的無主, 既然此語與大禹謨語境不合, 當刪之而後快 ; 惠棟就事而論, 此語是敘舜行事, 自然與禹無涉 ; 就理而言, 此語直詈瞽瞍, 更是不符禮制只是惠棟的思維顯然矛盾, 既然此語不倫不類, 則置之舜典, 文理又豈能不生衝突? 因此我們若是認為趙岐注可信, 則負罪引慝, 祇載見瞽瞍四句, 當非大禹謨之文, 只是要將之納入舜典, 恐怕還有相當大的討論空間 ( 二 ) 釋五子之歌其三曰 : 惟彼陶唐, 有此冀方今失厥道, 亂其紀綱, 乃底滅亡哀六年 : 夏書曰 : 惟彼陶唐, 帥彼天常, 有此冀方, 今失其行, 亂其紀綱, 乃滅而亡正義曰 : 賈逵以為逸書, 解為夏桀之時賈傳古文而言如此, 則梅賾之誕可知皇甫謐帝王世紀曰 : 案 : 經傳言 : 夏與堯舜同在河北冀州之域, 不在河南也故五子歌曰 : 惟彼陶唐, 有此冀方, 今失厥道, 亂其紀綱, 乃底滅亡言自禹至太康與唐虞不易都域也案 : 晉書謂謐之外弟, 天水梁柳傳古文, 謐當見之故五子歌湯誥諸篇, 間載帝王世紀中王肅注家語, 亦以今失厥道, 當夏太康時又左傳正義曰 : 案 : 王肅注尚書, 多是孔傳, 疑肅見古文, 匿之不言經典序錄曰 : 肅注今文, 而解大與古文相類, 或肅私見孔傳而匿之據此二說, 故棟當疑後出古文, 肅所撰也在分析惠棟的推理辨證之前必須並舉梅鷟的意見, 考異五子之歌卷二條下謂 : 左傳哀公六年楚昭王有疾, 不祭河孔子曰 : 楚昭王知大道矣, 其不失國也宜哉! 夏書曰 : 惟彼陶唐, 帥彼天常, 有此冀方今失其行, 亂其紀綱, 乃滅而亡此語今以為五子之歌第三章, 但歌中無帥彼天常一句, 下亦微異其行, 歌作厥道 ; 乃滅而亡, 歌作乃厎滅亡杜預註 : 逸書滅亡謂夏桀唐虞及夏同都冀州不易地, 而亡, 由於不知大道故孔穎逹疏曰 : 賈服孫杜皆不見古文, 以為逸書, 解為夏桀之時, 惟 ( 王 ) 肅云 : 太康時也按 7 : 王肅註尚書, 其言多是孔傳疑肅見古文, 匿之而不言也夫作古文者, 以仲康復立, 故以五子能明祖訓, 然當作歌之時, 羿雖距太康於河, 猶未至於滅亡也, 故改作乃厎滅亡, 言其勢至於滅亡也由乃滅而亡, 則杜註以為夏桀之時者為當由乃底滅亡則未知, 或為太康之時, 7 姜按 : 文淵閣抄本作案

92 或為夏桀之時也孔疏此章於尚書寂無辨証之語, 於左傳則曰 : 此多帥彼天常一句, 又字少異者, 文經篆隶, 師讀不同, 故兩存之又曰 : 疑肅見古文, 匿之而不言, 蓋疑古文為王肅所擬也今按 : 少帥彼天常一句, 改其行為厥道者, 則故為繆亂以惑學者 ; 改乃滅而亡為乃厎滅亡, 則欲遷就其説以當太康之世然不知此章之體, 句句用韻, 今厥道一句, 獨不用韻, 則其不知而妄改, 卒亦莫能掩矣以為王肅所擬者, 甚是又恐作古文者, 見王肅之言而附會成書, 亦未可知也筆者認為這是關於惠棟與梅鷟的辨偽舉證重出條例, 最具討論性的一組辨證兩人皆從左傳哀六年載有夏書的舉證出發, 並以賈逵杜預孔穎達等學者逸書之說, 推理五子之歌惟彼陶唐五句的造偽有關逸書之說的思維與前章大禹謨負罪引慝四句相類, 不同處在於此條有賈逵夏桀的定調, 說明惟彼陶唐五句與五子之歌無關值得注意的是, 兩人在此都衍生出關於王肅與古文尚書的命題惠棟以梁柳與王肅注語 : 今失厥道, 當夏太康時, 欲坐實所謂王肅撰古文的說法 8 梅鷟的見解則除了分判出認同左傳正義所說, 王肅可能有擬古文的舉措, 梅鷟另一方面也不排除是偽作古文者見王肅之言, 而附會成書筆者認為兩人的論述, 都反映了考辨古文尚書推理過程中有關孰為偽作者的重要問題意識關於古文逸書二十五篇偽作者的身分確認筆者在前述章節即已提到惠棟於古文尚書考, 梅鷟於考異都分別開宗明義的確鑿了梅賾是偽尚書傳承者的身分然而在此則辨證中, 卻又不排除王肅有參與造偽事件兩則論證表面上看來似乎是這兩位作者無法統合自身的見解, 然而反映的確是造偽者身分的難以確認有這樣的問題並不足奇, 與惠棟同時的程廷祚晚書訂疑自序即言 : 夫二十五篇之書, 平正疏通, 乍觀無一言之違於理道而其為前古書傳所稱引者, 視伏書為尤多, 又悉以見其可疑也? 若謂可疑者文從字順異於伏書, 則伏書中亦不皆詰曲聱牙也且周穆王而下, 暨秦穆公之同時, 其文載於左國者眾矣, 未嘗與呂刑文侯之命秦誓同其體製, 豈彼皆可疑乎? 蓋晚書之可疑, 在於來歷不明, 而諸儒不能言其所以然, 致使議論沸騰, 能發之而不能定也因此程氏於晚書訂疑後續篇章, 遂有東晉不見有晚書與晚書見於宋元嘉以後, 程氏對於偽書的作者亦不敢遽爾斷定再者, 惠棟之後的戴震, 對於古文逸書二十五篇作者身分的甄別, 所抱持的態度則相當嚴謹戴震文 8 按 : 惠棟疑古文尚書為王肅偽撰, 亦見古文尚書考卷下咸有一德 : 嗚呼! 七世之廟, 可以觀德 ; 萬夫之長, 可以觀政 ( 呂氏春秋商書曰 : 五世之廟, 可以觀怪 ; 萬夫之長, 可以生謀棟謂 : 王肅主七廟, 以駮鄭氏故嘗疑偽尚書, 王肅撰也 )

93 惠棟古文尚書考辨偽舉證的效力平議集尚書今文古文考曰 : 蓋莫由知聚斂群書而為之者, 實始何人這項觀點代表了幾層意義, 首先戴震也認同古文逸書二十五篇的偽造方式是由聚斂群書而來, 在他之前的學者為古文逸書二十五篇所作的辨偽工作已有相當亮眼的成績再者, 由實始何人的問句, 可以知道戴震治經求是的特質, 讓他不去直接斷定作者的身分因此戴震對於梅鷟閻若璩惠棟, 對於偽古文尚書作者的考辨均持保留態度, 對比近人陳夢家先生尚書通考對於古文尚書作者的考證, 9 筆者發現戴震實始何人的陳述有知之為知之的學術判準 10 據此, 筆者認為梅鷟閻若璩惠棟對於偽古文尚書作者的考辨, 舉證的證據效力雖然不夠嚴謹, 然而這卻是考辨古文尚書不可或缺的重要環節因為真孔安國的古文尚書與梅賾偽造古文尚書乃是屬於一組相對辨證換言之, 舉證梅賾造偽古文尚書雖然存在風險, 但是假設失去這個邏輯基點, 則漢代古文尚書與晉代古文尚書二者有真有偽, 試問, 真始何人? 偽自何人? 失去了人的價值考量, 試問其餘的事時地物將如何依附? 因此筆者認為設想何人是古文尚書的造偽者, 雖然有其不確定性, 然而卻是建構考辨古文尚書體系的重要步驟另外, 也必須比對梅鷟所謂見王肅之言而附會成書與陸德明經典序錄或肅私見孔傳而匿之的說法惠棟顯然贊成王肅抄襲孔傳, 梅鷟則持相反立場筆者於前述章節三年之喪曾經提到閻若璩說過 : 王肅, 魏人孔傳出於魏晉之間, 後於王肅, 傳註相同者, 乃孔竊王 ; 非王竊孔也筆者認為閻若璩所指出的偽孔傳現世的時間點相當重要今再據陳夢家先生尚書通論尚書補述關於孔傳的考述 : 孔傳本的古文經文部分和注文部分在兩漢之世既未被引用, 當魏至晉初, 也還沒有被引用卒於西晉太康中的杜預皇甫謐, 以及卒於西晉前的王肅都不曾引用過, 因此孔傳本出於王肅或皇甫謐偽造之說, 都是無理由的 ( 吳承仕尚書傳王孔異同考, 亦主王肅未造孔傳本 ) 存在於東晉初南渡後而後注爾雅的郭璞, 也沒有引用過劉宋的裴駰, 在其史記集解中已大量的引用了孔傳孔傳本的出現, 當介於西晉永嘉與劉宋元嘉之間, 也就是當第四世紀的東晉它出現於江左, 乃是南人之學 11 就時代順序而言, 王肅在前, 孔傳在後的次序應當是較為合理換言之, 惠棟在忽略其他事證的情況下, 僅以正義與經典序錄作出推論, 其證據效力可謂是相對薄弱 9 見陳夢家 : 尚書通論, 頁自戴震文集尚書今文古文考至知之為知之的學術判準, 乃節錄末學發表於高雄師範大學 2007 年第三屆青年經學學術研討會的會議論文 : 戴震尚書學考辨方法述要以惠棟尚書學為比較分析對象此文承蒙論文講評人 : 高雄美和技術學院林文華教授詳加指正, 謹此申謝 11 見陳夢家 : 尚書通論, 頁

94 四惠棟與閻若璩辨偽舉證重出的證據效力 ( 一 ) 釋武成所過名山大川曰 : 惟有道曾孫周王發, 將有大正于商墨子. 兼愛曰 : 昔者, 武王將事泰山, 隧傳曰 : 泰山有道, 曾孫周王有事, 大事既獲, 仁人尚作, 以祇商夏, 蠻夷醜貊雖有周親, 不若仁人, 萬方有罪, 維予一人閻若璩曰 : 玩其文義, 乃是武王既定天下後, 望祀山川, 或初巡守岱宗, 禱神之辭, 非伐紂時事也棟案 : 閻說良是時紂尚在, 武王不得稱王, 大明之詩至牧野臨敵, 猶曰 : 維予侯興則知伐紂以前, 無稱王之事也橫渠張子謂此事間不容髮, 12 一日之間, 天命未絕則是君臣微哉斯言, 無以加矣由是言之, 易詞王用享於岐山用享於帝, 其非文王明矣惠棟此處舉證的重點有二, 第一是確認所過名山大川三語, 其事是發生在伐紂之前, 還是在伐紂之後第二則是在武成當時的歷史條件, 姬發能否稱王的問題關於所過名山大川三語的歷史座標, 由於惠棟所徵引的閻說並非全文, 筆者在此將復原閻說的全貌, 疏證第二十六條下謂 : 且如武王初伐紂, 曰 : 惟有道曾孫周王發, 此豈史臣于未即位前便書為王邪? 到這裏總難理會, 不若只兩存之余謂朱子猶未確信梅氏書為偽撰, 若果信為偽撰, 則此等難理會處, 俱可不攻自破西伯不稱王説已彰著, 武王稱有道曾孫周王發, 則從未經拈出蓋墨子兼愛中篇云 : 昔者, 武王將事泰山, 遂傳曰 : 泰山有道, 曾孫周王有事, 大事既獲, 仁人尚作, 以祗商夏, 蠻夷醜貉, 雖有周親, 不若仁人, 萬方有罪, 維予一人玩其文義, 乃是武王既定天下後, 望祀山川或初廵守岱宗, 禱神之辭非伐紂時事也偽作武成者移為伐紂時事, 自難理會武成據梅氏孔傳所言, 乃是往誅紂克定, 偃武修文, 歸馬牛於華山桃林之牧地, 記識殷家政教善事以為法鄭注書序亦言武王伐殷, 往伐歸獸, 識其政事, 作武成由此可知武成的敘事流程應是由征商而克商而識政 12 按 : 張載張子全書詩書, 原文作 : 先儒稱武王觀兵於孟津, 後二年伐商如此則是武王兩畔也以其有此, 故於中庸言一戎衣而有天下, 解作一戎衣, 蓋自説作兩度也孟子稱取之而燕民, 不悦弗取, 文王是也只為商命未改, 取之而燕民, 悦則取之, 武王是也此事間不容髪, 當日而命未絶則是君臣當日而命絶, 則為獨夫故予不奉天厥罪惟均然問命絶否? 何以卜之, 只是人情而已諸侯不期而會者八百當時豈由武王哉

95 惠棟古文尚書考辨偽舉證的效力平議所過名山大川三語的爭議在於, 此語被放在征商的部分, 然而惠棟認為它的文理脈絡應是屬於克商與識政之間有了這個認知基礎, 我們才能開始探討惠棟的第一個舉證是否具有證據效力惠棟在閻說良是之前, 首先舉證墨子兼愛, 而墨子兼愛於維予一人之後, 已曰此言武王之事就排列順序而言, 顯現惠棟在見閻說之前應已有定見, 否則惠棟應該將閻若璩曰放在墨子兼愛之前因此惠棟於其後所接續的閻說, 指的是閻若璩評論墨子兼愛所以閻若璩玩其文義的對象, 並非是對於武成所過名山大川三語的直接分析, 而是透過墨子兼愛的有道曾孫周王與武成有道曾孫周王發的相似性發聲這裡的問題是墨子兼愛整組的語境脈絡確實如閻說之論 ; 然而武成所過名山大川三語, 除了一句與墨子兼愛相應, 其餘並無相關換言之, 武成的將有大正於商, 實已說明此語尚在征商因此筆者認為惠棟於第一則舉證並沒有提出關於梅本武成造偽所過名山大川三語的有力證據, 反而是採信閻若璩理解有誤的見解再者, 筆者所要討論的即是姬發於武成中宜否稱王的問題武成所過名山大川三語提到有道曾孫周王發, 明言姬發稱王之事, 然而此語卻與接續行文之商王稱無道, 形成了雙王並稱的衝突針對這種狀況, 惠棟據時紂尚在, 武王不得稱王, 坐實了稱王之事的謬誤因此應當先檢視梅本武成雙王並稱的合理性持論雙王並稱乃為合理者亦有其人, 郭仁成先生 ( ) 於尚書今古文全壁頁 158 提到 : 案 : 舊注多以周王二字為史臣追增, 殊為無理據史記于是周武王為天子, 其後世貶帝號, 號為王索隱云 : 夏殷天子亦皆稱帝代以德薄不及五帝, 始貶帝號, 號之為王故本紀皆帝, 而後總曰三王也是周在代商之前, 亦可稱王至于同篇又稱商王, 實因不承認其為天子郭仁成先生的考辨觀點有良有莠只是郭氏根據史紀索隱等周世以後的史料推論出的結論, 仍有待商榷畢竟這些文獻並不是與武成的歷史背景同步因此惠棟提出大明之詩, 至牧野臨敵, 猶曰 : 維予侯興就具有相當程度的舉證價值維予侯興, 前段尚有殷商之旅, 其會如林, 矢于牧野三句據此可知維予侯興的侯字所指, 雖然可能是指姬發的爵等, 然而卻也可能是泛稱眾位參與伐紂的諸侯們此事難以定奪的最大原因, 除了周人對於商末領導者的稱謂問題, 又牽涉到詩書各自篇章成文時間的差異因此對於惠棟所舉證維予侯興, 筆者認為侯字雖然稱得上是一則證據, 但是同文中並沒有關於是否可稱紂為商王的對照組據此維予侯興只能算是孤證另外惠棟同時也提到易之王用享於岐山用享於帝非是對應於文王的相關問題所謂用享的享, 在此可以有兩種解釋其一是書盤庚茲予大享於先王的享字作供物以祀鬼神其二則是周禮玉人璧琮九寸, 諸

96 侯以享天子的享字作進獻今據王應麟困學紀聞卷一曰 : 阮逸云 : 易著人事, 皆舉商周密雲不雨, 自我西郊, 王用亨于岐山周事也可見王用享於岐山確有周事之說暫且不論今日學者對於易成書時間的多元解釋在惠棟的認知裡, 易的成書時間應是隸屬於周代無疑, 因此惠棟也才會有增補鄭氏周易與周易述兩部冠以周名的易學著述這裡的問題是惠棟舉證易例的用意為何? 如果證明了王用享於岐山二語所指為武王, 對於舉證武成所過名山大川三語的作偽, 是否又具備證據效力? 宋代龔昱所編樂菴語錄卷三云 : 王用享於岐山, 要説出用字受命作周, 用也爰整其旅, 以遏徂莒, 用也築城伊域, 作豐伊匹, 用也勉勉我王, 綱紀四方, 用也文王之見於用者如此, 方其在岐山時, 已自享了豈待膺天命撫方夏之後耶? 龔氏的看法明顯指出王用享於岐山, 此王, 當指文王, 並持論文王用享, 不必在文王崩逝之後與龔昱同時的高承則亦持異見, 高承事物紀原卷四曰 : 王用享于岐山謂文王也文王之追王, 在克商之後同樣是宋代, 章如愚的見解顯然更進一步, 群書考索續集卷三道 : 鄭玄之徒並依此説一以為驗爻辭多是文王後事按升卦六四王用享于岐山, 追王尅殷之後, 始追號文王為王若爻辭是文所制, 不應云王用享于岐山惠棟的見解顯然與章氏相類綜上所述, 筆者認為惠棟意欲證明武成所過名山大川三語的語境, 不應被放在伐紂階段, 舉證固然薄弱後續的雙王並稱, 也可以另作後人追記武成的解釋換言之, 如果惠棟要證明武成所過名山大川三語的作偽, 必須先界定出武成成篇的時間, 否則就無法釐清何以雙王並稱可以有多種解釋的可能 ( 二 ) 釋太誓中雖有周親, 不如仁人論語. 堯曰篇曰 : 雖有周親, 不如仁人, 百姓有過, 在予一人孔安國注曰 : 親而不賢不忠則誅之, 管蔡是也仁人謂箕子微子, 來則用之閻若璩曰 : 安國於論語周親仁人之文, 則引管蔡微箕以釋之而周之才不如商, 於尚書周親仁人之文, 則釋曰 : 周, 至也言紂至親雖多, 不如周家之多仁人而商之才又不如周, 其相懸絶如是, 是豈一人之手筆乎? 棟又案 : 墨子. 兼愛曰 : 昔者武王, 將事泰山, 遂傳曰 : 泰山有道, 曾孫周王有大事云云雖有周親, 不若仁人, 萬方有罪, 維予一人四語相連, 今梅氏斷章取意, 何也? 惠棟此處的舉證重點除了認同閻若璩舉證謂仁人出自論語, 更延續了武成所過名山大川三語的辨證理路, 並且坐實了梅賾斷章取義的罪名這裡的疏證引文也是節錄, 安國於論語之前與是豈一人之手筆乎曰 : 又從來訓故家, 於兩書之辭相同者, 皆各為詮釋雖小有同異, 不至懸絶且

97 惠棟古文尚書考辨偽舉證的效力平議安國縱善忘, 註論語時, 至此獨不憶及泰誓中篇有此文, 而其上下語勢皆盛稱周之才何獨至古文泰誓, 而若為不識其書者乎? 余是以知晚出古文泰誓, 必非當時安國壁中之所得, 又斷斷也筆者首先將就閻若璩的辨偽舉證進行分析, 藉此確定惠棟對於閻說的間接認同有無道理閻氏的辨偽重點在於以漢代孔安國的論語注為真, 在此前提下, 若是梅本孔傳為真, 則關於仁人的注解照理不應有異然而事實上論語與梅本孔傳兩者的注解卻是大相逕庭閻若璩據此得出晚出古文泰誓, 必非當時安國壁中之所得的結論自此可知, 閻若璩顯然意識到光是指出雖有周親, 不如仁人與論語堯曰的關係並不足夠在討論閻說的合理性之前, 我們不妨再看看惠棟於九經古義尚書古義卷四對於雖有周親, 不如仁人的說法 : 王伯厚 ( 應麟 ) 曰 : 孔安國注論語, 言有管蔡為周親 ; 不如箕子微子之仁人與注尚書異書傳云 : 紂至親雖多, 不如周家之多仁人朱文公集注從書傳棟案 : 書傳本云少仁人故疏云 : 多惡不如少善上云受有億兆夷人, 是言至親之多予有亂十人 ( 今本亂下有臣字, 非王伯厚已辨之 ), 是言仁人之少故論語引之, 以為才 ( 裁 ) 難筆者推論惠棟確實有注意到論語與太誓中雖有周親, 不如仁人, 孔注的矛盾, 純就惠棟尚書古義的推理辨證而言, 惠棟顯然著眼於解釋梅本孔傳少仁人與孔穎達多惡不如少善之間的關聯, 雖然後續有提到論語, 或許就是因為惠棟覺得才 ( 裁 ) 難, 所以他才會引用閻說助己張目立足於這個基礎, 才能接著討論惠閻兩人的舉證層遞是否具備確鑿的證據效力閻若璩顯然認為論語的孔注為真, 太誓中的孔傳為偽, 這是閻若璩考辨古文尚書一貫的邏輯基點, 這裡的問題是究竟閻氏認為太誓中為偽, 是推論出來的, 還是預設立場下的必然結果暫且不論孔注的真偽, 筆者認為兩個孔注的大相逕庭明顯的是因為語境的不同論語的孔注, 顯然是牽涉到武王歿後成王之時, 周公攝政期間的管蔡之亂與此同時, 孔注所提出的釋箕子之囚, 卻是屬於武王在世之事, 而立微子於宋, 以續殷後焉則是成王之時據此我們可以知道孔安國注論語的舉例, 有其時間對比的難解之處換言之, 雖有周親, 不如仁人, 在論語的孔注陳述語境與太誓中的伐紂之事大不相同太誓中的雖有周親, 不如仁人, 需串連上文之予有亂臣十人, 同心同德, 太誓中的孔傳乃是以解釋商紂至親雖多且惡, 姬發良臣雖少而善, 因此相形之下, 姬發自然是少仁人, 據此孔穎達也才疏曰 : 多惡不如少善因此兩則孔注的語境背景既不相當, 閻若璩勉強將其差異作為辨偽舉證, 恐怕也是忽略了兩者根本性並不相同的問題而惠棟於此提出今梅氏斷章取意, 何也的反問, 基本上還是與前一則的武成

98 所過名山大川三語同一思維換言之, 惠棟既然認定武成所過名山大川三語作偽, 則太誓中也是與墨子兼愛的句組重出, 無疑也是造假得來的由於惠棟是間接引用閻說, 自身並沒有推理辨證的過程, 因此不只閻若璩的辨偽舉證缺乏證據效力, 就連惠棟的結論也趨向想當然爾, 這樣的辨偽舉證當然稱不上嚴謹綜上所述, 筆者認為太誓中雖有周親, 不如仁人的這一則辨偽舉證, 突顯出閻若璩考辨古文尚書眼高手低的落差閻若璩顯然忽略了同樣是孔注, 卻還是存在敘事語境的差異只能說兩個孔注不同, 但不能據此強言孰者為真, 孰者為偽至於惠棟不察而引用之, 不知是否是在才 ( 裁 ) 難之後決定列出作為參考? 還是惠棟也是真心認同閻説? 由於存在尚書古義的才 ( 裁 ) 難說, 因此筆者較為傾向惠列閻説是屬於參考作用 ( 三 ) 釋君陳爾有嘉謀嘉猷, 則入告爾后于內, 爾乃順之于外, 曰 : 斯謨斯猷, 惟我后之德嗚呼! 臣人咸若, 時惟良顯哉坊記 : 君陳曰 : 爾有嘉謀嘉猷, 入告爾君于內, 女乃順之于外曰 : 此謀此猷, 惟我君之德, 於乎! 是維良顯哉春秋繁露所引與坊記同云 : 忠臣不顯諫, 欲其由君出也古之良大夫, 其事君皆若是困學紀聞云 : 先儒謂成王失言, 蓋將順其美善則稱君, 固事君之法然君不可以是告其臣順之一字, 其弊為諛, 有善歸主, 李斯所以亾秦也, 曾是以為良顯乎? 闇愎之君, 誦斯言則歸過, 求名之疑不可解矣閻若璩曰 : 爾有嘉謀嘉猷等語出于臣工之相告誡則為愛君 ; 出于君之告臣則為導諛導諛中主所不為, 而謂三代令辟如成王為之乎? 棟謂 : 坊記所引必別有所指, 後儒不疑後出古文, 而追咎成王, 過矣且果成王失言, 孔子胡為錄之以訓後世乎? 梅賾此等最為害理惠棟此則辨偽舉證分為四個層次, 主要可分為兩個問題, 其一為君陳的歷史時空座標其二為君陳爾有嘉謨嘉猷六句出於成王之口的合理性惠棟首先提出君陳爾有嘉謨嘉猷六句剿襲自禮記坊記並提出董仲舒春秋繁露對於君陳爾有嘉謨佳猷六句的詮釋這裡的問題是我們要如何確定君陳存世的歷史座標? 今據上海戰國竹簡與荊門郭店楚墓竹簡的緇衣, 都可以證明古文君陳的存在可以上推到戰國中期, 足證禮記坊記的君陳應有是篇董仲舒詮釋君陳爾有嘉謨嘉猷六句為人臣之道, 固然有其政治背景, 惠棟舉出春秋繁露, 除了見證漢代古文君陳的傳布, 另一方面也間接顯露了爾有嘉謨嘉猷六句的解讀空間據此, 君陳爾有嘉謨嘉猷六句是否出自周成王之口? 顯然就成為之後諸家辨偽的重點

99 惠棟古文尚書考辨偽舉證的效力平議惠棟接續徵引王應麟的困學紀聞, 闡明王氏對於成王失言說已經產生相當的懷疑, 雖然惠棟引文止於不可解矣, 然而王氏有一條相當重要的結論, 惠棟卻隱而不提王應麟後續有言曰 : 承弼昭事稱文武, 而不及成王, 其有以夫? 王應麟顯然認為成王在君陳中的確是失言了, 只是他覺得成王的地位既然與文武二王相當, 又怎麼會發生失言的不當王應麟的不可解, 顯然是來自聖王無錯的價值觀由於惠棟後續徵引的閻說並非全文, 故筆者在此將復原閻若璩的說法疏證第二十七, 條下謂 : 言, 一也言者異, 則人心變矣此至言也戰國策樓緩述公甫文伯母之言, 以為從母言之, 是為賢母 ; 從婦言之, 是必不免為妒婦真可令人絶倒故愚嘗以爾有嘉謀嘉猷, 入告爾后于內等語, 出於臣工之相告誡, 則為愛君 ; 出於君之告臣, 則為導諛導諛中主所不為而謂三代令辟如成王為之乎? 蓋成王之寃於是且千餘年矣, 今亦未敢定著此語出何人但此語之所自來, 則孔子引入禮坊記者也試取今坊記讀之, 子云 : 善則稱君, 過則稱己, 則民作忠君陳曰 : 爾有嘉謀嘉猷, 入告爾君於內, 女乃順之於外曰 : 此謀此猷, 惟我君之德, 於乎! 是唯良顯哉子云 : 善則稱親, 過則稱己, 則民作孝大誓曰 : 予克紂, 非予武, 惟朕文考無罪紂克予, 非朕文考有罪, 唯予小子無良以取證大誓為人子之言, 則取證君陳亦必為人臣之言, 例可知也假若文王告武王曰 : 汝克紂, 非汝武, 唯朕無罪可乎? 不可也偽作君陳篇者止見書序有周公既沒, 命君陳分正東郊, 成周作君陳遂通篇俱作成王語, 安知當日不更夾以臣語, 如顧命篇體例耶? 嗚呼, 自斯言一啟, 君以正諫為要名, 臣以歸美為盛節而李斯分過之忠, 孔光削槀之敬, 遂為後世事君之極則雖有賢者, 亦陰驅潜率, 以為容悦之徒而不自知矣甚且臣以諫諍事付史官, 君怒之, 薄其恩禮, 晚年漸不復聞天下失得, 其流弊有不可勝言者, 誰謂此書固粹然正哉? 韓昌黎著爭臣論 : 以入則諫其君, 出不使人知者, 為大臣宰相者之事, 非諫官之所宜行夫諫官猶不可, 而謂君顧可以此為命乎? 成王免喪, 朝于廟, 述羣臣進戒之辭而作敬之詩又延訪羣臣而作小毖詩, 其孜孜求言若此, 曾幾何時而變為君陳此語邪? 果爾, 則謂成王之失言也亦宜閻若璩藉由對照君陳的臣忠與太誓的子孝, 說明太誓予克紂諸語既然也是出自禮記坊記, 可信度自然與君陳相當這幾乎是所有閻氏後續論述的基礎, 恰恰也是我們對於閻說所要重新審視的部分王應麟的困學紀聞就是閻若璩所注, 換言之, 閻氏考辨君陳爾有嘉謨嘉猷六句的研究進路應該多少會受到王應麟的影響, 閻氏注困學紀聞曰 : 若璩按 : 尚書古文疏證云 : 君陳此六語引於坊記安知當日非大小臣

100 工相告誡之辭未必為君告臣, 只緣晩出書作成王語氣, 成王之寃於是且千餘年矣試看下文, 取證大誓六語為人子之言 ; 則取證君陳, 亦必為人臣之言例可知詳卷二第二十七條閻若璩成王之冤的提出, 明顯的就是疏證立足於困學紀聞的意義延伸而惠棟所舉證之坊記所引必別有所指, 顯然又是在閻說之上推測出其它的可能雖然我們可以從這個排列次序, 看出惠棟君陳爾有嘉謨嘉猷六句推理方向的演進, 可是還是無法確定此則辨證的證據效力因此爾有嘉謨嘉猷六句是否是出於成王之口, 就是第一個要解決的問題君陳的身分有兩個說法, 鄭玄認為君陳是周公之子, 伯禽之弟梅本孔傳則認為君陳隸屬於臣名姑且不論君陳的指稱對象為誰, 通觀君陳全篇, 俱以王若曰王曰發聲換言之, 就君陳的文章布局, 君陳只能算是專屬於周成王的書策這也是為什麼王應麟只能起疑, 卻抓不準是哪裡出了問題我們知道雖然宋人疑經改經的風氣甚盛, 王應麟顯然也具有這樣的學術傾向迄自清代閻若璩, 疏證全面而有系統的疑書, 其中固然不乏閻氏自身的真知灼見, 卻也相當程度的借鑑了前輩學人的研究成果換言之, 閻氏顯然已經意識到處理君陳爾有嘉謨嘉猷六句, 並不全然只是辨別真偽的問題如前所述, 閻若璩已經相信禮記坊記引君陳的文獻資料不應有偽, 因此閻氏以禮記坊記所引太誓的例子, 意圖反證君陳之真之前也提到最新出土的竹簡文獻, 已經確定了古文君陳確有是篇在這種情況下, 應當可以間接相信閻氏以禮記坊記作為舉證的可信度 ( 當然君陳爾有嘉謨嘉猷六句是今行禮記坊記的文句, 與出土的禮記緇衣相互錯篇, 但這並不妨礙持君陳為真的立場 ) 所以筆者才會認為對閻若璩而言, 君陳爾有嘉謨嘉猷六句並不是一個單純考辨古文尚書真偽的問題, 閻氏必須先假設禮記坊記引書為真, 如此也才能進一步取得考辨古文尚書的正當性而今日出土的竹簡文獻已經可以證明閻若璩的假設應當無誤雖然閻若璩確認了君陳爾有嘉謨嘉猷六句為真, 可是他必然要面對另一個更難處理的問題, 亦即何以周成王會口出導腴臣下之詞由於閻氏曾有今亦未敢定著此語出何人的思考方向, 這種未定之論, 並不符合閻若璩向來考辨古文尚書的模式因此他舉出了同出於禮記坊記的太誓, 說明他認為太誓的子孝等同於君陳的臣忠閻若璩認為後人的以今詮古, 極有可能對於君陳的君臣關係作出了過度的詮釋閻氏的觀點確實相當值得我們深思蓋自董仲舒以降, 君陳的君臣關係仿佛已經定調, 連王應麟的生疑亦是著眼於此閻若璩要轉寰這種單一的看法, 畢竟不是一件容易的事, 加諸君陳的王若曰與王曰都表明發聲者就是周成王面對梅本君陳的真偽相雜, 閻若璩採取的是思考多重可能性的策略只是禮記坊記引太誓的敘事理路與禮記坊記引君陳, 並不盡然相同加諸閻若璩又推測君陳可能如同顧命會夾以臣語, 尤其是閻說的最後一段論述, 閻

101 惠棟古文尚書考辨偽舉證的效力平議若璩反過頭來企圖合理化成王失言說筆者認為閻若璩的論述固然有其可取, 然而太多的間接舉證與立場游移的態度, 反而可能造成適得其反的結果很遺憾的筆者在惠棟的按語中看不到他對於閻說的反思惠棟所言坊記所引必別有所指, 惠棟指的究竟是坊記君陳是偽 ; 還是梅本君陳引喻失義? 就惠棟考辨古文尚書一貫的邏輯基點, 以及後儒不疑後出古文, 而追咎成王, 過矣的後續行文, 惠棟所指顯然是梅賾之誤再者, 且果成王失言, 孔子胡為錄之以訓後世乎? 梅賾此等最為害理, 此語不只缺乏憑據, 更是將梅賾造偽古文尚書說無限上綱, 突顯出惠棟考辨古文尚書, 有他相當不甚深思的問題五結語惠棟古文尚書考卷下的辨偽舉證, 經過筆者的擇要整理, 可以發現其證據效力, 之所以會失誤頻頻, 源於多數舉證的證據效力相對薄弱, 尤其是惠棟對於所徵引前輩學人的研究成果, 特別是關於閻若璩曰, 惠棟都沒有極力甄別良窳, 以致於惠棟時而誤解閻說, 時而以閻說之非為是, 這些粗糙的推理辨證過程, 當然都不可能讓惠棟古文尚書考卷下的辨偽舉證產生太多加分的作用歷來學者考辨古文尚書辨偽舉證的證據效力, 不只梅鷟讓人難以充分信從, 就算是後來學者如閻若璩惠棟, 也僅是取得相對於梅鷟更加周延的考辨策略, 然而諸多根本性的爭議還是存在因此今日大陸學者張岩先生審核古文尚書案一書, 即是站在與辨偽派對立的一方筆者認為兩種不同的邏輯基點似乎南轅北轍, 然而愈多的矛盾, 就愈是提醒我們, 考辨古文尚書有其複雜度, 不能只是單純的采取真偽二分法以作處理

102 主要參考書目 :( 按姓名筆畫排列 ) 1. 杭世駿 : 道古堂文集 ( 影印清光緒十四年汪曾唯增修本 ) 2. 杭世駿 : 尚書古文疏證五卷本抄本 ( 北京中國國家圖書館善本書室庋藏 ) 3. 柏克萊加州大學東亞圖書館編 : 柏克萊加州大學東亞圖書館中文古籍善本書志 ( 上海 : 上海古籍出版社,2005) 4. 吳通福 : 晚出古文尚書公案與清代學術 ( 上海 : 上海古籍出版社,2007 年 6 月 ) 5. 姜廣輝 : 梅鷟尚書考異考辨方法的檢討兼談考辨古文尚書的邏輯基點未刊稿 6. 張岩 : 審核古文尚書案 ( 北京 : 中華書局,2006 年 12 月 ) 7. 張穆 : 閻若璩年譜 ( 北京 : 北京中華書局,1994 年 6 月 ) 8. 張穆 : 殷齋文集 ( 臺北 : 新文豐出版公司,1988 年, 臺一版, 叢書集成續編, 文學類 ; 第 159 冊 ) 與 ( 清咸豐八年祈寯藻刻本影印 ) 9. 陳康祺 : 郎潛紀聞 ( 臺北市 : 新文豐出版公司,1988 年, 臺一版, 叢書集成三編, 文學類第 68 冊 ) 10. 陳夢家 : 尚書通論 ( 北京 : 中華書局,2005 年 6 月 ) 11. 許華峰 : 閻若璩尚書古文疏證的辨偽方法 ( 中壢 : 中央大學中國文學研究所碩士論文, 岑溢成先生指導,1994 年 ) 12. 梅鷟 : 尚書譜 ( 北京圖書館古籍珍本叢刊本 ) 四庫全書存目叢書經部書類第 49. 尚書譜不分卷 :( 臺南縣柳營鄉 : 莊嚴文化,1997 年初版影印本, 據南京圖書館藏明鈔本影印 ) 13. 梅鷟 : 尚書考異 ( 姜廣輝整理 : 參考白鶴山房抄本臺灣故宮舊抄本文淵閣本平津館本 ) 14. 惠棟 : 古文尚書考 ( 據北京圖書館分館藏清乾隆五十七年宋廷弼刻本影印 ) 15. 惠棟 : 皇清經解續經解. 尚書類彙編. 古文尚書考 ( 臺北 : 藝文印書館,1986 年 6 月 ) 16. 惠棟 : 古文尚書考 ( 臺北市 : 新文豐出版公司,1988 年臺一版, 第 267 冊 ) 17. 惠棟 : 尚書古義 ( 臺北市 : 新文豐出版公司,1988 年臺一版, 昭代叢書甲集補卷三, 沈楙悳輯 )

103 惠棟古文尚書考辨偽舉證的效力平議 The effectiveness of the evidence of falsification on Hui Tung s Gu Wen Shang Shu Kao Chao, Ming-feng Abstract As for the effectiveness of the evidences of falsification by the scholars, not only Mei Zhou s findings can not be accepted, but the following scholars like Hui Tung and Yan Ruo Qu only concentrated on more detail strategies of Mei Zhou s falsification. However, many fundamental arguments exist. The aim of this article is to examine the three kinds of falsification in Hui Tung s Qu Wen Sang Shu Kao, volume 2 to find if there are the evidences of falsification when Hui Tung s analyzing Gu Wen Sang Su. These three kinds of falsification are 1. Hui Tung; 2.Hui Tung and Mei Zhou; 3. Hui Tung and Yan Ruo Qu. Keywords: Hui Tung, Gu Wen Shang Shu Kao, falsification Huafan University Graduate Institute of Asian Humanities

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105 2008 年 6 月頁楊仁山論語發隱 1 析論謝成豪提要楊仁山 ( ), 在近代佛教史上算是開風氣之先的人物, 世人稱譽他為中國近代佛教復興之父 2 實際上, 他既是一個認真研究佛法深義的學者, 也是一位虔誠信仰的佛教徒, 而他的佛教思想對當時的學術思想界, 具有相當廣泛的影響 3 楊仁山 ( ) 畢生從事佛教的弘化護法的工作, 先成立金陵刻經處 4, 作為刻印藏經和流通佛經的處所, 後又於該處設立祇洹精舍佛學研究會 5, 為當時的佛教界培育一批優秀的人才 6 楊仁山 ( ) 作為一個中國近代佛教復興的重要人物, 他的思想理念和學佛實踐值得我們關注, 從他流傳下來的楊仁山居士遺著, 不難會發現有儒釋道三家的著作, 內容相當豐富本文擬以楊仁山 ( ) 有關儒家著作論語發隱一卷, 進行分析討論, 試著去探討其儒學思想, 而論語發隱以佛解儒的詮釋方式與明末藕益大師 ( ) 論語點睛相似, 是否亦是一種援佛入儒或儒佛融合, 也是本文探討的部份關鍵詞 : 楊仁山論語儒佛融合援佛入儒以佛解儒國立高雄師範大學經學研究所碩士生 1 論語發隱乃清末楊文會 ( 年 ) 撰, 可參見楊仁山居士遺著 2 此是美國學者霍姆斯維慈 (Holmes Welch) 教授, 在中國佛教的復興 (The Buddhist Revival in China, 哈佛大學出版社,1968 年, 頁 2) 一文中說 : 一個通常被稱為中國佛教復興之父的人, 就是楊文會 ( 仁山 ) 先生 3 民初梁啟超曾說 : 晚清有楊文會者, 得利於華嚴而教人以淨土流通經典, 孜孜不倦近代治佛學者, 什九皆聞文會之風而興起也 ( 飲冰室專集中國佛法興衰沿革說略 ) 4 仁山居士生平大事記中說 : 同治五年 (1866 年 ), 居士在金陵約集十多位同仁, 創辦金陵刻經處, 首刻魏源所輯的淨土四經 5 仁山居士生平大事記中說 : 光緒三十四年 (1908 年 ) 冬, 居士在金陵創辦了祇洹精舍, 校址即設在金陵刻經處內又宣統二年庚戌 (1910 年 ), 居士在金陵創立佛學研究會 6 歐陽漸楊仁山居士傳 : 唯居士之規模弘廣, 故門下多才譚嗣同善華嚴, 桂伯華善密宗, 黎端甫善三論, 而唯識法相之學有章太炎孫少侯梅擷芸李證剛蒯若木歐陽漸等亦云夥矣

106 一前言論語一書, 是儒家一部闡明孔子思想的代表經典, 在東漢後期被尊為經以後 7, 便一直受到人們的重視尤其自從朱子將論語作注以後, 元明清三代, 前後七百多年, 因應科舉考試, 論語成為士子求取功名必讀的經書之一論語歷年來的注釋疏解研究它的人與相關著作可說是不計其數據日本學者林泰輔博士的論語年譜記載, 古今中外有關介紹研究論語的著作達三千多種, 實可謂汗牛充棟, 數量相當可觀以中國歷來論語的注疏而言, 通常以論語集解論語集注論語正義三種 8, 受到學者的重視如錢穆先生在孔子與論語之首章孔子誕辰勸人讀論語並論語之讀法一文中, 針對有志於深讀精讀論語的人而說, 讀論語兼須讀注, 即以此三部注為其勸人閱讀之書他認為若要深讀精讀, 讀了朱注, 最好能讀何晏所集的古注, 然後再讀劉寶楠編撰的清儒注不讀何劉兩家注, 不知朱注錯誤處, 亦將不知朱注之精善處 9 而有關讀三家注的次第和方法, 他在書中建議說 : 最先應分開讀, 先讀朱注, 在讀何劉兩家其次應合讀, 每一章同時兼讀何朱劉三書, 分別比較, 自然精義顯露 10 由此可知錢穆先生不希望我們只死守一家朱注, 可兼採何劉兩家之注, 藉此更深入認識論語然而, 錢穆先生所重視的何朱劉三家注, 其實都是以儒解經的注疏, 傳統以儒者註解論語, 本為天經地義, 並無異議但有明以來, 陽明心學對朱子官學的反動, 不但打破百年以來朱注的權威, 使學者對四書注疏的空間開闊起來, 也促使儒釋道三教的合一, 開啟儒佛融合的新契機尤以四書蕅益解的出現, 大明儒釋心法, 一掃朱注排釋之偏 11, 別有一番不同義理可尋筆者偶閱楊仁山居士遺書 12 而喜獲論語發隱一卷, 察其詮釋論語的方式不同於傳統之三家注 ( 何晏集解 7 東漢末年, 蔡邕議刻熹平石經, 在五經之外, 又加春秋公羊傳論語兩部, 於是論語遂成為七經之一 8 論語注疏 : 魏何晏 ( ) 集解宋邢昺 ( ) 疏 ; 論語集注 : 宋朱熹 ( ) 著論語正義 : 清劉寶楠 ( ) 劉恭冕 ( ) 合著 9 參見錢穆 : 孔子與論語 ( 臺北 : 聯經出版公司,1974 年 ), 頁 3 10 同上 11 江謙在論語點睛補註序中提到孔子沒而微言絕, 七十子喪而大義乖, 其信然乎! 漢儒明于訓詁典章, 宋儒明于世法義理, 皆各有功後來, 而於聖言之量為盡也明蕅益大師以佛知見為四書解, 而佛儒始通, 微言始顯, 真解也, 圓解也朱子集注, 闡世間義理者也, 其採時賢之說, 毀佛正法, 使人不悟本來佛性, 不信因果輪迴, 善無以勸, 惡無以懲, 小人無所忌憚, 佛教衰而儒教亦熄, 此天下大亂所由生也儒釋道三家同源, 皆心性之學, 拓寬心量, 融合三家, 方能究論語之真義也 12 作者為清末楊文會 ( ), 由徐文蔚居士於 1917 年前後編輯而成

107 楊仁山論語發隱析論朱熹集注劉寶楠正義 ), 卻與蕅益論語點睛 13 的詮釋方式相似故楊氏發隱與蕅師點睛的解經方式, 有別於傳統以儒解經這一系統, 而形成了另一以佛解經的新典範筆者以為, 楊氏論語發隱雖屬未竟之稿 14, 就今所見其以佛解經的方式, 在學術思想史上, 算是少數以佛學系統詮釋論語的佳構, 理應深入分析探討二楊仁山的生平與著作 ( 一 ) 楊仁山的生平楊仁山, 名文會, 號拙道人 15, 人稱仁山居士 ( 以下簡稱居士 ) 或深柳大師 16 生於清道光十七年十一月十六日, 卒於清宣統三年八月十七日,( 西元年 ), 是安徽石埭人他一生以復興佛教為己任 17, 先後創辦了金陵刻經處祇洹精舍和佛學研究會, 在佛教的經典流通培養人才研究佛法, 以及中日佛教交流等方面貢獻卓著 18, 而後人尊稱其為近代佛教先覺者 19 居士的父親樸庵公與曾國藩同年自幼穎悟過人, 十四歲能文, 但不喜歡參加科舉, 曾與好友以賦詩為樂, 又性任俠, 稍長熟習馳射擊刺之術年十七, 洪楊事起, 隨家轉徙各地 20, 咸豐四五年間, 他在徽寧兩地, 輔佐張小浦中丞辦團練 21, 後來又到曾 13 江謙論語點睛補註序中說 : 四書解者, 一論語點睛, 二中庸直指, 三大學直指, 四孟子擇乳, 擇乳亡於兵燹, 惜哉! 14 在楊仁山 : 楊仁山居士遺著 ( 河洛圖書出版社,1973 年 ) 之頁 453, 最後有編者徐文蔚的案語 : 論語孟子二書, 先生欲加闡發各章, 均於原書加以標識未遑, 屬稿有批於原書上幅者實其少分, 茲為最錄如上, 蓋皆未竟之稿也, 編者識 15 楊仁山居士在西方極樂世界依正莊嚴圓圖跋 ( 等不等觀雜錄卷三 ) 一文中, 稱此圖是拙道人所設計但從徐文蔚所作的楊仁山居士事略得知, 事實上是楊仁山自己設計的由此判斷, 仁山亦以拙道人自稱 16 楊仁山居士有書齋名深柳堂, 今日金陵刻經處仍保存此室, 作為楊仁山遺作的陳列處又歐陽竟無以深柳大師尊稱其師楊仁山居士, 可參見歐陽大師遺集之瑜伽師地論敘緒言第六竟無小品等文 17 于凌波 : 楊仁山居士評傳 ( 臺北 : 新文豐出版公司,1995 年 1 月 ), 頁 11, 提到楊仁山是中國佛教復興的樞紐人物 18 于凌波 : 楊仁山居士評傳 ( 臺北 : 新文豐出版公司,1995 年 1 月 ), 頁 355, 說到綜觀楊仁山一生對佛教的貢獻, 可自三方面敘述, 一創設刻經處, 流通佛經 ; 二自日本搜求我國唐代散失的古德經疏著述, 多達三百餘種 ; 三興辦佛教學堂, 培育弘法人才 19 吳麗玉 : 近代佛教先覺者楊文會 ( 高雄師範大學國文研究所碩士論文,1990 年 6 月 ) 20 楊仁山居士事略中說 : 次年, 洪楊事起計自樸安先生以次老幼幾十人, 轉徙徽贛江浙間, 往還十年, 屢瀕於危 21 楊仁山居士事略中說 : 里居, 襄辦團練, 在徽寧則佐張小浦中丞, 周百祿軍門, 理軍事, 趺足荷槍, 身先士卒, 日夜攻守不倦, 論功, 故辭不受

108 國藩軍中服務在他的孫女楊步偉女士 ( 趙元任夫人 ) 在一個女人的自傳中回憶說 : 曾國藩邀祖父去辦軍務, 屢次很得奇功 ; 一夜, 祖父到曾處談時事, 說到滿清之腐敗, 祖父提議說 : 我們何必自相殘殺, 為異族犧牲? 曾公微笑不答第二天, 對祖父說 : 汝父已年老, 並且後方軍需也很重要, 現派汝去辦理一切軍需, 可是你不能致我於危險地位, 切記切記祖父明白他的用意, 當時就回到杭州 22 回到杭州以後, 開始了他學佛的因緣, 先是與鄰女巧姐的情緣受阻, 一時萬念皆滅, 白天再西湖邊上徘徊, 後於書肆得大乘起信論一冊, 購回反覆拜讀, 進而窺得書中奧旨 23, 於是開始一心學佛, 從此悉廢棄其向所為學, 24 這年是同治元年, 居士二十六歲楊仁山由閱讀大乘起信論的因緣, 開啟了他往後學佛的一生, 在中國近代佛教復興的過程中, 居於關鍵性的地位美國哈佛大學東亞研究中心的霍姆斯維慈 (Holmas Welch) 教授譽為近代中國佛教復興之父 25 居士鑒於洪揚亂後, 江南一帶文物蕩然無存, 欲購一冊佛經而不可得, 乃成立金陵刻經處 26, 刻印和流通佛經他不忍見到當時佛教僧眾素質的低落, 於是盡心於佛教教育的改革工作, 創辦祇洹精舍, 惜因經費短缺, 不到兩年即停辦, 但是居士所培育岀的人才多為法門龍象, 如 : 近代倡導人間佛教的釋太虛和近代唯識學泰斗的歐陽竟無, 分別代表僧俗二界楊仁山門下最傑出的兩位弟子, 他們都同時繼承和發揚了楊仁山復興佛教的理念和事業 27 太虛大師曾回憶說 : 參與祇洹精舍諸緇素, 若歐陽漸梅光羲釋仁山智光等, 多為現今佛教中重要份子, 而筆者 ( 太虛 ) 亦其中之一人 28 人稱宜黃大師的歐陽竟無也說 : 唯居士之規模弘廣, 故門下多材譚嗣同善華嚴, 桂伯華善密宗, 黎端甫善三論, 而唯識法相之學有章太炎孫少侯梅擷芸李證剛蒯若木歐陽漸等亦云夥矣 29 由太虛歐陽兩位大師所說的這些話, 足見楊氏在佛教界影響之大此外, 居士晚年在南京設立佛學研究會 30, 開創在家居士學佛的風氣參見楊歩偉 : 一個女人的自傳 ( 臺北 : 傳記文學出版社,1983 年 ) 第十六章祖父一文, 頁楊步偉 : 一個女人的自傳 ( 臺北 : 傳記文學出版社,1983 年 ), 第十六章祖父一文中說 : 經此一次打擊, 祖父 ( 楊仁山 ) 更覺世事無聊, 就日在西湖邊散步一日在湖邊書店裡發現一本大乘起信論, 忽悟當中要旨, 頓覺愛情家事國事都不願過問了歐陽竟無 : 楊仁山居士事略 ( 收於洪啟嵩洪啟霖主編 : 楊仁山文集, 臺北 : 文殊出版社,1987 年 8 月 ), 頁 36 引用于凌波在蔡日新 : 中國佛教復興之父 ( 新店市 : 圓明出版社,1998 年 10 月 ) 一書, 寫的序文, 頁 11 見于凌波 : 楊仁山居士評傳 ( 臺北 : 新文豐出版公司,1995 年 1 月 ) 楊仁山居士年表, 頁 328, 該年是同治五年 (1866 年 ) 毆陽竟無著重在學理的研究和法相唯識的弘揚, 太虛則以改革與復興整個佛教為歷史使命釋太虛 : 三十年來之中國佛教 ( 收於太虛大師全集第 29 冊 ), 頁 9-10 歐陽竟無 : 楊仁山居士傳 ( 收於蔡日新 : 中國佛教復興之父, 新店市 : 圓明出版社,1998 年 10 月 ), 頁 177 見于凌波 : 楊仁山居士評傳 ( 臺北 : 新文豐出版公司,1995 年 1 月 ) 楊仁山居士年表, 頁 342,

109 楊仁山論語發隱析論楊仁山一生都在弘揚佛教, 其佛學思想更是宏富, 在沈增值楊居士塔銘中稱 : 其學以馬鳴為理宗, 以法藏為行願, 以賢首蓮池為本節, 性相圓融, 禪淨徹證其弟子歐陽竟無於楊仁山居士傳謂 : 學賢首, 遵起信論梁啟超清代學術概論中稱居士 : 棲心內典, 學問高而道行博深通法相華嚴兩宗, 而以淨土教學者于凌波楊仁山居士評傳有關居士的佛學思想說到 : 仁山自稱其大乘之機, 起自馬鳴 ; 淨土之緣, 因於蓮池 ; 學華嚴則遵循方山 ; 參祖印則景仰高峯所以他對於印度馬鳴菩薩的大乘起信論, 和中國的華嚴唯識兩宗的思想, 都有所繼承和發揚, 晚年皈心淨土, 對念佛法門推崇備至 31, 可見楊仁山的佛學廣博融通, 華嚴唯識禪宗淨土, 都能繼承與發揚, 始可堪任復興佛教之重任也居士卒年正好辛亥年, 武昌起義前數日, 享年七十五 ( 二 ) 楊仁山的著作楊仁山的後人於民國八 (1919 年 ) 年將其一生的著述, 交由金陵刻經處刊印成書, 初木刻十冊, 癸亥 ( 十二 ) 年北京臥佛寺補刻一冊, 共十一冊, 廿二卷臺灣河洛圖書出版社影印該全集, 成楊仁山居士遺書一冊行世該書內容宏富, 計有大宗地玄文本論略註四卷佛教初學課本一卷註一卷十宗略說一卷觀無量壽佛經略論一卷論語發隱一卷孟子發隱一卷陰符經發隱一卷道德經發隱一卷沖虛經發隱一卷南華經發隱一卷等不等觀雜錄八卷闡教編一卷, 共十二種由上述得知居士的著述儒佛道三家都有, 佛家部份有大宗地玄文本論略註佛教初學課本十宗略說觀無量壽佛經略論等不等觀雜錄闡教編, 共六種, 份量佔了遺書一半以上, 可見楊氏對佛學的用心其次為道家, 有陰符經發隱道德經發隱沖虛經發隱南華經發隱, 共四種 ; 份量最少則為儒家的論語發隱孟子發隱, 都各一卷, 篇幅不多此外, 在楊仁山文集中收錄了居士的文集和書信 32, 如 : 文集有彌陀報土闡發他的淨土思想, 金剛經四句偈說說明他對佛經語法的看法, 藏經字體不可泥古說體現了他刻經用字的原則, 學佛淺說闡明了他對世間法和出世間法的見解, 鴉片說說明吸煙之毒害等 ; 與桂伯華書與黎端甫書與梅擷芸書與日本南條文雄書與日本藏經書院書等書信目前關於楊仁山居士的研究, 幾乎都集中研究他對近代佛教的復興和貢獻, 及其佛學思想和培育人才方面, 如論文部分有 : 吳麗玉 : 近代佛教先覺者楊文會 ( 高雄 : 高該年是宣統二年 (1910 年 ), 居士七十四歲于凌波 : 楊仁山居士評傳 ( 臺北 : 新文豐出版公司,1995 年 1 月 ), 頁參見洪啟嵩洪啟霖主編 : 楊仁山文集 ( 臺北 : 文殊出版社,1987 年 8 月 )

110 雄師範大學國文研究所碩士論文,1990 年 ); 藍吉富 : 楊仁山與現代中國佛教, 華岡佛學學報第二期 (1972 年 ); 西妙 : 楊仁山對中國近代佛教的貢獻, 法音第 10 期 (1994 年 ); 唐文權 : 楊文會與清末佛教革新運動, 中國文化第 1 期 (1995 年 ); 趙銳 : 楊文會與金陵刻經處, 中國典籍與文化第 4 期 (1997 年 ); 楊國慶 : 楊仁山新思想初探, 東方文化第 2 期 (1997 年 ); 鄧子美 : 楊文會與中日淨土信仰比較, 浙江學刊第 4 期 (1998 年 ); 方廣錩 : 楊文會的編藏思想, 中華佛學學報第十三期 (2000 年 ); 張華 : 論楊文會振興中國近代佛教, 佛學研究 (2005 年 ); 胡曉 : 楊文會與中國近代佛學復興, 江淮論壇第 3 期 (2005 年 ); 而專書部份則有 : 于凌波 : 楊仁山居士評傳 ( 臺北 : 新文豐出版公司,1995 年 1 月 ); 蔡日新 : 中國佛教復興之父 ( 新店市 : 圓明出版社,1998 年 10 月 ); 張華 : 楊文會與中國近代佛教思想轉型 ( 北京 : 宗教文化出版社,2004 年 ) 等等反而較少人會去注意他的儒道思想及其著述部分, 其實從楊仁山居士遺書中可以發現居士闡釋儒道思想的著述, 共有六種, 如 : 道家有陰符經發隱道德經發隱沖虛經發隱南華經發隱四種 ; 儒家則以論語發隱孟子發隱為代表目前唯有蔡日新 : 中國佛教復興之父一書的楊仁山的著作與佛學思想一章中 33, 只對其儒道著述稍作論述而已 ; 邱敏捷 : 楊仁山章太炎以唯識解莊析論 -- 以真心派的唯識之詮釋一文, 有針對南華經發隱的以唯識解莊, 與章太炎的齊物論釋作對照說明以析論之 ; 簡瑞銓 : 四書蕅益解 ( 臺北 : 東吳大學中國文學研究所碩士論文,1996 年 ), 關於四書蕅益解對後世影響的結論中, 稍有論述楊仁山論語發隱孟子發隱, 惜未能深入研究另外, 筆者發現楊仁山對道家經典的詮釋以陰符經發隱最早完成 34, 其次道德經發隱沖虛經發隱南華經發隱, 其中南華經發隱與章太炎齊物論釋開以唯識解莊的先河 35 ; 對儒家經典詮釋以論語發隱和孟子發隱為代表, 雖不能確定何時完成, 其中援佛入儒儒釋融合的思想, 是繼承四書蕅益解的觀念而來 36 由上分析可知, 目前有關居士儒道思想的研究很少, 故本文擬將以論語發隱一卷作為研究對象, 深入析論, 欲藉此了解居士儒學與佛學之關係參見蔡日新 : 中國佛教復興之父 ( 新店市 : 圓明出版社,1998 年 10 月 ), 頁參見張華 : 楊文會居士年譜簡編 ( 收入於張華 : 楊文會與中國近代佛教思想轉型, 北京 : 宗教文化出版社,2004 年 ), 居士六十歲 (1896 年 2 月 ) 作成十宗略說和陰符經發隱, 頁 420; 六十七歲 (1903 年 ) 三月, 作道德經發隱 ; 次年, 六十八歲 (1904 年 ) 作沖虛經發隱八月, 作南華經發隱, 頁 426 轉引邱敏捷 : 楊仁山章太炎以唯識解莊析論以真心派的唯識之詮釋 ( 收於佛學研究中心學報第十一期,2006 年 ), 頁 205, 前言簡瑞銓 : 四書蕅益解 ( 臺北 : 東吳大學中國文學研究所碩士論文,1996 年 ), 頁

111 楊仁山論語發隱析論三論語發隱的寫作動機居士詮解論語, 何以命名為發隱? 發隱者何意? 筆者發現稍晚的印光大師 ( ) 於文鈔 37 中, 與人往來的書信亦常以發隱為題 38, 其中有與林文忠公行輿日課發隱一信, 印祖當時欲以林文忠公學佛的例子, 來勸勉同是福州老鄉的卓榮泰學佛, 而在這一篇序裡, 印祖為什麼會名之為發隱呢? 其實, 印祖在信中告訴卓榮泰說 : 待經來 ( 指收到寄去的林文忠公行輿日課 ), 則文忠公學佛, 古之大孝, 大忠, 建大功, 立大業, 道濟當時, 德被後世之學佛, 均可悉知其大略矣故其序名為發隱非徒發林文忠公之隱, 蓋遍發古大人之隱古來有很多學佛的儒者, 為什麼少有人知呢? 原來是被只知有世間, 不知有出世的拘墟之士刻意隱了, 印祖以林文忠公的例子, 將這一段史實揭開來又印祖於觀世音菩薩三十二應發隱最後有說 : 禮讓興而風俗淳美, 爰為發其隱義云 41 凡命名發隱者, 乃發人未見之隱微處, 且表而示之也, 或發其隱義也居士於與桂伯華 ( 念祖 ) 書中說 : 擬將前人未曾發明者表而岀之, 以新人耳目, 然不免俗儒之唾罵也 42 可見居士以發隱為名, 來詮解論語, 乃發人未見之隱微處, 且表而示之也, 以新人 37 全名為印光法師文鈔為大師一生重要的佛學著作 38 如見印光大師全集 ( 臺北 : 佛教出版社,1986 年 4 月 ), 第一冊中, 有以發隱為題者, 如 : 馮宜人事實發隱江母西歸發隱大慈悲事發隱曹雲蓀捨宅發隱唐孝子祠校發隱金剛經勸持發隱等 39 見印光大師全集 ( 臺北 : 佛教出版社,1986 年 4 月 ) 第二冊, 頁印祖在序文中說 : 詳觀古之大忠大孝, 建大功, 立大業, 道濟當時, 德被後世, 浩氣塞天地, 精忠貫日月者, 皆由學佛得力而來世儒不知道本, 只見已然之跡, 而不知其所以然之心致其本隱而不顯, 潛而不彰以拘儒忌佛, 故多主於潛修密證, 不自暴露若詳審其行跡, 必有不可掩者其子孫若非具正知見, 必惟恐為俗儒所譏, 亦不肯為之闡發耳以此因緣, 致潛德幽光, 湮沒無聞者多多矣舊唐書, 凡佛法事跡, 及士大夫與高僧往還之言論, 俱擇要以載歐陽修作新唐書, 刪去二千餘條五代史亦然蓋惟恐天下後世, 知佛法有益於身心性命, 國家政治, 而學之也其他史官, 多是此種拘墟之士故古大人之潛修而密證者, 皆不得而知焉林文忠公則徐, 其學問智識志節忠義, 為前清一代所僅見雖政事冗繁, 而修持淨業, 不稍間斷以學佛, 乃學問志節忠義之根本此本既得, 則泛應曲當, 舉措咸宜, 此古大人高出流輩之所由來也一日文忠公曾孫翔, 字璧予者, 以公親書之彌陀金剛心經大悲往生各經咒之梵冊課本見示其卷面題曰, 淨土資糧其匣面題曰, 行輿日課足知公潛修淨土法門, 雖出入往還, 猶不肯廢為備行輿持誦, 故其經本只四寸多長, 三寸多寬其字恭楷, 一筆不苟足見其恭敬至誠, 不敢稍涉疏忽也其經每面六行, 每行十二字璧予以先人手澤, 恐久而湮沒, 作書冊本而石印之以期散佈於各界人士, 俾同知文忠公一生之修持, 庶可當仁不讓, 見賢思齊, 因茲同冀超五濁而登九品焉命光略敘原委光幼即聞公之名而向往之, 今知其修持如此之嚴密, 誠所謂乘願再來, 現宰官身而說法者願見聞者, 一致進行, 同步後塵, 則國家幸甚, 人民幸甚 40 後人尊稱印光大師為淨土宗十三祖, 簡稱印祖 41 見印光大師全集 ( 臺北 : 佛教出版社,1986 年 4 月 ), 第一冊, 頁見楊仁山文集 ( 洪啟嵩洪啟霖主編, 臺北 : 文殊出版社,1987 年 8 月 ), 頁

112 耳目, 即使受一般儒者的唾罵也在所不惜, 而論語發隱就是在這樣的動機下進行經典的詮釋工作此外, 論語發隱是何時完成定稿的呢? 在文本中並沒有記載完成日期, 筆者發現于凌波 : 楊仁山居士年表 43 吳麗玉 : 楊文會年表及作品繫年 44 張華 : 楊仁山居士年譜簡編 45, 都沒確切的記載唯吳麗玉女士在近代佛教先覺者楊文會, 介紹有關楊文會的著作中, 說到論語發隱和孟子發隱是仁山晚年未完成之稿本, 由徐文蔚整理而成者 46 由此可知, 論語發隱是楊仁山晚年的作品, 而是他在幾歲作的呢? 這又是一個問題居士於光緒二十六年與弟子桂伯華 ( 念祖 ) 的信有說 : 拙作僅有陰符經發隱十宗略說二種欲作論語老莊列四種發隱, 尚未脫稿, 47 此時居士六十四歲, 除了論語發隱外, 還要詮釋老莊列三種屬於道家的經典, 只是尚未脫稿而已又居士的著述曾受日本人的重視, 如與日本藏經書院書二中所云 : 貴院雅意, 欲彙拙作以為全集, 入續藏中, 心感無涯已刊成者, 有陰符道德沖虛南華四經發隱一冊, 佛教初學課本一冊正當發刻者, 有大宗地玄文本論略註一冊, 數月後可成論語發隱一冊, 尚待時日也 48 又據張華楊文會居士年譜簡編記載光緒三十二年 (1906 年 ) 居士七十歲, 四月, 文會刻成佛教初學課本後, 寄贈日本藏經書院十部十一月, 刻成大宗地玄文本論略注後, 寄贈南條文雄 10 部 49 此時大部分著述都已刊刻出版, 可以贈送日本人收藏, 但論語發隱到了居士七十歲都尚未能定稿而論語發隱何以到了七十歲都遲遲未能定稿, 可能和其評論孟子有關, 與桂伯華書一中有說 : 若將孟子評論一番, 更為世人所詬厲, 故祇與人談論, 而未曾形諸楮墨耳 50 總之, 居士論語發隱可能是因為未完成, 所以並沒有正式刻印, 而是由後來的徐文蔚將它們刻印出來, 收入在楊仁山居士遺著中而目前楊仁山論語發隱僅收錄於 : 1. 楊仁山居士遺著 ( 臺北 : 河洛圖書出版社,1973 年 ), 頁 413; 2. 季羨林主編 : 楊仁山居士文集 ( 黃山書社,2006 年 3 月 ) 卷四, 頁 170; 43 參見于凌波 : 楊仁山居士評傳 ( 臺北 : 新文豐出版公司,1995 年 1 月 ), 附錄一 : 楊仁山居士年表, 頁參見吳麗玉 : 近代佛教先覺者楊文會,( 高雄 : 高雄師範大學國文研究所碩士論文,1990 年 ), 楊文會年表及作品繫年是該書的附錄 45 張華 : 楊文會與中國近代佛教思想轉型,( 北京 : 宗教文化出版社,2004 年 ), 附錄一 : 楊仁山居士年譜簡編, 頁參見吳麗玉 : 近代佛教先覺者楊文會, 第 20 頁, 六孟子發隱下的按語 47 見楊仁山文集 ( 洪啟嵩洪啟霖主編, 臺北 : 文殊出版社,1987 年 8 月 ), 頁見楊仁山文集 ( 洪啟嵩洪啟霖主編, 臺北 : 文殊出版社,1987 年 8 月 ), 頁張華 : 楊文會居士年譜簡編 ( 收入於張華 : 楊文會與中國近代佛教思想轉型, 北京 : 宗教文化出版社,2004 年 ), 頁見楊仁山文集 ( 洪啟嵩洪啟霖主編, 臺北 : 文殊出版社,1987 年 8 月 ), 頁

113 楊仁山論語發隱析論 3. 藍吉富主編 : 大藏經補編第二十八冊, 頁 537; 4. 蕭天石主編 : 中國子學名著集成 (008) 珍本初編儒家子部論語彙函 ; 5. 嚴靈峯 : 無求備齊論語集成第二十五冊 ; 6. 四書蕅益解 ( 高雄 : 高雄市淨宗學會,2003 年 6 月 ), 頁四論語發隱的篇章結構論語發隱一卷, 共二十九章, 文本共有 3822 字 51 而論語二十篇, 共四百九十九章 52, 權文字數為字 53, 若以論語原文計算, 發隱二十九章的字數為 1248, 佔不到 14%; 除論語發隱二十九章的論語原文外, 楊仁山詮釋的部分, 字數有 2574 字, 兩者合起來, 文本共有 3822 字, 與蕅師論語點睛詮釋論語全部相較之下, 發隱詮釋的內容和篇幅算是很少了論語發隱二十九章, 並沒有像四書章句集注一樣, 分篇分章, 加以解經, 而朱子是依照論語二十個篇名 : 學而為政八佾子張堯曰, 分別進行義理的闡發楊仁山詮釋論語並有按照朱注的方式, 從學而第一始, 至堯曰第二十止, 前後共四百九十九章, 依論語二十篇章的次第, 進行注解 ; 從論語發隱的編排方式, 可知楊氏只是引用論語每篇的一兩個章句, 依序加以詮釋, 如 : 子曰 : 學而時習之, 不亦說乎, 有朋自遠方來, 不亦樂乎? 人不知而不慍, 不亦君子乎? 開章言學, 須知為學之方, 詳在大學前篇孔子自言下學而上達, 誠為學之正軌也時時習之, 日有進益, 以期造乎至善之地, 則中心喜悅可知矣朋自遠來, 同聲相應, 同氣相求也其樂何如? 設人不知而內自慍, 是謂徇人, 則非君子之道矣! 號以後是楊仁山的注解, 論語發隱的原書上並沒有加號, 在此為了說明起見, 讓人易懂, 故加號欲與論語的原文作區別此處並沒有學而第一的篇名, 後則為 : 子曰 : 禘, 自灌溉而往者, 吾不欲觀之矣灌所以降神, 誠無感通, 神不來格, 此祭便成虛設, 故不欲觀 51 論語發隱全文 : 含原文 (1248 字 ) 及楊仁山闡釋 (2574 字 ), 共 3822 字 52 參見胡志奎 : 論語辨證, 第 49 頁, 提到論語二十篇, 依朱晦庵集注本, 共四百九十九章 ( 節 ): 上論共二百五十三章, 下論共二百四十六章 53 參見胡志奎 : 論語辨證, 第 52 頁, 所引表列數字上論和下論兩處總計之合為字

114 屬於八佾第三了依此方式, 沒有學而第一八佾第三這些篇名, 要分析論語發隱二十九章的論語原文, 到底屬於哪些篇? 每篇中又有幾章? 這些居士在發隱中都沒有說明清楚, 筆者必須一條一條, 仔細與論語原文作一番詳細校對, 依此方式, 發現居士在發隱中, 詮釋論語的篇名章句, 分別是 :( 學而第一 1.) ( 學而第一 2.) ( 八佾第三 10.) ( 八佾第三 12.) ( 公冶長第五 9.) ( 述而第七 2.) ( 述而第七 10.) ( 述而第七 15.) ( 述而第七 18.) ( 述而第七 27.) ( 述而第七 33.) ( 泰伯第八 3.) ( 子罕第九 4.) ( 子罕第九 7.) ( 鄉黨第十 8.) ( 鄉黨第十 12.) ( 先進第十一 11.) ( 先進第十一 25.) ( 顏淵第十二 1.) ( 顏淵第十二 17.) ( 顏淵第十二 18.) ( 顏淵第十二 19.) ( 子路第十三 4.) ( 子路第十三 17.) ( 憲問第十四 39.) ( 憲問第十四 41.) ( 憲問第十四 42.) ( 陽貨第十七 2.) ( 陽貨第十七 19.), 共二十九章茲表列如下 : 篇次篇名章 ( 節 ) 章 ( 節 ) 數一學而三八佾五公冶長 9 1 七述而八泰伯 3 1 九子罕十鄉黨十一先進十二顏淵十三子路十四憲問十七陽貨根據上表所列, 得知述而有六章最多, 其次是憲問有四章, 最少則像公冶長泰伯各有一章, 其餘像學而八佾子罕都是以兩章為主而缺少為政里仁雍也衛靈公季氏微子子張堯曰八個篇章的內容, 為何會缺少這八個篇章? 在原文中並未說明這個問題將放在下面詮釋方法的部分, 進行探討

115 楊仁山論語發隱析論五論語發隱的詮釋方法根據上文, 得知論語發隱缺少為政里仁雍也衛靈公季氏微子子張堯曰八個篇章, 共一百七十二章的內容又另外十二個篇章中, 論語發隱只出現二十九章, 少了二百九十八章的內容, 可見有一大半的章數 54, 楊仁山並沒有闡釋出來到底是何原因? 楊仁山只闡釋了二十九章而已, 在楊仁山居士遺書中的論語發隱並沒有清楚說明, 只有在卷首底下印有清石埭楊文會仁山註九個字筆者讀完孟子發隱後, 發現最後面有編者的案語 : 謹案論語孟子二書, 先生欲加闡發各章, 均於原書加以標識, 未遑屬稿間, 有批於原書上幅者, 實其少分, 茲為最錄如上蓋皆未盡之稿也, 編者識 55 由此可知, 論語發隱和孟子發隱均為未定稿, 乃編者就其眉批加以整理而成的, 所以論語發隱只能見到二十九章, 而這二十九章的闡發, 可以說是楊仁山詮釋論語最原始的資料了 ( 一 ) 詮釋方法受論語點睛的啟發楊仁山居士功在佛教, 誠如趙樸初先生曾言 : 近世佛教昌明, 義學振興, 居士之功居首他以在家居士身分, 成為佛門尊宿, 上承明代四大師融合諸宗, 會通三教之遺風, 繼乾隆時期彭紹升 ( 年 ) 之後, 掀起一股居士學佛的風潮 ; 下起二十世紀上半葉佛學復興之盛況 56 楊仁山於學佛淺說中有云 : 先聖設教, 有世間法, 有出世法黃帝堯舜周孔之道, 世間法也, 而亦隱含出世之法 ; 諸佛菩薩之道, 出世法也, 而亦該括世間之法 57 可見儒釋道三家思想本有相通之處又他的四書學著述論語發隱孟子發隱是繼承了四書蕅益解的觀念而來論語發隱的詮釋方式, 受蕅師論語點睛 58 的啟發, 如 : 在論語 : 子釣而不綱, 弋不射宿 ( 述而第七 27.) 一節, 居士最後寫道 : 禪門所謂垂釣看箭, 亦此意也 59 而論語點睛則曰 : 可與六祖吃肉邊菜同參 60 又論語 : 曾子有疾, 召門弟子曰 : 啟予足, 啟予手, 詩云 : 戰戰兢兢, 如臨深淵, 如履薄冰而今而後, 吾知免夫, 小子 ( 泰伯第八 3.) 居士云 : 菩薩現身人道, 欲護持在家律儀, 毫無違犯, 難之又難也共有四百七十章參看楊文會 : 楊仁山居士遺著,( 臺北 : 河洛圖書出版社,1973 年 ) 轉引簡瑞銓 : 四書蕅益解 ( 臺北 : 東吳大學中國文學研究所碩士論文,1996 年 ), 頁 243 見楊仁山文集 ( 洪啟嵩洪啟霖主編, 臺北 : 文殊出版社,1987 年 8 月 ), 頁 30 參見四書蕅益解 ( 高雄 : 高雄淨宗學會,2003 年 ), 頁同上註, 頁 447 見四書蕅益解 ( 高雄 : 高雄淨宗學會,2003 年 ), 頁

116 61 與蕅師所說 : 既明且哲, 以保其身, 推而極之, 則佛臨涅槃時, 批衣示金身, 令大眾諦觀, 亦是此意, 但未可與著相愚人言也 62 同樣以佛家的持戒不犯, 以闡發曾子明哲保身論語 : 子曰 : 吾有知乎哉, 無知也, 有鄙夫問於我, 空空如也我叩其兩端而竭焉 ( 子罕第九 7.) 居士寫道 : 楊子讀論語至此, 合掌高聲唱曰 : 南無大空王如來, 聞者驚曰, 讀孔子書, 而稱佛名, 何也? 楊子曰 : 子以謂孔子與佛有二致乎? 設有二致, 則佛不得為三界尊, 孔子不得為萬世師矣論語一書, 能見孔子全體大用者, 為此章耳夫無知者, 般若真空也 63 他以佛家肇師般若真空的思想來解釋孔子的無知空空如也, 最後說 : 孔子以空義叩而竭之, 則鄙夫自失其妄執, 而悟真空妙諦矣! 64 與蕅益大師論語點睛中寫道究竟吾何之哉? 叩其兩端而竭之, 則鄙夫亦失其妄知, 而歸於無知矣! 65 兩人所言其實是如岀一轍並且有意指出孔子開跡顯本之旨也, 到達此境界, 儒釋同源, 諍論都息矣! 66 透岀了融合儒釋為一家的意向, 這種儒釋融合的觀念, 實受論語點睛的影響另外, 居士在論語先進第二十五章後注曰 : 鼓瑟所以調心, 當孔子與羣賢問答之時曾皙鼓瑟未停, 可見古人用功, 無片刻間斷也問言將及, 鏗爾舍瑟, 何等雍容自在, 不待出言, 已知其涵養功深矣三子皆言經世, 曾皙獨言潔己, 所以異也夫子喟然歎曰 : 吾與點也如六祖印懷讓云 : 汝如是, 吾亦如是曾皙之言, 正心修身, 道之體也三子之言, 治國平天下, 道之用也有體方有用, 聖門所重者, 在修己之道耳 67 居士這裡以禪宗六祖慧能的話, 比擬孔子之言的註法, 也是蕅師論語點睛中所常用的方法還有季路問事鬼神生死於孔子, 居士即云 : 子路就遠處問, 孔子就當處答, 大似禪機 68 與宰我問仁者井有仁焉於孔子, 蕅師即說 : 此問大似禪機 69 可見兩位皆把孔子當作是履發禪機的大禪師, 他們的看法是一致的總之, 楊仁山論語發隱的詮釋方式受蕅益大師論語點睛的啟發, 完全是一種以佛解儒或以禪解經的方式, 其中心主旨在於融合儒釋兩家於一爐, 藉此傳達他的佛學思想 ( 二 ) 論語發隱援佛入儒的方法同第 61 註同第 61 註, 頁 314 見四書蕅益解 ( 高雄 : 高雄淨宗學會,2003 年 ), 頁 448 同上 65 註見四書蕅益解 ( 高雄 : 高雄淨宗學會,2003 年 ), 頁參見楊仁山文集 ( 洪啟嵩洪啟霖主編, 臺北 : 文殊出版社,1987 年 8 月 ) 中答釋德高質疑十八問, 頁 169 見四書蕅益解 ( 高雄 : 高雄淨宗學會,2003 年 ), 頁見四書蕅益解 ( 高雄 : 高雄市淨宗學會,2003 年 6 月 ), 頁 450 見四書蕅益解 ( 高雄 : 高雄市淨宗學會,2003 年 6 月 ), 頁

117 楊仁山論語發隱析論楊仁山居士為了會通儒釋兩家的思想, 在詮釋論語的時候, 所採取的方法是援佛入儒 70, 欲以佛家思想來註解孔子之言, 這種詮解方法雖然不是創新, 又受蕅師論語點睛的啟發, 亦是清末以來以佛解儒的新典範甲以佛解儒 : 使用佛教的觀念來解釋儒家的觀念或文句 ( 甲 ) 將儒家基本德目與概念轉為佛家的意涵, 如 : 子謂顏淵曰 : 用之則行, 舍之則藏, 惟我與爾有是夫 ( 述而第七 10.) 發隱 : 意必固我, 四者皆無, 故用行舍藏, 無可不可孔子獨許顏子, 非他人所能也 71 葉公問孔子於子路, 子路不對子曰 : 女奚不曰, 其為人也, 發憤忘食, 樂以忘憂, 不知老之將至云爾 ( 述而第七 18.) 發隱 : 孔子所用是直心, 直心者, 純而不雜, 非如世人雜慮交攻之心也 72 ( 乙 ) 將儒家的觀念轉為佛家的觀念, 如 : 子曰 : 禘, 自灌溉而往者, 吾不欲觀之矣 ( 八佾第三 10.) 發隱 : 灌所以降神, 誠無感通, 神不來格, 此祭便成虛設, 故不欲觀 73 祭如在, 祭神如神在子曰 : 吾不與祭, 如不祭 ( 八佾第三 12.) 發隱 : 兩如字最妙, 記者因聞孔子之言, 而知孔子祭時, 有此種觀境也 74 子絕四毋意毋必毋固毋我 ( 子罕第九 4.) 發隱 : 此四病, 一切學者, 均須除盡, 但學有淺深, 則除有先後, 四者之中, 以我為根, 我病苦除, 則前三盡絕矣 75 子曰 : 吾有知乎哉, 無知也, 有鄙夫問於我, 空空如也我叩其兩端而竭焉 ( 子罕第九 7.) 簡瑞銓先生在四書蕅益解 ( 臺北 : 東吳大學中國文學研究所碩士論文,1996 年 ), 頁 180, 說到 : 一種將論語中的儒家觀念轉換成佛家的觀念, 使論語一書佛化, 達到其援佛入儒的目的見四書蕅益解 ( 高雄 : 高雄市淨宗學會,2003 年 6 月 ), 頁 445 見四書蕅益解 ( 高雄 : 高雄市淨宗學會,2003 年 6 月 ), 頁 446 見四書蕅益解 ( 高雄 : 高雄市淨宗學會,2003 年 6 月 ), 頁 444 同 75 註見四書蕅益解 ( 高雄 : 高雄市淨宗學會,2003 年 6 月 ), 頁

118 發隱 : 楊子讀論語至此, 合掌高聲唱曰 : 南無大空王如來, 聞者驚曰, 讀孔子書, 而稱佛名, 何也? 楊子曰 : 子以謂孔子與佛有二致乎? 設有二致, 則佛不得為三界尊, 孔子不得為萬世師矣論語一書, 能見孔子全體大用者, 為此章耳夫無知者, 般若真空也孔子以空義叩而竭之, 則鄙夫自失其妄執, 而悟真空妙諦矣! 76 可見楊氏在其論語發隱中以為無知就是佛教的般若真空兩端是指有無一異俱不俱常無常等法他說 : 論語一書, 能見孔子全體大用者, 唯此章耳子夏為莒父宰問政, 子曰 : 無欲速, 無見小利欲速則不達, 見小利則大事不成 ( 子路第十三 17.) 發隱 : 學佛者亦須如此意欲速則不能通達深義, 見小利, 或貪味禪, 或求小果, 則不能成就無上菩提 77 子曰 : 賢者辟世, 其次辟地, 其次辟色, 其次辟言 ( 憲問第十四 39.) 發隱 : 孔子見去位者多歎之, 然孔子則未嘗辟也辟世之言, 解之者, 均是辟地, 非辟世也必須斷三結使, 證獨覺道, 方稱辟世, 身雖在世, 而心已離世矣然非上智者不能, 其次則有三等, 程子謂四者無有優劣, 非也 78 子擊磬於衛有荷蕢而過孔氏之門者曰 : 有心哉, 擊磬乎! 既而曰 : 鄙哉! 硜硜乎, 莫己知也斯已而已矣深則厲, 淺則揭子曰 : 果哉! 末之難矣 ( 憲問第十四 42.) 發隱 : 聞擊磬而歎有心, 可謂孔子之知音矣下文以自了漢期孔子, 實未知孔子之用心也斯已而已之語, 所謂要了便了, 不必遲回煩惱深流, 猛厲而過, 虛妄淺流, 輕揭而度, 何不早登彼岸耶孔子輕小果而不為, 故笑而置之 79 ( 丙 ) 直接援引佛家的觀念或名詞來解釋經文, 如 :( 以唯識解儒 ) 顏淵問仁子曰 : 克己復禮為仁一日克己復禮, 天下歸仁焉為仁由己, 而由人乎哉? 顏淵曰 : 請問其目子曰 : 非禮勿視, 非禮勿聽, 非禮勿言, 見四書蕅益解 ( 高雄 : 高雄市淨宗學會,2003 年 6 月 ), 頁見四書蕅益解 ( 高雄 : 高雄市淨宗學會,2003 年 6 月 ), 頁 455 見四書蕅益解 ( 高雄 : 高雄市淨宗學會,2003 年 6 月 ), 頁見四書蕅益解 ( 高雄 : 高雄市淨宗學會,2003 年 6 月 ), 頁

119 楊仁山論語發隱析論非禮勿動顏淵曰 : 回雖不敏, 請事斯語矣 ( 顏淵第十二 1.) 發隱 : 已者, 七識我執也禮者, 平等性智也仁者, 性淨本覺也轉七識為平等性智, 則天下無不平等, 而歸於性淨本覺矣蓋仁之體, 一切眾生自具足, 祇因七識染污意, 起俱生分別我執, 於無障闇中, 妄見種種障闇, 若破我執, 自復平等之禮便見天下人無不同仁, 此所以由己而不由人也顏子既領此意, 便問修習之方, 孔子令其在視聽言動上淨除習氣, 稍微平等性, 便是非禮, 即須治之, 顏子心領神會, 便請從事矣 80 居士從法相唯識的角度, 去解釋己禮仁, 而顏回既領此意進一步問修習之方, 足見其好學 ; 孔子教顏在視聽言動方面用克己功夫, 克己即是淨除習氣子曰 : 性相近也, 習相遠也 ( 陽貨第十七 2.) 發隱 : 此性, 應指八識起妄之原也起處甚微細, 所以相近, 及乎習於善惡, 則千差萬別, 愈趨而愈遠矣 81 此以唯識八識起妄來說明儒家習相遠的概念乙以佛喻儒 : 一種觀念的類比, 詮釋過程中儒釋並存, 並且運用了佛教的名詞觀念或典故, 最終用意在宏揚佛法的知識於論語中如 : 曾子有疾, 召門弟子曰 : 啟予足, 啟予手, 詩云 : 戰戰兢兢, 如臨深淵, 如履薄冰而今而後, 吾知免夫, 小子 ( 泰伯第八 3.) 發隱 : 菩薩現身人道, 欲護持在家律儀, 毫無違犯, 難之又難也曾子冰淵自懍, 至臨終時, 方知得免, 若據此章, 便謂儒家修己局於一生, 死後無事, 亦淺之乎測純儒矣 82 由曾子臨終的體悟 : 冰淵自凜, 至臨終時, 方知得免, 說明儒家修己並非只是侷限於一生, 死後無事, 此亦透露岀死生大矣, 不可小覷樊遲請學稼子曰 : 吾不如老農請學為圃, 曰 : 吾不如老圃樊遲出, 子曰 : 小人哉! 樊須也, 上好禮則民莫敢不敬 ; 上好義, 則民莫敢不服 ; 上好信, 則民莫敢不用情夫如是, 則四方之民, 襁負其子而至矣, 焉用稼 ( 子路第十三 4.) 80 見四書蕅益解 ( 高雄 : 高雄市淨宗學會,2003 年 6 月 ), 頁見四書蕅益解 ( 高雄 : 高雄市淨宗學會,2003 年 6 月 ), 頁見四書蕅益解 ( 高雄 : 高雄市淨宗學會,2003 年 6 月 ), 頁

120 發隱 : 樊遲見得世無可為, 遂欲高蹈棄世, 作獨善之計然猷不敢自決, 故請學稼孔子以旁機答之復不甘心, 又請學圃, 孔子仍以旁機答之樊遲心折而出矣孔子以小人斥之者, 斥其捨離兼善之心也孔子行菩薩道, 不許門人退入二乘, 其慈悲行願有如此者 83 子曰 : 予欲無言子貢曰 : 子如不言, 則小子何述焉? 子曰 : 天何言哉? 四時行焉, 百物生焉, 天何言哉? ( 陽貨第十七 19.) 發隱 : 孔子終日言而未嘗言, 終日不言而未嘗不言忽以予育無言四字微示其意子貢名言習氣未忘, 以為非言則無以述孔子復云天不言而時行物生, 以喻大道之妙, 若會其意, 則知孔子常在世間, 入一切眾生心中, 隨機化導, 何有生死去來之相耶章末復加天何言哉一語, 其悠揚詠歎之致, 令子貢心領而神會也 84 丙以禪釋儒 : 使用禪學的觀念或六祖的話來闡釋孔子之言如 : 子謂子貢曰 : 女與回也孰愈對曰 : 賜也, 何敢望回, 回也聞一以知十, 賜也聞一以知二子曰 : 弗如也, 吾與女弗如也 ( 公冶長第五 9.) 發隱 : 維摩經中三十二菩薩, 皆以對法顯不二法門六祖壇經, 以三十六對, 顯禪宗妙義子貢聞一知二者, 即從對法上知一貫之旨也若顏子聞一知十者, 乃證華嚴法門也, 經中凡舉一法, 即具十門, 重重無盡, 名為圓融法界, 子貢能知顏子造詣之深, 復能自知修道分齊, 故孔子印其弗如而與之也 85 楊氏認為子貢的聞一知二, 是對法上知一貫之旨 ; 而顏淵的聞一知十, 乃是證得華嚴法門, 後有孔子印子貢弗如而與之, 此處似有禪宗祖師印可之宗風子曰 : 飯疏食飲水, 曲肱而枕之, 樂亦在其中矣 ; 不義而富且貴, 於我如浮雲發隱 : 此章與顏子簞瓢陋巷之樂相同, 故知孔顏心心相印也 86 ( 述而第七 15.) 子釣而不綱, 弋不射宿 ( 述而第七 27.) 發隱 : 時人有設綱與射宿者, 孔子輒止之, 釣與弋未嘗禁也門下士因悟 83 見四書蕅益解 ( 高雄 : 高雄市淨宗學會,2003 年 6 月 ), 頁見四書蕅益解 ( 高雄 : 高雄市淨宗學會,2003 年 6 月 ), 頁見四書蕅益解 ( 高雄 : 高雄市淨宗學會,2003 年 6 月 ), 頁見四書蕅益解 ( 高雄 : 高雄市淨宗學會,2003 年 6 月 ), 頁

121 楊仁山論語發隱析論孔子接引學徒之方, 遂記此二言, 觀陳亢問伯魚一章, 便可知矣一部論語中, 弋釣之機, 時時有之, 乃至古今聖賢, 莫不如是禪門所謂垂釣看箭, 亦此意也近世以傳教為務者, 則設綱射宿矣 87 季路問事鬼神, 子曰 : 未能事人, 焉能事鬼? 敢未死, 曰 : 未知生, 焉知死 ( 先進第十一 11.) 發隱 : 子路就遠處問, 孔子就當處答, 大似禪機, 蓋子路忿世俗以欺詐事人, 問事鬼神易容得欺詐否? 故孔子答以既不能事人, 亦不能事鬼子路又問此等人死後如何? 孔子答以生不成為生, 死亦不成為死復次子路問事鬼神, 意謂幽冥之道, 與人世有別也孔子答意, 能盡事人之道, 即與事鬼神無別也又問死意, 謂死後無跡可尋, 一靈真性, 向何處去? 孔子答意, 當知生時靈性何在, 便知死後不異生時也 88 點爾何故, 鼓瑟希, 鏗爾, 舍瑟而作對曰 : 異乎三子者之撰子曰 : 何傷乎? 亦各言其志也曰 : 莫春者, 春服既成, 冠者五六人, 童子六七人, 浴乎沂, 風乎舞雩, 詠而歸夫子喟然歎曰 : 吾與點也 ( 先進第十一 25.) 發隱 : 鼓瑟所以調心, 當孔子與羣賢問答之時曾皙鼓瑟未停, 可見古人用功, 無片刻間斷也夫子喟然歎曰 : 吾與點也如六祖印懷讓云 : 汝如是, 吾亦如是曾皙之言, 正心修身, 道之體也三子之言, 治國平天下, 道之用也有體方有用, 聖門所重者, 在修己之道耳 89 六結論以上是筆者對論語發隱的所作的析論, 楊仁山沒有將論語二十篇全部註解出來, 但從發隱的二十九章中, 亦可以看出居士儒釋融合的思想, 他運用了一些佛學觀念名詞或典故, 來會通儒釋, 達成援佛入儒的最後目的論語發隱的詮釋方式, 雖受論語點睛的啟發很深, 有些概念和看法都如岀一轍, 但是並非完全抄襲, 如以唯識解儒乃居士所獨創者因此, 只能說在儒釋道三教合一的觀念上, 居士是完全認同蕅益大師的主張, 並認為黃帝堯舜周孔之道的世間法, 與諸佛菩薩之道的出世法, 兩者是相互隱含概括的, 也因此才能深刻體會到儒釋真乃同 87 見四書蕅益解 ( 高雄 : 高雄市淨宗學會,2003 年 6 月 ), 頁見四書蕅益解 ( 高雄 : 高雄市淨宗學會,2003 年 6 月 ), 頁見四書蕅益解 ( 高雄 : 高雄市淨宗學會,2003 年 6 月 ), 頁

122 源也或許有些人並不同意, 也不能接受, 其理由是恐怕曲解孔子深義, 有失偏頗他們的擔心也沒有錯, 一般都以為既是儒家的經典, 應該用以儒解經的方式最為適宜既然如此, 以儒解經的方式, 真能闡明岀孔子的真義嗎? 如前所提何朱劉三家注, 也很難斷定, 哪一家注才是最能闡明孔子的真義其實以佛解經也好, 以儒解經也好, 跳脫儒佛的區別, 撤其藩籬, 用真誠心去讀論語, 也用真誠心去讀論語注, 可以發現各家的注都有其好處, 藉此可以體會到孔子的真義 ; 反之, 若區別儒佛的注疏, 執著其中的好壞, 若此, 不管古人哪一家注疏再怎麼好, 對孔子的真義, 就會當面錯過了

123 參考書目楊仁山論語發隱析論依出版年先後排序楊文會 : 楊仁山居士遺著 ( 臺北 : 河洛圖書出版社,1973 年 ) 錢穆 : 孔子與論語 ( 臺北 : 聯經出版公司,1974 年 ) 胡志奎 : 論語辨證 ( 臺北 : 聯經出版公司,1978 年 ) 楊歩偉 : 一個女人的自傳 ( 臺北 : 傳記文學出版社,1983 年 ) 朱熹 : 四書章句集注 ( 高雄 : 復文圖書出版社,1985 年 ) 釋印光 : 印光大師全集 ( 臺北 : 佛教出版社,1986 年 4 月 ) 洪啟嵩洪啟霖主編 : 楊仁山文集 ( 臺北 : 文殊出版社,1987 年 8 月 ) 吳麗玉 : 近代佛教先覺者楊文會,( 高雄 : 高雄師範大學國文研究所碩士論文,1990 年 ) 于凌波 : 楊仁山居士評傳 ( 臺北 : 新文豐出版公司,1995 年 1 月 ) 簡瑞銓 : 四書蕅益解 ( 臺北 : 東吳大學中國文學研究所碩士論文,1996 年 ) 蔡日新 : 中國佛教復興之父 ( 新店市 : 圓明出版社,1998 年 10 月 ) 明蕅益大師 : 四書蕅益解 ( 高雄 : 高雄淨宗學會,2003 年 6 月 ) 張華 : 楊文會與中國近代佛教思想轉型 ( 北京 : 宗教文化出版社,2004 年 ) 邱敏捷 : 楊仁山章太炎以唯識解莊析論 -- 以真心派的唯識之詮釋, 佛學研究中心學報第十一期,(2006 年 7 月 ), 頁

124 Yang Renshan "Confucian analects Sends Hidden" analyzes discusses. Hsieh, Cheng-hao Abstract Yang Renshan ( ), is opens the atmosphere in the modern Buddhism history the first character, the common people praises him is Chinese modern times Buddhism revives the father. In fact, he not only is the scholar who studies the Buddhist doctrine deep righteousness earnestly, also is a reverent belief Buddhist, but his Buddhism thought to academic circle of thinkers then, had the quite widespread influence.yang Renshan ( ) lifetime is engaged in the work which Buddhism great protects buddhist law, establishes Jinling to engrave first after place, the achievement engraves the Buddhist scriptures and the circulation Buddhist literature quarter, latter sets up 祇 huan the lecture hall, the Buddhist studies research board in this place, cultivated one group of outstanding talented people for Buddhism then. Yang Renshan ( ) took a Chinese modern times Buddhism revives the important personage, his thought idea and study Buddha practices is worth us paying attention, spreads down "Yang Renshan from him the Scholar To lose", not difficult to be able to discover has the Confucianism three works, the content is quite rich.this article draws up by Yang Renshan ( ) concerned Confucianist work "Confucian analects Sends a volume Hidden", carries on the analysis discussion, tries to discuss its Confucianism thought, but "Confucian analects Sends Hidden" by the Buddha solution Confucian the annotation way and the end of the Ming dynasty lotus root benefitted master ( ) "Confucian analects To add the finishing touch" similarly, whether

125 楊仁山論語發隱析論 also was one kind helps Buddha to enter the Confucian or Confucian Buddha fuses, also was the part which this article discussed. Key words: Yang Renshan, Confucian analects, Confucian Buddha fuse, help Buddha enter the Confucian, by the Buddha solution Confucian

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127 2008 年 6 月頁十里山花寂寞紅略探蕭紅作品中的生命情調與女性意識 * 崔舜華提要蕭紅, 是一顆迅速殞落的流星, 在少壯年華就貧病而逝的她, 留下的卻是無比豐富的文學寶藏, 供後人在閱讀之中, 細細地挖掘領會她那獨特的寫作視角對底層人民的關懷對人性生死的表達以及珍珠般閃耀於文本之中的女性意識本文擬以主題式進行探討, 以蕭紅的小說文本作為主要探述對象, 去探析蕭紅作品中的生命情調與女性意識本文擬以蕭紅一生所創作的文學作品為主, 從文本中所呈現的女性形象, 去探討作者如何書寫她們的處境與遭遇, 如何刻劃女性在壓迫與貧窮等困境中, 為自己的生存或抗爭或承受或默默順從的種種生命姿態與情感, 以及作者在自身的書寫之中, 是如何去以自己獨特的生命體驗以及情感視角, 使其女性意識在字句之間散發鳴響, 而構成蕭紅獨有的文學風格與情感思路關鍵詞 : 蕭紅三十年代女性作家女性意識女性形象國立政治大學中國文學系研究所碩士生 1 本論文題目乃出自蕭軍悼念蕭紅之詩句葛浩文 : 蕭紅評傳 ( 臺北 : 時報文化,1980), 頁 157 之注釋第 4 項

128 一前言與研究方法蕭紅, 是一顆迅速殞落的流星, 在少壯年華就貧病而逝的她, 留下的卻是無比豐富的文學寶藏, 供後人在閱讀之中, 細細地挖掘領會她那獨特的寫作視角對底層人民的關懷對人性生死的表達以及珍珠般閃耀於文本之中的女性意識 ; 本文擬以主題式進行探討, 以蕭紅的小說文本作為主要探述對象, 去探析蕭紅作品中的生命情調與女性意識本文擬以蕭紅所創作的文學作品為主, 從文本中所呈現的女性形象, 去探討作者如何書寫她們的處境與遭遇, 如何刻劃女性在壓迫與貧窮等困境中, 為自己的生存或抗爭或承受或默默順從的種種生命姿態與情感, 以及作者在自身的書寫之中, 是如何去以自己獨特的生命體驗以及情感視角, 使其女性意識在字句之間散發鳴響, 而構成蕭紅獨有的文學風格與情感思路二荒涼的生命情調 ( 一 ) 孤獨的小城經驗 1 不斷重現的人生荒悲 : 在呼蘭河傳 2 裡, 蕭紅以其獨特的明麗筆調, 將整個呼蘭河城設置成鏡頭本身, 牢牢鎖定城內發生的人事活動, 生動且如實地呈現了小城風景與城民的日常悲歡面貌 ; 若是單純將此小說文本作為東北小城的民俗畫欣賞, 亦有其特殊的風土美感, 但筆者以為, 作者之意並非專在此在這本自傳性極強的代表作中, 蕭紅以她擅長的再現手法, 透過情境的設置世俗人情的描繪, 將當時東北大地那掩埋不住的人生荒悲, 歷歷鮮活於讀者眼前在第四章中, 作者每一段開頭便重誦一回我家的院子是很荒涼的, 她用盡辦法使我們正視我家的荒涼人口的空虛整個城鎮的寂寞無語更不乏相同用意的類似文句 : 刮風和下雨, 這院子是很荒涼的了就是晴天, 多大的太陽照在上空, 這院子也一樣是荒涼的 3 (134) 那黃色的水流, 還一直流得很遠, 是凡它所經過的那條土地, 都被染得焦黃 (137) 2 3 蕭紅 : 呼蘭河傳 : 蕭紅作品 ( 臺北 : 九儀,1998) 同前註, 頁 134 其餘凡引自呼蘭河傳 : 蕭紅作品者均隨文標注頁數

129 十里山花寂寞紅略探蕭紅作品中的生命情調與女性意識我家是荒涼的這房子的外表, 似乎不壞但我看它內容空虛兩邊的三間, 自家用裝糧食的, 糧食沒有多少, 耗子可是成群了 (138) 那粉房裡面的歌聲, 就像一朵紅花開在了牆頭上, 越鮮明, 就越覺得荒涼 (143) 街上雖熱鬧起來了, 而我家裡則仍是靜悄悄的 (160) 每到秋天, 在蒿草的當中, 也往往開了蓼花, 所以引來了不少的湖 = 蜻蜓和蝴蝶在那荒涼的一片蒿草上鬧著這樣一來, 不但不覺得繁華, 反而更顯的荒涼寂寞 (160) 到底如何荒涼法, 竟得必須一而再, 再而三地反覆念誦? 我們均知, 蕭紅本身出身張姓地主家, 其家境在小城中頗為寬裕, 而呼蘭河傳中的第一人稱小主人翁我, 亦是來自地主人家, 何來這般如廢墟般的荒蕪情事? 是故我們或可推論, 這刻意設立的大量焦土野草空屋, 並非為了如實反映民俗風景而設, 而是為了遙呼對應到那生活在這環境中的人們的靈魂面貌, 是如何地貧瘠而荒冷, 而這安靜的呼蘭河城, 在文化內涵與生命層次上, 又是如何地封閉貧乏, 即使擁有再熱鬧的表象粉飾, 亦無法完全掩蓋那源於靈魂深處的愚昧與保守 ; 因此, 即使如跳大神放河燈這類浩大的城民之精神盛舉, 在節慶歡騰之後, 蕭紅往往又造出一個個由微涼天光, 轉成孤寒人世的荒寂畫面來, 與先前的繁榮盛事形成強烈的落差, 此種對比手法刻意突顯了那世俗表象背後的荒涼本質, 因而拉鋸出一種世事無常人生荒悲的價值張力如第二章中, 描寫跳大神的篇幅 : 先說大神大神是會治病的, 她穿著奇怪的衣裳, 那衣裳平常的人不穿 ; 紅的, 是一張裙子, 那裙子一圍在她的腰上, 她的人就變樣了 (53) 那女大神多半香烟點了一半的時候神就下來了那神一下來, 可就威風不同, 好像有千軍萬馬讓她領導似的, 她全身是勁, 她站起來亂跳 (53) 跳大神, 多半是天黑跳起, 只要一打起鼓來, 就男女老幼, 都往這跳神的人家跑, 若是夏天, 就屋裡屋外都擠滿了人還有些女人, 拉著孩子, 哭天叫地地從牆頭上跳過來, 跳過來看跳神的 (54 55) 而鑼鼓一陣, 大神回山後, 留下來的卻是無盡的蒼涼心緒 : 這唱著的詞調, 混合著鼓聲, 從幾十丈遠的地方傳來, 實在是冷森森的, 越聽就越悲涼聽了這種鼓聲, 終夜而不能已的也常常有滿天星光, 滿屋月亮, 人生何如, 為什麼這麼悲涼?(55) 若趕上一個下雨的夜, 就特別悽涼, 寡婦可以落淚, 鰥夫就要起來徬徨那鼓聲就好像故意招惹那般不幸的人, 打得有急有慢, 好像一個迷路的人在夜裡

130 訴說著他的迷惘, 又好像不幸的老人在回想著他幸福的短短的幼年, 又好像慈愛的母親送著她的兒子遠行, 又好像是生離死別, 萬分地難捨人生為了什麼, 才有這樣淒涼的夜 (56) 至於蕭紅寫呼蘭河裡放河燈的段落, 更是錦繡團簇目不暇給 : 河燈有白菜燈西瓜燈還有蓮花燈和尚道士吹著笙管笛簫, 穿著拼金大紅緞子的褊衫, 在河沿上打起場子來在做道場那樂器的聲音離開河沿二里路就聽到了一到了黃昏, 天還沒有完全黑下來, 奔著去看河燈的人就絡繹不絕了大家小巷, 哪怕終年不出門的人, 也要隨著人群奔到河沿去把街道跑得冒了煙了 (57) 這燈一下來的時候, 金呼呼的, 亮通通的, 又加上有千萬人的觀眾, 這舉動實在是不小的河燈之多, 有數不過來的數目, 大概是幾千百只兩岸的孩子們, 拍手叫絕, 跳腳歡迎燈光照得河水幽幽地發亮, 水上跳躍著天空的月亮真是人生何世, 會有這樣好的景況一直鬧到月亮來到了中天, 大昴星, 二昴星, 三昴星齊了的時候, 才算漸漸地從繁華的景況, 走向了冷靜的路去 (59 60) 先前的勁頭一過, 筆鋒一轉, 便走向了繁華落盡的寂寞終站 : 可是當這河燈, 從上流的遠處流來, 人們是滿心歡喜的, 等流過了自己, 也還沒有什麼, 惟獨到了最後, 那河燈流到了極遠的下游去的時候, 使看河燈的人們, 內心裡無由地來了空虛 (61) 河水是寂靜如常的, 小風把河水皺著極細的波浪, 月光在河水上邊並不像在海水上邊閃著一片一片的金光, 而是月亮落到河底去了似乎那漁船上的人, 伸手可以把月亮拿到船上來似的河的南岸, 盡是柳條叢, 河的北岸就是呼蘭河城那看河燈回去的人們, 也許都睡著了, 不過月亮還是在河上照著 (61 62) 像這一類寫熱鬧的消沉月夜的寂靜生命的寒涼等段落, 在呼蘭河傳中形塑出一種通貫全篇文本的荒涼情境, 造就了其生命情調的荒蕪質地, 在在表述了那小城的封閉與貧寒城民生活的乏味與精神的貧瘠 ; 而更裡層的底蘊, 則是那小主人翁我, 在呼蘭河城中所渡過的那孤獨的幼年時光, 以及清澈如水的童稚心境 2 乏愛孤涼的童年經驗許多研究者均提出蕭紅文本的雙重視角, 意指, 在呼蘭河傳的文本中, 蕭紅往往以成人視角與兒童視角兩種目光交替呈現, 在款款敘述中, 輪流勾勒出小城中輪番上演的悲喜戲碼, 以及市井小民們善良愚昧保守而殘忍的人性輪廓

131 十里山花寂寞紅略探蕭紅作品中的生命情調與女性意識杜希宙在生死的述說論蕭紅作品的話語方式一文中論及此雙重視角的運作模式 : 一個是以內心情緒作為視點一個精神歸鄉的飽經磨難的成年女子的視角, 在這一視角的關照下, 家與城一樣的是呈現愚昧與靜止同時蕭紅還採用了另一種視角兒童視角, 這一視角是她對童年經驗的回憶蕭紅始終以一顆長不大的童心來體味著這人世間的冷暖, 關注著普通人的不幸, 訴說著自己童年的夢想以及夢的破滅 4 由此可知, 當蕭紅以兒童視角去看去敘述其兒時所見所聞時, 抱持的是一種透澈的童心, 像一面鏡子反映出一個五歲小女孩眼中所見的一切生離死散, 然而, 幼時的蕭紅所擁有的是一個孤獨的童年生活, 因此她那清澈的眼光中所反映出的人事離合, 如同已塗上了一層薄薄的水銀, 使一切都免不了罩上一層寂寞的光影, 而呼蘭河傳中的生死悲歡, 在小主人翁我的敏感童心中, 發揮出巨大而難以言喻的哀涼的影響, 在旁觀看著一齣齣充滿誹謗笑罵的鬧劇的我, 並沒有受到成人世界利害價值的感染, 而是坦誠地呈現與敘述茅盾在呼蘭河傳序中讚許道 : 蕭紅的童年生活就是在這樣的寂寞環境中過去的, 這在她心靈上留的烙印有多深, 自然不言而喻 ( 蕭紅 ) 則以含淚的微笑回憶這寂寞的小城, 懷著寂寞的心情, 在悲壯的鬥爭的大時代 5 正因為蕭紅採用了那樣清澈而寬容的含淚的微笑去書寫這寂涼的小城, 城內發生的各式各樣大小事件, 都不只是事實表面的反映, 而同時融入包納了創作者的生命內涵, 在重新觀照的同時, 有意識或無意識地在重新敘事之中, 加入了本身的生命經驗與內涵, 在清麗的文筆下, 潛旋著海流般的思考力道 ( 二 ) 荒蕪的生存環境若說呼蘭河傳中的荒涼, 猶帶有紅顏褪盡的哀哀詩意, 則蕭紅的長篇成名小說生死場 6, 則是從內到外一片焦燼荒蕪, 毫無詩情可言了, 試看小說一開頭麥場 7 中的環境 : 山羊嘴嚼榆樹皮, 黏沫從山羊的鬍子流延著, 被刮起的這些黏沫, 彷彿是胰子的泡沫, 又向粗重浮游著的絲條, 黏沫掛滿羊腿榆樹固然是生了瘡癤, 榆樹戴著偌大的疤痕 (1) 杜希宙 : 生死的述說論蕭紅作品的話語方式 ( 衡水學院學報第 9 卷第 2 期,2007), 頁 44 茅盾 : 呼蘭河傳序, 蕭紅 : 蕭紅全集 ( 下 ) ( 黑龍江 : 哈爾濱出版社,1991), 頁 704 蕭紅 : 生死場 ( 臺北 : 里仁,1999) 同前註, 頁 1 其餘凡引自生死場麥場者均隨文標注頁數

132 土房周圍, 樹條編做成牆, 楊樹一半蔭影灑落到院中 ; 麻面婆在蔭影中洗滌衣裳正午田圃間只留著寂靜, 唯有蝴蝶們為著花, 遠近地翩飛, 不怕太陽燒毀牠們的翅膀一切都回藏起來, 一只狗尋著有蔭的地方睡了! 蟲子們也回藏不鳴!(2 3) 黃色的, 近黃色的麥地只留下短短的根苗遠看來麥地使人悲傷 (6) 樹皮烈日寂靜, 分明一副久旱焦枯景況, 然而這還只是小說的開始, 只有二里半在尋他的山羊, 日本尚未入侵東北, 還是這小村中的人們生活得較為安定的時候貧窮不只在物質上糾纏著這群掙扎在生活底層的農民, 更從靈魂內部侵蝕著人的意志, 在這生死場中, 人和動物一起忙著生, 忙著死人和動物畜生一樣, 鎮日在生死間掙扎, 他們的求生是近乎殘忍的頑強, 其生存意志是完完全全地建築在那維繫呼吸的麥子柿子牛羊這類實體上的, 與這些生存必需品相比, 人的死亡特別是小孩與老人病人等生產力較低者簡直是輕如鴻毛, 微不足道 : 一個孩子三歲了, 我把她摔死了, 要小孩子我會成了個廢物 (10) 啊呀我把她丟到草堆上, 血盡是向草堆上流呀! 她的小手顫顫著, 血在冒著氣從鼻子流出, 從嘴也流出, 好像喉管被切斷了我聽一聽她的肚子還有響, 那和一條小狗給車輪壓死了一樣你們以為我會暴跳著哭吧? 我會嚎叫吧? 起先我心也覺得發顫, 可是我一看見麥田在我眼前時, 我一點都不後悔, 我一滴眼淚都沒淌下以後麥子收成很好到著冬天我和鄰人比著麥粒, 我的麥粒是那樣大呀!(37) 王婆在滿天星斗的深夜講著自己的往事, 身為村中女性的無形領袖象徵的她, 曾親手扼殺了幼小的女兒, 但與那活命的麥田相比, 與生產糧食的家畜相比, 一個女嬰的死亡竟是如此不值一哭人命處於如此卑賤的地位, 而動物的位置反倒抬高了, 在老馬走進屠場 8 中, 王婆因貧窮而逼不得已將已經失去勞動力的老馬送入屠宰場 : 老馬立刻響著鼻子了! 牠的眼睛哭著一般, 濕潤而模糊悲傷立刻掠過王婆的心孔 (38) 她顫寒起來, 幻想著屠刀像要穿過自己的背脊, 於是, 手中的短枝脫落了! 老馬需要飲水, 牠也需要休息, 在水溝旁倒臥下了! 牠慢慢呼吸著, 王婆用低音慈和的音調呼喚著 (38 39) 她哪有心情買酒? 她哭著回家, 兩只袖子完全溼透那好像是送葬歸來一般 (42) 王婆對於即將來臨的老馬的死亡極度悲痛, 牛馬是日日伴在人身邊的牲口, 與人一同流汗勞動, 人與畜牲的共苦情感加上其生產能力, 家畜在農家所佔定的重要性無可比 8 同前註, 頁 37 其餘凡引自生死場老馬走進屠場者均隨文標注頁數

133 十里山花寂寞紅略探蕭紅作品中的生命情調與女性意識擬, 其死亦有重如泰山之勢, 而那些弱小無用者, 連最基本的尊嚴也難以擁有 : 一個小廟前躺著個死了的小孩, 那是用一捆榖草束扎的孩子小小的頭頂露在外面, 可憐的小腳從草稍直伸出來 ; 她是誰家的孩子睡在這曠野的小廟前?(37) 又例如傳染病 9 中那悲慘露骨的文字描寫 : 亂墳岡子, 死屍狼籍在那裡無人掩埋, 野狗活躍在屍群裡太陽血一般昏紅, 從朝至暮蚊蟲混同著蒙霧充塞天空 (94) 過午二里半的婆子把小孩送到亂墳岡子去! 她看到別的幾個小孩有的頭髮蒙住白臉, 有的被野狗拖斷了四肢, 也有幾個好好的睡在那裡野狗在遠的地方安然的嚼著碎骨發響 (97) 這簡直是人間煉獄般的恐怖景象! 就在村人眼前可見的所在發生著, 而人們卻無動於衷, 因為生者尚且自顧不暇, 思想全被物質的需索給束縛住, 更無空閒去想及死者的安息而在這充斥死亡黑影的亂墳岡子裡, 蕭紅詳筆專寫那批殘破不堪的孩童屍首, 以幼童的大量死滅換取成人的生存苦難, 似乎意味著, 在這飽受貧苦磨難的村中, 希望與生機已絕滅無蹤三苦難的女性意識 ( 一 ) 變形的女性身體 1 生育的罪罰在生死場中, 蕭紅著力描寫著人類為艱難求生所付出的種種代價, 而在文本的閱讀中我們可以注意到, 蕭紅的同情目光主要著墨在女性方面, 尤其是女性的生產之苦而男性往往是造成這痛苦的元兇! 小村裡的男性, 往往無能而目光短淺, 老一輩的男性不是如二里般, 終日忖念一頭山羊 ; 就是如趙三之流, 毫無骨氣, 為了一點小利小惠失卻尊嚴, 而年輕一輩的男人更是無知無情 : 成業只顧自己發洩本能性慾, 將所有苦楚留給愛人金枝承受, 以及平兒面對日本士兵, 只顧自保毫無抗爭意願 ; 其餘如五姑姑的姐姐的丈夫, 對於妻子的難產無動於衷甚而暴力相向 ; 又如李青山的革命崇拜與英雄心態, 卻輕輕一擊就全盤潰散總之, 在蕭紅筆下, 男性的生命大致上是穩定的, 即使他們亦為了生活物質在掙扎, 但他們的絕對優勢是建築在女性的絕對弱勢與苦難之上的, 男性之生與女性之苦這種二元對立的形式, 致使女性瑟縮在邊緣角落而承擔 9 同前註, 頁 94 其餘凡引自生死場傳染病者均隨文標注頁數

134 著男性所栽下的苦果在刑罰的日子 10 中, 整章均用十分生動而沾滿血色的文字去專血女性的生育過程, 開頭便是五姑姑的姐姐的難產 : 家中的婆婆把席下的柴草又都捲起來, 土坑上揚著灰塵光著身子的女人, 和一條魚似的, 她趴在那裡可是罪惡的孩子, 總不能生產, 鬧著夜半過去, 外面雞叫的時候, 女人忽然苦痛得臉色灰白, 臉色轉黃, 全家人不能安定為她開始預備葬衣, 在恐怖的燭光裡四下翻尋衣裳, 全家為了死的黑影所騷動 (70) 一個男人撞進來, 看形象是一個酒瘋子每年是這樣, 一看見妻子生產他便反對 (70 71) 大肚子的女人, 仍脹著肚皮, 帶著滿身冷水無言地坐在那裡她幾乎一動不敢動, 她彷彿是在父權下的孩子一般怕著她的男人受罪的女人, 身邊若有洞, 她將跳進去! 身邊若有毒藥, 她將吞下去她仇視著一切, 窗台要被她踢翻她願意把自己的腿弄斷, 宛如進了蒸籠, 全身將被熱力所撕碎一般呀!(71) 這邊孩子落產了, 孩子當時就死去! 傭人拖著產婦站起來, 立刻孩子掉在坑上, 像投一塊什麼東西在坑上響著女人橫在血光中, 用肉體來浸著血 (72) 五姑姑的姐姐是一個無姓名的女人, 她擁有的只是身分姐姐醉鬼的妻子產婦她的苦難經驗便成為這所有身分的女性的共同宿命 ; 除了本身肉體上難捱的痛苦之外, 更加上男人殘暴的威嚇, 這男人亦是個無姓名的父權象徵, 他所擁有的負面特質 : 酒瘋紅腫的臉厚唇, 皆透露著這醜惡嘴臉為天下男權壓迫者所共有而那流血流淚備受折磨的女性, 在這種壓迫下被恐懼剝奪了發聲的位置 ( 一點聲音不許她哼叫 ) 最終以血腥的難產告結第二次的刑罰輪到了年輕的金枝 : 刑罰, 眼看著降臨到金枝的身上, 使她短的身材, 配著那樣大的肚子, 十分不相稱金枝還不像個婦人, 仍和一個小女孩一般但是肚子膨脹起了! 很快做媽媽了, 婦人的刑罰快擒著她 (72 73) 立刻, 那和災難一樣, 跟著快樂而痛苦追來了金枝不能燒飯村中的產婆來了! 她在坑角苦痛著臉色, 她在那裡受著刑罰, 王婆來幫助她把孩子生下來 (74) 金枝與成業的感情幾乎完全建築在肉慾的衝動之上, 成業像強勢的野獸一樣抓住了女人的肉體糾纏發洩, 即使在金枝將要臨盆時也不例外, 因而造成她的早產這樣衝動在婚後自然容易現出原形, 本來以為是真正的感情, 卻在貧苦與勞累下發現丈夫的寡情 10 同前註, 頁 69 其餘凡引自生死場刑罰的日子者均隨文標注頁數

135 十里山花寂寞紅略探蕭紅作品中的生命情調與女性意識面目 : 並且她還出嫁不到四個月, 就漸漸會詛咒丈夫, 漸漸感到男人是炎涼的人類! (73) 其他如麻面婆李二嬸子的生育過程, 同樣是充滿痛苦, 此不贅述在生死場中, 蕭紅將生育的刑罰形容得怵目驚心, 而與此並置的, 是農家中動物的生產, 作者反而用了平舖直述的自然語氣 : 房後草堆上, 狗在那裡生產大狗四腳在顫動, 全身抖擻著經過一個長時間, 小狗生出來暖和的季節, 全村忙著生產大豬帶著成群的小豬喳喳地跑過, 也有的母豬肚子那樣大, 走路時快要接觸地面, 牠多數的乳房有什麼在充實起來 (69) 這些家畜的平順生產, 與人類 ( 女體 ) 的血光之災成為強烈對比, 顯出在父權中心的社會意識下, 處於邊緣者反比無知無識的牲畜還不如 2 動物化與非人化蕭紅筆下的女性, 常常奇異地被描寫成動物化的形象, 這種非人化類比的書寫形式在生死場中不斷湧現 : 讓麻面婆說話, 就像讓豬說話一樣, 也許她喉嚨組織法和豬相同, 她總是發著豬聲 11 ( 麥場 ) 麻面婆之粗野無識, 正是典型的無知農婦之形象, 然而其自然痴傻的特質, 又讓她多了幾分直言不諱撒賴窮罵的特權 ( 例如, 當村中女性皆苦於生產疼痛時, 只有她不經思考便大聲咒罵著男人, 而眾人亦因其傻而不當回事 ); 麻面婆在作者筆下, 常被比作母熊狗豬這類較大型而不敏感的動物老王婆工作剩餘的時間, 盡是數說她無窮的命運她的牙齒為著述說常常切得發響, 那樣她表示她的憤恨和憤怒在星光下, 她的臉紋綠了些, 眼睛發青, 她的眼睛是大的圓形有時她講到興奮的話句, 她發著嘎而沒有曲折的直聲鄰居的孩子們會說她是一頭貓頭鷹 12 ( 麥場 ) 滿腹滄桑的老王婆, 是村中最有見地的女性, 資歷也最老, 作者將其比擬為鳥類的形象除了貓頭鷹外, 尚有灰色的大鳥 13 之喻, 這種比喻的設計予人一種智慧與蒼老的形貌, 同時也是陰森的, 帶有詭異氣氛的 ; 一生波折性格堅韌的王婆, 比起其同前註, 頁 5 同前註, 頁 9 同前註, 頁

136 夫趙三確實更具膽識才幹, 當老趙三失卻自尊向地主折腰時, 她嗤之以鼻, 當趙三李青山等人或緬懷當年英雄或空談革命大志, 她已經用實際行動幫助革命軍, 遠勝過男性們的自我耽溺五分鐘過後, 姑娘仍和小雞一樣, 被野獸壓在那裡男人著了瘋了! 他的大手敵意一般地捉緊另一塊肉體, 想要吞食那塊肉體, 想要破壞那塊熱的肉盡量地充漲了血管, 彷彿他是在一條白的死屍上面跳動, 女人赤白的圓形的腿子, 不能盤結住他於是一切音響從兩個貪婪著的怪物身上創造出來發育完強的青年, 帶著姑娘, 像獵犬帶著捕捉物似的, 又走下高梁地去他的手是在姑娘的衣裳下面展開著走 14 ( 菜圃 ) 金枝在與成業的這段關係中, 總是被動著, 被男性牽引操縱 ; 她將情人的肉慾本能當作熱烈愛情, 並毫無抗拒地承受著, 即使得知有了身孕, 金枝仍讓成業毫無忌憚地發洩著慾望, 而自己承擔下所有肉體的苦楚與道德的責難目光男 / 女野獸 ( 獵犬 )/ 小雞 ( 獵物 ) 強 / 弱的二元對立優劣關係, 在這對男女的互動上可見一班母親停住了她的嘴是顯著她的特徵全臉笑著, 只是嘴和鳥雀的嘴一樣因為無數青色的柿子惹怒她了!(31) 母親和老虎一般捕住自己的女兒金枝的鼻子立刻流血 (31) 母親與孩子在生死場中, 通常是呈現帶著敵意的關係, 無論是麻面婆與羅圈腿王婆與平兒金枝母親與金枝都並非親密安全的, 由於蕭紅比下的東北農村, 總是處於極度的貧瘠之中, 任何一點物資都是極為珍貴的生存依據, 無論是一雙舊靴, 或幾顆半青的柿子, 都遠遠要超過人的生存價值由於強烈的求生欲, 面對人之病痛死亡, 其情感反倒相對地輕易而冷淡, 此種反差最明顯地表現在家庭關係中, 對於每個個體而言, 家人本應是與自己連結最為緊密的血親之人, 尤其是母親與子女, 但當貧乏與嚴酷使物質的價值取得了壓倒性的優越時, 連血緣之間的聯繫互動, 都呈現出一種繃緊怒張的狀態除了親子關係, 夫妻關係亦是變質而扭曲的, 原是親愛扶持的夫婦在生死場中, 幾乎表現為男性與女性之間的權力差距, 丈夫對於妻子的生命肉體有絕對的支配權, 而女性在這樣無情的壓制與逼迫下, 身心逐漸乾涸, 最驚心的例子即為荒山 15 中因病而受丈夫棄虐的月英 : 14 蕭紅 : 蕭紅全集 ( 上 ) ( 黑龍江 : 哈爾濱出版社,1991), 頁 67 此段為生死場原文中的性愛描寫, 而里仁的版本將其刪改為 : 迷迷蕩蕩的一些花穂顫在那裡, 背後的長莖草倒折了! 不遠的地方打柴的老人在割野草他們受著驚擾了! 發育頑強的青年的漢子, 帶著姑娘, 像獵犬帶著捕捉物似的, 又走下高梁地去蕭紅 : 生死場 ( 臺北 : 里仁,1999), 頁 21 其下凡引自生死場菜圃者均隨文標註頁數 15 蕭紅 : 生死場 ( 臺北 : 里仁,1999), 頁 41 其下凡引自生死場荒山者均隨文標註頁數

137 十里山花寂寞紅略探蕭紅作品中的生命情調與女性意識她的眼睛, 白眼珠完全變綠, 整齊的一排前齒也完全變綠, 她的頭髮燒焦了似的, 緊貼住頭皮她像一只患病的貓兒, 孤獨而無望 (51) 她的腿像一雙白色的竹竿平行著伸在前面她的骨架在坑上正確地作成一個直角, 這完全用線條組成的人形, 只有頭闊大些, 頭在身子上彷彿是一個燈籠掛在杆頭月英的身體將變成小蟲的洞穴!(52) 月英是生死場中最令人感到悲哀而震驚的, 因為她原是村中最美麗而賢良的女人, 然而她的病痛與變形特別恐怖而絕望, 她的丈夫是個殘忍而自私的男性, 為了節省物資甚至給瀕死的妻子撤去被褥, 改以冰冷堅硬的磚塊, 並對其呼求充耳不聞, 任她日漸枯萎腐蝕殆盡, 男性的安穩度日對照於月英的分秒不得安寧, 終以女身的絕望之死換以男權之生另外, 在生死場中, 當蕭紅寫及男性時, 亦有使用動物化的書寫技法, 如麥場 16 中丟失了羊的二里半 : 最後, 絞上水桶, 他伏身到井邊喝水, 水在喉中有聲, 像是馬在喝 (6) 二里半比別人叫出來更大聲, 那不像是羊叫, 像是一條牛了!(7) 其餘或是像獵犬帶著捕捉物似的 17 從圍牆宛如飛鳥落過牆頭 18 去攫取情人身體的成業, 或是在金枝進城當窮縫婆 19 時, 猿猴一般, 袒露出多毛的胸膛 20 的男人, 這些男性形象雖有動物化表現, 然將其與作者對女性之描寫相較, 作者著墨男性之處可說稀少而簡略 ; 並且, 男性之動物化多為直觀式的視覺比擬, 其意涵豐富處遠不及女性之非人化書寫, 故僅稍作羅列 ( 二 ) 來自邊緣的呼喊 1 父權暴虐下的女性 (1) 福發嫂在菜圃 21 中, 當成業尚未將金枝娶進家前, 成業的嬸嬸 ( 福發嫂 ) 對著血氣方剛的姪子, 囈語般自顧自地說了許多, 關於這類男女感情在婚姻後變質的警告 : 嬸嬸完全悲傷下去, 她說 : 等你娶過來, 她會變樣, 她不和原來一樣, 她的臉是青白色 ; 你也再不把她放在心上, 你會打罵她呀! 男人們心上放著女人, 也就同前註, 頁 1 其下凡引自生死場麥場者均隨文標註頁數蕭紅 : 蕭紅全集 ( 上 ) ( 黑龍江 : 哈爾濱出版社,1991), 頁 67 蕭紅 : 生死場 ( 臺北 : 里仁,1999), 頁 34 同前註, 頁 133 同前註, 頁 137 同前註, 頁 20 其下凡引自生死場菜圃者均隨文標注頁數

138 是你這樣的年紀吧! (21) 面對嫂嫂的預言, 成業僅以不耐相對, 然而福發嫂卻因為這事件完全沉溺在感傷之中, 那悲傷的預言氛圍如濃霧籠罩著她整個人, 籠罩著她心中所照映出的一切外物因為她知道, 這不只是她個人的悲劇, 也不只是即將過門的金枝的悲劇, 而是在這父權佔據絕對優勢的農村以及整個社會之中, 所有女性的共同命運 : 牽著一條牛, 福發回來嬸嬸望見了, 她急旋著回到院中, 假意收拾柴欄叔叔到井邊給牛喝水, 他又拉著牛走了! 嬸嬸好像小鼠一般又抬起頭來, 又和姪兒講話 : 我知道給男人作老婆是壞事, 可是你叔叔, 他從河沿把我拉到馬房去, 在馬房裡, 我什麼都完啦! 可是我心也不害怕, 我歡喜給你叔叔作老婆這時節你看, 我怕男人, 男人和石塊一般硬, 叫我不敢觸一觸他這時他再也不想從前了! 那和死過的樹一樣不能再活 (22) 福發嫂與金枝兩位女性的命運極其相似, 都是在男性的主動與半強迫下獻出了自己, 但一到手便棄如敝屣, 男性那石塊般的炎涼本性, 對於女性視作自己的附屬物與財產, 福發嫂的懼怕與痛苦正完全表明了男性權力的強勢與殘忍 (2) 金枝成業的叔叔福發是如此對待自己的妻子, 成業亦復如此對待自己的愛人 : 金枝按著肚子給他 ( 成業 ) 看, 一面搖頭 : 不是呀! 不是呀! 你看到這個樣子啦! 男人完全不關心, 他小聲響起 : 管他媽的, 活該願意不願意, 反正是幹啦! (35) 女性的身體權力幾乎完全交由男性來操控決定, 這段感情的主導者也幾乎完全基於成業的男性本能需求, 金枝在他眼中不過是一種所有物一種工具一種供他本人任意使用的活動財產! 但這觀念並不獨獨屬於成業一人, 在農村長大的所有男人都繼承並內化了這種絕對父權的權力結構, 而無知無識只懂得享受現成權力的男性農民們, 更是將這種天經地義的特權發揮到為所欲為的地步 : 並且他 ( 成業 ) 漸漸不愛小金枝, 當孩子夜裡把他吵醒的時候, 他說 : 拼命吧! 鬧死吧! 金枝垂了頭把飯擺好, 孩子在旁邊哭成業看著桌上的鹹菜和粥飯, 他想了一刻又不住地說起 : 哭吧! 敗家鬼, 我賣掉妳去還債! 我賣, 我摔死她吧! 我賣什麼! 就這樣小生命被截止了! 22 ( 罪惡的五月節 ) 22 同前註, 頁

139 十里山花寂寞紅略探蕭紅作品中的生命情調與女性意識由於貧窮而衍生出爭吵, 失業的丈夫非但毫無歉疚, 反而將責任推至妻女身上, 一味地怨天尤人, 認為孩子把自己哭窮了, 甚至一怒之下摔死了稚齡女兒, 越是殘暴的行徑, 反越充分顯出男性的無知無能與自大自滿, 以及將這種殘暴合理化的權力結構 (3) 五姑姑的姐姐五姑姑的姐姐及其丈夫都是無特定名姓的角色, 他們擁有的只是一種社會人倫結構中的普遍性身分, 因此其際遇言行在文本中便產生出普遍性的代表意義 : 一個男人撞進來看形象是一個酒瘋子他的半面臉紅而腫起, 走到幔帳的地方, 他吼叫 : 快給我我的靴子! 女人沒有應聲, 他用手撕扯幔帳, 動著他厚腫的嘴唇 : 裝死嗎? 我看看妳還裝死不裝死! 說著他拿起身邊的長煙袋來投向那個死屍母親過來把他拖出去每年是這樣, 一看見妻子生產他便反對 23 ( 刑罰的日子 ) 前已述及, 蕭紅特別注重女性的生育之罪, 生產作為女性身體與社會位置所受的苦難的濃縮表現, 尤其以難產的場景更為怵目驚心 ; 當女性正在承受著原罪般的痛苦時, 男性扮演的角色是加害者與執罰者, 男性非但未認知到女性的生育行為是自己的本能慾望所造成的後果 ( 即使認知到也認為那與己無關 ), 還變本加厲地要加重女性的恐懼與苦難, 其面目可憎可怖彷如妖魔, 所帶來的負面心理陰影更甚於生理的疼痛 2 傳統的殘害 (1) 指腹為婚的習俗在呼蘭河傳 24 裡, 蕭紅以直接明快的文字, 敘述這東北小城中, 人們的生活是如何由種種的傳統觀念與習俗所浸透 : 也有的喝酒作樂的隨便的把自己的女兒許給了人家也有的男女兩家的公子小姐都還沒有生出來, 就給定下來了這叫做指腹為親這指腹為親的, 多半都是相當有點資財的人家才有這樣的事 (70) 蕭紅自己曾經受過父母之命的傳統婚約的束縛, 她深知此陋習的盲目與不公, 然而更甚於此的乃是指腹為親的行為, 尚未出生的胎兒一生的命運就在家長的一言之下全盤定論蕭紅指出, 這種中產階級人家的生意, 其中的壞處幾乎全部由那年輕的女子來承擔 : 但是這指腹為親, 好處不太多, 壞處是很多的假如女家窮了, 那邊好辦, 若實在不娶, 他也沒有什麼辦法若是男家窮了, 男家就一定要娶, 若一定不讓 23 同前註, 頁蕭紅 : 呼蘭河傳 : 蕭紅作品 ( 臺北 : 九儀,1998) 其餘凡引自呼蘭河傳 : 蕭紅作品者均隨文標注頁數

140 娶, 那姑娘的名譽就很壞, 說她把誰家誰給妨窮了, 又不嫁了嫁過去之後, 妯娌之間又要說她嫌貧愛富, 百般地侮辱她, 丈夫也因此不喜歡她, 公公婆婆也虐待她她一個年輕的未出過家門的女子, 受不住這許多攻擊回到娘家去, 娘家也無甚辦法, 就是當年那指腹為親的母親說 : 這都是妳的命 ( 命運 ), 妳好好的耐著吧! 年輕的女子, 莫名其妙的, 不知道自己為什麼要有這樣的命, 於是往往演出悲劇來, 跳井的跳井, 上吊的上吊 (71 72) 蕭紅大力抨擊這傳統陋俗, 一同身為指腹為親的犧牲者, 男女雙方確有著截然不同的命運走向, 由於男尊女卑男優女劣的社會觀念, 使得女性在尚未開始真正的婚姻生活之前, 就承受著沉重的目光與道德責任, 走投無路的結果最終往往以一死收場蕭紅對於女性的自殺行為做出極其諷刺又悲哀的詮釋 : 那麼節婦坊上為什麼沒寫著讚美女子跳井跳得勇敢的讚辭? 那是修節婦坊的人故意給刪去的因為修節婦坊的, 多半是男人, 他家裡也有一個女人他怕是寫上了, 將來他打他的女人的時候, 他的女人也去跳井女人也跳下井, 留下一來一大群孩子可怎麼辦? 於是一律不寫, 只寫, 溫文爾雅, 孝順公婆 (72 73) 傳統社會對於女性的道德要求, 原出自於男性的權力之筆, 中國社會既無可否認的為一男權中心的社會結構, 其書寫道德標準與行為模範的大椽, 自然出自掌權者之手, 而處於弱勢邊緣的女性, 除了自我毀滅外幾無逃脫的生路, 但女性的死亡仍由男性來塑造敘述, 長久以來, 女性就在這生也不是死也無效的狀況下徹底地被消音了 (2) 男尊女卑的觀念在底層的民間信仰中, 蕭紅也敏銳的察覺到了其中存在著傳統道德形象的不平等期待 : 娘娘廟是在北大街上, 老爺廟和娘娘廟隔不了好遠那些燒香的人, 雖然說是求子求孫, 是該向娘娘來燒香的, 但是人們都以為陰間也是一樣的重男輕女, 所以不敢倒反天干老爺廟有大泥像十多尊, 不知道哪個是老爺, 都是威風凜凜, 氣概蓋世的樣子有的泥像的手指尖都被攀了去, 舉著沒有手指的手在那裡站著, 有的眼睛被挖了, 像是個瞎子似的 (82) 如同前述的節婦坊, 修塑泥像傳達道德語言者同樣是男人, 在蕭紅的筆下, 男人一詞往往代表了整個社會道德價值的強勢目光, 並且無論男女都將這種凝視目光內化成一種自我的傳統, 從而凝聚起大眾無聲同意的道德要求 : 塑泥像的人是男人, 他把女人塑得很溫順, 似乎對女人很尊敬他把男人塑得很兇猛, 似乎男性很不好, 其實不對的, 那就是讓你一見生畏, 不但磕頭, 而

141 十里山花寂寞紅略探蕭紅作品中的生命情調與女性意識且要心服至於塑像的人塑起女子來為什麼要那麼溫順, 那就告訴人們, 溫順的就是老實的, 老實的就是好欺侮的, 告訴人們快來欺侮她們吧 (84) 可見男人打女人原是天理應該, 神鬼齊一怪不得娘娘廟裡的娘娘特別溫順, 原來是常常挨打的緣故可見溫順也不是怎麼優良的天性, 而是被打的結果, 甚或是招打的理由 (85) 在此段引文中, 蕭紅筆鋒一轉, 為女性鳴不平的立場從對外的譴責轉為對內的省察, 她敏銳地指出, 這些溫順老實乃是傳統道德對於女性形象的要求標準, 而已被這些傳統價值給同化馴服了的女性們, 從自身的內部已經失去了思考與省察的能力, 渾然不覺這些溫順老實的標籤, 乃是父權社會為了掌控她們而貼上的, 擁有這些形象標籤的女性, 就等於對強勢父權承認自己站在可供欺凌捏塑的邊緣位置, 就等於無言承受了自己的宿命身分 (3) 小團圓媳婦的風俗納團圓媳婦本身就是一種傳統的陋俗, 將年幼的窮人家女兒預先聘入門, 當作童工使喚虐待, 等長大了作為傳宗接代之用, 簡直將一個活生生的人當成了生產的工具! 蕭紅在呼蘭河傳中, 描寫這種陋習在知識未開的東北小城, 產生的一齣赤裸裸的悲劇 : 過了沒有幾天, 那家就打起團圓媳婦來了, 打得特別厲害, 那叫聲無管多遠都可以聽得見的 (170) 鄰居左右因此又都議論起來, 說早就該打得, 哪有那樣的團圓媳婦一點也不害羞, 坐到哪兒坐得筆直, 走起路來, 走得飛快 (170) 小城的城民對於小團圓媳婦的不滿, 即是她不符合傳統的女性 ( 媳婦 ) 形象安靜羞怯順從同樣地, 將團圓媳婦接進家的老胡家, 也因為心理期待上的不符合, 所以用生理的懲罰來強迫她順化, 轉變為傳統價值所期待的模樣 ; 小團圓媳婦原本健康開朗, 無病無憂, 她婆婆以及眾鄰舍眼中的病, 並非實質的身體病痛, 而是一種對傳統的叛離一種道德期待上的悖逆 : 雖然不哭了, 那西南角上又夜夜跳起大神來, 打著鼓, 叮叮地響 ; 大神差不多跳了一個冬天, 把那小團圓媳婦就跳出毛病來了那小團圓媳婦, 有點黃, 沒有夏天她剛一來得時候那麼黑了不過還是笑呵呵的 (172) 團圓媳婦的病, 一天比一天嚴重, 據他家裏的人說, 夜裏睡覺, 她要忽然坐起來的看了人她會害怕的她的眼睛裏邊老是充滿了眼淚這團圓媳婦大概非出馬不可了若不讓她出馬, 大概人要好不了的 (182)

142 團圓媳婦的婆婆, 是個典型的傳統女性家長, 對於剛進門的團圓媳婦, 完全視之為自己的所有財產, 以徹底的舊道德標準去衡量要求她, 小團圓媳婦在她眼中, 只化約為一個符號, 標誌著一個代表自己的家族位置的符號, 她幾乎是以非人道的方式去對待小團圓媳婦的 : 團圓媳婦的婆婆左思右想, 越想越是自己遭了無妄之災, 滿心的冤屈, 想罵又沒有物件, 想哭又哭不出來, 想打也無處下手了那小團圓媳婦再打也就受不住了若是那小團圓媳婦剛來的時候, 那就非先抓過她來打一頓再說做婆婆的打了一隻飯碗, 也抓過來把小團圓媳婦打一頓她丟了一根針也抓過來把小團圓媳婦打一頓她跌了一個筋斗, 把單褲膝蓋的地方跌了一個洞, 她也抓過來把小團圓媳婦打一頓總之, 她一不順心, 她就覺得她的手就想要打人她打誰呢! 誰能夠讓她打呢? 於是就輪到小團圓媳婦了 (205) 一旦身體的處罰過當, 精神就面臨崩潰的危機 : 那小團圓媳婦夜裏說夢話, 白天發燒一說起夢話來, 總是說她要回家 (208) 誰能夠不相信呢? 又加上她婆婆的渲染, 說她眼珠子是綠的, 好像兩點鬼火似的, 說她的喊聲, 是直聲拉氣的, 不是人聲 (209) 團圓媳婦的婆婆放出小團圓媳婦的病的風聲, 然而抹滅了其遭受到肉體虐待的痕跡, 而刻意將這可憐的女孩妖魔化, 將她繪聲繪影地說成鬼怪似的存在, 一舉將小團圓媳婦所擁有的社會認同給剷除了而旁人看來, 既無病因, 徒有病徵, 用盡偏方皆無效用, 自然應該搬出呼蘭河城城民信仰至深的法寶跳大神蕭紅描寫老呼家給小團圓媳婦跳大神的部分, 可說用盡諷刺之語, 然而在其中又包含了沉痛的省思 ; 團圓媳婦的婆婆用私懲無法將小團圓媳婦馴服成一順從聽話的傳統女性, 硬生生扼殺這青春生命的後果, 就是逼出精神上的問題來, 為了掩飾自己的行為, 又給受害者冠上一頂不符合正常狀態的帽子, 利用正常的大眾的恐懼與排斥來懲罰她在傳統信仰的掩護以及大眾目光的凝視下, 團圓媳婦的婆婆對待小團圓媳婦的一切責罰都予以合理化, 從私慾的懲戒升格為精神道德的拯救 : 大神打著鼓, 命令她當眾脫了衣裳衣裳她是不肯脫的, 她的婆婆抱住了她, 還請了幾個幫忙的人, 就一齊上來, 把她的衣裳撕掉了她本來是十二歲, 卻長得十五六歲那麼高, 所以一時看熱鬧的姑娘媳婦們, 看了她都難為情起來很快地小團圓媳婦就被抬進大缸裏去大缸裏滿是熱水, 是滾熟的熱水她在大缸裏邊, 叫著跳著, 好像她要逃命似的狂喊她的旁邊站著三四個人從缸裏攪起熱水來往她的頭上澆不一會, 澆得滿臉通紅, 她再也不能夠掙扎了,

143 十里山花寂寞紅略探蕭紅作品中的生命情調與女性意識她安穩地在大缸裏邊站著, 她再不往外邊跳了, 大概她覺得跳也跳不出來了 ( ) 小團圓媳婦還活著的時候, 她像要逃命似的前一刻她還求救於人的時候, 並沒有一個人上前去幫忙她, 把她從熱水裏解救出來現在她是什麼也不知道了, 什麼也不要求了可是一些人, 偏要去救她 (215) 小團圓媳婦的命運最終以死亡收場, 在她的悲劇中我們可以看見, 在傳統道德的規範下, 一個不符合期待形象的女性, 不具任何的反抗能力, 將遭受到多麼殘忍的懲罰, 並且這種懲罰經過大眾的認可, 成為一股強大的社會力量, 深受其苦的女性更加無處脫逃 (4) 傳統觀念對人性的戕害蕭紅的小說中, 對於純粹愛情的描寫份量是極少的, 她筆下的女性大都為貧窮所苦為生計所消磨為父權暴力所壓抑, 批判性與控訴性強烈, 但絕少能想及那單純的愛情的念頭在她人生最後階段所創作的小城三月 25 中, 則以優美的文筆, 描述一個發生在春天的, 美麗而哀傷的故事 : 三月的原野已經綠了, 像地衣那樣綠, 透出在這裏, 那裏郊原上的草, 是必須轉折了好幾個彎兒才能鑽出地面的, 草兒頭上還頂著那脹破了種粒的殼, 發出一寸多高的芽子, 欣幸的鑽出了土皮 (166) 春來了, 人人像久久等待著一個大暴動, 今天夜裏就要舉行, 人人帶著犯罪的心情, 想參加到解放的嘗試春吹到每個人的心坎, 帶著呼喚, 帶著蠱惑 (167) 相異於以往所創作的農民貧婦形象, 蕭紅在翠姨身上展現的不是抗爭與掙扎, 而是十分充足的傳統中國女性性格, 從外表到內在, 無不體現著傳統觀念中的中國女性之美 ; 從作者描寫翠姨對於女孩子喜歡的流行小物的態度, 尤可看出其性格 : 翠姨, 她沒有買, 她猶疑了好久, 不管什麼新樣的東西到了, 她總不是很快的就去買了來, 也許她心裏邊早已經喜歡了, 但是看上去她都像反對似的, 好像她都不接受 (170) 從此我知道了她的秘密, 她早就愛上了那絨繩鞋了, 不過她沒有說出來就是, 她的戀愛的秘密就是這樣子的, 她似乎要把它帶到墳墓裏去, 一直不要說出口, 好像天底下沒有一個人值得聽她的告訴 (173) 猶疑敏感內斂然而作者並未使用譴責話語, 而是透過各種的大小事件來開 25 范銘如主編劉人鵬編著 : 二十世紀文學名家大賞蕭紅 ( 臺北 : 三民,2006), 頁 166 其餘凡引自二十世紀文學名家大賞蕭紅小城三月者均隨文標注頁數

144 展, 在外在力量與自身性格的交互作用下, 她的人生將走向何種結果 : 翠姨自從訂婚之後, 是很有錢的了, 什麼新樣子的東西一到, 雖說不是一定搶先去買了來, 總是過不了多久, 箱子裏就要有的了那時候夏天最流行銀灰色市布大衫, 而翠姨的穿起來最好, 因為她有好幾件, 穿過兩次不新鮮就不要了, 就只在家裏穿, 而出門就又去做一件新的 ( ) 雖然是非自願的訂下婚約, 對於男方亦沒好感, 但翠姨卻並未表示太多的不悅, 而是順服於長輩的決定, 並且無甚反對地接受了男方的聘金 ; 暫時脫離了拮据的經濟狀況後, 少女那虛榮喜新厭舊的天性, 在這一向寡言羞怯的女孩身上漸漸顯露出來但是當婚期的日子漸漸逼近, 翠姨便病了, 她的性格與處境無法公然地進行抗拒, 甚至無法表示解約的意願, 她只能用自己的意志去脫離這場婚姻, 因內心的抗拒而外化為身體的疾病, 企圖毀壞肉體, 以死亡來逃脫婚約當翠姨心中所愛我的堂哥來探望時, 聽到了瀕死邊緣的翠姨的告白 : 他 ( 堂哥 ) 剛一伸出手去, 翠姨就突然的拉了他的手, 而且大聲的哭起來了, 好像一顆心也哭出來了似的哥哥沒有準備, 就很害怕, 不知道說什麼作什麼他不知道現在應該是保護翠姨的地位, 還是保護自己的地位 (195) 我現在也不知道為什麼, 心裏只想死得快一點就好, 多活一天也是多餘的人家也許以為我是任性其實是不對的, 不知為什麼, 那家對我也是很好的, 我要是過去, 他們對我也會是很好的, 但是我不願意我小時候, 就不好, 我的脾氣總是不從心的事, 我不願意這個脾氣把我折磨到今天了可是我怎能從心呢真是笑話謝謝姐姐她還惦著我請你告訴她, 我並不像她想的那麼苦呢, 我也很快樂翠姨苦笑了一笑, 我心裏很安靜, 而且我求的我都得到了 ( ) 小城三月的文字空間是屬於女性的, 充滿了姐妹妯娌間的知心低語衣鞋妝束, 從這層意義上來看, 小城三月做為蕭紅生命結束前的絕筆之作, 反而更深層地貼近了女性心靈獨有的的溫柔與體諒女主角翠姨的死亡, 固然有著父母之命的傳統婚約形勢所導致的無奈與憂鬱, 然而其自身的消極與保守所佔的位置亦不可忽略, 蕭紅以明媚的春天為舞台, 以一位幾乎是新青年 / 新女性的反面形象的少女作為主角, 讓我們看見傳統女性對於感情流露的如守機密如臨大敵 ; 女性的悲劇命運從外在的壓迫指向了主體的內在毀滅, 可說是深刻的自我反省 ( 三 ) 小結若談及含有女性意識之文學創作, 就書寫主題看來, 關於婦女生活女性心理女體形貌女性生命女性社經位置等各方面均可涵括, 然而, 若一作家之筆觸僅

145 十里山花寂寞紅略探蕭紅作品中的生命情調與女性意識僅只停留於表層的觀察或同情, 縱使有多麼豐沛的詞彙或修飾的文采, 終究將只限於粉飾雕琢, 而非深入核心而所謂的核心, 筆者以為, 乃是一種不帶任何偏頗判定的價值觀察, 是一種發自作家生命最切身的書寫意識, 是客觀經驗與主觀情感的統一, 是一種於人於己的深刻自覺 ; 不僅是同情, 而更應是同理, 不只是貼近或俯就, 而更應是切身與置入否則任憑長篇巨構, 最多也只能算是關於女性的書寫, 而非真正含有女性意識之女性書寫而蕭紅確實達到了這樣的深度身為女性書寫者, 她所擁有的是來自於親身的體驗與本質性的關懷, 筆者以為, 女性與女性之間所擁有的, 是奠基於相同的性別位置所生發出的經驗視角, 而由此一視角所發出的同理目光, 去度量身為同一性別之人物之生命感受, 其內涵包含了身體的苦楚生存環境的艱辛責任的重擔道德之壓制乃至於自生命底層發出的苦難之聲而加諸於女性身上的種種道德與規定皆為社會所給定, 而所謂社會權力者又操弄於男性之股掌 ; 故無論是生死場呼蘭河傳或小城三月, 蕭紅均以毫不粉飾的敘述, 赤裸而徹底地呈現出層層束縛下, 女性於生存困境中掙扎背負對抗的各色形貌 : 從血肉淋漓的生產過程扭曲的病體迫人的飢餓, 到女性所面臨的生活中的種種傳統懲罰與悲劇, 蕭紅所書寫的絕非表面上的視覺效果, 而是透過女性身體所承受的苦痛與女性心理所背負的枷鎖, 去揭露在整個父權社會的操縱運作下, 女性是如何被種種苦難所壓迫, 她們是如何去拼盡力氣地求生與抗爭四結語創作特色與關懷位置 ( 一 ) 女性才情的創作傾向但卻看見了五年以前, 以及更早的哈爾濱這自然還不過是略圖, 敘事和寫景, 勝於人物的描寫, 然而北方人民的對於生的堅強, 對於死的掙扎, 卻往往已經力透紙背 ; 女性作者的細緻的觀察和越軌的筆致, 又增加了不少明麗和新鮮精神是健全的, 就是深惡文藝和功利有關的人, 他也難免不能毫無所得 26 以上乃節錄自魯迅為蕭紅的長篇處女作生死場所寫的序文魯迅與蕭紅之間存在著亦師亦友亦父的密切關係 ; 在來上海前, 蕭軍與蕭紅就仰望著魯迅的信件度日, 到上海後, 對身無分文的二蕭而言, 魯迅無異於再造救主 ; 除了生活上仰賴魯迅夫婦的資助與提攜外, 蕭紅在私人情感上則更為依賴魯迅 : 她 ( 指蕭紅 ) 在魯迅身上找到了她多年尋求的夢想特質睿智和熱誠, 這是一個理想父親的典型魯迅也在不知不覺中當了這個角色魯迅 : 生死場序, 蕭紅 : 蕭紅全集 ( 上 ) ( 黑龍江 : 哈爾濱出版社,1991), 頁 54 葛浩文 : 蕭紅評傳 ( 臺北 : 時報文化,1980), 頁

146 在 1930 年代, 魯迅對於生死場的賞識是奠基在抗日文學的時代認同之上, 但在生死場序之中, 魯迅卻顯露出他對蕭紅特殊的女性才情的認識, 他稱讚蕭紅對於寫景敘事的高度掌握, 也點出她無意刻寫典型人物, 而是著重於傳達一股情緒一個境界一種人性的瞬間圖象的捕捉這種創作方式叛離了主流傳統, 更迥異於注重塑造英雄角色與結構情節的男性作家! 蕭紅那印象式與地景畫般的創作風格, 本是格格不入於當時被寫實主義與民族意識所主宰的文壇, 筆者猜想魯迅大概也意識到這點, 所以在點出蕭紅身為女性作者的特有的細緻的觀察與越軌的筆致, 並稱許了那明麗和新鮮的文筆後, 又不忘貼上精神是健全的一道標籤, 好讓充滿民族氛圍的時代文壇能接受她, 而這也造成了後世閱讀者對於蕭紅的創作定位, 並由此而否定了她那本詩情更濃寫景更深人物形象更自然信筆的呼蘭河傳 ( 二 ) 文類跨界的多元風貌若說生死場仍是一部含有時代意識的線索, 因而能為當時文壇接受的小說, 而蕭紅在四零年代完成的呼蘭河傳, 則是將她在生死場中已經顯露出的清新才氣與敏銳思緒更發揮到極致的作品要點不在呼蘭河傳不像是一部嚴格意義的小說, 而在於它在這不像之外, 還有些別的東西一些比像一部小說更為誘人些的東西 : 它是一篇敘事詩, 一幅多彩的風土畫, 一串淒婉的歌謠 28 茅盾對於呼蘭河傳的評語, 已經成為批評蕭紅作品的經典話語, 在這段序文中, 茅盾道出不像是一部嚴格意義的小說, 呼蘭河傳其書由一章章無名的段落構成 : 或寫風土或記民情或言生活片斷或錄家族悲喜, 均可獨立成篇, 當作優美的散文來玩賞 ; 但身為寫實主義擁護者, 茅盾並未在結構的鬆散點上大作文章, 反而發掘出新的閱讀意義一篇敘事詩, 一幅多彩的風土畫, 一串淒婉的歌謠蕭紅的小說擁有強烈的詩性與抒情性, 這種特殊的創作情調在呼蘭河傳中發揮得淋漓盡致, 蕭紅既站在此種基調之上創作, 其文本也就產生了多樣的風貌 : 既有詩歌的豐富情感與節奏性, 又有散文的優雅澹然, 沒有明顯起伏的情節線條與突出的人物塑造, 代之以細膩潔淨的文字風格, 這一切造就了蕭紅獨特的小說風貌葛浩文在蕭紅評傳中論道 : 蕭紅在本質上是個自傳體和善於描寫個人的作家她個人自身與作品的關係越疏, 則該作品失敗的成分就越大反之亦然她作品中小說虛構的成分越濃, 則故事的感人性則越少 29 呼蘭河傳的自傳成分尤其濃厚, 第一視角小女孩我的出身與成長經驗與蕭紅的實際人生有明顯地呼應處, 其對於家鄉呼蘭河城的描寫更是真實可考, 可信度與審美高度兼具 ( 例如第二章與第五章對於東北跳大神的描寫, 幾乎可與地方誌的民俗資料互作印證 ), 蕭紅採取了自傳性質濃厚茅盾 : 呼蘭河傳序, 劉麗奇戴淮明編輯 : 蕭紅全集 ( 黑龍江 : 哈爾濱出版社,1998) 葛浩文 : 蕭紅評傳 ( 臺北 : 時報文化,1980), 頁

147 十里山花寂寞紅略探蕭紅作品中的生命情調與女性意識的再現式寫法, 加上如詩如畫的抒情語言, 在散文般並列連綴的結構中, 更摻入了許多風俗祭儀民情地景的紀錄, 使得她的小說文本偏離了重情節人物的創作傳統, 而呈現出文類多元兼容風格多樣融會的特殊風貌 ( 三 ) 女性意識的主體關懷無論是生死場呼蘭河傳等長篇小說, 或是手橋小城三月等較短篇幅的小說, 或是商市街等散文, 蕭紅在她的創作之中, 對於女性人物的命運與性格, 往往是比男性角色更加立體著墨的無論是頗具膽識卻陰森如女巫的王婆喪夫喪女只得入城艱難求生的金枝美麗年輕卻病痛死去的月英無辜活潑卻受盡折磨的小團圓媳婦追求愛情而難產死亡的王大姐因貧窮粗拙而備受歧視的王亞明餵養富人小孩卻失去親生骨肉的黃良子青春美麗卻軟弱猶疑的翠姨這些女性角色各有其鮮明的特質面貌, 在言語動作中展現其各異的性格, 然而卻又殊途同歸無一倖免地落入了悲慘的命運, 不是受盡磨難無處可去, 就是苟且求活以死告終彷彿帶有宿命色彩般, 蕭紅將這些女性的悲劇推到了最前線, 用最精要而明白的文字去表述勾勒一個個女性主體的生命故事, 使其人其事如躍眼前相對於女性, 蕭紅筆下的男性人物往往是刻板而扁平的, 並且通常帶有嚴重而盲目的父權思想, 即使再描寫他們時使用了許多負面的話語, 但蕭紅並未一昧地將女性的悲劇全部算在這些男人頭上, 因為她非常清楚地認知到, 女性的悲劇並非一個或一群男性所能造成, 造就這一切的乃是以父權思想為中心在運轉著的整個社會與傳統價值! 因此, 蕭紅創作出大眾目光的凝視, 以及呼蘭河傳中小團圓媳婦的婆婆等角色 ; 這些角色無特定姓名亦無純粹性別, 他們是在傳統道德的教化中完全被浸染了的一群人物, 他們所擁有的是一種保守的價值觀, 一種以順從為目的去扼殺所有異己的冷漠好奇與殘忍性格 ; 為何這群人物身為滅口的幫兇卻毫無自覺? 因為傳統的壁壘太過堅固, 長久以來累積的頑陋與不公, 因為道德的合理化而廣受接納, 並被人們當作生活的真理而內化於自身的道德判斷之中蕭紅所要指出的是這樣一種情形, 是千百年來中國傳統社會的道德流弊! 是表面的西化與新起思想幾乎無可撼動的價值目光! ( 四 ) 永恆人性的悲憫胸懷葛浩文在蕭紅評傳中舉出, 蕭紅的文學價值乃在於 : 當時那些一般作家主要作品中的題材和所要傳達的政治信息如愛國式, 共產式或無政府主義的思想意識是蕭紅作品中所缺乏的蕭紅以她獨具的藝術才華, 加上她個人對世事的感應已產生了不朽的篇章她的作品是超越時間和空間的, 因此蕭紅的作品要比她同時代作家的作品更富人情味由於蕭紅的作品沒有時間性, 所以她的作品也就產生了持久力和親切感葛浩文 : 蕭紅評傳 ( 臺北 : 時報文化,1980), 頁

148 根據葛浩文的這段評論, 筆者以為, 蕭紅的創作乃以各個女性的身家命運為主要切入點, 其創作意圖所欲描寫的其實是最根本的人性尤其是生活在東北土地上的底層人民, 無論是生死場中貧窮小村的農民呼蘭河傳中荒涼小城的城民或是商市街裡在大城市哈爾濱的角落乞討挨餓的老弱婦幼蕭紅描寫出他們故步自封苟且度日的一面 : 他們拒絕正視現實懼怕任何改變, 他們擁有的更多是原始的本能, 因而展現出人性的麻木與殘忍 ; 但是, 對這些不幸的人們, 蕭紅同時也流露出深重的悲憫, 她以或澹然或銳利的筆觸, 去書寫他們面對生存困境時那種頑強搏鬥的意志力以及因缺乏思考而盲目從眾的悲哀, 讓讀者在閱讀經驗中得到的, 並非是單純的仇恨或厭棄, 而更多是在深處迴蕩的無奈與悲憫! 因為這份重擔無論是物質上或者精神上都遠非這些底層人民應該承擔或承擔得起的, 但由於世間是存在著如此龐大而難以撼動的不公義, 這社會的鄙陋與不堪就赤裸裸體現出來這些小人物的人生裡由於貧窮與失愛的坎坷人生, 蕭紅對這種從在公眾境況與個體認知間互相滲透的不公義有很深的感觸, 她所關注的並不只是其所生存的當下時代社會, 她的目光很長, 思緒很深, 她所看見的是超越一時一地的人性之美好與毀壞, 是具有普遍性的生命經驗, 是不斷在各個時空各個角落永恆循環上演著的人生悲喜! 沒有精采壯烈的場面, 而是一幅幅流轉著永恆意義彷若靜止的荒涼畫面, 卻強於千軍萬馬的紛擾吶喊

149 十里山花寂寞紅略探蕭紅作品中的生命情調與女性意識參考書目 ( 依照作者姓氏筆劃排列 ) 一專書范銘如主編劉人鵬編著 :2006, 二十世紀文學名家大賞蕭紅, 臺北 : 三民出版社陳潔儀,2005, 現實與象徵蕭紅自我女性作家的身分探尋, 香港 : 香港中文大學黃曉娟,2003, 雪中芭蕉蕭紅創作論, 北京 : 北京中央翻譯出版社葛浩文,1980, 蕭紅評傳, 鄭繼宗譯著, 臺北 : 時報文化劉麗奇戴淮明責任編輯,1998, 蕭紅全集, 黑龍江 : 哈爾濱出版社蕭紅,1991, 蕭紅全集 ( 上下 ), 黑龍江 : 哈爾濱出版社蕭紅,1998, 呼蘭河傳 : 蕭紅作品, 臺北 : 九儀蕭紅,1999, 生死場, 臺北 : 里仁二學位論文陳金梅,2006, 論蕭紅的感情世界, 玄奘大學人文社會學院中國語文研究所碩士論文, 指導教授 : 鄭明娳謝夢琚,2006, 蕭紅小說生死場之敘事研究, 玄奘大學中國語文研究所碩士論文, 指導教授 : 林秀玲三期刊文章王亞麗,2007, 淺析蕭紅小說中的女性意識, 科技信息第 21 期, 頁 142 白珍,2006, 苦難的女性悲歌論蕭紅小說的女性意識, 湖北水利水電職業技術學院學報第 2 卷第 2 期, 頁沙立玲,2006, 觸摸孤獨解讀蕭紅, 港航論壇第 1 期, 頁杜希宙,2007, 生死的述說論蕭紅作品的話語方式, 衡水學院學報第 9 卷第 2 期, 頁趙德鴻張冬梅,2007, 蕭紅呼蘭河傳的文化闡釋, 學術交流第 158 期, 頁馬雙,2007, 試論蕭紅的女性悲劇意識, 古林華僑外國語學院學報第 1 期, 頁高玲,2007, 論蕭紅的女性悲劇命運之探索, 齊東哈爾師範高等專科學校學報年第 2 期, 頁劉豔,2007, 蕭紅 : 生命邊界的孤獨者, 西南大學學報第 189 期, 頁

150 The Lonely Flowers Blossoming Into Rosy Mountains--the life emotion and the feminine conscious in the literatures of Shou-Hong Tsui,Shuan-Hua Abstract Shou-Hong is a shooting star which had fallen rapidly in her young age because of poverty and sickness.she had left abundance of literary treasure which has been providing us with her unique angle of view of writing,her care for people,her espression of life and death and the feminine consciousness shining in the literary text.this research would give a topic researching of the fiction of Shou-Hong to analyse the life emotions and the feminine consciousness. This research would try to research into the feminine figures in Shou-Hong s literatures and to analyse how she had written the situation and experience of the feminine lives;how she had carved out the resistance,sufferance and obedience to the repression and poverty with a variety of living postures and emotions and how the writer had expressed her unique life experience and affections in her literary writing to constitute the special literary form and the train of thought of her feelings. Keyword: Shou-Hong, Literatures of feminine writers in 1930 s, Feminine consciousness,feminine figures

151 2008 年 6 月頁他者的歷史帝國的神話與臺灣意識交織論葉石濤臺灣意識的形成及實踐盧柏儒提要葉石濤所生長的日治時代, 是原鄉與與帝國神話二者並存的社會耆老的原鄉是一種他者的歷史, 而帝國神話則透過日本制式教育深入年青葉石濤的意識形態, 這兩者的交揉讓他在壯年時標舉了臺灣意識, 並成為他文學生命裡奉行的規臬本文主要探討葉石濤臺灣意識的形成及實踐, 先論其形成, 再論其實踐方式從葉石濤的生命歷程談起, 由年輕的葉石濤浸沉的日治社會及其戰後所面臨的社會變化, 來探討葉石濤臺灣意識的形成, 並了解其如何將壯年時確立的臺灣意識實踐於臺灣文學史綱這部文學史綱中關鍵詞 : 葉石濤他者的歷史殖民臺灣意識現任國立成功大學中國文學系研究所碩士生

152 壹前言在日本殖民時代, 葉石濤便步入文壇後, 一直是位既受矚目又備受爭議的文學作家, 少年的葉石濤初入文壇, 便誤闖叢林, 捲入了糞寫實主義的紛爭, 戰後又因糞寫實主義的牽連, 被批為皇民派漢奸, 甚至到了白色恐怖時因為檢肅條例而入獄服刑, 然而經過這樣歷史洗禮的葉石濤, 並未放棄他的文學之路, 在生活的困境中, 葉石濤完成了臺灣文學史綱, 而此書也如其人備受關注與爭議, 為自己在臺灣文學界立了不可撼動的地位跨足小說評論散文三方面的葉石濤, 成為回歸後的第二代典型的代表人物基於以上理由, 本文選定葉石濤作為觀察對象, 探究葉石濤所經歷過的歷史歲月, 觀察葉石濤在面對時代洪流的所作所為, 並企圖從這些歷史重要的時刻裡找尋蛛絲馬跡, 來詮解葉石濤在時代的巨輪之下, 如何透過創作與評論來完成自己的身份認同與實踐之道因此, 本文從時代的時間點上作了切割, 分析葉石濤所置身的重要階段, 首論葉石濤少青階段身處日本殖民時期時所面對的困境, 次論葉石濤回歸後, 在國府統治下逐漸發展的臺灣意識, 最後論及葉石濤如何透過文學評論來實踐他的臺灣意識貳他者的歷史與帝國神話的迷惘 : 論葉石濤面臨的時代困境經歷了殖民時代臺灣回歸 228 事件及白色恐怖, 日本殖民下的第 2 代臺灣作家葉石濤到了晚年對自己的身份認同作出這樣的歸結 : 我的國家是臺灣, 我的精神寄託是日本因為我所受的教育我讀的書我所學的藝術, 都來自日本, 所以我的精神思想都是日本人給我的所以我認為日本是我心靈的故鄉, 因為我的心靈, 大部分是日本造成但是我的國家是臺灣, 這是改變不了的我寧願做苦難的臺灣人過一生才甘願 1 到了晚年, 葉石濤承認日本殖民影響的事實, 而唯一的國家是臺灣, 則是對自己的族群認同作了表態, 到了晚年的葉石濤已能很清楚將自己定位, 透顯出強烈的臺灣意識但在年輕階段的葉石濤根本無法這麼清楚地為自己的身份認同作定位, 年輕時代的葉石濤著實經歷過一段相當時間的摸索自己的身份認同, 陳芳明在殖民主義與民族主義臺灣作家葉石濤的一個困境一文中, 很早提出葉石濤的身份認同混亂的困境 : 1 莊紫蓉 : 自己和自己格鬥的寂寞作家 : 專訪葉石濤, 財團法人吳三連臺灣史料基金會網站, 網址 : 年 3 月 7 日訪談

153 他者的歷史帝國的神話與臺灣意識交織論葉石濤臺灣意識的形成及實踐殖民地知識分子的身份認同 (identity), 呈現出來的往往是不穩定的正如他自己所說的, 在其精神世界深處並沒有國境的存在 2 這種不穩定身份認同直到晚近的陳建忠則認為 : 與其說葉石濤是失鄉的臺灣人, 毋寧說, 他是一個擁有雙鄉意識的臺灣人, 3 也就是說年輕的葉石濤的迷惘來自雙鄉意識型態的壓迫, 在日本殖民時期, 中國的原鄉意識對葉石濤來說是前人老輩的歷史, 是一種他者的歷史, 殖民地的家族生活是葉石濤觸及他者歷史的橋樑, 而在另一方面, 現實中的日本文化場域裡卻使葉石濤必須像個日本人, 這兩者的矛盾可以從其自述中得到證明 : 我好比是雙重人格的人, 在學校在社會的公開場合裏, 必須講日本話, 一舉一動都要像日本人一樣回到家裡, 我們又換了一個人似的, 把日本人的一切關在大門外, 過著我們傳統的生活方式, 說臺語拜公媽去廟宇燒香, 以及偶爾聽一些長輩們所說的有關中國大陸的傳承和故事 4 這樣的場域對葉石濤來說, 在日本帝國神話未破滅前, 中國原鄉的一切僅僅是他者的歷史, 是老一輩的記憶, 儘管這些存在年輕葉石濤的生命裡, 但事實上卻是舉無輕重, 誠如葉石濤所自言 : 因為我所受的教育我讀的書我所學的藝術, 都來自日本, 5 葉石濤受到日本教育影響十分的深遠, 我們很有理由去相信葉石濤在殖民教育下, 這種國家組織是建立構在萬世一系的天皇是神永遠統治他們, 領導他們走向勝利的一套神話哲學 6 觀念深植於年輕葉石濤腦海中, 而這樣的意識型態則是呈現在拂曉與米機敗走兩部作品上, 說明了葉石濤在日本殖民時代的意識型態傾斜角度, 在原鄉認同與帝國神話的認同上, 年輕的葉石濤是較傾向日本的身份認同而觀察葉石濤在進入文藝臺灣雜誌社工作後所接觸到的人事現象, 可以發現葉石濤在日本殖民時期與文人的接觸以及糞寫實主義事件對年輕的葉石濤身份認同的迷惘產生了若干程度的影響, 以下就此兩者分別說明一殖民地文壇文人的接觸 : 原鄉歷史與帝國神話的衝突林君寄來的信 ( 林からの手紙 ) 是葉石濤正式進入文壇的作品, 也因西川滿對此作品的賞識, 進入文藝臺灣雜誌社工作, 開啟了葉石濤與日本殖民時代的作家接觸的大門, 西川滿與龍瑛宗吳濁流張文環王井泉等人恰恰可分為兩類, 西川滿是葉石濤接觸到的日人作家中的典型, 更是葉石濤文學生命中一位重要的人物, 春怨 2 陳芳明 : 左翼臺灣殖民地文學運動史論殖民主義與民族主義臺灣作家葉石濤的一個困境 ( 臺北市 : 麥田出版社,1998 年 ), 頁陳建忠 : 從皇國少年報左傾青年 : 臺灣戰後初期 (1945~1949) 葉石濤的小說創作與思想轉折, 臺灣文學學報第 8 期 (2006 年 6 月 ), 頁 62 4 葉石濤 : 一個臺灣老作家的五年代 ( 臺北市 : 前衛出版社,1991 年 9 月 ), 頁 7 5 同註 1 6 葉石濤 : 臺灣文學的回顧重新做一個道地的臺灣作家 ( 臺北市 : 九歌出版社,2004), 頁

154 獻給吾師 ( 春怨我が師に) 一文可見年輕葉石濤對西川滿極度的推崇, 7 但隨著與西川滿的接觸, 讓葉石濤對西川滿從偶像崇拜到破滅, 逐漸地有了摩擦與齟齬, 葉石濤自言是民族意識越趨明確, 8 而這民族意識的來源為何? 便值得深思了筆者以為龍瑛宗吳濁流張文環呂赫若王井泉等人的接觸佔了極大的因素, 葉石濤在自己的回憶裡說到 : 臺籍作家中有幾位對葉石濤而言是特別重要的, 從我這一輩子感覺最幸運的莫過於結交了許多位傑出的先輩作家 ; 其中交情較深, 常接觸的當推龍瑛宗吳濁流和楊逵三位先生 9 龍瑛宗是葉石濤在文藝臺灣雜誌社的同事, 透過龍瑛宗的人脈接觸到的臺灣作家是值得注意的關鍵, 葉石濤在我的先輩作家們一文對於參與龍瑛宗吳濁流中午會談有如此的描述 : 那中午的一席話的確給我帶來了震驚 ; 這多少和我餓著肚子聽有關係他們討論, 日軍在南洋大仗節節敗退的慘況到預測臺灣將被解放後走向哪裡的問題受到日本軍國主義教育長達十多年的我, 滿腦子都是日本人的神話, 我相信日本是神國, 絕不會有戰敗的一天 10 龍瑛宗成為葉石濤與臺灣文人接觸的媒介人物, 使葉石濤能夠接觸到有別於日本殖民教育所灌輸的意識型態, 察覺在帝國神話之外被消除的歷史, 龍瑛宗扮演了十分重要的關鍵人物, 使葉石濤不再侷限在接觸日本文人, 能夠拓展開人脈, 接觸到其他臺灣前輩作家至於在文學理論上, 龍瑛宗同樣提供了葉石濤不同的方向 : 龍瑛宗先生常常嘲弄我的一套浪漫主義文學理論, 一針見血地指出我的幼稚與昧於知悉臺灣社會轉變的悲慘歷史, 11 在文學理論上, 龍瑛宗提供了寫實主義的路線, 並對葉石濤的浪漫主義所缺乏部份指正出來, 使得葉石濤能逐步地修正自己對文學追逐方向, 這一方面龍瑛宗是功不可沒的因此, 龍瑛宗在葉石濤的生命裡, 不只是文學方向的啟發, 更讓葉石濤逐步地認識到殖民地教育之外, 遠離葉石濤生命的原鄉歷史除龍瑛宗外, 尚可發現張文環與呂赫若兩人在糞寫實主義論爭的風波中, 對同樣扮演這樣的角色, 諄諄告誡我應多讀臺灣歷史 12, 葉石濤對與兩人交往著墨並不多, 但從張文環與呂赫若的告誡之中, 可以發現葉石濤在日本殖民教育下, 其實對原鄉 7 同註 2, 頁陳芳明在殖民主義與民族主義臺灣作家葉石濤的一個困境, 一文中對葉石濤的春怨中西川滿的形象有了相當詳細的詮解, 並引用西川滿的自身說法, 來證明葉石濤對西川滿的崇拜 8 同註 6, 葉石濤 : 臺灣文日據時期文壇瑣憶, 頁 50 9 葉石濤 : 女朋友我與楊逵 ( 臺中市 : 晨星出版社,1986 年 ), 頁葉石濤 : 府城瑣憶我的先輩作家們 ( 高雄縣鳳山市 : 派色文化出版社,1996 年 ), 頁同前註, 頁同註 6, 頁

155 他者的歷史帝國的神話與臺灣意識交織論葉石濤臺灣意識的形成及實踐歷史與來臺漢人的歷史認識不足, 因此當接觸到這些以原鄉或臺灣歷史為身份認同根源的臺灣文人時, 必然會察覺自己與龍瑛宗張文環呂赫若等人認知差異類似的情況還有西川滿攜葉石濤前往王井泉的餐廳會見張文環時, 13 遇上王井泉這類徹底的民族主義者, 對於年輕的葉石濤來其實是很難理解, 但這類人物對葉石濤而言, 顯然是有若干的影響, 王井泉讓葉石濤看見了日本人與漢人畢竟有異, 意識形態有所分別這些不同的意識型態, 對一位接受日本教育, 被灌輸天皇萬世一系認同觀的年輕人影響不可不謂深遠幼年的葉石濤生長在漢人傳統世族傳統生活裡, 也目睹了以身為清朝人為榮的雙親在家中避免用日語交談狀況, 14 接受日本殖民教育前, 是浸濡在漢人意識形態中, 日本殖民教育讓葉石濤相信了日本帝國神話, 使得漢人傳統變成了他者的歷史, 雖然葉石濤自言當時的生活像個雙面人一般, 但可以看出年輕的葉石濤其實是日本殖民化 ; 接受日本殖民教育是童年時期的一個轉折, 少年進入文藝臺灣雜誌社工作又是另一個轉折, 童年時期對於意識型態無能力淘選, 只能全盤地接受, 步入文壇後, 葉石濤接觸了西川滿龍瑛宗張文環呂若赫與王井泉等人, 迥異的意識形態的對照, 讓葉石濤產生困擾, 究竟何種歷史根源才是真實無誤的問題, 成為身份認同的死結, 呈現出來的身份認同便如陳芳明所說 : 呈現出來的往往是不穩定, 15 葉石濤認為當時的自己是國際人 16, 即是為這種不穩定狀態作解套的說法二糞寫實主義論爭 : 糞寫實主義論爭事件是日本殖民時期的文壇大事, 曾健民在評介狗屎現實主義爭論關於日據末期的一場文學鬥爭有相當詳細的論述, 17 參與這場論爭的文人有 : ( 一 ) 批判臺灣寫實主義文學者 : 濱田隼雄西川滿葉石濤 ( 二 ) 反擊批判的臺灣文人 : 張文環世外民雲嶺吳新榮尹東亮 ( 楊逵 ) 呂赫若葉石濤因為在興南新聞發表了給世氏的公開信 ( 世氏への公開狀 ) 一文打擊臺灣寫實主義文學, 在戰後被打入支持皇民化運動派, 呂正惠在臺灣新文學 13 同註 6 葉石濤 : 臺灣文日據時期文壇瑣憶, 頁葉石濤著, 彭萱譯 : 我的臺灣文學六十年, 文學臺灣第 62 期 (2007 年 04 月 ), 頁同註 2 16 同註 6, 頁曾健民主編 : 噤啞的論爭評介評介狗屎現實主義爭論關於日據末期的一場文學鬥爭 ( 臺北市 : 人間出版社,1999 年 ), 頁糞寫實主義的爭論是賓田隼雄與西川滿批評當時臺灣文人的寫實主義, 貶低當時臺灣文人的文學主張所引起批評聲浪, 當時皇民運動正如火如荼地在臺灣推展, 兩人透過此方式來打壓沒有回應及支持決戰體制的臺灣文人, 而葉石濤當時為回應世外民狗屎現實主義與假浪漫主義一文而有給世外民的公開信發表, 戰後再回顧皇民文學階段時, 葉石濤的這篇文章與其後來在日據時期的文壇瑣憶中的說法, 有所出入, 近期又聲明給世外民的一封信是當時西川滿假借其名義所發表, 致使此文章的始末緣由成了一宗懸案

156 思潮史綱中給予了嚴厲的批判, 18 在這些的批判中, 可以看見葉石濤是相當顯明的日本皇民化, 但該注意的是葉石濤在這場糞寫實主義論爭中何以有如此顯明的色彩? 其原因應是來自於接受日本殖民教育時, 全盤接受被灌輸的日本神話, 日本不敗神話在年輕葉石濤的腦海中根深地固, 再者葉石濤除了幼童年的家族生活外, 並沒有提供葉石濤培養民族認同的環境, 直到進入西川滿主導的文藝臺灣雜誌社, 接觸到了龍瑛宗等臺灣作家, 才逐漸地在葉石濤所信仰的日本神話之外, 開啟了另一道身份認同的大門而近年, 葉石濤在糞寫實主義事件解密訪葉石濤先生談給世氏的公開信一文中聲明給世氏的公開信 ( 世氏への公開狀 ) 是西川滿假借葉石濤的名義所寫, 19 這樣的說法直到西川滿過世之後才提出, 真實性自然啟人疑竇葉石濤於 1943 年 4 月進入文藝臺灣雜誌社工作,1943 年 5 月發表給世氏的公開信, 在時間點上與春怨獻給吾師 ( 春怨我が師に) 一文發表相近, 據葉石濤全集, 春怨獻給吾師 ( 春怨我が師に) 發表於 1943 年 7 月, 20 可以得知, 葉石濤的給世氏的公開信一文是自作也好西川滿假借名義也罷, 都同樣是在葉石濤相當崇拜西川滿的狀況下產生的文章, 無損葉石濤當時傾向皇民派的觀點, 但此事件讓葉石濤面對了張文環呂赫若兩人的怒氣, 21 重點倒不是承受了兩人的怒氣, 而是面對了臺灣文人質疑而產生的壓力, 年輕的葉石濤淪為日人打手, 這樣的行為, 可想像在葉石濤後來逐漸高漲的民族意識下, 因糞寫實主義爭論事件引發臺灣文人對葉石濤的質疑, 必然成為葉石濤在回憶文章中對西川滿的齟齬之一, 甚至, 可以大膽地假設, 糞寫實主義爭論事件成為葉石濤脫離文藝臺灣雜誌社的重要導火線, 工作後期對西川滿的崇拜開始潰堤後, 糞寫實主義爭論所引發的敵對意識, 在葉石濤的心中不斷發酵, 一位初出茅廬的文藝青年因此捲入殖民主義與民族主義的漩渦中, 而逐步地與西川滿決裂三小結從年輕葉石濤在日本殖民時期所經歷的人事來觀察, 葉石濤在當時實是置身於殖民主義與民族主義兩難的處境上, 迷惑質疑甚至無所適從, 在脫離文藝臺灣雜誌社後表現的更是明顯, 一方面誠如葉石濤自述的回憶文章所說 : 當我返鄉之後, 直到戰爭結束, 我一直埋頭閱讀有關臺灣新文學運動的許多文獻與報刊雜誌, 22 一方面在戰爭結束前發表了關於志願兵制度的作品拂曉及描寫驅逐美軍的作品米機敗走, 更接受了日本殖民地的徵召, 成為日本皇軍的一員 23 若以此指責葉石濤為漢奸為皇民派, 則言過其實, 如周婉窈所說 : 18 趙遐秋呂正惠主編 : 臺灣新文學思潮史綱 ( 臺北市 : 人間出版社,2002 年 ), 頁鄭炯明葉石濤彭瑞金等 : 糞寫實主義事件解密訪葉石濤先生談給世氏的公開信, 文學臺灣 42 期 (2002 年 4 月 ), 頁葉石濤 : 葉石濤全集小說卷卷一 ( 高雄市 : 高雄市文化局,2006 年 ), 頁同註 6, 頁同註 6, 頁同註 6, 頁

157 他者的歷史帝國的神話與臺灣意識交織論葉石濤臺灣意識的形成及實踐殖民地人民的自我歷史意識, 對殖民母國的國家認同構成反命題如果要確保殖民地人民的鄉土愛能轉化為國家愛, 就得去除殖民地人民的自我歷史意識, 代之以殖民母國的歷史 24 葉石濤經歷的殖民教育, 使他遠離了殖民地原有的歷史意識, 因此, 當時的葉石濤對於日本帝國不敗神話深信不疑, 但葉石濤只是遠離了, 將之變為他者的歷史, 並未根除, 在適當的環境下, 這份遠離的歷史意識自然會再重新尋回, 進入文藝臺灣雜誌社恰恰提供了這樣的場域, 將葉石濤進入雜誌社工作階段的事蹟串連起來, 可以看見葉石濤在當時的搖擺與困惑, 而到了戰後依然持續發酵參殖民主義與民族主義的再發酵 : 論葉石濤臺灣認同的樹立當日本戰敗, 臺灣回歸中國時, 身處臺灣的葉石濤面對的是什麼樣的困境? 面對新的統治集團與身份認同的切換, 葉石濤必須跨過的是語言的隔闔原鄉的認同, 面對戰後的蕭索與生活的困境, 葉石濤試著跨躍門檻成為中國人, 然而文化的差異與統治的失當, 使當時的臺灣遭遇了 228 事件與白色恐怖, 這些事件對葉石濤來說又有何影響? 以下將分為兩點來論述葉石濤在這些歷史的重大事件中, 產生了什麼樣的影響一從戰後到 228 事件 : 戰爭的迅速結束, 讓葉石濤始料未及, 在葉石濤的回憶中可以看出葉石濤對於時代大變動的徬徨 : 我認識臺灣歷史發展的每一階段, 也知道曾經有無數的臺灣民眾前仆後繼地為臺灣流盡了血和淚的光榮事跡毫無疑問, 臺灣漢族的共同意識乃是推翻日本帝國主義的殖民統治然而當活生生的歷史呈現在眼前時, 我倒躊躇不前了也許命運之神為了讓臺灣人民獲的更大的高興, 就這樣突如其來地送來一份沉重的禮物 25 這一段回憶提供了一些線索, 年輕的葉石濤具有歷史感是無疑的, 但他的歷史感來自殖民主義與民族主義兩者交織而出的困惑, 必須點出的是葉石濤不僅對臺灣漢族史有一定程度的了解, 同樣地對於殖民母國所灌輸的歷史有著更深刻的信任, 前者對葉石濤來說是一段他者的歷史, 而殖民母國的歷史神話, 葉石濤切身的參與其中, 對葉石濤來說最大的恐懼是來自自己信仰的破滅, 殖民母國的歷史成為過去黃花, 而他者的 24 周婉窈 : 海行兮的年代 : 日本殖民統治末期臺灣史論集 ( 臺北市 : 允晨文化公司,2003 年 02 月 ), 頁同註 6, 頁

158 歷史卻變為真實, 變為該回歸該依循的道路, 在重新做一個道地的臺灣作家中, 葉石濤的回憶文字說日本士兵變為我們大聲恭喜我們終於恢復做中國人部隊長很厚道, 他諄諄告誡我應作一個愛國家愛民族好中國人, 26 葉石濤一夜之間變成了中國人, 葉石濤能夠完全不遲疑就認同嗎? 巨變的時代洪流強迫了葉石濤選擇, 無從選擇地變為在臺灣的中國人, 光復的喜悅同樣感染了葉石濤, 積極地學習中文試著用中文創作, 27 同時, 也目賭了回歸之後社會現實的慘況 :1946 年的作品偷玻璃的人與江湖藝人分別以偷玻璃的人和街頭賣藝人來描寫戰後民生凋敝的臺灣, 面臨社會轉型的人們所遭遇的生活困境, 這是葉石濤戰後的小說創作中, 最早關懷現實人生的作品在 1947 年 228 事件後到 1950 年遭遇白色恐怖前, 葉石濤發表的 12 部作品 : 河畔的悲劇復讎來到臺灣的唐芬娼婦澎湖島的死刑歸鄉汪昏平貓和一個女人三月的媽祖伶仃女天上聖母的祭典莫里斯尼奧斯基的遭遇畫家洛特萊蒙的信函, 余昭玟在臺灣光復對葉石濤小說主題的影響以河畔的悲劇復讎娼婦澎湖島的死刑天上聖母的祭典與三月的媽祖等六篇做歸納, 認為 : 葉石濤有系統地記錄臺灣每個統治時代, 不管統治者是誰, 只要掠劫人民的, 他一律加以唾棄, 他在每篇小說裡歌頌人民的英勇事蹟, 28 歸納出其歷史小說書寫的特色, 這讓我們注意到葉石濤在 228 之後追逐起臺灣歷史的面向葉石濤在這時期的小說中, 對於歷史的切片, 焦點集中於臺灣的被殖民史, 反映荷治清治日治三者殖民臺灣的殘酷, 而三月的媽祖則將 228 事件隱藏其中, 因此更準確地來說明這時期葉石濤的作品, 其實重心是圍繞在抵抗殖民的焦點上, 除余昭玟所舉的篇章之外, 這階段的最後一篇作品畫家洛特萊蒙的信函 29 更能夠充分地反應葉石濤企圖在小說中表達的抵抗殖民的主旨這篇小說由七篇書信組成, 時間從 1661 年到 1665 年, 也就是郭懷一之亂到鄭成功入主臺灣這段時間, 透過一位外來的殖民者的角度, 來看待荷治殖民下的臺灣社會, 並且在經歷鄭成功的統治下, 從殖民者的身份轉換成被殖民者的身份, 遁入臺灣部落社會生活之中, 直到老死, 表達殖民的統治者與被殖民統治的人民並不因為階級的差異而有所不同, 無論其階級為何, 每個人的生命價值與生存地位應皆平等, 無所差別葉石濤在 228 事件後所關注的歷史切面在於統治階級與被統治階級殖民者與被殖民者兩組之間的關係, 抵抗殘暴的統治階級是其主軸, 殖民場域為其社會文化場域, 會做這樣的取材,228 事件是則是其主要原因 228 事件對葉石濤來 26 同註 6, 頁同註 6, 頁余昭玟 : 臺灣光復對葉石濤小說主題的影響, 新地第 1 卷第 3 期 (1990 年 08 月 ), 頁葉石濤 : 畫家洛特萊蒙的信發表於公論報酬 1950 年 12 月 5 日 ), 今收錄於葉石濤 : 葉石濤全集小說卷卷一 ( 高雄市 : 高雄市文化局,2006 年 ), 頁

159 他者的歷史帝國的神話與臺灣意識交織論葉石濤臺灣意識的形成及實踐說, 是目睹了國府統治者與臺灣人被統治者的衝突, 30 直到 228 事件, 葉石濤才親身經歷到日本殖民時期前輩作家口中的臺灣歷史被壓迫的過往真實性,228 事件對葉石濤來說, 雖然沒有切身之痛, 卻感受到臺灣人被迫害的恐懼, 他見證了族群壓迫的事實, 這種血脈之源的壓迫, 導致他重新思考族群的問題, 歷史告訴他過去臺灣漢人的血淚辛酸, 是來自被殖民的悲哀, 在戰後, 原期待回到原鄉的懷抱後, 能夠有所新未來, 228 事件顯然讓葉石濤不再沉醉在光復的喜悅中, 重新思考戰後國府接收所帶來的問題, 因此我們在其小說中看見他透過歷史故事來表達統治者與被統治者兩者的關係是 : 被統治者抵抗統治者的非人道治理, 而此不當的統治的原因是來自於殖民者的優越感與奴化矮化被殖民者的人種價值, 在戰後脫離了被殖民的臺灣, 重新回到了原鄉的懷抱後, 理應遠離了殖民場域 ; 然而 228 事件的衝突爆發, 凸顯出國府統治集團近似的殖民統治者姿態面貌以及省籍的差異, 擺脫日本殖民之後, 所要面對的是省籍的階級落差這時期的葉石濤將小說創作具焦於統治階級與被統治階級殖民者與被殖民者上, 反而未著力於省籍所帶來的階級徵結, 顯示出葉石濤當下尚未察覺到省籍問題的嚴重性, 因此, 小說中所反映人民抵抗殘暴的殖民統治, 正好顯示葉石濤透過這些小說諷喻當局的意念, 同時也可看出葉石濤這時期的臺灣意識的朦朧與排他性薄弱卻隱然成形的特色另外, 陳建忠在從皇國少年到左傾青年 : 臺灣戰後初期 ( ) 葉石濤的小說創作與思想轉折一文中認為葉石濤的汪昏平貓和一個女人三月的媽祖與伶仃女三篇都隱約地透露出葉石濤以素樸的社會主義思想為指導, 站在臺灣底層民眾立場來凝視現實, 尋求解放的心願, 31 指出 228 事件後, 葉石濤的思想轉折, 這樣的轉折的爭扎, 筆者以為可在汪昏平貓和一個女人一文中看見, 反映的不僅是左傾的特質, 還可看出葉石濤對於身為知識分子所面臨的時代掙扎徬徨與反省在這篇小說中, 以主角我與汪昏平兩人的思想對照, 細觀全文, 兩人與葉石濤本身兩個階段的寫照頗雷同 : 因為是兩個不同的世界啊! 五十頃田地地主的大公子昏平和扶養著老母小弟小妹而被生活驅趕著的我, 32 葉石濤將自己過去在殖民地的形象與光復後為生計所苦的自己虛構成了故事中兩位主人翁, 在小說中不斷地對話, 對兩種意識型態進行批判, 是這篇小說最大的特點, 而兩個人物的認知差異, 主要是圍繞在現實生活臺灣女性與國族認同的看法三方面在現實生活方面, 汪昏平無法忍受現實中的醜惡, 認為 : 人不是因為吃飯才活著, 缺掉了美的的世界, 在我簡直是在地獄, 33 而主角我則認為 : 上吊, 投水, 欺詐, 盜竊, 全世界就由這些污穢構成, 時代造成的罪惡! 我們正看著這世界走向一種必然同註 4, 頁同註 3, 頁 46 同註 20, 頁 148 葉石濤 : 葉石濤全集汪昏平貓和一個女人 ( 高雄市 : 高雄市文化局,2006 年 ), 頁

160 的崩潰但是我不以為吃肥了的奴才一步一步接近滅亡的醜態就是呢, 34 汪昏平無法理解人存活的世界為何有那麼多的醜陋, 對於汪昏平來說, 所有的一切都該是美好的, 飢餓貧窮欺詐盜竊是不該存在這個世界上, 而主角我卻將這些視為人生存的一種真實, 生命之中有美麗也有醜惡, 才真是真實, 單純的美只是一種假象, 虛幻而不切實際至於對臺灣女性的看法上, 兩人同樣有很大的差距, 汪昏平認為臺灣女人 : 什麼東西, 臺灣女性, 沒有靈魂的, 不會理解什麼, 也不想理解什麼, 一群聚集了的母牛, 我不會愛上動物, 35 認為臺灣女性是沒有思想沒有靈魂的生物, 無法跟日本女人相比, 全然地貶低臺灣女性 ; 而主角我則認為 : 她們並勿是沒有能力的她們和勞動者站在同一線上, 最受摧殘而失卻向上的機會的, 我們為了她們, 須要謀她們的解放, 36 主角我則是站在同情女性的立場為臺灣女性辯駁, 認為臺灣女性辛苦努力地付出, 卻沒有男性相同平等的機會, 具有不輸男性的能力卻被輕視, 應該要為其爭取該有之權利在族群認同方面, 汪昏平呈現出 : 我不以為臺灣是我的家鄉, 我常常有別的風土, 別的風景才可以使我懷念的時候, 37 而對過去殖民母國懷著 : 日本北部的夕陽斜照真叫美麗蘋果似地嫣紅的臉被映照得如同紅玉蘋果園裏摘果的女子們的翱翱的背影啊真是一幅名畫, 38 對於自己所處的社會並不認同, 對汪昏平來說, 殖民母國日本反而是一種美好的象徵 ; 而主角我則是相反 : 臺灣的土地, 臺灣的天空, 臺灣的水造成了你你不能不愛自己的故鄉, 39 對於過去殖民母國的回憶則為 : 你是在回憶日本呀? 我曾經也有過, 在鳳梨園裡, 滿懷聞到果實的芬芳而沉滯在少年時代的感傷的回憶裡, 40 兩人在國族認同上全然地不同, 汪昏平將別有風土夢想寄託於日本, 對於自己所生所長的土地國家並無認同感, 而主角我則對於生長的土地有所眷戀, 臺灣這塊土地才是他真正的歸屬林曙光對於這樣的小說作品給予進步的評價, 並將汪昏平這樣的角色定位為蒼白的知識份子, 41 顯然注意到了葉石濤作品本身的改變, 注意到現實層面知識分子的差異, 並通過小說描寫出來這樣的現象, 我們更可以進一步地指出, 葉石濤無論有意或無意以自己為人物角色的原型, 在這篇小說中確實可看見其生命歷程的影子, 融鑄在其小說人物身上, 從其中可察覺出葉石濤自身的轉變進一步來說, 汪昏平在整部小說中對日本的美好寄託在日本女性沙美身上, 在失去沙美之後, 又將寄託擺放在一隻名叫沙美的貓上在照顧沙美這隻貓同前註, 頁 148 同註 33, 頁 149 同註 33, 頁 150 同註 33, 頁 150 同註 33, 頁 147 同註 33, 頁 150 同註 33, 頁 147 林曙光 : 評葉石濤的進步, 新生報橋副刊版, 第 161 期,1948 年 9 月 8 日

161 他者的歷史帝國的神話與臺灣意識交織論葉石濤臺灣意識的形成及實踐的情節上, 我們看見了汪昏平對過去的眷戀與痛恨, 葉石濤顯然將過去被殖民所經歷的身份認同迷失, 通過愛情來影射, 而主角我則是後來葉石濤經歷 228 事件後, 在現實生活的窘迫下, 走上解放左傾的意識形態的借代也就是說 228 事件之後, 葉石濤逐步去除日本殖民化, 並透過人民抵抗暴政的歷史書寫, 來警惕執政當局, 而我們則在檢示葉石濤這段歷史追逐的過程下, 發現葉石濤的臺灣歷史觀的逐步成形, 成為日後身份認同的根源除此之外, 在對族群的認同上, 我們可以看見葉石濤首度在小說中肯定了臺灣這塊土地的價值, 通過兩位人物的辯駁, 展現臺灣這塊土地的孕育臺灣人的崇高地位, 在葉石濤日後的文學史觀中, 土地的鄉土觀是其相當重要的一個部份, 而這一部份的概念, 我們可以發現在 228 事件之後, 已然出現在其小說之中, 雖然未及後期完備, 但可發現葉石濤從土地所延申而來的鄉土觀其實發展的相當的早, 遠在戰後 228 事件之後已逐步地發展中二白色恐怖及其後 : 葉石濤因為白色恐怖的迫害而對國府統治認同破滅, 臺灣光復後的政治恐怖讓知識分子噤聲, 在 228 後, 葉石濤取代了 228 噤聲的前輩作家, 成為當時極活躍的知識分子 ; 白色恐怖的牢獄之災, 讓葉石濤變成噤聲的一份子, 從 1950 年末發表畫家洛特萊蒙的信後後, 一直要到 1965 年十月才再有小說作品青春的發表, 楊照將這段期間的葉石濤定位於深陷失語震撼中, 42 這種心理上的障礙, 一部份來自葉石濤生活困窘, 人生丕變的獄後日子, 一部份來自對於他者歷史的原鄉幻想的破滅, 因為政治迫害, 使得葉石濤被排除在國家體制之外, 他必須被有色的眼鏡不斷檢驗監視, 感受到外省統治階層壓迫的葉石濤, 被排除在他者的歷史原鄉之外, 無法歸隊為中國人那麼, 在白色恐怖之後, 葉石濤如何安放其族群認同呢? 我們必須考慮的是, 對葉石濤來說, 國府的在臺統治是否是一種殖民化的過程? 葉石濤在構成臺灣的三要素提到 : 最後國民黨率領軍民來臺跟歷代的殖民者一樣, 積極推動臺灣人中國化 43 在沉痛的告白中 : 從民國五十四年恢復寫作生涯之後, 起初我的目標是在寫以三百年的臺灣歷史為素材的龐大的民族史詩在寫小說的過程中我發覺, 除非我重新生為一個道地的中國人, 而不是屢被異民族侵佔的這傷心之地的臺灣人, 否則我永遠無法寫出典雅而理想的白話文來, 更別說是大河小說了, 44 應鳳凰於葉石濤的臺灣意識與文學論述一文中提出 : 他後兩次的殖民經驗很不相同 : 臺灣人被第二次殖民的殖民主, 國民黨政府, 與日本政府完全不同, 45 應鳳凰認為葉石濤將來臺建 42 楊照 : 夢與灰燼戰後文學史論散論二集失語震撼後的掙扎尋覓論葉石濤的文學觀 ( 臺北市 : 聯合出版社,1998 年 ), 頁葉石濤 : 舊城瑣憶構成臺灣的三要素 ( 高雄市 : 春暉出版社,2000 年 ), 頁同註 4, 頁應鳳凰 : 葉石濤的臺灣意識與文學論述, 文學臺灣第 16 期,1995 年 10 月, 頁

162 立國府政權的國民黨視為一種殖民化的過程是相當好的詮解, 因為實際上, 對葉石濤來說, 國府來臺的統治, 反而比日本殖民更像殖民, 葉石濤有意識到他在國府的統治下, 必須去日本化去臺灣化, 反而看見更明顯的被殖民特徵也就是說, 白色恐怖之後, 葉石濤深感來自國府的殖民統治, 將國府的統治視為外來的統治者, 等同於臺灣歷史上的殖民者, 這樣的認知其實是晚到白色恐怖後, 才油然而生的, 因此白色恐怖後, 葉石濤安放其族群認同的方式, 是以臺灣為中心點, 也就是強化了在汪昏平貓和一個女人中所提出臺灣的土地, 臺灣的天空, 臺灣的水造成了你你不能不愛自己的故鄉 46 的觀念, 這成為葉石濤抵抗國府殖民的方式, 在白色恐怖後, 重新復出的葉石濤更明顯地轉化鄉土愛, 以強烈的地方感來安置其族群認同, 突顯臺灣歷史的特殊性, 並依此來進行批判, 以揚棄了殖民化特徵, 標舉出臺灣認同的旗幟 1965 年的臺灣的鄉土文學是他標舉以臺灣為主體的先聲, 全文主要論述賴和及以後的臺灣文學發展, 排除了在臺的日本文人及戰後國府遷臺的中國文人, 省籍作家成為葉石濤關愛的焦點, 原因除了省籍作家是在國府統治下長期被忽略的一群外, 更符合了葉石濤再重新出發後, 以臺灣土地為主體, 省籍作家是從這塊土地所孕育出來的作家, 他們將焦點聚集於臺灣這塊土地上的人們生活, 有別於當時國府統治下的外省文人呼喊追求海峽彼端的想像領土, 顯見其以臺灣土地為主體, 是與當時的國府統治下, 以中國大陸為主體的路線截然不同這條以臺灣土地為主體的路線, 在後來的鄉土文學論戰中成為被攻擊的標的, 原因在於以臺灣土地為主體, 撼動了國族的想像葉石濤的重視本土破壞了國府統治的空中樓閣, 同時又將自己的主張與三民主義結合, 在從鄉土文學到臺灣文學訪葉石濤先生談臺灣文學的歷史中提出了臺灣文學就是三民主義文學的說法, 47 則隱含了不抵觸國府統治威權而自保的假面具, 以避免再次受到政治迫害, 但事實上, 葉石濤所提出以臺灣土地為主體的說法, 其中所隱含的國族想像, 反而是因鄉土文學論戰才被凸顯出來, 而非是葉石濤自己的論述縱觀整個鄉土文學論戰的內容, 所爭論者, 從初期討論鄉土文學的內涵到後來逐漸偏離, 鄉土文學論戰最後淪為國族認同角力的論壇, 從臺灣的鄉土文學 48 到兩年來的省籍作家及其作品 49 一年來的省籍作家及其作品 50 再到臺灣鄉土文學史導論, 51 葉石濤所談的實際上是以 46 同註 33, 頁彭瑞金訪問 : 從鄉土文學到臺灣文學訪葉石濤先生談三民主義文學, 收錄於葉石濤著 : 臺灣文學的回顧 ( 臺北市 : 九歌出版社,2004 年 ), 頁葉石濤 : 臺灣的鄉土文學, 葉石濤著 : 臺灣鄉土作家論集 ( 臺北市 : 遠景出版社,1981 年 ), 頁葉石濤 : 兩年來的省籍作家及其作品, 葉石濤著 : 臺灣鄉土作家論集 ( 臺北市 : 遠景出版社, 1981 年 ),, 頁葉石濤 : 一年來的省籍作家及其作品, 葉石濤著 : 臺灣鄉土作家論集 ( 臺北市 : 遠景出版社, 1981 年 ),, 頁葉石濤 : 臺灣鄉土文學史導論, 葉石濤著 : 臺灣鄉土作家論集 ( 臺北市 : 遠景出版社,1981 年 )

163 他者的歷史帝國的神話與臺灣意識交織論葉石濤臺灣意識的形成及實踐臺灣土地為主體的文學, 許南村 ( 陳映真 ) 的鄉土文學的盲點從其中解讀出分離主義, 52 其實是以中國國族想像的立場來看待葉石濤的臺灣本體主張, 導致出分離主義的觀點, 企圖迅速撲殺迥異的國族認同幼苗, 也就是說, 葉石濤雖然拋出的是一個文學觀點, 但在鄉土論戰論述族群認同場域裡, 以臺灣為主體, 不以中國為主體的說法, 在以中國國族認同為主導的時期裡, 反讓人注意, 並仔細推敲其族群認同的趨向, 然而, 就在這樣的推敲下, 反而讓人生出一種可能, 就是以臺灣本體為國族認同本體的臺灣意識因此, 鄉土文學論戰, 扮演的角色是讓以臺灣土地為主體的臺灣意識, 趨向於成熟至於在小說創作方面, 自 1965 年到 1987 年為止, 葉石濤總共創作了 43 篇小說作品, 53 除了彭瑞金所言的黑色幽默作品外, 54 葉石濤多數以日治戰爭期到白色恐怖前為時代的背景, 描寫這段歲月的兒女際遇, 反覆地殖民對人民的影響, 比如復出後的首篇作品青春描寫一對男女戰後自日本回臺的際遇, 交織愛情現實與理想三者的衝突, 在這個階段上, 我們不再見到葉石濤在 228 事件之後的左傾特質, 也不見其呼喊彼岸大陸的想像, 反而看見葉石濤排日的精神, 其作品獄中記伊魯卡摩萊叛國者敗戰記鸚鵡與豎琴這些故事共同的特色是對日本統治的反抗, 是其揚棄日本殖民認同的書寫也就是說, 在小說的書寫上, 葉石濤已然以臺灣土地上人事物為其創作策略, 揚棄了對中國原鄉與日本帝國二者三小結 : 228 以後的葉石濤對臺灣歷史的追尋做了一番經營, 在政治迫害後, 臺灣歷史成為葉石濤身份認同的歷史根源, 在中日文化霸權下, 葉石濤被迫接受認同的洗禮, 而 228 事件讓葉石濤對國府的統治產生質疑, 不斷召喚人民抵抗暴政的歷史來警惕國府統治者, 同時, 也該指出葉石濤雖質疑國府統治, 其族群認同仍然是中國原鄉認同, 雖左傾, 但仍然期待國府統治下的臺灣能有所新局, 因此在汪昏平貓和一個女人中所談及的臺灣, 主要是針對部分臺灣知識分子在日本殖民退場後, 仍遙想緬懷過往日本統治, 不願正視現實而發而這樣的觀念裡已隱然具備了以臺灣土地為主體的概念在白色恐怖遭受迫害之後, 葉石濤對國府的統治產生強烈的恐懼感, 復出之後葉,, 頁尉天驄主編 : 鄉土文學討論集 ( 臺北市 : 遠景出版社,1980 年 ), 頁年到 1971 年, 葉石濤所創作的小說有 : 青春獄中記男盜女娼羅桑榮和四個女人青瓦之家玫瑰項圈斷層飄泊蛇蠍行醫記黃水仙花伊魯卡摩萊雛菊的回憶等待叛國者賺食世家葫蘆巷春夢決鬥群雞之王墮胎騙徒採琉記敗戰記晴天和陰天晚餐齋堂傳奇醜聞飄泊淚俘虜姻緣卡薩爾斯之琴甕中之鱉墓地風景噶瑪蘭的柑子福祐宮燒香記汲古夢葬禮鬼月鸚鵡與豎琴有菩提樹的風景女人桃花遊廓命田等 43 篇, 參見葉石濤著 : 葉石濤全集目錄小說卷卷一 ( 高雄市 : 高雄市文化局,2006 年 ), 頁彭瑞金著 : 解説, 收錄於葉石濤著 : 賺食世家 ( 臺北市 : 圓神出版社,2001 年 ), 頁

164 石濤, 察覺自己無法成為一個道地的中國人後, 重新地安放了他的族群認同位置, 更強化了臺灣土地的意義, 較之 228 事件之後在汪昏平貓和女人中所提出的概念, 更強調了臺灣土地孕育人民的特質, 抵抗來自國府以想像的中國原鄉來召喚族群認同的統治, 這條與統治集團不同的路線, 自然走來格外的艱辛, 這反映在鄉土文學論戰的隆隆炮火裡, 被掛上分離主義的葉石濤, 又有遭遇白色恐怖的慘痛教訓, 自然格外謹慎小心, 然而, 也因為鄉土文學論戰, 反而凸顯出葉石濤的主張中的另一種可能性, 將臺灣土地認同的主張推進國族認同的框架中, 樹立起葉石濤以臺灣土地為主體的臺灣意識而在小說創作上, 反映在葉石濤以臺灣土地為主體的創作, 最顯著的就是葉石濤的小說以日本戰爭期到白色恐怖前為時空背景, 其小說中, 不僅排除了以中國原鄉為遙望的對象, 同時書寫反日抗日的作品, 關注臺灣這塊土地被殖民的影響, 描寫這段時期裡的人民生活遭遇成為其小說創作的主軸顯然, 葉石濤從其評論及其小說兩者, 樹立起的臺灣意識, 乃是以臺灣土地為主體, 關懷這塊土地上的人民的福祉為優先的認同感肆臺灣文學史綱中臺灣認同的實踐葉石濤如何在白色恐怖後實踐臺灣認同? 這一實踐的過程我們可以從其臺灣文學史綱的書寫中看見此書成為完整表達與實踐他的思想體系的代表著作從臺灣文學史綱本身來看, 葉石濤其實是延續了從 228 事件後對生長土地的熱愛, 中經白色恐怖的影響, 在復出後強化了對土地認同的脈絡來書寫的, 在此書中, 葉石濤完完全全以臺灣為主體, 第一章先述臺灣史及其漢化的過程以釐清臺灣文化最早期的根源, 而文學的發展葉石濤採用鄭成功來臺後, 因晚明遺民的移入, 才逐步地發展起來, 55 這是葉石濤認為最早的文學發展, 也因為此波明鄭的移民, 才使得臺灣有了中國傳統文學的根源, 清朝繼續明鄭的統治, 同時清朝的漢化延續了中國傳統文學的發展, 直到甲午戰爭戰敗, 清朝統治退場, 取而代之的是日本統治集團日本統治集團帶給臺灣的是迥異於明鄭清朝所延續漢文化, 帶來的是日本明治維新後的新思潮, 然而, 在第二章中論及臺灣新文學運動時卻回避了日本帶給臺灣新視野的影響, 著重於中國大陸的五四運動對臺灣的影響, 56 並將臺灣新文學分為三階段 : 搖籃期成熟期與戰爭期 57 第四章到第七章分別論述戰後臺灣的文學, 以十年為斷代, 將臺灣戰後文學發展的每階段重要事項一一說明, 四十年代著重於戰後國府來臺後, 外省籍與本省籍文學觀的激盪, 五年代則言國府遷臺後的文學發展, 六年代說明了西方現代主義存葉石濤著 : 臺灣文學史綱 ( 高雄市 : 文學界雜誌社,1987 年 ), 頁 3 同註 55, 頁同註 55, 頁

165 他者的歷史帝國的神話與臺灣意識交織論葉石濤臺灣意識的形成及實踐在主義意識流超現實主義的移植, 七年代則談鄉土文學, 八年代正式提出臺灣文學, 取代了七年代的鄉土文學的稱呼從上述看來, 葉石濤貫徹了他以臺灣為主體的思想, 比如在四十年代, 臺灣文學的定位與爭議, 葉石濤延續了在日本統治時期臺灣新文學運動的後續發展, 仍是省籍作家的主流方向, 五年代則批判了官方文學潮流偏離了原本臺灣文學發展的方向, 六年代的現代派則成為抵抗官方思潮的反動, 但橫的移植, 也未能銜接起臺灣文學的方向而走向虛無與放逐, 七年代的鄉土文學再興, 才又使得臺灣的新文學發展回到了正軌上, 而八年代的臺灣文學正名成功, 在新文學的正軌上開創出新局葉石濤始終將標準定軌於日本統治時期下的臺灣新文學運動, 省籍作家從日治到戰後的八年代, 一直依循此一脈絡發展臺灣文學, 在四年代的後期廢除日文後, 五年代礙於語言的轉換與國策的掌控而呈現出空窗期, 直到六年代中晚期, 才起而批判現代主義, 再次重新出發, 七年代鄉土文學重新掘起, 才又回到臺灣新文學的傳統上, 才又躍為主流日治時代的臺灣新文學運動是其認定的新文學傳統根源, 外來的破壞者 : 國府統治下的官方思潮與現代主義橫的移殖, 最後仍是不敵新文學的傳統, 被吸收消化之後成為臺灣文學的養份那麼, 臺灣新文學的傳統為何? 葉石濤在臺灣文學史綱中認為即是描寫臺灣事物的文學, 關注廣大民眾的作品, 58 採取長於斯土, 關注斯土的概念, 這是早在 228 事件之後, 其小說汪昏平貓和一個女人就已提出的說法, 葉石濤在臺灣文學史綱中實踐的即是這份對地方的認同感, 也就是說, 葉石濤在此書中, 透過文學歷史脈絡來, 描繪出對臺灣的地方認同臺灣文學史綱的學術定位, 前輩學者已有所共識, 這是無疑一部開山之作, 而全書的缺失前輩學者也作了相當的論述, 葉石濤臺灣文學史綱專書研討會一文中, 59 從體例內容資料取捨與方法論上給予了相當多的意見 : 呂正惠評葉石濤臺灣文學史綱則對臺灣文學史綱的史觀文學與社會歷史背景文學史事實等四個部份分別提出了看法 ; 60 吳海燕在試評葉石濤臺灣文學史綱一文則從意識型態臺灣文學史綱的傳統化與前瞻性及其史與論等部份, 作了若干詮解 ; 61 余昭玟瞭解與再思評葉石濤對臺灣文學的評論一文則是對葉石濤評論的特點及其評論特點之原因作了詳實論述 62 單純就臺灣文學史綱作為一部文學史而論, 前輩學者已然將其優缺作了如實地評價且給予定位, 然則對葉石濤來說, 這樣的 58 同註 55, 頁朱偉誠整理 : 葉石濤臺灣文學史綱專書研討會, 臺北評論第 2 期,1987 年 1 月, 頁呂正惠 : 評葉石濤臺灣文學史綱, 臺灣社會研究季刊第 1 卷第 1 期 :1988 年 2 月, 頁吳海燕王晉民 : 試評葉石濤臺灣文學史綱, 當代第 42 期 :1989 年 10 月, 頁余昭玟 : 瞭解與再思評葉石濤對臺灣文學的評論, 新地第 1 卷第 6 期 :1991 年 2 月, 頁

166 一部作品是否只有單純的文學史意義而已? 我們必須釐清這樣一部作品到底是重視的是臺灣的文學發展, 還是臺灣意識在臺灣文學中展現, 誠如葉石濤所自言 : 一部臺灣文學史的出現, 是整個新文學建構的重要的一環, 深刻地認識臺灣過去的文學活動, 在認同臺灣, 在建立新的臺灣意識上是有其重大意義的, 63 顯然葉石濤所著重的其實是臺灣意識在臺灣文學中發展的脈絡, 而並非是臺灣的文學發展, 在這方向上葉石濤挖掘了臺灣意識歷史的傳統饒富趣味的是多位學者皆不約而同的指出臺灣文學史綱在史方面的問題, 呂正惠指出 : 葉石濤這本史綱最大的特色是, 它有一個鮮明的史觀 ; 葉石濤是以這一史觀為綱領, 來論述臺灣文學的發展, 64 余昭玟則進一步指出 : 其文學觀的根源來自他對臺灣歷史政治文學的喜愛, 65 因為這個史觀的貫穿臺灣文學史綱造成了偏頗與狹隘, 使得臺灣文學史綱從文學史的角度來評價時, 有了致命的缺失, 比如吳海燕指出這樣的臺灣意識來批判一切的臺灣文學作品, 而使臺灣文學的涵蓋面縮小, 66 從葉石濤對歷史觀上來出發, 確如所言, 但卻忽略了這一史觀的建立與偏愛, 是來自於葉石濤對臺灣的地方認同, 因對地方的認同, 促使其追尋這塊地方的歷史, 建立起對這塊土地的歷史感, 所建立起的歷史感是這塊土地被殖民的記憶, 而這被殖民的記憶則主要是來自在戰後國府的統治下, 葉石濤經歷的 228 事件與白色恐怖, 感受到族群的壓迫與被殖民, 強烈感受到國府統治下的省籍差異因此, 排除無臺灣地方認同的族群成了必要的條件, 排除日本殖民時期與國府統治集團透過文化霸權所建立的歷史記憶, 正如同日本統治時期與國府統治下的邊緣化臺灣一樣, 以突出臺灣主體性臺灣鄉土文學史導論裡葉石濤作了這樣的定義 : 居住在臺灣的漢民族及原住種族所寫的文學, 67 且必須有根深地固的臺灣意識, 68 而這臺灣意識是反帝反封建的共通經驗, 這共通經驗的來源則是有歷史的淵源, 可以追溯到荷蘭殖民時代中經明鄭滿清日治, 最後到了國府遷臺的統治, 臺灣文學史綱延續這樣的脈絡來發展, 更具體來講反帝反封建其實就只是對臺灣的地方認同, 將臺灣的地方特質提高至最上層, 超越國家制度族群想像的地位, 其順序由上而下的次序是 : 臺灣族群想像國家, 也就是說族群想像是依附在臺灣這塊土地的人凝聚出的認同意識, 通過這個意識, 建立起國家機構, 不過, 與臺灣鄉土文學不同的地方在於臺灣文學史綱放寬了這樣的限制, 打破了省籍作家生平作品的限界, 巧妙地避開在臺灣鄉土文學所引起的爭論, 改用臺灣地方認同的有無來評斷, 兼容並蓄地收入了省籍內外的文人, 臺灣的地方認同凌駕了一切, 同時, 國府葉石濤 : 走向臺灣文學寫在臺灣文學史綱出版前 ( 臺北市 : 自立晚報,1990 年 ), 頁 172 同註 60, 頁 222 同註 62, 頁同註 61, 頁同註 51, 頁 4 同註 51, 頁

167 他者的歷史帝國的神話與臺灣意識交織論葉石濤臺灣意識的形成及實踐統治以來所樹立的文化霸權與國族想像, 在臺灣認同為前提下, 成為統治者殖民被統治者的一種文化灌輸, 而抵抗此種文化迫害才是臺灣人民共同的歷史經驗臺灣歷史對葉石濤來說, 到了後來成為葉石濤擺脫殖民抵抗國府統治者的根源, 成為支撐身份認同的命脈, 而臺灣文學史綱恰恰是一部透過文學生命來突顯臺灣地方認同在臺灣歷史中發展過程的一部作品, 將臺灣文人作了定位, 因此, 臺灣文學史綱可以視為葉石濤追逐了大半歲月的文學生命下, 對自己逐步形成的臺灣意識所寫下的一部作品從對地方的認同到歷史感的建立, 展現在臺灣文學史綱中, 即是強調臺灣的特殊性, 殖民是這塊土地的共同記憶, 是這塊土地生長的民眾共同的經驗, 他們認同這塊土地帶給他們孕育, 並企圖回饋這塊哺育他們的土地, 臺灣文學史綱就是依此脈絡, 反映臺灣文人用文學來表達對這塊土地的關注對於葉石濤來說, 有無臺灣的地方認同是非常重要的, 葉石濤通過地方認同來取得身份認同, 經歷日本與國府兩種殖民統治, 葉石濤的國族想像其實就是通過地方的歷史來建立, 所以他必須處理日本殖民時期的皇民文學, 轉化了皇民文學的定義, 採用沒有皇民文學, 只有抗議文學的觀點來處理日本殖民時期的皇民文學, 69 以臺灣人在日本殖民統治下不得已的發聲來解讀, 實際上突顯的便是以臺灣為主體, 面對殖民國文化霸權的抵抗, 因此在臺灣文學史綱中, 便看不見皇民文學在臺灣的發展, 只看到對臺灣地方的認同一路延續而來的新文學運動, 與被迫皇民化的抗議文學這樣的歷史記憶顯然是修正後的記憶, 葉石濤何曾遺忘過被殖民被皇民化甚至中國化的歷史, 為了突顯臺灣意識, 他必須重新淘選有用的記憶, 重新定義日本殖民時期的皇民文學葉石濤將對臺灣地方的認同發展成臺灣意識, 貫穿臺灣文學史綱, 無疑是葉石濤取得身份認同與召喚國族想像的實踐, 因此他用臺灣意識來評斷每個階段的臺灣文學發展, 將臺灣視為母土, 中國原鄉文化殖民文化與六年代的西潮是灌溉母土文化的養分, 臺灣母土文化吸收了這些外來文化而形成與原鄉文化有所區隔的特殊性臺灣文學史綱中架設國族想像的兩大基礎 : 空間與時間, 是以空間為主, 時間為輔, 臺灣意識是發展主要是來自於對地方的認同, 先確立起根生土地的價值, 在透過時間排除外來統治者所建立的國族想像, 從時間的切面上顯示出殖民者帶來的文化風俗, 終將因殖民者的退出而斷除與殖民母國的文化連接, 最後在空間裡發生異變, 被吸納變化, 成為這空間裡的一部份, 臺灣是葉石濤所畫定的空間, 隨著時間的推移, 逐步地加入新元素, 經過消化再生, 成為這塊土地文化的一部份可見, 葉石濤在臺灣文學史綱中透過地方認同所形塑而成的歷史觀, 其實是有其必要性葉石濤在兩次的殖民下, 深刻地體認殖民母國對人民進行文化控制的壓迫, 強化殖民母國的文化信仰與族群認同, 當白色恐怖之後, 感受到族群壓迫的葉石濤為了揚棄中國化的殖民特徵而尋找對抗的方式, 以強烈的地方認同強化臺灣意識, 69 葉石濤 : 臺灣文學的悲情抗議文學乎? 皇民文學乎? ( 高雄市 : 派色文化出版社,1990 年 ), 頁

168 並追尋歷史的軌跡, 突顯臺灣歷史的共通經驗成為歷史傳統, 再透過文學史的方式來表達這種臺灣地認同意識, 其實才是臺灣知識分子真正的依歸, 而非依附統治者所建構的文化霸權伍結語臺灣意識對葉石濤來說, 是臺灣的地方認同, 從對地方認同到對地方人情的關懷, 是其文學創作的脈絡 ; 從地方認同到對地方歷史感的建立, 是其確立族群位置的方式, 也就是說葉石濤臺灣意識的形成與實踐, 不僅是文學生命的課題, 更是身份認同確立的關鍵, 臺灣意識讓他擺脫了殖民與後殖民的糾纏葉石濤臺灣意識的形成, 有幾個關鍵點, 首先是他進入西川滿門下工作, 從西川滿中看見殖民統治者與被殖民者的差異, 發覺在其信仰的日本神話外的原鄉文化, 其次是戰後的國府統治, 讓他感受到了族群的壓迫與政治的迫害, 在這個階段上, 在其小說汪昏平貓和一個女人一文中, 已表露出他對地方的認同, 認為長於斯土, 關懷斯土是必然無疑的方向, 而其國族認同傾向則是傾向中國原鄉而真正為其臺灣意識積極發聲, 是在經歷政治迫害後, 粉碎了他對中國原鄉的幻想,1965 年重新出發後, 我們可以看見葉石濤努力排除日中的殖民化, 以樹立其臺灣意識, 強化對臺灣的地方認同, 鄉土文學論戰的推波助瀾之下, 凸顯出葉石濤的地方認同中所隱含的族群國族認同的特質至於臺灣文學史綱, 則是葉石濤實踐其臺灣地方認同的代表作品, 透過空間為主, 時間為輔的方式, 凸顯出葉石濤的臺灣地方認同的內容物, 以日治下的臺灣新文學運動為基點, 審視日治到戰後的臺灣文學發展, 並指出其路線, 生於斯土, 關懷斯土再次從臺灣文學史綱中展現出來

169 他者的歷史帝國的神話與臺灣意識交織論葉石濤臺灣意識的形成及實踐參考書目一專書 1 呂正惠 : 臺灣文學問題 : 殖民地的傷痕, 臺北市 : 人間出版社,2002 年 2 邱天助 : 布爾迪厄文化再製理論, 臺北市 : 桂冠出版社,2002 年 3 陳芳明 : 左翼臺灣 : 殖民地文學運動史論, 臺北市 : 麥田出版社,1998 年 4 陳芳明 : 後殖民臺灣 : 文學史論及其周邊, 臺北市 : 麥田出版社,2007 年 5 陳明柔 : 我的勞動是寫作葉石濤傳, 臺北市 : 時報文化出版社,2004 年 6 周婉窈 : 海行兮的年代 : 日本殖民統治末期臺灣史論集, 臺北市 : 允晨出版社, 2002 年 7 徐苔玲王志弘譯 : 地方記憶想像與認同, 臺北市, 群學出版社,2006 年 8 海登懷特著, 陳新譯, 彭剛校 : 元史學 : 十九世紀歐洲的歷史想像南京市 : 譯林出版社,2004 年 9 夏鑄九王志弘編譯 : 空間的文化形式與社會理論讀本, 臺北市 : 明文書局出版社,1993 年 10 曾健民主編 : 噤啞的論爭, 臺北市 : 人間出版社,1999 年 11 葉石濤 : 臺灣鄉土作家論集, 臺北市 : 遠景出版社,1979 年 12 葉石濤 : 臺灣文學史綱, 高雄市 : 文學界雜誌社,1987 年 13 葉石濤 : 臺灣文學的悲情, 高雄市 : 派色文化出版社,1990 年 14 葉石濤 : 臺灣文學的困境, 高雄市 : 派色文化出版社,1992 年 15 葉石濤 : 不完美的旅程, 臺北市 : 皇冠出版社,1993 年 16 葉石濤 ; 展望臺灣文學, 臺北市 : 九歌出版社,1994 年 17 葉石濤 : 府城瑣憶, 高雄縣鳳山市 : 派色文化出版社,1996 年 18 葉石濤從府城到舊城葉石濤回憶錄, 臺北市 : 翰音文化出版社,1999 年 19 葉石濤 : 追憶文學歲月, 臺北市 : 九歌出版社,1999 年 20 葉石濤 : 臺灣文學的回顧, 臺北市 : 九歌出版社, 葉石濤 : 葉石濤全集小說卷卷 1-5, 高雄市 : 高雄市文化局,2006 年 22 楊照 : 文學社會與歷史想像 : 戰後文學史散論, 臺北市 : 聯合文學出版社, 1995 年 23 楊照 : 夢與灰燼 : 戰後文學史散論, 臺北市, 聯合文學出版社,1998 年 24 趙一凡等 : 西方文論關鍵詞, 北京市 : 外語教學研究出版社,2006 年 25 趙遐秋呂正惠主編 : 臺灣新文學思潮史綱, 臺北市 : 人間出版社, 鄭明娳 : 當代文學氣象, 臺北市 : 春暉出版社,1988 年 27 鍾肇政 : 鍾肇政全集卷 29 書簡集 7, 桃園市 : 桃縣文化局,2004 年

170 二期刊論文 1 張恆豪 : 豈容青熒指成灰 : 我對葉石濤在日據時代文學言行的一些看法, 文學界第 8 期,1983 年 11 月, 頁朱偉誠整理 : 葉石濤臺灣文學史綱專書研討會, 臺北評論第 2 期,1987 年 1 月, 頁呂正惠 : 評葉石濤臺灣文學史綱, 臺灣社會研究季刊第 1 卷第 1 期,1988 年 2 月, 頁吳海燕王晉民 : 試評葉石濤臺灣文學史綱, 當代第 42 期,1989 年 10 月, 頁余昭玟 : 臺灣光復對葉石濤小說主題的影響, 新地第 1 卷第 3 期,1990 年 08 月, 頁余昭玟 : 瞭解與再思評葉石濤對臺灣文學的評論, 新地第 1 卷第 6 期, 1991 年 2 月, 頁應鳳凰 : 葉石濤的臺灣意識與文學論述, 文學臺灣第 16 期,1995 年 10 月, 頁林瑞明林玲玲 : 從鄉土文學到臺灣文學葉石濤與臺灣文學的建構 ( ) ( 上 ), 文學臺灣 37 期,2001 年 1 月, 頁林瑞明林玲玲 : 從鄉土文學到臺灣文學葉石濤與臺灣文學的建構 ( ) ( 下 ), 文學臺灣 37 期,2001 年 4 月, 頁鄭炯明葉石濤彭瑞金等 : 糞寫實主義事件解密訪葉石濤先生談給世氏的公開信, 文學臺灣 42 期,2002 年 4 月, 頁陳建忠 : 從皇國少年報左傾青年 : 臺灣戰後初期 (1945~1949) 葉石濤的小說創作與思想轉折, 臺灣文學學報第 8 期,2006 年 6 月, 頁葉石濤著, 彭萱譯 : 我的臺灣文學六十年, 文學臺灣第 62 期,2007 年 04 月, 頁山口守作, 彭萱譯 : 專訪葉石濤二二年六月十五日於東京, 文學臺灣第 62 期,2007 年 04 月, 頁三學位論文 1 余昭玟 : 葉石濤及其小說研究, 臺南 : 成功大學歷史語言研究所碩士論文,1989 年 2 張文豐 : 解嚴後葉石濤文學之研究, 高雄 : 高雄師範大學國文系碩士論文,1998 年 3 杜劍鋒 : 臺灣文學的老井以五年代的葉石濤及其再出發為中心, 臺南 : 成功大學歷史研究所碩士論文,1999 年 4 郭侑欣 : 憂鬱的亞帶 : 郁永河裨醢紀遊中的臺灣圖像及其衍異, 臺中 : 靜宜大學中國文學系碩士論文,2000 年 5 蔡芬芳 : 葉石濤小說人物研究, 高雄 : 高雄師範大學國文教學碩士班碩士論文,

171 他者的歷史帝國的神話與臺灣意識交織論葉石濤臺灣意識的形成及實踐 2002 年 6 黃馨嬋 : 葉石濤文學思想與戰後臺灣文學發展之關係, 臺北 : 中國文化大學中國文學研究所碩士在職專班論文,2006 年四報紙論文林曙光 : 評葉石濤的進步, 新生報,1948 年 9 月 8 日, 橋副刊版

172 The Discourse of Other's History, Empire's Myth, and Taiwanese Consciousness Research on the Evolving and Practicing of Ye Shi-Tao's Consciousness of Taiwanese Lu, Po-ju Abstract Ye Shi-Tao grew up in a Japanese-ruled period which maintained a society with the original homeland and myth of empire. The primitive original homeland is Other History that Ye had known its existence but the ruler forbad the colonized people to learn about, and in the same time the Japanese formal education interiorized the myth of empire into his ideology. Because of the mix of the both conditions, Ye pioneered Taiwan consciousness in the prime of his life and advocated in his literary life. This article focuses on the forming and effectuation of Ye s Taiwan Consciousness. At first, it will lead readers to understand how Ye s theory formed, and then showed readers what the methods that Ye used to complete his theory were. Finally, readers can realize why Ye confirmed Taiwan Consciousness between the Japanese-ruled period in Taiwan and the social change in Taiwan after WWII. Under such writing process, readers will learn about Ye s life course and apprehend how Ye carried Taiwan Consciousness out in his book, a History of Taiwanese Literature. Keywords: Ye Shi-Tao, Other s history, colonialism, Taiwanese consciousness

173 2008 年 6 月頁從獻身武道到優雅的暴力古龍新派武俠的武藝描寫與武學內涵翁文信提要古龍向有台灣新派武俠創始者的稱號, 本論文試就其武藝表現的創新之處加以探究因為武俠小說的模式特徵甚多, 但最基本的離不開武俠二字, 故筆者以為武俠小說的新, 至少應該在武俠二個基本元素的詮釋上有所創新, 並且在作為小說的基本文字表現與寫作技巧上也有所發明, 方能稱為真正具有轉型創新意義的新派武俠僅就武而言, 自平江不肖生以來, 武俠小說中的武藝描寫就離不開套路化舞蹈化的表演模式, 至多是在武藝的詮解過程中, 結合中國傳統哲思藝術以達到借武論道的目的此一模式自二三四年代一路發展到五六年代的港台武俠小說諸家, 基本上都是一致的, 都逃不開表演式的借武論道的武藝描寫到了古龍的新派武俠小說裏, 武藝的描寫開始放棄了套路化舞蹈化, 結合心理氣氛的渲染而呈現了新的動作描寫古龍甚至在武俠內涵上從借武論道向獻身武道發展, 而使他小說中的武學思維大異於前人這是古龍在武方面的創新之處本論文從動作描寫談古龍小說中的武藝表現, 並從獻身武道談古龍作品中的武學內涵試由此說明古龍對武俠小說中的武學的提昇之功關鍵詞 : 俠武武藝武道武學暴力美學東海大學中國文學系研究所博士生

174 一前言武俠小說顧名思義, 以武與俠為主要內容特色過去, 對於俠與義的關係曾經有過非常多的討論, 古龍的作品在這方面也有其獨特的表現, 但要談到古龍小說細部描寫的最大特徵, 仍應推其武藝的描寫在本論文中, 試以古龍小說中的武藝描寫以及所呈現的武學內涵, 說明古龍新派武俠小說的轉型與創新之處二傳統武俠作品中的武藝表現 ( 一 ) 形象化程式化舞蹈化的動作描寫由於中華傳統武術在發展的過程中, 一方面形象化地學習許多動物的姿態, 另一方形成了系列的招數套路, 所以, 自民初以來, 傳統武俠小說家筆下的武藝描寫, 便承襲傳統武術的特色, 而著重在招式的描寫, 形成了程式化舞蹈化的現象其中, 自民初的平江不肖生等開創期武俠作家, 到六年代香港的梁羽生金庸等成熟期武俠作家的作品相較之下, 仍有從象形走向象意的變化發展, 誠如梁守中在武俠小說話古今中所言 : 舊派武俠小說的招式, 大多從拳術精華之類的書中檢來 ; 這類招式, 在傳武術中確實是存在的它大多摹擬飛禽走獸的活動姿勢, 或立或伏, 或伸或縮, 或進或退, 或飛或走, 或俯或仰, 或上或落, 或搖頭擺尾, 或翻身探爪, 真是動作多樣, 姿式優美, 令人眼界大開, 為之嘆賞不已 1 比較一下新舊兩派武俠小說中的招式, 便見兩者之間有同有異新武俠小說家既繼承了舊武俠小說家那些象形象勢的招式, 又自出機杼, 創造出很多象意的招式來象形象勢的招式重實, 可以演練 ; 象意的招式重虛, 只可意會, 不可言傳, 大多無法取勝各擅勝場, 不可相廢從武術家的眼裏看來, 象意的招式是難於接受的 ; 但從讀者看來, 武俠小說中有了這些象意的招式, 形意結合, 虛實相生, 既諧謔風趣, 又觸發人們的聯想, 就更其好看了 2 從象形象勢到象意, 傳統武俠從民初到六年代, 變化的是招式的描寫, 不變的是招式的承續在梁羽生金庸等傳統武俠成熟期的作家筆下, 招式的描寫, 不論是名稱的意象唯美, 還是動作的翻飛描寫, 仍是作品中 1 梁守中在此中所言的舊派武俠小說家即指民初之武俠小說家, 而其中所指之新派武俠小說中, 即六年代香港之梁羽生金庸等武俠作家, 在本文之新派分判中, 仍被歸為傳統武俠, 即舊派武俠之列 2 引文見梁守中 : 武俠小說話古今 ( 臺北 : 遠流出版公司,1990), 頁

175 從獻身武道到優雅的暴力古龍新派武俠的武藝描寫與武學內涵武藝描寫的重要內容, 這是所有傳統武俠作品的相同特色, 也是後來台灣新派武俠所急於突破的窠臼以描寫招式作為武藝描寫的重點, 所產生的特色即是武術的程式化與舞蹈化就程式化而言, 它在各種武術套路的基礎上, 建立了各門各派的武術特色與形象, 所以一想到少林門派, 就不外金剛羅漢, 而一提到武當門派, 就難逃太極北斗, 這些程式化的武術套路, 不僅成為各門各派的正宗武藝, 也成為武學世界的圈圈框框, 於是不論是在小說情節中想要自樹一幟的少俠, 還是在創作文壇中想要開宗立派的作家, 都努力在各大門派的正宗武藝中, 另出機杼, 翻新各種武藝套數, 於是就形成了一種奇特的既立且破的現象, 即一方面強調各大門派正宗武藝的博大精深, 另一方面又讓主角人物往往在各大門派之外自創更高明的武藝功夫然而, 不論如何地又立又破, 傳統武俠仍然逃不開程式化的招式的圈限就舞蹈化而言, 不論是象形還是象意的武藝描寫, 都使得武藝的呈現有舞蹈化的特色, 也都使得傳統武俠小說中的格鬥對決變得詩化美化, 在輕靈飛舞旋起翻落的過招形象描寫中, 讀者彷彿在觀看一場場雙人對舞, 或者是體操表演, 輕靈的動作美麗的肢體與想像的意境互相交溶, 間不容髮的生死對決盡化為蝶飛翩翩的美麗過招, 武藝猶如舞藝, 不但沖淡了武術格鬥的殘忍血腥, 更豐富讀者的內在想像, 這是一種力與美的結合, 肢體動作被隱藏包裝在招式描寫之中與之相對, 台灣新派武俠則發展出一種追求速度快感的武藝描寫, 並結合心理狀態, 發展出全新的武藝描寫的美感特徵以下試舉神雕俠侶中, 楊過以黯然銷魂掌與周伯通的空明拳過招格鬥的段落為例 : 楊過自和小龍女在絕情谷斷腸崖前分手, 不久便由神鵰帶著在海潮之中練功數年之後, 創出了一套完整的掌法, 出手與尋常武功大異, 厲害之處, 全在內力, 一共是一十七招取的是江淹別賦中那一句黯然銷魂者, 唯別而已矣之意自掌法練成以來, 直至此時, 方遇到周伯通這等真正的強敵周伯通聽說這是他自創的武功, 興致更高, 說道 : 正要見識見識! 揮手而上, 仍是只用左臂楊過抬頭向天, 渾若不見, 呼的一掌向自己頭頂空空拍出, 手掌斜下, 掌力化成弧形, 四散落下周伯通知道這一掌力似穹廬, 圓轉廣被, 實是無可躲閃, 當下舉掌相迎, 啪的一下, 雙掌相交, 不由得身子一晃, 都只為他過於托大, 殊不知他武功雖然決不弱於對方, 但一掌對一掌, 卻不及楊過掌力厚實雄渾周伯通吐出胸中一口濁氣, 喝采道 : 好!, 這是甚麼名目! 楊過

176 道 : 這叫杞人憂天! 小心了! 下一招乃是無中生有! 周伯通嘻嘻一笑, 心想無中生有這拳招之名, 真是又古怪又有趣, 虧這小子想得出來, 于是又猱身而上楊過手臂下垂, 絕無半點防禦姿式, 待得周伯通拳招攻到近肉寸許, 突然間手足齊動, 左掌右袖雙足頭錘連得胸背腰腹盡皆有招式發出, 無一不足傷敵 3 我們從上述這段描寫中, 可以清楚看到招數套路在對決格鬥中的精彩應用首先, 楊過所創之黯然銷魂掌不僅名稱感人, 取自江淹別賦, 用以比喻楊過對小龍女的思念, 如此命名已是武如其人的表現而除了名稱有典故外, 招式內容更是大有來歷, 將九陰真經彈指神通蛤蟆功打狗棒法等當時各種最厲害的武功, 都融入了黯然銷魂掌的各招各式之中因此, 黯然銷魂掌就變成了集小說中各派武學菁華的綜藝招式其次, 在格鬥過程的描寫中, 我們可以看到黯然銷魂掌是既象形又象意的不論是杞人憂天還是無中生有, 在招式使出之時, 楊過都有相應的動作出現, 就此而言, 招式是象形的然而, 這象形卻又只是皮毛上的形似而言, 因為接下來對於這三個招式的描寫, 又出乎一般武術格鬥的技巧之外, 變成了虛寫, 所以, 招式之名在此又發揮了象意的作用除了象形又象意的招式內涵描寫外, 從這一段情節中, 我們也可以看到楊過和周伯通如何各以程式化的招式應對, 此來彼往, 都是招式, 招招相套, 猶如對舞再次, 這一段描寫也看到了傳統武俠小說中, 武學內功外技三者相合於招式套路的高明手法段落之初, 在介紹黯然銷魂掌的特色時, 先強調它厲害之處, 全在內力, 這是前提式地說明了黯然銷魂掌不是一般的外家拳掌, 而是結合了內力內勁的武功招式其後, 在格鬥的過程中, 作者向我們展示了黯然銷魂掌作為武功招式, 也有它類似外家拳掌的身法技巧最後, 在細敘拖泥帶水這一招時, 又以五行之說等武學原理, 來襯托其功法的精妙招式套路運用之妙, 於此可見顛峰了 ( 二 ) 經脈的描寫 : 內在的動作經脈的描寫, 在傳統武俠小說中經常出現, 通常被使用在三個地方 : 醫療行為格鬥點穴與內功修習就醫療而言, 經脈本是中醫的特色, 武俠小說以經脈描寫醫療行為是一種近乎寫實的呈現 ( 所用經穴是否合於醫理是另一回事 ), 此外, 它也是一種對人體內在結構的一種解剖式的認識 3 引文見金庸 : 神鵰俠侶 ( 臺北 : 遠景出版事業公司,1984), 冊四頁

177 從獻身武道到優雅的暴力古龍新派武俠的武藝描寫與武學內涵就格鬥點穴而言, 經脈是格鬥武藝的延伸應用, 它建立在人們的實際經驗之上 ( 例如碰觸到某些穴位時, 人們的肢體會有部分產生酸麻的反應 ), 加上幻化衍生, 九虛一實地誇大應用於對決格鬥之中, 使它成為武俠小說中最具特色的一門武藝就內功修習而言, 經脈的描寫是奠基在傳統醫學與道教內丹修鍊所累積的知識而發展武俠小說中, 經脈與內功相當合一的描寫, 多半呈現於修習過程, 也有部分應用於格鬥過程中的內力比拼不論是修習過程, 還是內力比拼, 經脈穴位的描寫, 都呈現出一種內在的動作感, 特別是在格鬥過程中的經穴應用, 更呈現出一種內外合一的 ( 或者說由內而外 ) 的動作描寫以下, 試以神雕俠侶中一段修習內功以療瘉重傷的描寫為例 : 連日小龍女坐在寒玉床上, 依著楊過所授的逆衝經脈之法, 逐一打通周身三十六處大穴這時兩人正在以內息衝激小龍女任脈的膻中穴此穴正當胸口, 在玉堂穴之下一寸六分, 古醫經中名之曰氣海, 為人身諸氣所屬之處, 最是要緊不過小龍女但覺頸下紫宮, 華蓋, 玉堂三穴中熱氣充溢, 不住要向下流動, 同時寒玉床上的寒氣也漸漸凝聚在臍上鳩尾中庭穴中, 要將頸口的一股熱氣拉將下來只是熱氣衝到膻中穴處便給撞回, 無法通過她心知只要這股熱氣一過膻中, 任脈暢通, 身受的重傷十成中便好了八成, 只是火候未到, 半點勉強不得她性子向來不急, 古墓中日月正長, 今日不通, 留待明日又有何妨? 因此綿綿密密, 若斷若續, 殊無半點躁意, 正和了內家高手的運氣法要 4 從上面這段描寫中, 可以看出經脈穴道在內功修習過程中所佔的重要性, 熟悉人體經脈穴道的讀者 ( 熟讀傳統武俠小說的讀者, 往往能從小說中概略習知人身幾個重要經脈穴道的位置 ), 藉由這樣的描寫, 心意便隨著那一道道熱氣, 而周循於身體上下這是一種內在的動作的呈現, 也是一種無聲無息的武藝的發展, 相應於外顯的各種武術招式 ( 不論是象形抑或象意 ), 經脈穴道也往往自成為內歛的武藝門派象徵所以, 九陽神功和九陽真經走的經脈不同, 一陽指和六脈神劍更是要透過特別的穴位才能修習和施展更有甚之, 不同門派的功夫, 強調的經脈穴道絕對不同, 所以, 各大門派都有他們擅長的修習內功的經脈, 也都有他們特殊的點穴解穴手法, 而強調是邪門外道的功夫, 更是專練一些奇僻的經穴由此可見, 經脈穴道的描寫, 就其修習內功的應用而言, 猶如各種招 4 引文見金庸 : 神鵰俠侶 ( 臺北 : 遠景出版事業公司,1984), 冊四頁

178 式套路, 形成了各具特色的門派象徵, 就此而言, 經脈穴道就猶如是招式套路內化, 而成為一種內在的動作描寫了 ( 三 ) 習藝過程的描寫傳統武俠小說非常重視習藝乃至練功過程的描寫, 往往情節的發展即隨著主角人物武藝的不斷提昇而推衍這種強調日積月累拜師學藝 ( 或從秘笈中學習 ) 的習藝過程的描寫, 相應地顯現出一種重視傳承講究來歷的江湖規範以神雕俠侶而言, 主角楊過的習藝過程可說既幸運又坎坷坎坷之處在於他原可在桃花島中向郭靖黃蓉二位高手習藝, 卻因為身世恩仇所絆, 而必須改投全真派門下又因在全真派門下受人欺凌, 而致叛出全真派, 習藝過程可說一波三折然而, 情節的曲折離奇的安排, 又讓楊過的習藝過程在坎坷之餘, 處處絕處逢生, 充滿幸運他幸運地認識了歐陽鋒, 習得蛤蟆功, 又幸運地被小龍女收留, 習得玉女心經九陽真經, 最後他更因緣際會地習得黃藥師的彈指神通與洪七公的打狗棒法最終得以融各家所長, 自創黯然銷魂掌不僅如此, 楊過修習每一種武藝的過程, 在小說中也都被細細地描寫, 不僅是習藝的經歷, 甚至是練功的過程, 都有詳盡的描寫例如, 在楊過拜小龍女為師後, 向小龍女學習的第一套掌法天羅地網勢時, 對於了小龍女如何捕捉麻雀給楊過練習掌法, 楊過又是如何從一次捕捉三隻麻雀, 逐次增加, 練到後來可以將八十一隻麻雀圍阻在雙掌掌勢之中, 這其中過程都有詳盡的描寫又如後來學習玉女心經的內功時, 也是如此, 從練功圖說到雙人合練的過程, 都有來有歷地交代清楚, 這樣的習藝過程的描寫, 讓讀者感受到一代武術大師的成就, 並非一蹴可幾, 而是勤習苦練方能達到傳統武俠小說對於習藝練功過程的描寫是相應於他們強調門派師承的江湖世界與規範由於習藝練功的過程被完整呈現, 任何功夫都有其來歷, 因此, 門派師承就重於一切了即使主角人物往往自創武功, 或得有秘笈 ( 另一種師承來歷的表現 ), 或集各派大成, 然而, 名門正派師承淵源在傳統武俠小說中, 仍是佔非常重要的地位, 至少, 作為襯托主角人物的特立獨行或橫出江湖時, 門派師承仍是非常重要的烘托因素相反地, 在古龍的武俠世界裏, 對於習藝練功過程往往隻字不提, 影響所及, 門派師承也就變得無足輕重了以多情劍客無情劍為例 : 阿飛!? 李尋歡笑道 : 你難道姓阿嗎? 世上並沒有這個姓呀少年道 : 我沒有姓!

179 從獻身武道到優雅的暴力古龍新派武俠的武藝描寫與武學內涵他目光中竟似忽然有火焰燃燒起來, 李尋歡知道這種火焰連眼淚都無法熄滅, 他實在不忍再問下去誰知那少年忽又接道 : 等到我成名的時候, 也許我會說出姓名, 但現在李尋歡柔聲道 : 現在我就叫你阿飛少年道 : 很好, 現在你就叫我阿飛其實你無論叫我什麼名字都無所謂李尋歡明亮的眼睛黯淡了, 瞪著阿飛道 : 我有沒有問過你不願回答的話? 有沒有問過你的父母是誰? 武功是誰傳授的? 從哪來? 到哪裡去? 阿飛道 : 沒有李尋歡道 : 那麼你為什麼要問我呢? 阿飛靜靜地凝注他半晌, 展顏一笑, 道 : 我不問你 5 在這段描述裏, 在冰雪中突然出現在這世上的少年阿飛, 不僅沒有習藝練功過程的描寫, 甚至連出身來歷都成為秘密就像李尋歡不去追問阿飛的父母是誰? 武功是誰傳授的? 從哪來? 到哪裏去? 這些問題, 台灣新派武俠作家如古龍者, 也認為讀者不必要也不想要再去追問主角人物的這些問題從此, 古龍新派武俠作品不僅沒有歷史背景, 更沒有了人物出身武功來歷這一轉變, 相應於傳統武俠而言, 無疑是非常大的改變, 而且有它複雜的代表意義, 並且與台灣武俠小說多半無歷史背景的描寫是相呼應的 6 相反地, 神雕俠侶中的主角人物楊過, 雖和多情劍客無情劍一樣是個孤兒, 然而他的出身來歷卻非常清楚, 甚至連他的名與字 ( 名過, 字改之 ) 都直接說明了他是惡人楊康的兒子, 背負著原罪出生, 來這世間是要悔改他父親所犯之過的出身來歷一清二楚, 習藝練武也歷歷可見, 飽含著淵源脈絡的歷史感油然而生, 所以神雕俠侶的時空背景也是非常明確的 ( 北宋末年 ) 由此可見, 傳統武俠小說中的人物情節不僅是鑲嵌在歷史興替之中, 同時也是定位於門派師承出身等複雜的社會人際網絡之中, 如此一來, 它對傳統文化的深植與依賴也就成了必然的現象這與七年代的台灣新派武俠作家們急於呼應當時的時代氣氛與讀者新變 5 引文見古龍 : 多情劍客無情劍 ( 臺北 : 萬象圖書股份有限公司,1992), 冊一頁 27 6 沒有歷史背景的描寫, 其原因固然有如葉洪生在武俠小說談藝錄中所指出的, 因政治禁忌而不願碰觸歷史興替的情形 ( 頁 75) 然而, 在臺灣新派武俠作品中, 沒有歷史背景的設定, 恰好也與人物沒有出身相應, 而成為小說內部的一種必然發展由此可見, 臺灣武俠小說不重歷史背景, 當不僅僅是政治禁忌所形成, 而也同時是有所呼應於小說發展的新變意義

180 企求的作為是大相逕庭的, 也難怪以古龍為首的台灣新派武俠作家必在這些地方進行翻天覆地的轉變三古龍武俠小說中的搏擊描寫與武學思維陳墨先生在金庸武學的奧秘一書中如此比較評論梁羽生與古龍小說中的武學思維與武藝描寫 : 與金庸齊名鼎足而三的另兩位新派武俠大師梁羽生古龍對武的態度也頗說明問題其中梁羽生梁大俠是正統的俠派, 他對武俠小說的創作要求是寧可無武, 不可無俠可見梁大俠對俠的理想風範的信仰和追求, 可以稱之為理想派與正統派相比之下, 古龍則是現實派和現代派, 他對武的態度是武功不是給人看的, 是殺人的 -- 梁與古二人對武的態度可以說是異曲同工, 一說寧可無武一說武不是給人看的, 總之對於武功技擊不很放在話下 7 陳墨先生隨後指出相較之下, 金庸顯得更重視武俠小說中的武藝描寫, 並以借武而立藝借武而言學借武以傳道 8 三個層次說明金庸小說中的武學內涵陳墨先生對於梁羽生金庸小說中的武學內涵的析論是否允當, 在此不論, 但對於古龍小說中的武學內涵的評議, 筆者卻難以認同古龍固然喜歡強調武功是殺人的, 中期以後對於搏擊過程的招式描寫也儘量簡化, 但那絕不代表古龍對小說中的武藝描寫的重視不如金庸, 其中的武學內涵也絕非是所謂現實派和現代派可以概括事實上, 陳墨先生認為金庸小說中具備借武而立藝借武而言學借武以傳道三個層次的內涵, 在古龍武俠小說的武學發展過程中都經歷過, 事實上那也並非金庸獨尊的專長, 五六年代的港台武俠名家如梁羽生司馬翎在這方面都頗具功力, 這種借武以立藝言學傳道的武學內涵, 從一個借字就可以看出各家的共通性, 那就是利用武藝的描寫將傳統哲思藝術浸染其中, 武在其中是沒有獨立地位, 是被借來指涉其它事理的手段罷了這種作法在古龍早期的武俠小說中也很常見, 在這些早期作品中, 古龍也是將武藝的描寫 ( 與習練 ) 跟傳統哲思藝術相走這條路線, 借武以言事理借武以言道術 7 8 引文見陳墨 : 金庸武學的奧秘 ( 雲南, 雲南人民出版社,1994), 頁 2 同前註, 頁

181 從獻身武道到優雅的暴力古龍新派武俠的武藝描寫與武學內涵不過, 古龍很快就發現這種武戲文寫的手法雖然可以引入內涵豐富的文化思想, 但卻已成俗套, 應當有所突破此外, 更重要的是, 這樣的武學思維就武內涵發展而言有一種根本的局限, 那就是武成為一種被借來借去的手段, 武的獨立性與自主性喪失了, 武學內涵想要更深刻地發展反而變得不可能了, 因為武被工具化了所以, 古龍小說中的武學內涵也隨著他筆下有所必為的浪子俠客走上了創新之途, 他從以武為手段捻出了獻身武道的精神, 再從獻身武道的精神發展出優雅的暴力美學這才是古龍真正的武學思維路向, 與其武學內涵所繫, 這也清楚說明了古龍對武的內涵的重視與探索不僅不亞於金庸, 恐怕還遠勝於金庸如果我們僅從招式的描寫以及隨著招式描寫而來的傳統哲思的化用來評斷武俠小說中的武學內涵的話, 那是惑於亂雲敷空式的武藝表演, 自然無法看出對古龍而言, 武學本身的主體性自足性才是更根本的思考方向無論武學思維與內涵如何, 最終在藝術表現上都得落實到武打搏殺過程的描寫, 而其中動作是最主要的關鍵, 如何處理動作的描寫, 將決定一個武俠作家小說中的武藝表現與武學內涵的基本風格古龍曾在寫在天涯明月刀之前一文中, 對於動作的描寫, 提出他自己的看法 : 應該怎樣來寫動作, 的確也是武俠小說的一大難題我總認為動作並不一定就是打! 小說中的動作和電影畫面的動作, 可以給人一種生猛的刺激, 但小說中描寫的動作就是沒有電影畫面中這種鮮明刺激的力量了小說中動作的描寫, 應該是簡單的, 短而有力的虎虎有生氣的, 不落俗套的小說中動作的描寫, 應該先製造衝突, 情感的衝突, 事件的衝突, 盡將各種衝突堆構成一個高潮若你再製造氣氛, 緊張的氣氛, 肅殺的氣氛用氣氛來烘托動作的刺激 9 曾有數百部改編電影上映自己也曾親身編過許多武俠劇本的古龍, 對於動作在影像與文字如此全然不同的媒介上的呈現方式, 當然有很深刻的體會他深深知道, 文字描寫再怎麼俐落精彩, 也比不上電影流動的一個畫面來得震撼如何讓讀者利用一行行文字間遲滯的閱讀過程去追趕內在心象中迅雷而過的搏鬥畫面, 每一位武俠作家都感到吃力, 特別是在 9 引文見古龍 : 寫在天涯明月刀之前, 天涯明月刀 ( 臺北 : 風雲時代出版股份有限公司, 1999), 頁

182 武俠電影興起之後然而, 文學的欣賞建立在語言系統的基礎之上, 換言之, 透過意義的掌握, 我們才能欣賞文學作品所以, 文字描寫想要處理一切情景意象, 使用的都不該是去追逐視覺畫面的說明, 而是內在意義的呈現, 因為唯有意義的流動, 才是文學閱讀的根本張大春先生在小說稗類中, 如此看待現代小說中的動作描寫 : 以語體文作工具以個人身分 ( 而非書場傳統 ) 從事, 以西方迻借而來的形式為規模這三項條件構成中國現代小說的基本輪廓, 作品千篇一律地以印刷於紙頁上的方式面對讀者, 幾乎也就在此一轉捩之後未幾, 電影和電視工業相繼掌握控制了受眾的閱聽節奏和需求, 相較之下, 白紙黑字的動作書寫變得迂緩曲折遲滯甚至無能負載簡單地說, 祇緣於小說早已捨棄了描述動作的書寫任務, 小說早已進入動作內部現代的小說家祇有在察覺某個動作內部還有意義且此動作顯然無法被影音媒介充分掠奪的情況下, 才會去書寫它 10 七年代的台灣, 電視已逐漸普及, 電影更是主要大眾娛樂之一看過李小龍在電影裏以截拳道俐落地擊敗壞惡人的畫面後, 再回頭去閱讀武俠小說裏繁瑣而緩慢的武打招式描寫, 的確容易令人不耐, 所以古龍在武俠小說中的動作描寫上進行了革新, 而此一革新對照於影視娛樂工業在台灣的發展是有著時代的意義的回到小說回到動作我們要如何為以搏殺過程為情節重點的武俠小說找出動作之中的意義? 如何讓這些動作不會被文字閱讀的遲滯過程拖住? 如何讓武俠小說中的動作描寫仍能激起讀者內心虎虎生風的想像? 古龍提出了衝突的鋪陳與氣氛的描寫這樣的解決辦法而不論是衝突還是氣氛, 都是將動作的描寫由外在的肢體伸展, 轉移焦點到內在的意義發掘以下, 試從幾個面向探討古龍武俠小說中的武藝表現及其轉變意義 ( 一 ) 由外而內的動作描寫 : 精神意志決勝在古龍的武俠小說中, 經常可以見到主角人物武功低於敵人, 最後卻能擊敗對手的出人意料的決鬥結果從大旗英雄傳中的鐵中棠武林外史的沈浪鐵血傳奇的楚留香多情劍客無情劍中的李尋歡莫不如此他們得以戰勝敵人魔頭的原因雖不完全一致, 可是憑藉的都是心理精神層面的力量則是無庸置疑的在大旗英雄傳中, 古龍強調的是鐵中棠的機智與冷靜, 讓鐵中棠逃過了敵人的追殺, 並且還能適時反擊這一特色, 楚留香也遺傳了楚 10 引文見張大春 : 小說稗類 ( 臺北 : 聯合文學出版社,1998), 頁

183 從獻身武道到優雅的暴力古龍新派武俠的武藝描寫與武學內涵留香在對抗石觀音水母陰姬這些武功遠勝於他的對手時, 經常也利用他的機智與冷靜來取得優勢, 甚至多次利用心理戰術來贏得決鬥所以, 在古龍的武俠小說中, 他不談秘笈不論招式更不去描寫什麼神功化境, 而是把決勝的關鍵由外在的武技的學習與修為的累積, 轉至強調內在的精神意志的鍛鍊 11 除了機智冷靜外, 敢於拼命的決心與氣勢常常也是取勝的關鍵在劍花煙雨江南中, 少年小雷的功夫低微卻能擊敗血雨門的高手五殿閻羅, 憑的就是一股他敢死敢拼命的勇氣同樣地, 在離別鉤中, 捕頭楊錚也是靠著不惜一死的拼命打法而順利制服了許多大盜, 更特別的是, 古龍對小雷楊錚的功夫的描寫, 不僅是沒有門派淵源, 根本連基本架勢都沒有, 他們只是憑著自己的直覺跟狠勁在搏殺可以想見, 古龍如此處理小雷楊錚的武功, 讓他們回到最簡單原始的幹架形式, 隱含著強調拼命的決心所能激發的戰鬥意志由外在的搏擊動作轉向內在的精神意志的描寫, 應用於決鬥過程中, 最象徵性的方式就是強調心理戰術的運用, 以及情感力量發揮著關鍵的影響在鐵血傳奇中, 楚留香利用了石觀音的自戀情結, 用擊碎石觀音鏡中的倒影來擾亂她的心神, 獲致勝利而在陸小鳳傳奇之鳳舞九天中, 面對武功遠勝自己的宮九, 陸小鳳跟沙曼使出的招數是以情慾的力量誘發宮九喜歡性虐待的癖好 : 情慾是人類的弱點, 尤其是對在比鬥的人, 更不能興起情慾宮九更不能, 這是宮九的弱點沙曼瞭解宮九, 更瞭解宮九的弱點所以她要陸小鳳用鞭, 自己則以色相的犧牲, 來勾起宮九的情慾長鞭的唰唰聲響, 加上陽光照在沙曼白玉般的肌膚上, 宮九氣息已喘動如一頭奔跑了數十里的蠻牛當沙曼扭動腰肢, 做出各種動作時, 宮九瘋狂般撕扯自己的衣服, 喘著氣狂叫 : 打我! 打我! 然而陸小鳳並沒有鞭打宮九他是用刺他把內力貫注在鞭上, 軟軟的鞭一下子變得又直又硬陸小鳳就用這樣的硬鞭, 一鞭刺入宮九的心臟中七種武器系列是另一個古龍強調精神心理層面在武學內涵中的重要性的好例子從長生劍到七殺手, 每一種武器都代表了一種精神心理甚至品德, 如信心誠實勇氣仇恨等古龍以這些精神心理乃至品德狀態代表武器, 除了隱含只有使用武器的人才是真正擁有武的主人外, 同時也說明了精神力量在決勝時扮演的關鍵地位 12 引文見古龍 : 陸小鳳傳奇之鳳舞九天 ( 臺北 : 風雲時代出版有限公司,1998), 下冊頁

184 在這段描寫中, 陸小鳳幾乎不費吹灰之力就殺死了武功遠高於他的宮九, 而整個搏擊過程中的動作只有一個, 就是最後一刺, 剩下的都是沙曼擺弄自己身體的情慾姿態我們在這兒除了可以看到心理戰術的成功運用, 以及性虐待癖如何被嘲諷地轉用到決鬥場面外, 還看到了古龍小說中常見的, 死亡與性慾合而為一的描寫暴力的緊張刺激強化了性慾的動能, 性慾的高張又提昇了暴力的興奮度, 這是古龍小說隱含的對情慾的焦慮最經典的描寫還有楚留香對決水母陰姬的場面, 由於水母陰姬不如楚留香那樣精通水性, 楚留香與她在水中決鬥時, 利用水母陰姬浮出水面換氣之際, 抱住陰姬的身體, 並用自己的雙唇窒息了陰姬的呼吸 : 吻, 本是甜蜜的但在幾十雙眼睛之下接吻, 就不是件令人愉快的事了, 何況這一吻中根本就沒有絲毫甜蜜之意這一吻是死亡之吻另有一種殘酷的美殘酷的魅力若非身歷其境的人, 誰也領略不出這其中的痛苦滋味, 但億萬人中, 又有幾人能身歷其境? 楚留香本是為了掙扎求生才這麽做的, 但此刻, 也不知怎地, 他心裏竟起了一種無法描敘的異樣感覺水勢在他身子下沖激著, 就像是火焰 13 在這裏, 意圖殺死陰姬的動作竟只剩下一個不懷好意的深吻不論其中所隱含的心理意義從精神分析的角度是否可議, 單就搏殺動作的描寫而言, 確乎深具創意與想像不過, 無論如何, 陸小鳳對宮九楚留香對石觀音與水母陰姬都讓人有一種勝之不武的感覺, 某種程度而言, 這是情感與武術結合上的負面示範但古龍對於情感施加在的武術搏殺時的效益, 也有非常正面的描寫譬如在邊城浪子中, 古龍借阿飛之口解釋了多情劍客無情劍裏頭, 小李飛刀所以能戰勝武功高強於他的上宮金虹, 純粹是因為小李飛刀站在正義的一方阿飛特別提到偉大的武功不光是靠苦練, 還要有偉大的精神, 而荊無命竟也同意, 只有心中存著正義的人, 才能在決鬥時發揮最大的力量同樣地, 楚留香也是如此對柳無眉解釋自己為何經常總能打敗武功高過自己的對手楚留香忽然笑道 : 魔教子弟並非劍法不精, 而是他們的心術不正, 13 引文見古龍 : 楚留香傳奇 ( 臺北 : 真善美出版社,1995), 第三部, 頁

185 從獻身武道到優雅的暴力古龍新派武俠的武藝描寫與武學內涵行事太邪, 所以和人動手時, 就不能理直氣壯, 所以他們的劍法就算比別人高, 也難免落敗, 邪不勝正, 這句話正是千古不易的道理楚留香目光炯炯, 凝注著她, 一字字道 : 但一個人只有在知道自己做的事是對的時候, 才會有必勝的信心, 是麽? 柳無眉沉默了半晌, 嫣然笑道 : 這道理香帥你自然是最明白的, 只因我早已聽說過, 楚香帥戰無不勝, 無論遇著多麽強的對手, 也有不敗的自信楚留香沉聲道 : 那只因在下自信所做所為, 還沒有一件對不起人的, 否則在下就算武功再高, 也已不知死過多少次了 14 無論這套說法求證於古龍自己所寫的武俠小說的情節是否可以找到許多反例, 但它所彰顯的意義, 卻還是值得肯定的 ( 二 ) 從有形到無形 : 無招勝有招前已論及, 招式套路原為傳統武俠小說中的重點內容之一, 古龍新派武俠的新變, 在武藝描寫方面, 自然也展現出從有招到無招的變化傳統武俠小說也分別有招與無招, 並且講究無招勝有招的說法, 梁守中的武俠小說話古今中就談到 : 金庸對武功的創造, 對招式的創新, 大概已臻最高境界名稱怪異武功神妙, 是異想天開的創造而招式名稱的隨心所欲, 變化多端, 由形而意, 由實而虛, 轉向詩化雅化, 更是一般武俠小說作者所望塵莫及的後起的台灣武俠小說家古龍, 深知博大精深不及金庸, 便避開金庸之所長, 純出偏鋒, 另闢蹊徑他寫武俠打鬥極少使用招式 ( 有的甚至全無招式 ), 只是大起大落, 三兩下便決出勝負, 用的正是無招勝有招的寫法 15 同樣地, 陳墨在金庸武學的奧秘中, 也論及倚天屠龍記裏張三丰傳張無忌太極劍法的描述時, 以格律章法比喻武功招式 : 無招的功夫, 以及傳劍時只傳劍意不傳劍招之說, 看似神奇, 實則正是高明所在武功方面的招式, 有點像詩詞的格律與文章的章法, 有格律規定, 寫詩者注意平仄對仗, 填詞者注意音韻節奏, 作文者注意起承轉合, 這在一定的程度上是必需的也有不少精妙的格律詩, 也有不少千古不朽的古詞曲然而正因其招引文見古龍 : 楚留香傳奇 ( 臺北, 真善美出版社,1995 ) 冊三頁 154 引文見梁守中 : 武俠小說話古今 ( 臺北 : 遠流出版公司,1990), 頁

186 式嚴謹, 限制和拘束了詩人的才思情感, 所以亦有不少的詩人為其所限, 為其所傷 16 由上面的敘述中可以看出, 傳統武俠也對各種招式套路的使用有所反省, 所以衍生出有招無招之辯, 與無招勝有招的說法然而, 不論是劍意也好無招也好, 畢竟都是僅止於對有形招式拘束了格鬥者的臨場應變的情形的反省, 而不是真的對於過招比式的描寫方式有所改變, 否則, 這一類的無招勝有招之說, 就不會只是流於點綴和說理了畢竟, 在這些講究無招之說的段落前後, 仍是大段大段的招式套路的描寫, 由此看來, 傳統武俠小說中的無招勝有招只是另一種招式套路, 是一種對於有形有象的招式套路的消解, 強調格鬥者在對決過程中, 應靈活應用所有的招式 ( 或化有形招式於隨心應變之中 ), 而並不是真要揚棄招式套路的武藝描寫古龍武俠小說中的無招勝有招則不同於此在古龍的武俠世界裏的無招勝有招並不是用以強調對有形招式的靈活應用, 而是要求在格鬥過程的武藝描寫中, 要徹底揚棄招式套路的描寫, 讓有形的招式化為無形的氣勢, 所以, 不僅是從有招到無招, 更是從有形到無形此一新變, 就不再是招式套路思惟模式下的內在省思, 而是意求推翻招式套路此一武藝描寫的一種新的內容敘述的新變標舉當然, 無招自有招中來, 尤如頓悟須賴漸修, 無招勝有招的思維本不隱含對招式的摒棄, 筆者在此關注的焦點亦不是情節之中有招無招之辯, 而是在動作描寫上, 確確實地從有招變為無招, 就此而言, 確然是對招式套路描寫的一種摒棄陳墨在前面引文中, 以詩詞文章的格律章法, 比喻招式套路, 藉此說明傳統武俠小說中的無招勝有招之說, 猶如文學創作時面對格律章法要能靈活應用, 不為所拘筆者在此借用其比喻, 同樣以詩詞文章中的格律章法, 比喻武俠小說中的招式套路, 那麼台灣新派武俠小說的無招勝有招, 就絕非是強調格律章法的靈活應用, 而是如同五四新文學運動之後誕生的新詩, 徹底拋棄了舊有的格律章法那般, 從有形到無形地, 摒棄了招式套路的描寫因此, 此一新變, 自然有其文學內外部因素的發展與時代意義就文學內部因素而言, 每一文類的發展, 都有與時俱進求新求變衍化需求, 武俠小說此一次文類亦不例外如前所述, 招數套路的運用描寫, 在傳統武俠小說作品中, 作為主要內容之一, 從民初綿延至五六年代, 經過數十年的經營千百作家與作品的努力, 可說菁華現盡, 奇峰難逾, 已經到了難以突破卻又不得不突破的瓶頸, 所以金庸筆下才會漸漸發展出無招勝有招的說法然而, 如前所述, 金庸的無招勝有招仍是招 16 引文見陳墨 : 金庸武學的奧秘 ( 雲南, 人民出版社,1993), 頁

187 從獻身武道到優雅的暴力古龍新派武俠的武藝描寫與武學內涵式套路中的一種反省作用而已, 基本上仍不脫招式套路, 對於求新求變的積極需求, 顯然無法滿足所以, 勢必要有更基本更徹底的變革, 才能真正突破招式套路此一武藝描寫的陳舊窠臼古龍為首的台灣新派武俠作家因應此一文學內部企求變革的發展規律, 將招式套路從武藝描寫中淡化甚至取消, 正是武俠小說長期發展後, 必然產生的新變現象就文學外部因素而言, 時代的氛圍與思潮的影響, 則是推動台灣新派武俠小說變革發展的背景與基礎這其中包括了隨著經濟發展中產階級的崛起所引發的個人主義抬頭的時代氛圍, 還有武俠相關藝術, 如電影中的武藝呈現的變化影響就前者而言, 個人主義的抬頭, 讓個人的生存與意願, 高於集體的意識與規範, 所以, 出身來歷不再重要門派師承也無足輕重, 同樣地, 對決格鬥過程中的武藝描寫, 自然也從帶有強烈集體意識的招式套路, 轉變為追求速度快感與格鬥者的個別心理狀態的描寫因為唯有如此, 才能展現每一位格鬥者卓然獨立的生命狀態及與眾不同的生命特質同時間發展的其它武俠相關藝術, 例如武俠電影, 在處理對決格鬥時的武藝表現時, 也從早期武俠電影一招一式的冗長對打, 變成鏡頭剪輯切換迅速的快感呈現, 這一現象, 或許也與當時的台灣新派武俠小說的發展不無關聯性的影響我們試看多情劍客無情劍中, 主角人物之一的阿飛, 第一次拔劍殺人的描述 : 白蛇格格笑道 : 殺人? 你能殺得了誰? 少年道 : 你! 這你字說出口, 他的劍已刺了出去! 劍本來還插在這少年腰帶上, 每個人都瞧見了這柄劍忽然間, 這柄劍已插入了白蛇的咽喉, 每個人也都瞧見三尺長的劍鋒自白蛇的咽喉穿過但卻沒有一個人看清他這柄劍是如何刺入白蛇咽喉的! 沒有血流下, 因為血還未及流下來 17 在這段格鬥描寫中, 沒有招式沒有過程甚至沒有劍光, 只有結果, 所帶給讀者的閱讀感受就是一個快字! 古龍以省略過程的簡捷筆法, 具體化地展現了阿飛的快劍, 就如同人們看不見阿飛拔劍的過程 ( 太快了 ) 般, 讀者也讀不到格鬥的過程無獨有偶地, 緊跟在阿飛之後出手的李尋歡, 他的飛刀也和阿飛的劍一樣, 殺人沒有過程 : 17 引文見古龍 : 多情劍客無情劍 ( 臺北 : 萬象圖書股份有限公司,1992), 冊一頁

188 眼看這一劍已將刺穿他的心窩, 誰知就在此時, 諸葛雷忽然狂吼一聲, 跳起來有六尺高, 掌中的劍也脫手飛出, 插在屋梁上劍柄的絲穗還在不停的顫動, 諸葛雷雙手掩住了自己的咽喉, 眼睛瞪著李尋歡, 眼珠都快凸了出來李尋歡此刻並沒有在刻木頭, 因為他手裡那把刻木頭的小刀已不見了鮮血一絲絲自諸葛雷的背縫裡流了出來他瞪著李尋歡, 咽喉裡也在格格地響, 這時才有人發現李尋歡刻木頭的小刀已到了他的咽喉上但也沒有一個人瞧見這小刀是怎會到他咽喉上的 18 就如同阿飛的劍, 從他的腰際直接插進了白蛇的咽喉 ; 李尋歡的飛刀, 也同樣從他的手掌, 直接躍入了諸葛雷的咽喉至於拔劍出劍的過程, 擲刀飛刀的過程, 那是凡人看不見的 ( 太快了 ), 既然一般人看不見阿飛和李尋歡的快劍快刀, 那麼, 讀者自然也就讀不到格鬥的過程過程都省略了, 招式套路自然就沒有生存的空間了省略了過程之後, 格鬥的描寫將如何進行? 讀者的閱讀快感要轉移到哪裏? 古龍所摸索出來的答案是衝突的鋪陳和氣氛的烘托, 這使得決鬥的勝負變得隨機而充滿不確定性 ( 三 ) 從白描到烘托 : 心理的描寫傳統武俠小說對於對決格鬥的描寫, 極注重過程的細膩描寫, 在寫作手法上, 往往針對格鬥者的武功門派招式套路, 就武學理念內功心法外功技擊等各面向, 進行白描式的摹寫, 務使讀者能有親眼目睹之感在此一實寫白描的技法中, 對決雙方的勝敗多半取決於格鬥者身負武藝的高低, 雖有變數, 往往也是出之於詭計謀略, 與格鬥者個人之心理狀態無關到了古龍, 對於格鬥過程的描寫, 漸漸離開過程的實寫白描, 而轉為以決鬥時的氣氛 ( 或格鬥者的氣勢 ), 以及心理狀態的描寫, 來烘托對決的過程試以上面所舉, 阿飛殺死白蛇的段落為例, 古龍強調阿飛的快劍的方式是以旁觀者都看到了阿飛的劍刺入了白蛇的咽喉, 可是卻沒有人能看清阿飛究竟是如何出劍, 這樣的方式來烘托阿飛的出劍之快, 無人能擋, 阿飛的劍快到刺進白蛇的咽喉時, 甚至, 沒有血流下, 因為還未及流下這是典型的古龍式的描寫, 也是後續的台灣新派武俠作家經常模仿的格鬥過程的武藝描寫除了透過旁觀者的言行反應來烘托格鬥者的武藝 18 同前註, 冊一頁

189 從獻身武道到優雅的暴力古龍新派武俠的武藝描寫與武學內涵特色外, 古龍還非常重視格鬥者的內心狀態, 以及此一心理狀態對於格鬥者的武藝的影響那同時也就成了影響勝負的關鍵以下試以多情劍客無情劍中, 李尋歡得知在兵器譜上排名第一的天機老人, 代他赴約, 前去跟排名第二的上官金虹決鬥時, 李尋歡與天機老人的孫女, 孫小紅之間的一段對話為例 : 李尋歡緩緩道 : 一個人的武功若是到了頂峰, 心裏就會產生一种恐懼, 生怕別人會趕上他, 生怕自己會退步, 到了這種時候, 他往往會想法子逃避, 什麼事都不敢去做他黯然歎息, 接著道 : 越不去做, 就漸漸會變得真的不能做了, 有些人就會忽然歸隱, 有些人甚至會變得自暴自棄甚至一死了之自古以來, 這樣的例子已有很多, 除非他真的能超然物外, 做到太上忘情的地步, 對世上所有的一切事都不再關心孫小紅只覺得自己的身子在漸漸僵硬, 冷汗已濕透了衣服因為她知道她爺爺並不能忘情他還在關心很多事, 很多人 19 在這段對話中, 孫小紅原以為她的爺爺, 也就是兵器譜上排名第一的天機老人, 武功本在排名第二的上官金虹之上, 代替李尋歡前去與上官金虹決鬥, 必勝無疑但沒想到, 在李尋歡的分析下, 天機老人其實必敗無疑, 而且是敗在自己內心的恐懼, 一種害怕會退步害怕被別人超越的恐懼後來, 天機老人果然敗給了上官金虹, 雖然古龍沒有再費筆描寫天機老人與上官金虹的決鬥過程, 但從這一段描述中, 已可知道, 天機老人是因為控制不了自己內心的恐懼, 而敗給了上官金虹這種勝敗取決於格鬥者內心狀態的觀點, 在傳統武俠中幾乎未見, 但在古龍的小說中卻是理所當然而且常為古龍所津津樂道 ( 四 ) 從累積到靜止 : 隨機的勝負俠客的出身門派既已無足輕重, 格鬥過程的描寫又揚棄了招式套路, 連勝負的關鍵都以格鬥者的心理狀態作為決定的要素, 那麼, 每一位俠客的武藝就不再有持續修習成長的必要 ( 因為不如心理狀態來得重要 ), 每一場決鬥的勝負也就變得隨機而充滿意外 ( 因為不是比較格鬥者身負的武藝就可以決定勝負 ) 沒有出身沒有來歷不重門派不問招式的武藝, 給人一種切斷淵源脈絡的決絕姿態, 這樣的俠客與武學, 自然也就不會強調在武藝上的繼 19 引文見古龍 : 多情劍客無情劍 ( 臺北 : 萬象圖書股份有限公司,1992), 冊五頁

190 續成長與鍛鍊因為過去不重要, 未來也不重要, 只有決鬥的當下才是重要的所以, 多情劍客無情劍中, 百曉生所定的兵器譜, 排名定了, 每一位俠客的武藝就如排名那般, 從此靜止, 不再成長也不再變化了這一點和傳統武俠小說喜歡描寫主角人物如何拜師學藝如何融會貫通如何卓然成家的過程, 實在大異其趣在整部多情劍客無情劍中, 阿飛的劍術自始至終都沒有變化, 變化的是他隨著與林仙兒之間的糾纏所影響到的, 他的心志 ( 再由心志影響到他決鬥時的勝敗 ) 李尋歡的飛刀, 更是自始至終都一樣神乎其技換言之, 傳統武俠小說喜歡讓俠客的武藝有所成長, 藉由武藝的累積成長而在決鬥中逐步取勝但在古龍的武俠小說中, 俠客的武藝自出場後即被膠著, 很少再有累積成長的機會, 於是俠客若要打敗武功高於他的對手, 憑藉的就不是武藝的累積成長, 而是決鬥過程中各種有利於自己的優勢條件的掌握, 而這些優勢條件卻是隨機變化不定的古龍筆下的武俠人物, 往往在武藝方面都是這樣始終如一的他們從一出場就是那麼地強悍, 而到他們倒下, 仍是那樣的武藝, 一點也沒有增長, 同時一點也沒有減退, 其中沒有武藝再學習與再增長的描寫這其中代表的意涵, 應是一種對傳統武俠強調武藝的鍛鍊累積的描寫的一種反叛如果再加上決定勝敗的關鍵改由格鬥者的心理狀態來決定, 筆者以為, 古龍筆下的俠客展現出一種個人意志勝過規範教育的意識如果排名第一的天機老人可以敗給排名第二的上官金虹, 上官金虹又可以敗給排名第三的李尋歡, 那麼, 這樣的排名意義對於對決的勝負似乎就不再有了真正的意義, 就好像名門正派在古龍的小說總是沒有辦法保證能夠產生優秀的俠客或高明的武者這麼一來, 勝負之間, 在古龍的小說中, 就產生了一種隨機的樂趣, 並且隱含著反思的姿態 ( 五 ) 從循序到反序 : 個人意識抬頭古龍新派武俠小說動作描寫上的變革, 本是他對傳統武俠小說進行轉型創新的一個面向這個面向所呈現出來的思想內涵為何? 其中的江湖世界觀有何轉變? 筆者以為, 從俠客們對決格鬥過程中的武藝與動作的描寫的變化中, 可以看出古龍心中的江湖世界, 從循序變成反序, 由講求社會規範走向個人意氣江湖世界反序之後, 俠客的個人意識自然就跟著抬頭了在傳統武俠作品之中, 每一位俠客的武藝都是有所本的, 不論是出自名門正派, 還是獲得前人秘笈, 總之皆有淵源可溯在江湖世界中, 武藝的來源就代表了師承代表了門派, 同時也就是整個江湖世界的集體意識與規範的基礎在重視招式套路及其背後的門派師承的傳統武俠小說裏, 他們的江湖世界觀也同時被門派師承所代表的集體規範所限制 ( 就如同他

191 從獻身武道到優雅的暴力古龍新派武俠的武藝描寫與武學內涵們的格鬥動作也被局限在拜師所學的招式套路之中 ) 由於絕大部分的招式套路都是經過眾人歷代的研發才被創造出來, 任何的門派更是強調傳統與傳承, 所以, 重視招式套路與門派師承的俠客們, 自然也就在不知不覺中, 受到其背後所代表的集體意識與規範所牢牢圈限了這一點, 其實在神雕俠侶寫到楊過不能娶小龍女的情節時, 即有明確的表現在那段情節裏, 金庸描述當時宋人甚重禮教規範, 楊過既然曾拜小龍女為師, 小龍女就不能再嫁給楊過為妻這樣的說法, 就現代讀者的眼光看來或許難以接受, 但就傳統武俠小說的江湖世界觀而言, 確是必得如此的結果所以, 即便金庸不強調神雕俠侶的時空背景是重視禮教的宋代, 僅僅是門派師承重於一切的江湖規範 ( 不論是哪個時代的江湖, 只要是傳統武俠小說世界觀中的江湖 ), 就將使楊過不能娶小龍女為妻 ( 也因此, 最後楊過娶了小龍女為妻之後, 還是必須隱居終南山 ) 由於招式套路門派師承皆被揚棄, 古龍筆下的俠客們不再受這背後所代表的集體意識和規範所限制, 個人意識自然就可以抬頭了我們試以多情劍客無情劍中, 百曉生的兵器譜的排名及其下場, 即可看出端倪號稱無所不知, 無所不曉的百曉生所編撰的兵器譜, 為天下高手品評武藝高低, 將天機老人列在第一名上官金虹列在第二名李尋歡列在第三名, 可是結果是上官金虹打敗了天機老人, 李尋歡打敗了上官金虹, 甚至連百曉生本人也死在李尋歡的飛刀下臨死之際, 百曉生喊著我錯了三個字, 古龍再加按語, 說明百曉生口中喊的錯, 是錯估了小李飛刀由此看來, 百曉生的兵器譜上的排名並不重要, 而且勝負與排名之間也無絕對的關係這與神雕俠侶中華山論劍的排名有很大的不同華山論劍的結果, 第一名的中神通王重陽果然是最強的, 其餘四人, 南帝北丐東邪西毒, 他們的功夫則總在伯仲之間, 單打獨鬥, 誰也勝不了誰, 誰也不會死在誰的手中這種尊重排名的表現, 其實就是一種尊重社會規範的表現多情劍客無情劍則不然, 不僅兵器譜的排名一直被突破, 百曉生也非無所不曉而是會犯錯會被色誘的, 這其中的反諷意義非常明顯當武藝排名不再具有參考價值門派師承不再令人刮目相看, 連勝負成敗也都繫於某種隨機的心理變化, 俠客面臨的不可預測性變得非常地高, 只有依賴自己的意志力才能突破困境個人意識於此必然高昂了總結而言, 以武藝表現為文類特色的武俠小說, 任何針對武藝描寫的變革都是內在主題意涵變化的重要觀察焦點古龍新派武俠小說中, 俠客沒有師承 20 不靠秘笈的設計, 代表著武藝進一步的個人化, 因為它暗示著 20 即便有師承關係, 如李尋歡的徒弟葉開, 古龍仍然強調小李飛刀的獨一無二, 並不因葉開而影響我們由此亦可瞭解, 為何葉開的形象不如李尋歡鮮明, 因為他的武功不是獨一無二的, 而是師承自李尋歡

192 這些武藝可能都是由俠客們所自創的即便並非自創, 古龍也強調描寫這些武藝與俠客的融合為一, 就像他描寫傅紅雪的刀是天上地下獨一無二般, 在古龍的武俠小說中, 每一位俠客的武藝都是獨特的, 不適用於別人的, 所以李尋歡的飛刀是獨特的阿飛的快劍是獨特的傅紅雪的快刀也是獨特的, 更別提那些特別的武器如子母雙鳳環離別鉤等等這點與講究師承的傳統武俠小說是大異其趣的, 在金庸的武俠作品裏, 同一套降龍十八掌, 喬峰洪七公郭靖都賴以成名 ; 九陽神功影響了張三丰也成就了張無忌 ; 而九陰真經更是射鵰三部曲中的許多俠客人物的武藝來源相形之下, 古龍俠客與武藝的緊密結合, 強烈顯現著俠客的個人意識與風格簡單來說, 古龍要透過他的俠客告訴讀者 : 走自己的路四由藝入道提昇武學內涵前曾敘及, 傳統武俠小說中借以言藝傳道的表演性的武藝描寫, 古龍並非不能為之, 事實上在古龍早中期小說中也有許多這一類的闡述, 只是古龍很快就放棄往這個面向發展, 採取了創新的描寫方式, 表達出一種渴望捨此而直悟武道的姿態而這一武學思維的發展過程, 大抵經過了借武論道悟禪入道到獻身武道這幾個階段 ( 一 ) 借武論道與禪悟入道借武論道是傳統武俠作家常見的武學思維, 其手法不外乎將武藝描寫與傳統哲思結合, 透過招式的名稱動作的表演而來連結闡述傳統哲學思想或道德價值這類手法不論是香港的金梁, 台灣的司馬翎等人都很駕輕就熟, 古龍對這一類的手法並不陌生, 例如在名劍風流裏, 古龍就以見山是山見山不是山見山又是山的禪思來詮解主角俞佩玉領悟高深武學的過程 : 明明是山, 我畫來卻可令它不似山我雖未畫出山的形態, 卻已畫出了山的神髓他耳旁似又響起放鶴老人蒼老的語聲 : 拘於形式的劍法, 無論多麼精妙都非本門的精華, 先天無極的神髓, 乃是在於有意而無形, 脫出有限的形式之外, 進入無邊無極的混沌世界, 也就是返璞而歸真, 你若能參透這其中的奧妙, 學劍便已有成了 21 的, 就此而言, 他就不如傅紅雪那樣獨特了 21 引文見古龍 : 名劍風流 ( 臺北 : 風雲時代出版股份有限公司,1997), 第二部, 頁

193 從獻身武道到優雅的暴力古龍新派武俠的武藝描寫與武學內涵古龍在此借日本禪師青原椎信所說的 : 未參禪時, 見山是山 ; 既參禪後, 見山不是山, 可是禪悟以後得個休息處, 見山又是山, 禪就在其中來譬喻俞佩玉的習武過程, 其情景實類同於金庸在倚天屠龍記中, 描寫張三丰教張無忌太極劍時要得其意而忘其形, 都是借武以言道, 讓讀者在閱讀主角習武的過程中, 同時領略中國傳統哲學思想內涵同樣的手法, 同時期的浣花洗劍錄中亦可看到在周方教導方寶玉領略武學的武道法自然這一章節中, 古龍從流水奔騰的生生不息, 談到琴棋書畫俱有自然玄機, 就借武論道的手法而言, 實已非常精彩 : 寶兒一怔, 道 : 這這目光一陣閃亮, 突然大喜呼道 : 我知道了, 這只因流水之間, 實含蘊著一種生生不息之機, 絕非任何力量所能斷絕, 若有人武功能如流水一般, 必當無敵於天下周方神色更是欣慰, 但口中卻肅然道 : 對了, 這生生不息四宇, 正是上天賦與人間之最大恩惠, 你固然可自星辰之變化升沉, 草木之盛榮枯蒼, 流水之連綿, 日月之運行, 這些事裏瞧出這生生不息的至理, 但武道中最最深奧之精華中, 也斷然必有生生不息之玄機存在, 兩下相較, 互為因果, 你更也該由此知道, 這自然之現象, 實是天地間最最搏大精深之武學大宗師這時方舟已綴纓靠岸, 遙遙望去, 只見一個黃衫人, 散髮披肩, 赤著雙足, 箕踞在臨江一方巨石上, 撫弦操琴周方目光淡淡一掃, 自管接著道 : 非但琴韻如此, 其他任何人為之事也是一樣, 萬萬不能與自然之生機相比, 例如花道棋道劍道這些事到了登堂入室時, 看來便似無隙可破, 其實, 其中仍是有破綻可尋, 你只要能從自然之玄機中, 悟出萬物變化之理, 使也不難窺破其變化中之破綻關鍵! 寶兒突然一躍而起, 滿面懼是狂喜之色, 截口道 : 以此類推, 我武功雖不如人, 但只要窺出別人劍法中之空虛破綻, 窺出他變化中之節奏關鍵, 便不難以弱股強, 將他劍路一擊而斷! 周方面現微笑, 道 : 不錯! 22 古龍在此以生生不息之機譬擬武道與自然渾為一體的最高境界, 並由琴韻有隙可破暗示一切人為造作的落於下乘, 其以武論道的手法甚為高明不過, 若仔細比較這二段描寫中武的地位, 已可看出古龍的武學思維開始從借武論道朝向獻身武道的方向發展其中的關鍵就是後者的武的地位已可與自然造化之機相渾同 22 引文見古龍 : 浣花洗劍錄 ( 臺北 : 真善美出版社,1995), 頁

194 俞珮玉雖然領悟了劍道必須反璞歸真, 不拘泥於形式, 但劍道在此卻仍僅止於應用的層面, 只是幫助俞珮玉瞭解更高妙的劍術之理而已到了周方對方寶玉的闡述裏, 武道不但師法自然, 其究極之處可契自然造化之機武道的地位被明顯地提昇了, 如果再配合書中來自東瀛的白衣劍客一心一意要獻身武道的描寫, 武道已經開始獨立於俠客的應用, 而得到其主體性與自足性, 不再僅僅是行俠的手段或工具了從借武論道發展到獻身武道, 禪悟的概念在古龍的武學思維中發揮了嫁接的作用在多情劍客無情劍裏, 李尋歡上官金虹與天機老人之間有一段很精彩的武學對話 : 上官金虹道 : 我手中雖無環, 心中卻有環! 李尋歡道 : 妙參造化, 無環無我無跡可尋, 無堅不摧上官金虹道 : 好, 你果然懂! 李尋歡道 : 懂即是不懂, 不懂即是懂這兩人說話竟似禪宗高僧在打機鋒老人道 : 他們自以為手中無環, 心中有環, 就已到了武學的巔峰, 其實還差得遠哩! 少女道 : 要怎麼樣才真正是武學的巔峰? 老人道 : 要手中無環, 心中也無環, 到了環即是我, 我即是環時, 已差不多了少女道 : 差不多? 是不是還差一點? 老人道 : 還差一點他緩緩接著道 : 真正的武學巔峰, 是要能妙滲造化, 到無環無我, 環我兩忘, 那才真的是無所不至, 無堅不摧少女道 : 禪宗傳道時, 五祖口念佛揭 : 身如菩提樹, 心如明鏡台, 時時勤拂拭, 不使留塵埃這已經是很高深的佛理了老人道 : 這道理正如環即是我, 我即是環, 要練到這一步, 已不容易少女道 : 但六祖惠能說的更妙 : 菩提本非樹, 明鏡亦非台, 本來無一物, 何處落塵埃所以他才承繼了禪宗的道統老人道 : 不錯, 這才真正是禪宗的妙諦, 到了這一步, 才真正是仙佛的境界少女道 : 這麼說來, 我學的真諦, 豈非和禪宗一樣? 老人道 : 普天之下, 萬事萬物, 到了巔峰時, 道理本就全差不多少女道 : 所以無論做什麼事, 都要做到無人無我, 物我兩忘時, 才

195 從獻身武道到優雅的暴力古龍新派武俠的武藝描寫與武學內涵能真正到達化境, 到達巔峰 23 不論是有形的動作招式還是無形的經脈內力, 武藝都是有跡可循的, 既落於形跡就無法說是妙生萬物的自然玄機, 只有達到物我兩忘的境界, 武藝才可能展現武道的真諦古龍在此還不厭其煩地說明要達到物我兩忘的武道真諦的過程是要先放下手中的環, 然後放下心中的環, 最後連心都放下了, 自我也消融了, 如此物與我自然就相忘相融了一旦到了這種物我兩忘的境界後, 則一理通而百理通所以, 古龍藉由禪悟方式契入武道的思維方式是很清楚的, 他希望透過物我兩忘的方式, 頓悟萬物萬物背後的形上至理, 就武學內涵而言, 那就是足以令俠客獻身的武道 ( 二 ) 習武學藝與獻身武道在傳統的武俠小說裏, 武雖與俠對舉, 但地位卻是遠次於俠, 本身並沒有主體自足的地位, 充其量只是仗義行俠的必要手段之一罷了這種武學觀點以梁羽生為代表 : 武俠小說, 有武有俠武是一種手段, 俠是一個目的通過武力的手段去達到俠義的目的所以, 俠是最重要的, 武是次要的一個人可以完全沒有武功, 但是不可以沒有俠義 24 這種標舉俠義貶低武藝的武學思維所產生的武俠小說, 自然是以習武學藝作為武學內涵的主要表現形式於是武藝在小說的作用不是透過傳統哲思的溶入而借武論道, 就是藉由俠客學習武藝的過程襯寫生命的歷鍊與人格的成長無論哪一種方式, 武藝都沒有獨立自主的地位若真要嚴格地因名求實, 照這種理念認真落實寫出來的小說, 恐怕比較適合稱為俠義小說, 因為武已經成為陪襯而已相反地, 古龍筆下的武藝和武學卻擁有著和俠義並重的主體自足性, 而且其高深奧妙處完全得以讓俠客獻身其中描寫這種獻身武道精神的作品, 無疑以浣花洗劍錄與三少爺的劍為最傑出浣花洗劍錄中自東瀛遠道而來的白衣劍客孤身挑戰中原所有武林高手, 他為的不是名不是利而是求敗, 他渴望著遇到真正的高手將他打敗, 渴望著能讓他自己身殉武道所以當他最終死在方寶玉的劍下時, 他的內心竟是充滿平靜與感激, 古龍如此稱述 : 無論如何, 這白衣人雖是人間的魔鬼, 卻是武道中的神聖, 他的人就似乎為武道而生, 此刻終於也因武道而死, 他究竟是善? 是惡? 誰能說? 誰敢說? 25 為何無法判斷白 23 引文見古龍 : 多情劍客無情劍 ( 臺北 : 萬盛圖書股份有限公司,1992), 第四部頁引文見柳蘇 : 俠影下的梁羽生, 梁羽生的武俠文學 ( 臺北 : 風雲時代出版有限公司出版遠景出版事業公司發行,1988), 頁引文見古龍 : 浣花洗劍錄 ( 臺北 : 真善美出版社,1995), 第四冊, 頁

196 衣人究竟是善是惡? 那是因為白衣人殺人無數卻不為俠義, 他不斷地找人決鬥, 不管那人是好人還是壞, 只管那人的武藝是否高強, 越是高強他越要挑戰就是這種只在乎武功對決不在乎俠義與否的作風, 讓世人無法評斷他的行為是善但也因為他一心追求更高深的武學且不惜以身相殉的精神著實令人感動, 所以世人也不敢遽然斷之為惡如果從武為手段俠為目的的觀點來看, 白衣人的善惡很容易判斷, 因為他的行為並不行義, 所以他自然是惡可古龍刻意在此強調白衣人的善惡難以評斷, 正是要藉以彰顯在古龍的武俠小說中, 武的地位足以與俠義並舉的武學思維武既不必賴俠義而取得正當性, 那麼白衣人的行為自然也就不能用俠義與否的觀念去評價了然而, 武道何以竟會讓人以有相殉? 武道不是師法自然妙契自然造化的玄機? 何以其極致竟會背離了生生不息的玄機, 而招致白衣人的自我毀滅? 這就要從三少爺的劍裏, 燕十三手中那毒龍般的第十五劍尋求解答了燕十三神妙的劍術, 一開始也是先從禪悟中契道的古龍如此描寫燕十三悟出代表死亡與毀滅的最後第十五劍 : 這一劍本來就是劍法中的神神是看不見, 也找不到的, 祂要來的時候, 就忽然來了可是你本身一定得先達到無人無我無忘的境界, 祂才會來這道理也正如禪宗的頓悟一樣 26 這一劍既已達到無人無我無忘的境界, 當然也已契入自然玄化之機, 可是最後帶來的竟是死亡與毀滅 : 沒有變化, 沒有生機! 這一劍帶來的, 只有死! 只有死, 才是所有一切的終結, 才是真正的終結! 流水乾枯, 變化窮盡, 生命終結, 萬物滅亡! 這才是奪命十三劍真正的精粹! 這才是真正奪命的一劍! 這一劍赫然已經是第十五劍! 27 同樣是頓悟武道的最高境界, 何以在周方的口中是生生不息的自然玄機, 到了燕十三手中卻成了死亡與毀滅的象徵? 那是因為在生生不息的自然玄化之中, 同樣也往復著生死循環的現象與過程, 物我都能兩忘, 生死亦可泯同, 在同為自然之道的形上玄理上, 武道與不息生機同源, 可在作用面的分別相上, 武道卻隨時可以衍化出招致死亡的毀滅力量而這種力引文見古龍 : 三少爺的劍 ( 臺北 : 風雲時代出版股份有限公司,1998), 下冊, 頁 182 引文見古龍 : 三少爺的劍 ( 臺北 : 風雲時代出版股份有限公司,1998), 下冊, 頁

197 從獻身武道到優雅的暴力古龍新派武俠的武藝描寫與武學內涵量一旦發出, 便勢不可擋, 即便是創生這股力量的人們也要為其所傷所以, 燕十三必得死在他自己的劍下, 其理至明燕十三本是類同於白衣劍客的人物, 他一心一意尋找與謝曉峰決戰, 不惜以身相殉, 就如同白衣劍客遍鬥中原武術名家一樣然而殺死白衣劍客的畢竟還是方寶玉這個人, 而不是他的劍, 因為方寶玉的劍還握在手中可是到了燕十三與謝曉峰的對決情境裏, 燕十三的第十五劍一旦發出, 如同召喚了死神降臨, 那一劍已經脫離了燕十三的掌控, 所以古龍稱那一劍為毒龍 : 謝曉峰道 : 他想毀的, 並不是他自己, 而是那一劍鐵開誠道 : 那一劍既然是登峰造極, 天下無雙的劍法, 他為什麼要毀了它!, 謝曉峰道 : 因為他忽然發現, 那一劍所帶來的只有毀滅和死亡, 他絕不能讓這樣的劍法留傳世上, 他不願做武學中的罪人他的神情嚴肅而悲傷 : 可是這一劍的變化和力量, 已經絕對不是他自己所能控制的了, 就好像一個人忽然發現自己養的蛇, 竟是條毒龍! 雖然附在他身上, 卻完全不聽他指揮, 他甚至連甩都甩不脫, 只有等著這條毒龍把他的骨血吸盡為止 28 燕十三雖然對謝曉峰發出了致命的第十五劍, 可是因為他曾救過謝曉峰, 心中對謝曉峰毫無殺機, 下不了手, 所以最後只能迴劍自殺, 死在那死神般的第十五劍下龔鵬程先生認為燕十三迴劍自殺說明了他面臨的是一種倫理抉擇 : 奪命十五劍出現時, 他極驚懼, 因為他不但發現了一條自己都無法控制的毒龍, 也面臨了前所未有的倫理情境 : 此招必殺, 必可勝過謝曉峰, 也一定可以殺死他, 但該不該能不能願不願殺他呢? 燕十三迴劍自殺, 就是他選擇了的答案 29 從殺人與自殺的角度觀察, 燕十三的確是面臨了應不應然的倫理抉擇但若從那毒龍般的第十五劍冷看人世, 則此一倫理抉擇困境的產生, 正是因為代表死亡滅毀力量的武道的一面 ( 此一力量可生可滅, 所以死亡僅為其一面 ) 脫離了俠客的掌握 ( 更遑論義的規範 ), 取得自足的主體性而造成的因為這一劍脫離了燕十三的掌握, 所以燕十三無法將它停止, 這才陷入了必得殺人或自殺的抉擇困境藉由這一困境, 古龍深刻反省武道的負面作用, 當武的最高力量引文見古龍 : 三少爺的劍 ( 臺北 : 風雲時代出版股份有限公司,1998), 下冊, 頁 205 引文見龔鵬程 : 俠的精神文化史論 ( 臺北 : 風雲時代出版股份有限公司,2004), 頁

198 被發掘出來時, 它隨時可能脫離人們的掌握而成為反噬人們的毒龍這條毒龍如果光從燕十三的第十五劍難以理解的話, 或許可從現代人們運用核能的巨大力量於毀滅性武器的創造略加連想, 便可心有戚戚了五復仇模式的反思與優雅的暴力美學復仇是文學重要的母題之一也是武俠小說常見的情節模式誠如王立先生在武俠文學的復仇母題與意象研究中所述 : 復仇是人類許多民族長期盛行的習俗, 也是人類情感和文學的一個永恒主題而有關復仇的文學表現, 首要的問題是雙方仇怨因何而起, 復仇主體 ( 復仇者 ) 行使復仇行為的動機意念由何而來, 他怎樣形成了堅定的復仇意志, 為此有了哪些情緒表現與心靈搏鬥 30 王立先生並且比較分析中西復仇文學後, 針對復仇動機說明二者之間有西方為了個體尊嚴與中國為了家族倫理的差別 31, 而這一點也適足以說明為何傳統武俠小說中的情節模式, 總是充斥著少年為父報仇的故事, 背後所隱含的文化傳統質素由於武俠小說流行已久作品甚豐, 對於復仇模式的反省也經常為作家所重視例如在金庸的天龍八部裏, 喬峰一心想找出大惡人來為自己的父母與恩師復仇, 卻沒想到父親根本沒死而且還是他一心想找到的大惡人這種藉由誤會來消解仇恨的方式, 古龍也在邊城浪子中予以使用傅紅雪在邊城浪子裏自一出場就被描寫是為復仇而生的, 在他的成長過程中, 養育他的母親為他灌輸的就是不斷的仇恨與報復的思想, 所以當他走向萬馬堂, 決定為了被害的父親白天羽, 向仇人馬空群高舉復仇之刀時, 他的意志是如此地堅決可是到了最後, 他卻發現自己根本就不是白天羽的兒子, 他這一生為復仇而存在, 變成了一個可怕的笑話另一種更直接截斷復仇意念的方式發生在劍花煙雨江南中小雷的父母死在九幽一窩蜂的手中, 可是面對著其中之一的人面桃花蜂, 小雷卻無法對她復仇, 只因為她也是為報殺母之仇而來 : 為什麼? 為你父母復仇? 你能為父母復仇, 我為什麼不能? 我若做錯了, 你豈非也同樣錯了? 她的話也尖銳得像刀小雷的手緊握握著她碎裂的手腕, 她全身都己因痛苦和恐懼而顫抖可是她還能勉強忍耐支持, 她久已習慣忍耐痛苦和恐懼 : 何況我並沒有殺人, 我的手還沒有染上任何的人血, 我母親卻是死在你父親手上的, 我親眼看到他的刀, 割斷了我母親的咽喉引文見王立 : 武俠文學母題與意象研究 ( 大連 : 遼寧師範大學出版社,2005), 頁 150 詳見武俠文學母題與意象研究第九章相關論述

199 從獻身武道到優雅的暴力古龍新派武俠的武藝描寫與武學內涵小雷看著她的臉, 緊握著的手突然放鬆他忽然也有了種想要嘔吐的感覺 32 小雷想吐, 因為他的父母死在面前, 而他卻找不到正當的理由向眼前的兇手進行復仇很單純的冤冤相報何時了的反省, 但卻相當直截了當不過, 平心而論, 古龍對復仇模式的反省並無特高明之處, 大抵他用以消解仇恨的方式, 過去許多武俠作家也嘗試過由於武俠小說以武為中心, 復仇模式在武俠小說中的表現必定是出以快意恩仇的方式, 讓俠客手刃仇人因此, 我們從復仇模式進入到暴力描寫, 後者才是古龍武俠小說的重要特色對於暴力描寫的精緻化, 武俠小說向來奉行不遺餘力, 所以陳平原先生認為這裏面透過著中國文化傳統中的嗜血欲望 33 的確, 武俠小說不僅不避暴力, 而且往往美化暴力前述傳統武俠小說中將武功招式詩文化意象化的描寫, 也是對暴力的美化, 並未真正反省暴力所帶來的傷害因為, 若要反省暴力, 就要站在受害者的角度, 而一旦觀點轉移到受害者, 則每一刀每一劍都變得殘忍而毫無美感了可是這種站在受害者立場的同理與同情心, 在武俠小說中卻甚少見到以古龍為例, 也只有在孤星傳流星蝴蝶劍中曾透過斐鈺孟星魂殺人後的痛苦, 稍稍反省了暴力的殘酷然而大部分時候, 武俠小說都是對暴力張開歡迎的雙臂頂多是以各種藝術化的手法, 將暴力的血腥氣息掩飾下來罷了所以, 李歐先生就曾說古龍所謂的優雅的暴力, 其實不過是攻擊性的文飾 : 武俠小說作為通俗性的類型文學, 暴力不可避免地是其主要話語武畢竟就意味著某種暴力, 實際上, 暴力話語即是武俠小說的生存基礎之一, 因為它能迎合或滿足讀者的生物性層面上的攻擊性所帶來的心理需要而且, 高文化意義的描述, 正確的價值導向, 能夠程度不等地紓解這種攻擊性武俠小說的神話性質和程式化的結構, 使其話語模式成為一種文化儀式古龍本身就有強烈的暴力嗜好古龍則特別看重張騫的耳目記中的一段故事, 認為非常武俠 ( 楚留香傳奇代序 ) 其主要情節為諸葛昂與高瓚鬥豪, 瓚烹一十餘歲的雙生子, 呈其頭顱手足, 而諸葛則當場將其愛妾蒸熟而噉之, 盡飽而止於是, 古龍又宣稱要寫優雅的暴力, 並以此而自喜, 論者引文見古龍 : 劍花煙雨江南 ( 臺北 : 風雲時代出版股份有限公司,1999), 頁 28 相關論點詳見陳平原 : 千古文人俠客夢 ( 北京 : 人民文學出版社出版,1992) 第六章中的相關論述

200 也大有讚揚之語綜觀其優雅, 大致有二, 即將暴力動作的描繪優雅到詩意, 和將暴力內涵優雅到神聖 34 除了認定古龍本身喜歡暴力, 小說中的血腥特重之外, 李歐先生還認為古龍筆下有許多人物 ( 如西門吹雪 ) 都有病態的心理 : 西門吹雪是個非常值得心理分析的對象他有明顯的心理障礙, 如儀式化的強迫症天黑絕不見人等怪癖他殺人前, 必須嚴格遵循一系列固定的程序, 甚至遠赴大西北極荒僻之地, 也要調動數十人, 大擺排場, 為他準備熱水, 毛巾之類, 來完成這些程序他白衣如雪, 心冷也如雪, 他的一生好像從未愛過一個人, 就算愛過, 也已成為傷心的往事他沒有愛人, 沒有朋友, 甚至連仇人都沒有 35 筆者同意武俠小說中對於暴力的描寫確有激起 / 發洩人們心中嗜血欲望的效果, 不獨讀者, 作者亦然但僅憑古龍舉耳目記中的故事為例, 就論證古龍本身具有強烈的暴力嗜好, 恐怕是言過其實事實上, 我們從古龍的生平事蹟中, 實在看不出他比金庸或其他武俠作家更嗜好暴力至於所謂優雅的暴力對於攻擊性的美化, 不獨古龍如此, 所有武俠小說家都有意無意地透過美化的招式描寫去掩飾暴力血腥的氣息李歐先生或許是將古龍作品對比於金庸小說後才得出古龍特重血腥暴力的結論, 的確, 金庸因為在小說中放入了大量詩文與傳統藝術, 沖淡了情節內容的暴力氛圍, 同時又透過豐富曲折的情節降低搏擊描寫的比例而古龍的小說因為去除了學藝過程招式套路的描寫, 傳統文化藝術質素的摻雜又不如金庸, 所以情節焦點很容易被壓縮到不斷發生的決鬥過程但若以搏殺過程的描寫而言, 古龍因為動作的簡化, 其實同樣也大大降低了暴力成份姑不論後來的鬼派武俠小說總是血流成河屍橫遍野, 光是對照與古龍同的成名武俠作家柳殘陽的鐵血江湖中的描寫, 就可以發現, 古龍的小說真的很不夠暴力了古龍在暴力上的處理被特別提及, 恐怕是因為古龍在這方面的操作有高度的自覺, 並且形諸於他的創作理念, 提出了所謂優雅的暴力這樣的說法這優雅的暴力是否即是一般所謂的暴力美學呢? 所謂的暴力美學通常是指以一種詩意的美感的描寫去呈現暴力的心理或行為古龍對這種手法也很嫻熟, 例如在朱猛一刀斬殺孫通時, 古龍如此描寫 : 34 引文見李歐 : 極致之變的陷阱古龍武俠病態對理剖析, 當代文壇第 4 期 ( 四川,2000), 頁同前註, 頁

201 從獻身武道到優雅的暴力古龍新派武俠的武藝描寫與武學內涵小高只看見刀光一閃, 忽然間就變成了一片腥紅無數點鮮紅的血花, 就像是燄火般忽然從刀光中飛濺而出, 和一片銀白的雪色交織出一幅令人永遠忘不了的圖畫沒有人能形容這種美, 美得如此淒豔, 如此殘酷, 如此慘烈在這一瞬間, 人世間所有的萬事萬物萬種生機都似已這種美所震懾而停止 36 美則美矣, 但這是不是就是古龍口中優雅的暴力的極至展現? 林無愁在訪古龍談他的楚留香新傳中, 曾轉述了古龍自己口述的關於什麼是優雅的暴力的說明 : 許多人都誤以為武俠的世界是一個暴力的世界, 血濺五尺, 干戈七步楚留香是個異數也是個藝術, 他從來不殺人, 他免不了暴力, 但古龍說他是優雅的暴力什麼是優雅的暴力呢? 剛開始楚留香的故事時, 古龍寫的一張短箋最能表達! 聞君有白玉美人, 妙手雕成, 極盡妍態, 不勝心嚮往之今夜子正, 當踏月來取, 君素雅達, 必不致令我徒勞往返也這就是優雅的暴力, 這種優雅, 是中國古代英雄裏缺乏的, 為了讓中國的英雄也有這樣的人物, 古龍創造了楚留香 37 從古龍自己的說法裏, 可以發現, 他所謂優雅的暴力不僅是小高眼前所看到美豔殘酷的殺人畫面, 而是設法將藝術與暴力結合, 使暴力優雅化換言之, 所謂的優雅的暴力所指是古龍希望對武俠小說中的暴力描寫進行藝術化的轉變筆者同意李歐先生認為這種優雅的暴力仍然還是一種攻擊性的文飾, 古龍並沒有因為在描寫中將暴力行為予以藝術化降低負面感受而免除了其為暴力行為描寫的本質, 但若從此一優雅的暴力跳到西門吹雪是一位強迫症患都就顯得有些粗糙筆者以為, 正是從古龍提出的優雅的暴力是將暴力的描寫藝術化的操作說明中, 適可藉以理解像西門吹雪這樣的人物, 並不一定只能從精神分析的角度說他是強迫症患者, 還可以從中國文化傳統中的藝術成癖的觀點中去加以理解從明代中葉開始, 中國文人就吹起了一陣讚賞癖趣的風氣, 袁宏道在瓶史一書的好事篇中說 : 稽康之鍛也, 武子之馬也, 陸羽之茶也, 米顛之石也, 倪雲林之潔 36 引文見古龍 : 英雄無淚 ( 臺北, 風雲時代出版股份有限公司,1999), 上冊頁引文見林無愁 : 訪古龍談他的楚留香新傳, 楚留香續集 : 午夜蘭花 ( 臺北 : 萬盛出版社,1990), 頁

202 也, 皆以癖而寄其磊塊雋逸之氣者也余觀世上語言無味, 面目可憎之人, 皆無癖之人耳若真有所癖, 將沈湎酣溺, 性命生死以之, 何暇及錢奴宦賈之事 38 人皆有癖, 癖各不同, 但不論所癖為何, 都代表了該人真心的體現, 性靈的抒發, 所以才能沈湎酣溺, 生死以之由此而言好趣好癖, 則趣癖實已代表人情落於現實生活的自然表現 ; 更重要地, 由於這些趣癖不是一時玩物, 而是性靈所抒, 因此, 趣癖 ( 或趣癖背後的情欲 ) 就是性靈的表徵, 這麼一來, 人們就可以由趣癖觀性由情欲觀性, 性因情而可以被理掌掌握, 而不再像宋明理學追求未發之時的始善之性, 那樣地難以捉摸了透過對趣癖的追求, 袁宏道與當時的文人們標新立異地肯定了人們的情欲, 並且強調趣癖情欲本是性靈所抒, 由此而言性與情, 便是逐步由形上的玄思, 轉入形下的實學表現在當時文人生活美學的, 就是對於生活藝術的奇趣癖的追求明代文人不只在口頭文章上言趣談癖, 也不僅僅是在各項生活藝術的發展上投注心力, 他們更在生活實踐上不斷以各種標新立異的行為和舉措, 來衝擊當時的社會氛圍其流風所及, 使明代中晚期的文人行跡時遭放蕩之譏當時許多文人, 常有驚世駭俗的言論和舉動, 這不僅僅是明代城市經濟勃興帶來的影響, 更是當時文人想藉由求奇求癖的行為, 來衝撞當時社會的假道學風氣, 並試圖解脫自身真性靈的一種矯枉過正的偏激行逕明代文人為強調真心性靈而擁護各種藝術嗜癖到如痴如狂的情形, 基本上已成為文化傳統中對文人藝術的一種固著形象, 並可在後世許多小說中尋得即以武俠小說而論, 不也經常出現各種嗜武成癖的人物, 或者沈迷在琴棋書畫等傳統藝術中玩物喪志的武林怪傑? 這一類的人物形象不也已經成為傳統武俠小說中的典型人物之一?( 金庸筆下也有許多對傳統藝術痴迷成癖的人物描寫, 例如笑傲江湖中的江南四友射鵰英雄傳中的漁樵耕讀 ) 由此而觀照古龍小說筆下的西門吹雪的種種怪異行為, 就不是那麼難以理解了事實上, 對比於明代文人的許多偏激行為, 西門吹雪的許多癖好還不算是太怪異呢! 基於武俠小說作為通俗文類本含具了高度文化傳統此一特徵而言, 筆者以為與其用變態心理去看待西門吹雪 ( 何況是否變態尚待爭議 ), 不如從傳統文化中藝術與嗜癖的密切關係去瞭解古龍的嘗試說穿了, 古龍所謂的優雅的暴力, 不過是一方面藉著文藝化的描寫增加形象美感, 另一方面透過癖嗜的特徵引入文化傳統中的藝 38 引文見黃永川 : 瓶史解析 ( 臺北 : 中華花藝文教基金會出版,1990), 頁

203 從獻身武道到優雅的暴力古龍新派武俠的武藝描寫與武學內涵術家顛狂形象來增加其藝術化的努力如果再就西門吹雪此一形象所象徵的精神內涵來看, 身為一個如浣花洗劍錄中的東瀛白衣劍客般獻身武道的劍神, 他的特立獨行與不為世人所理解本來就是極自然之事, 所以他的許多怪癖除了是藝術化的結果, 其實同時也是他獨特人格與內心世界的外顯古龍如此說明他心目中的劍神西門吹雪 : 我總覺得要作為一位劍神, 這股傲氣是絕對不可缺少的, 就憑著這股傲氣, 他們甚至可以把自己的生命視如草芥因為他們早已把自己的生命奉獻給他們所熱愛的道他們的道就是劍 39 如果西門吹雪的劍就是他的道, 那麼他的殺人就是求道的行為, 就像白衣劍客不願濫殺武功低微的江湖群豪一般, 西門吹雪對於拔劍殺人這件事當然也是極為慎重的如此去理解西門吹雪, 對於他殺人之間為何要堅持一系列的程序的行逕, 就可以明白了, 因為那一系列的程序都代表一種如同宗教儀式般的過程, 引領他獻身於他的劍道武道, 而這一過程當然也可以是藝術的優雅的 39 引文見古龍 : 劍與劍神, 劍神一笑 ( 臺北, 風雲時代出版股份有限公司,1998), 上冊, 頁

204 The newness marital-art of Gu Long under the rubrics of movement description and the essence of martial arts Weng, Wen-hsin Abstract This dissertation chooses to focus on the marital-art novels of Gu Long( 古龍 ), the famous and important writer of this popular genre. Through close textual analysis of his novelistic work, this study aims to evaluate the place of Gu Long in the history of 20th Century martial art novel and display the significance of Gu Long s creativity in the transforming of this popular genre and his influence in the later development. These elements can be subsumed under the rubrics of movement description, the reconsideration of the essence of martial arts. In the 20th Century, the movement descriptions of the martial art novel were nothing more than the model and dance performance. In the discussion, important notions of psychological analysis, feminism and cultural studies are employed to further reveal the underlying important elements that constitute the force for Gu Long to bring about the transformation of martial-art genre. The major contributions of this dissertation can be in two aspects: firstly, the analysis and evaluation of Gu Long s novels can help the readers further understand and appreciate Gu Long s novels and their standing in the history of martial art novel; secondly, the clarification of the issue of the newness brought by Gu Long and how and where he stands in the development and transforming of the genre. Key words:gu Long, wu, xiake, martial art novel

205 2008 年 6 月頁數詞成語形式結構的計量分析劉美芸提要結構是成語語義的載體, 不同的結構格式及搭配組合, 會對成語語義以及語言使用者的心理感受造成影響本文以教育部辭典總資料庫中 1911 條四字數詞成語為範圍, 使用計量研究的方法, 深化研究的準確性與系統性, 針對四大類結構格式進行分類統計, 再依據數據資料結果進行分析, 有助於了解數詞成語的結構格式組合規律及語義, 也能透過數詞的使用頻率組合搭配及常用詞彙的反映, 了解漢民族在使用數詞時的選擇與喜好, 增進對成語語義及使用者心理的認識, 提供深入瞭解數詞成語的另一種視野關鍵詞 : 數詞成語形式結構計量分析東吳大學中國文學系碩士在職專班研究生

206 壹前言 1 數詞原本是用來表示數目或數量的詞, 具有精確的意義, 但是隨著時代與文化的需要, 數詞漸漸被賦予更多的意義與內涵, 有其獨特的修辭功能, 具有很大的文學表意力量 2 數詞成語, 是在成語中結合使用了數詞成份, 使得成語藉數詞的作用, 達到文學上詞意擴大的功能, 藉以表現出不同的意蘊與美感, 是成語家族中很有特色的一份子形式依 2007 年 12 月教育部重編國語辭典臺灣學術網路第四版的解釋是外在的體式, 而結構的定義為各組織成分的搭配排列或構造依此, 本文數詞成語的形式結構所指的是 : 數詞成語各組成份子之間搭配與排列構造的外在體式數詞成語因為表意方便直接, 是使用率極高的一類成語, 但是大多數使用者並不了解數詞成語的形式結構組合的規律及文化心理的反映, 但這些卻正是數詞成語生動有趣的語義的最主要來源結構是成語語義的載體, 不同的形式結構, 會對成語語義以及語言使用者的心理感受造成影響就數詞成語而言, 其中最明顯的組成份子當然就是數詞, 數詞的選用及其在成語結構中所排列的位置, 大大的影響了該成語的語義, 而這種影響又與使用者文化及心理有密切的關係因此, 本文針對此類成語的形式結構進行計量研究 3, 對數詞成語封閉語料進行精細的加工, 通過量來呈現出內在的規律性, 對數詞成語的形式結構作出更精確周全的分析, 達到認識數詞成語規律和特點的目的, 增進使用者對此類成語成語語義與結構的關係使用者心理的認識以及使用上的正確性依據 2004 年 6 月編輯完成之教育部國語成語總資料庫內容, 共收成語條 4, 其中含有數詞者共 4860 條, 約占 % 此 4860 條去掉重複收錄後, 餘下 2321 條 5, 其中以四字語條最多, 共 1911 條, 占 % 從以上的統計數量可見 : 針對四字數詞成語進行分析, 即可了解數詞成語主要的形式結構因此, 本文以張清常在漢語的 15 個數詞中提出數詞的範圍 6, 用教育部國語成語總資料庫的 1911 條四字數詞成語為資料來源, 以數詞成語中數詞所配置的結構位置為分類標準, 進行各結構語條的歸納與計王力 : 中國語法理論 ( 上 ), 頁 26-27, 台中, 藍燈文化事業,1987 年 9 月初版張嘉星 : 一般數詞與特殊數詞試論漢語數詞的兩大分野, 金筑大學學報綜合版總第 23 期, 頁 50-54, 貴陽,1996 年第 3 期蘇新春 : 漢語詞匯計量研究, 頁 1-8, 廈門, 廈門大學出版社,2002 年 7 月第 1 版第 1 次印刷現行使用之教育部國語成語總資料庫於 2004 年 6 月編輯完成, 共收三十餘種國語成語辭典內容, 並以重編國語辭典修訂本光碟版第三版之資料庫為輔編輯而成, 見教育部成語典網路版編輯說明教育部國語成語總資料庫因資料來源不同, 為求全面而有重複收錄的狀況, 如三長兩短即收錄 2 筆, 見教育部成語典網路版編輯說明張清常在漢語的 15 個數詞文中提出數詞的範圍包含 : 一二三四五六七八九十百千萬零半兩雙, 兩和雙是二的變體 ( 或稱別言 ), 總共 17 個語言教學與研究第 4 期, 頁 54-59, 北京,1990 年

207 數詞成語形式結構的計量分析量, 呈現出數詞成語最常用的數詞最常放置的位置最常互相搭配的數詞不同數詞組合的意義以及最常用的結構, 利用數據資料反映真實的現象, 並依據統計結果進行分析如此可有助於了解數詞成語的格式結構以及結構組成的規律, 也能透過數詞的使用頻率及常用詞彙的反映, 了解漢民族在語言文字中使用數詞時的喜好與心理, 提供深入瞭解數詞成語的另一種視野貳單一數詞成語的形式結構統計運用單一數詞的成語, 指的是在成語四字格中, 僅使用一個數詞而不拘數詞所放置的位置稱之單一數詞成語是數詞成語中, 數量最為龐大的一群, 共 1260 條, 約佔數詞成語總數的 65.9 % 此類單一數詞成語又可分為數詞居首位 ( 數 ) 數詞居次位 ( 數 ) 數詞居第三位 ( 數 ) 及數詞居末位 ( 數 ) 四種配置方式以下先依各成語所用數詞為序, 分別簡要列出四種配置方式的成語內容, 再以統計表格呈現出各結構的成語數量及數詞使用的位置, 分析其使用情形一數詞居首位 ( 數 ): 是四種配置方式中, 成語數量最多的一種, 共 680 條, 而且 17 個數詞都有這一格式的成語, 是數詞最常被放置的位置 1. 數詞為一者, 共 305 條 : 如一塵不染一面之交一掃而空一語成讖等 2. 數詞為二者, 共 2 條 : 二分明月二豎為虐 3. 數詞為兩者, 共 27 條 : 如兩全之美兩小無猜兩小無嫌兩虎共鬥等 4. 數詞為雙者, 共 10 條 : 雙株競秀雙喜臨門雙瞳翦水雙管齊下等 5. 數詞為三者, 共 42 條 : 如三人成虎三寸金蓮三元及第三分鼎足等 6. 數詞為四者, 共 14 條 : 四海昇平四海為家四面受敵四面楚歌等 7. 數詞為五者, 共 32 條 : 如五色繽紛五穀不分五體投地五短身材等 8. 數詞為六者, 共 14 條 : 六尺之孤六根清淨六神無主六親不認等 9. 數詞為七者, 共 8 條 : 七竅生煙七行俱下七步之才七步成詩等 10. 數詞為八者, 共 14 條 : 如八面玲瓏八拜至交八拜之交八仙過海等 11. 數詞為九者, 共 10 條 : 九霄雲外九鼎大呂九轉金丹九世之仇等 12. 數詞為十者, 共 15 條 : 如十全之美十年寒窗十里長亭十惡不赦等 13. 數詞為百者, 共 83 條 : 如百年大計百世之師百歲之好百讀不厭等 14. 數詞為千者, 共 20 條 : 如千古獨步千巖競秀千夫所指等 15. 數詞為萬者, 共 58 條 : 如萬古長青萬貫家財萬籟俱寂萬人空巷等 16. 數詞為零者, 共 3 條 : 零丁孤苦零落山丘零敲碎打 17. 數詞為半者, 共 23 條 : 如半文不值半生不熟半途而廢半老徐娘等

208 二數詞居次位 ( 數 ): 是四種配置方式中, 成語數量最少的一種, 共 42 條其中四七十百萬四個數詞並無此種配置方式的成語 1. 數詞為一者, 共 14 條 : 如懲一警眾決一死戰成一家言偶一為之等 2. 數詞為二者, 共 3 條 : 丈二金剛不二法門尺二秀才 3. 數詞為兩者, 共 3 條 : 執兩用中銖兩悉稱有兩下子 4. 數詞為雙者, 共 1 條 : 成雙作對 5. 數詞為三者, 共 1 條 : 掉三寸舌 6. 數詞為五者, 共 1 條 : 郭公夏五 7. 數詞為六者, 共 2 條 : 丈六金身喝六呼么 8. 數詞為八者, 共 1 條 : 第八藝術 9. 數詞為九者, 共 3 條 : 重九登高陽九之阨陽九之會 10. 數詞為千者, 共 3 條 : 無千帶數大千世界小千世界 11. 數詞為零者, 共 6 條 : 化零為整手零腳碎漂零蓬斷雞零狗碎等 12. 數詞為半者, 共 4 條 : 事半功倍事半功備費半功倍力半功倍三數詞居第三位者 ( 數 ): 是四種配置方式中, 成語數量次多的一種, 共 472 條,17 個數詞都有此一格式的成語 1. 數詞為一者, 共 186 條 : 如不可一世不成一事不拘一格不染一塵等 2. 數詞為二者, 共 13 條 : 如才貫二酉心無二用書通二酉毫無二致等 3. 數詞為兩者, 共 26 條 : 如左右兩難人財兩空公私兩便清風兩袖等 4. 數詞為雙者, 共 14 條 : 如名利雙收文武雙全比翼雙飛銀漢雙輝等 5. 數詞為三者, 共 49 條 : 如入木三分入石三分日上三竿立時三刻等 6. 數詞為四者, 共 14 條 : 如名揚四海家徒四壁烽煙四起志在四方等 7. 數詞為五者, 共 12 條 : 如學富五車日誦五車書富五車博覽五車等 8. 數詞為六者, 共 1 條 : 身懷六甲 9. 數詞為七者, 共 1 條 : 竹林七賢 10. 數詞為八者, 共 9 條 : 才傾八斗威風八面玲瓏八面永字八法等 11. 數詞為九者, 共 10 條 : 言重九鼎愁腸九轉鵬摶九霄鶴鳴九皋等 12. 數詞為十者, 共 6 條 : 目下十行足了十人福無十全駑馬十舍等 13. 數詞為百者, 共 23 條 : 如長命百歲本支百世偕老百年鶉衣百結等 14. 數詞為千者, 共 52 條 : 如志在千里大業千秋各有千古垂芳千載等 15. 數詞為萬者, 共 50 條 : 如不遠萬里遺臭萬世流芳萬古罪當萬死等 16. 數詞為零者, 共 1 條 : 孤苦零丁 17. 數詞為半者, 共 5 條 : 深更半夜徐娘半老不值半文片鱗半爪等

209 數詞成語形式結構的計量分析四數詞居末位者 ( 數 ): 是四種配置方式中, 成語數量次少的一種, 共 66 條, 其中數詞四七八九十千及萬並無這一類的成語 1. 數詞為一者, 共 20 條 : 如良莠不一參差不一表裡如一教若畫一等 2. 數詞為二者, 共 3 條 : 有死無二貴賤無二誓死不二 3. 數詞為兩者, 共 12 條 : 如掂斤估兩掂斤抹兩掂斤播兩分斤掰兩等 4. 數詞為雙者, 共 11 條 : 蓋世無雙絕世無雙海內無雙並世無雙等 5. 數詞為三者, 共 1 條 : 至再至三 6. 數詞為五者, 共 2 條 : 郭公夏五去天尺五 7. 數詞為六者, 共 2 條 : 呼么喝六挑么挑六 8. 數詞為百者, 共 1 條 : 停實旅百 9. 數詞為零者, 共 8 條 : 化整為零琴劍飄零感極涕零感激涕零等 10. 數詞為半者, 共 6 條 : 毀譽參半疑信參半得失相半事倍功半等五單一數詞成語的使用情形針對以上單一數詞成語的格式進行統計, 可得出共 56 種格式組合 7, 再搭配格式分類與數詞的使用兩者, 從語條數量的統計數字還可以看出單一數詞格式成語中各個數詞的使用情形與頻率, 透過這個統計顯示出單一數詞成語更精細的組合與使用狀況 : ( 表 1) 單一數詞成語使用之數詞及結構格式比率表格式數數數數數詞一二三四五六 A B 44.9 % 33.3 % 39.4 % 30.3 % A B 0.3 % 7.1 % 2.8 % 4.5 % A B 6.2 % 2.4 % 10.4 % 1.5 % A B 2.1 % 0.0 % 3.0 % 0.0 % A B 4.7 % 2.4 % 2.5 % 3.0 % A B 2.1 % 4.8 % 0.2 % 3.0 % 7 17 個數詞乘上 4 種類型, 得到 68 種組合, 再減去沒有成語的 12 種組合, 共得到 56 種組合

210 A 七 B 1.2 % 0.0 % 0.2 % 0.0 % A 八 B 2.1 % 2.4 % 1.9 % 0.0 % A 九 B 1.5 % 7.1 % 2.1 % 0.0 % A 十 B 2.2 % 0.0 % 1.3 % 0.0 % A 百 B 12.2 % 0.0 % 4.9 % 1.5 % A 千 B 2.9 % 7.1 % 11.0 % 0.0 % A 萬 B 8.5 % 0.0 % 10.6 % 0.0 % A 零 B 0.4 % 14.3 % 0.2 % 12.1 % A 半 B 3.4 % 9.5 % 1.1 % 9.1 % A 兩 B 4.0 % 7.1 % 5.5 % 18.2 % A 雙 B 1.5 % 2.4 % 3.0 % 16.7 % ( 註 :A 列為各數詞在數數數及數四種格式範圍中的成語數量 ;B 列為各數詞使用於數數數及數四種格式的語條數量占該格式語條的比率 ) 由上表可以發現以下幾個單一數詞成語的數詞使用情形 : ( 一 ) 一不論在哪一種格式下, 其使用率均大大高過其他數詞 ( 二 ) 數與數類型, 除了一之外, 均以大數的百千萬分居使用率的第二三位 ( 三 ) 數及數類型, 除了一之外, 均以非基本數詞的零半及兩雙分居使用率的第二三位單一數詞結構在數詞成語的使用上第一個現象, 也是最明顯的特色就是 : 不論是在數數數及數的格式下, 數詞一的

211 數詞成語形式結構的計量分析使用率均大大高過其他數詞一的高使用率, 究其原因, 與一本身的用法有密切關係, 韓陳其漢語詞匯論稿中, 簡要的歸納出成語單用一時帶有八種不同的含意 8 : 1. 表示本義的數量例如 : 一技之長一片丹心一狐之腋 2. 表示完全徹底例如 : 一反常態耳目一新一無長物 3. 表示相同同一例如 : 一視同仁一統天下 4. 表示滿例如 : 一天星斗一潭死水 5. 表示竟然例如 : 一至於此一寒如此一貧如洗 6. 表示一直例如 : 一瀉千里一往無前 7. 表示一旦一經例如 : 一敗塗地一觸即發 8. 湊足音節, 無實在意義例如 : 一決雌雄此成語出自史記項羽本紀 : 願與漢王挑戰, 決雌雄一是後人添上去的當一個數詞的含意如此廣泛時, 它可以使用的範圍自然就更加寬廣, 組合也就更加活潑因此, 一可以說是數詞中活性最大的一個, 不論在使用數量及表義範圍上都大大增加了數詞成語的豐富性其中還有一個值得注意的現象, 即一 X 不 Y ( 如一塵不染 ) 一 X 之 Y ( 如一技之長 ) 二種結構成語的數量甚為龐大, 各有 39 個, 佔一開頭成語的 25.57% 由於此類結構符合使用者表義上的需要及方便性, 很容易就可以創生出新的數詞成語來, 成為能產性極高的格式詞, 這應當也是一開頭成語數量龐大的原因之一表 1 所顯示的第二個單一數詞成語的使用特色是 : 數與數類型所喜用的數詞, 除了一之外, 均以大數的百千萬分居使用率的第二三位當單一數詞使用在成語的奇數位置時, 即數與數類型, 除了一之外, 則以百千萬為使用率次高的數詞百千萬都是位數詞, 也最常用被用來表示多的概念, 不論其後所接的是什麼詞性, 都是言其數量之多, 且因為是單用一個數詞, 所以並沒有多很多或非常多等等的程度上的比較 8 韓陳其 : 漢語詞匯論稿, 頁 , 南京, 江蘇古籍出版社,2002 年 1 月第 1 版第 1 次印刷

212 相當值得注意的現象, 是百這種成語結構的使用情形, 以百年的使用最多, 共 12 條 ; 百世其次, 共 5 條百年與百世都是表示時間的詞, 如果再加入百歲百代二者也是表示時間的詞, 則有 21 條, 占百成語的 25.3 % 考察百類型, 其成語總數雖較百為少, 但是其中百世百歲與百年亦佔該種成語的 26.1 % 在千與萬的成語中, 在表示時間的成語數量也有同樣的現象 : 如千古千秋千載占千成語的 30 %, 占千成語的 32.7 % 萬古萬年萬世萬壽占萬類型成語的 12 %; 亦占萬格式成語的 12 % 另外, 在使用千與萬的成語中, 表示距離與金錢的語條變多千格式中, 千里與千金, 各占 25 %; 在千格式中, 千里則占 40.4 % 在萬格式中, 萬里占 12.1 %, 萬金與萬貫共 8.6 %; 在萬類型中, 萬里占 14 % 這樣的現象, 是使用漢語的族群對時間空間與金錢的概念與重視, 在語言文化上的一種反映在文學中這樣的例子不勝枚舉, 不論是陳子昂登幽州臺歌的念天地之悠悠, 獨愴然而涕下, 或是崔顥的黃鶴一去不復返, 白雲千載空悠悠, 都有對時空的感觸在其中就金錢與時間的關係來說, 如尺璧非寶寸陰是競或時間就是金錢等, 亦是不勝枚舉因為漢民族有感於時間的悠長空間的浩瀚距離的遙遠及相對於金錢的價值, 造成在使用語言時表達的需要增加, 因此百代千金萬里等詞彙大量被運用在數詞成與或文學作品當中, 真實反映了漢民族的文化心理表 1 所顯示的第三個單一數詞成語的使用特色是數及數類型所喜用的數詞, 除了一之外, 均以非系數詞的零半及兩雙分居使用率的第二三位, 占了數格式語條的 33.3%; 數語條的 56.1% 當單一數詞使用於偶數位置時, 即數及數類型, 這兩種類型的成語數量原本就較少, 數類型又比數的成語數量更少除了一之外, 均以非系數詞的零半及兩雙分居使用率的第二三位從使用數詞零的成語語義來看, 會發現, 不論是數類型的成語化零為整東零西散東零西落手零腳碎漂零蓬斷雞零狗碎 ; 或是數類型的化整為零琴劍飄零感極涕零感激涕零家業凋零書劍凋零涕淚交零望秋先零, 其中所使用的零, 多半是使用凋零或零星的本義, 而不是真正有表數的作用零的表意特色可自許慎說文解字的釋義來探討 : 徐雨也, 從雨令聲清段玉裁注謂徐徐而下之雨為零, 引申之意為零星凋零可見至少在東漢時期, 零在本義及引申義上, 都沒有零數的涵義但現代漢語中的零, 明確是一個表示數目的字其來源根據唐建的考證, 漢字數字的小寫字體, 在甲骨刻辭上已大致出齊, 而大

213 數詞成語形式結構的計量分析寫字體在春秋典籍中也大致出齊, 但是以零字來表現數目 0 的概念, 一直到南宋趙彥衛在雲麓漫鈔中才第一見到, 而且是假借的用法 : 作為 0 概念表現型式的中國數碼字零, 在出典上字形形體上和其他大寫數碼字一樣同源於春秋典籍其發展演變而成為數碼字的途徑則基本上屬於同音同義假借 9 零之所以漸漸引申演變成一個代表絕無數量的數詞, 據吳慧穎的說法是淵源於少小的衰變 : 零雨與數量為零, 看起來相隔水遠山遙, 但由於零雨有少小的特點, 便埋下了零的語義經過不斷引申, 最后可能借用來表示沒有數量的零的種子 10 經過假借的使用與意義上的變化, 現在所見的零具有零數的概念, 屬於基數詞, 具有組成複合數詞的功能, 但是值得注意的是 : 在零轉變為數詞的歷史過程中, 它在數詞成語中所使用的的文化意涵卻是零星凋零等最早期的引申義使用半的成語, 不論是數類型的成語事半功倍事半功備費半功倍力半功倍 ; 或是數類型的毀譽參半疑信參半得失相半事倍功半力倍功半功倍事半, 其中所使用的半, 都是使用分數的觀念, 且多是同一個成語的不同文字表現方法, 在意義上沒有太大的差別使用兩的成語, 多數都是帶數或分別的意義, 但特別的是當兩被置於末位, 也就是數類型時在使用的意義上就有所不同, 如掂斤估兩掂斤抹兩掂斤播兩分斤掰兩分金掰兩分斤較兩搬晉播兩缺斤短兩偷斤減兩彈斤估兩分星擘兩論斤估兩, 兩多做為財富或重量的意思使用, 表示斤斤計較之意, 從斤與兩的配合使用, 即可發現用在末位的兩, 多是量詞的身份, 而很少帶有數的意義, 這是由於兩同時具有數詞與量詞的身份, 在語法上量詞後置的緣故所造成的特色雙經常被與兩相提並論, 在使用上也帶有二的意思但它們從本義上來看, 卻具有相反的意涵說文解字訓雙 : 隹二枚也从雔, 又, 持之雔, 雙鳥也雙字本義為用一隻手抓住兩隻鳥, 是配成對的意思所以在用法上與強調相配成雙的意思雙在數類型的成語有蓋世無雙絕世無雙海內無雙並世無雙天下無雙色藝無雙日下無雙國士無雙才氣無雙舉世無雙捉奸捉雙, 除了捉姦捉雙的雙是表示一對之外, 其他則全用無雙一詞來組成成語, 而且在使用上習慣將無雙放在後面, 來加強獨一無二的意義由於非系數詞的零半及兩雙畢竟與一般系數詞不同, 他們的表數 9 10 唐建 : 漢語 0 概念符號的歷史來源和系統, 中國語文第 5 期 ( 總第 242 期 ), 頁 366, 北京,1994 年吳慧穎 : 中國數文化, 頁 191, 長沙, 岳麓書社,1996 年 12 月第 2 版第 2 次印刷

214 功能產生於人們對數量文學表達的需求, 具有數以外的表義意涵, 因此從成語使用這四個數詞時所表達的意義來看, 可以發現這類成語的組成, 跟詞彙本身的語義及文學表現方式有極大的關係, 而非單純以數的身份出現參數詞對舉成語的形式結構統計數詞對舉成語指的是 : 在數詞成語的四個字當中, 以二二結構為分, 在相對的位置使用了數詞的成語稱之, 可分為數詞位在奇數位置的數數 ( 如一清二楚等 ) 及數詞位在偶數的數數 ( 如說一不二等 ) 兩種類型, 而同一成語中的兩個數詞, 可能使用同一個數詞, 也可能使用兩個不同的數詞雖然結構只有兩大類, 但是成語數量卻不少, 共有 587 條另外, 由於每條成語都有 2 個數詞, 相互搭配之後, 形成了非常複雜的格式組合, 同時也造成在表義上的不同色彩, 造成各種不同數詞搭配的因素, 正是出於使用者的文化心理反映一數數類型成語的格式與內容此類數詞成語格式組合共 72 種, 計 487 條 ( 一 ) 以一為首的奇位數詞對舉組合, 共 13 種, 計 143 條 : 1. 一半, 共 16 條 : 如一知半解一長半短一階半職一鱗半爪等 2. 一一, 共 51 條 : 如一鞍一馬一瘸一拐一舉一動一趨一步等 3. 一二, 共 11 條 : 如一身二任一石二鳥一乾二淨一長二短等 4. 一兩, 共 18 條 : 如一劍兩斷一雙兩好一簧兩舌一舉兩全等 5. 一雙, 共 3 條 : 一箭雙雕一箭雙鵰一矢雙穿 6. 一三, 共 8 條 : 一日三秋一板三眼一波三折一倡三歎等 7. 一四, 共 1 條 : 一謙四益 8. 一五, 共 1 條 : 一目五行 9. 一九, 共 3 條 : 一語九鼎一歲九遷一言九鼎 10. 一十, 共 5 條 : 如一目十行一曝十寒一漿十餅一饋十起等 11. 一百, 共 7 條 : 如一致百慮一倡百和一唱百和一呼百諾等 12. 一千, 共 16 條 : 如一字千金一笑千金一落千丈等 13. 一萬, 共 3 條 : 一碧萬頃一食萬錢一本萬利 ( 二 ) 以二為首的奇位數詞對舉組合, 共 2 種, 計 3 條 : 1. 二兩, 共 1 條 : 二心兩意 2. 二三, 共 2 條 : 二帝三王二滿三平 ( 三 ) 以兩為首的奇位數詞對舉組合, 共 2 種, 計 5 條 : 1. 兩二, 共 1 條 : 兩面二舌 2. 兩三, 共 4 條 : 兩樣三般兩短三長兩面三刀兩次三番

215 數詞成語形式結構的計量分析 ( 四 ) 以雙為首的奇位數詞對舉組合, 共 2 種, 計 2 條 : 1. 雙一, 共 1 條 : 雙鵰一箭 2. 雙雙, 共 1 條 : 雙宿雙飛 ( 五 ) 以三為首的奇位數詞對舉組合, 共 12 種, 計 72 條 : 1. 三半, 共 1 條 : 三更半夜 2. 三一, 共 3 條 : 三位一體三秋一日三眼一板 3. 三兩, 共 18 條 : 如三言兩句三差兩錯三長兩短三番兩次等 4. 三二, 共 2 條 : 三心二意三平二滿 5. 三三, 共 4 條 : 三沐三薰三釁三沐三釁三浴三戰三北 6. 三四, 共 10 條 : 三妻四妾三瓦四舍三從四德三番四復等 7. 三五, 共 14 條 : 如三申五令三回五次三年五載三牲五鼎等 8. 三六, 共 10 條 : 如三姑六婆三宮六院三班六房三茶六飯等 9. 三七, 共 2 條 : 三魂七魄三徵七辟 10. 三八, 共 2 條 : 三災八難三頭八臂 11. 三九, 共 5 條 : 三貞九烈三跪九叩三教九流三槐九棘等 12. 三十, 共 1 條 : 三風十愆 ( 六 ) 以四為首的奇位數詞對舉組合, 共 5 種, 計 16 條 : 1. 四一, 共 1 條 : 四海一家 2. 四三, 共 1 條 : 四德三從 3. 四五, 共 5 條 : 四分五裂四分五落四捨五入四通五達等 4. 四六, 共 1 條 : 四清六活 5. 四八, 共 8 條 : 四起八拜四停八當四通八達四鄰八舍等 ( 七 ) 以五為首的奇位數詞對舉組合, 共 6 種, 計 14 條 : 1. 五三, 共 1 條 : 五令三申 2. 五四, 共 3 條 : 五洲四海五湖四海五裂四分 3. 五六, 共 5 條 : 五黃六月五顏六色五臟六腑五角六張 4. 五七, 共 1 條 : 五勞七傷 5. 五八, 共 2 條 : 五行八作五花八門 6. 五十, 共 2 條 : 五光十色五風十雨 ( 八 ) 以六為首的奇位數詞對舉組合, 共 2 種, 計 4 條 : 1. 六三, 共 3 條 : 六街三市六問三推六韜三略 2. 六四, 共 1 條 : 六通四辟 ( 九 ) 以七為首的奇位數詞對舉組合, 共 4 種, 計 31 條 : 1. 七三, 共 1 條 : 七魄三魂 2. 七六, 共 2 條 : 七情六欲七情六慾 3. 七七, 共 1 條 : 七擒七縱

216 4. 七八, 共 27 條 : 如七折八扣七手八腳七上八下七上八落等 ( 十 ) 以八為首的奇位數詞對舉組合, 共 5 種, 計 6 條 : 1. 八半, 共 1 條 : 八兩半斤 2. 八四, 共 1 條 : 八達四通 3. 八五, 共 1 條 : 八門五花 4. 八七, 共 1 條 : 八怪七喇 5. 八九, 共 2 條 : 八花九裂八索九丘 ( 十一 ) 以九為首的奇位數詞對舉組合, 共 4 種, 計 9 條 : 1. 九一, 共 5 條 : 九牛一毛九仞一簣九合一匡九死一生等 2. 九三, 共 2 條 : 九流三教九烈三貞 3. 九十, 共 1 條 : 九拿十穩 4. 九百, 共 1 條 : 九流百家 ( 十二 ) 以十為首的奇位數詞對舉組合, 共 4 種, 計 19 條 : 1. 十一, 共 3 條 : 十行一目十死一生十寒一暴 2. 十五, 共 3 條 : 十色五光十圍五攻十風五雨 3. 十九, 共 9 條 : 十成九穩十捉九著十病九痛十親九故等 4. 十十, 共 4 條 : 十目十手十全十美十拿十穩十蕩十決 ( 十三 ) 以百為首的奇位數詞對舉組合, 共 3 種, 計 38 條 : 1. 百一, 共 13 條 : 如百不一失百不一爽百不一遇百無一失等 2. 百百, 共 11 條 : 百依百順百中百發百戰百勝等 3. 百千, 共 14 條 : 如百計千方百計千謀百媚千嬌百孔千瘡等 ( 十四 ) 以千為首的奇位數詞對舉組合, 共 3 種, 計 87 條 : 1. 千一, 共 21 條 : 如千慮一失千篇一體千幅一律千鈞一髮等 2. 千百, 共 16 條 : 如千孔百瘡千方百計千了百當千奇百怪等 3. 千萬, 共 50 條 : 如千山萬水千仇萬恨千刀萬剮千方萬計等 ( 十五 ) 以萬為首的奇位數詞對舉組合, 共 2 種, 計 24 條 : 1. 萬一, 共 5 條 : 萬眾一心萬世一時萬代一時萬死一生等 2. 萬千, 共 19 條 : 如萬紫千紅萬化千變萬戶千門萬水千山等 ( 十六 ) 以半為首的奇位數詞對舉組合, 共 3 種, 計 14 條 : 1. 半半, 共 12 條 : 半人半鬼半生半熟半吐半吞半死半活等 2. 半三, 共 1 條 : 半夜三更 3. 半八, 共 1 條 : 半斤八兩二數數類型成語之結構與內容此類成語格式共 23 種, 計 100 條 ( 一 ) 以一為首的偶位數詞對舉組合, 共 6 種, 計 37 條 :

217 數詞成語形式結構的計量分析 1. 一一, 共 2 條 : 有一得一說一是一 2. 一二, 共 9 條 : 數一數二獨一無二有一無二臣一主二等 3. 一三, 共 1 條 : 舉一反三 4. 一十, 共 6 條 : 聞一知十得一望十指一說十以一當十等 5. 一百, 共 14 條 : 如誅一警百舉一廢百諷一勸百賞一勸百等 6. 一萬, 共 5 條 : 掛一漏萬屈一伸萬以一知萬以一持萬等 ( 二 ) 以二為首的偶位數詞對舉組合, 共 2 種, 計 2 條 : 1. 二雙, 共 1 條 : 寡二少雙 2. 二三, 共 1 條 : 接二連三 ( 三 ) 以三為首的偶位數詞對舉組合, 共 4 種, 計 36 條 : 1. 三二, 共 2 條 : 成三破二連三接二 2. 三四, 共 30 條 : 如丟三忘四低三下四求三拜四狂三詐四等 3. 三五, 共 3 條 : 猜三划五攢三聚五捱三頂五 4. 三九, 共 1 條 : 接三換九 ( 四 ) 以四為首的偶位數詞對舉組合, 共 2 種, 計 5 條 : 1. 四三, 共 4 條 : 倒四顛三朝四暮三語四言三暮四朝三 2. 四六, 共 1 條 : 駢四儷六 ( 五 ) 以五為首的偶位數詞對舉組合, 共 1 種, 計 1 條 : 1. 五六, 共 1 條 : 吆五喝六 ( 六 ) 以七為首的偶位數詞對舉組合, 共 1 種, 計 3 條 : 1. 七八, 共 3 條 : 夾七夾八歪七扭八雜七雜八 ( 七 ) 以九為首的偶位數詞對舉組合, 共 1 種, 計 1 條 : 1. 九三, 共 1 條 : 耕九餘三 ( 八 ) 以十為首的偶位數詞對舉組合, 共 2 種, 計 4 條 : 1. 十五, 共 2 條 : 拔十失五拔十得五 2. 十九, 共 2 條 : 言十妄九舉十知九 ( 九 ) 以百為首的偶位數詞對舉組合, 共 1 種, 計 1 條 : 1. 百一, 共 1 條 : 勸百諷一 ( 十 ) 以千為首的偶位數詞對舉組合, 共 1 種, 計 8 條 : 1. 千萬, 共 8 條 : 成千上萬成千成萬成千累萬成千論萬等 ( 十一 ) 以萬為首的偶位數詞對舉組合, 共 1 種, 計 1 條 : 1. 萬千, 共 1 條 : 撥萬論千 ( 十二 ) 以半為首的偶位數詞對舉組合, 共 1 種, 計 1 條 : 1. 半百, 共 1 條 : 事半功百三數詞對舉成語的格式組合與數詞使用情形

218 從上述整理可得出奇數位置數詞對舉類型成語, 有 62 種組合格式, 計 487 條 ; 偶數位置數詞對舉類型成語, 有 23 種組合格式, 計 100 條兩種成語類型有 85 種組合, 合計 587 條以表格的方式呈現, 將更有助於觀察此類成語的數詞使用情形 : ( 表 2) 數詞對舉成語之常用數詞比率表格式數數數數格式數數數數數詞數詞 A A 19 4 一十 B 29.4% 37.0% B 3.9% 4.0% A 3 2 A 38 1 二百 B 0.6% 2.0% B 7.8% 1.0% A A 87 8 三千 B 14.8% 36.0% B 17.9% 8.0% A 16 5 A 24 1 四萬 B 3.3% 5.0% B 4.9% 1.0% A 14 1 A 0 0 五零 B 2.9% 1.0% B 0.0% 0.0% A 4 0 A 14 1 六半 B 0.8% 0.0% B 2.9% 1.0% A 31 3 A 5 0 七兩 B 6.4% 3.0% B 1.0% 0.0% A 6 0 A 2 0 八雙 B 1.2% 0.0% B 0.4% 0.0% A 9 1 九 B 1.8% 1.0% ( 註 :A 列為各數詞在數數數數類型範圍中的語條數量 ;B 列為該數詞在數數數數類型範圍中的語條數量佔該格式成語之比率 ) 由表 2 可以看出數數類型成語最常用的數詞為一, 大數的千次之, 三排第三位數數類型成語最常用的數詞為一, 以三次之, 大數的千排第三位如果再進一步去看一三位與二四位數詞的格式組合情況, 還能更深入的觀察此類數詞對舉成語的數詞組合使用情形 :

219 數詞成語形式結構的計量分析 ( 表 3) 數詞對舉類型成語之數詞組合格式與數量表數詞數數數數格式種類組合格式 / 語條數量格式種類組合格式 / 語條數量一 13 一半 /16 一一 /51 6 一一 /2 一二 /9 一二 /11 一兩 /18 一三 /1 一十 /6 一雙 /3 一三 /8 一百 /14 一萬 /5 一四 /1 一五 /1 一九 /3 一十 /5 一百 /7 一千 /16 一萬 /3 二 2 二兩 /1 二三 /2 2 二雙 /1 二三 /1 三 12 三半 /1 三一 /3 4 三二 /2 三四 /30 三兩 /18 三二 /2 三五 /3 三九 /1 三三 /4 三四 /10 三五 /14 三六 /10 三七 /2 三八 /2 三九 /5 三十 /1 四 5 四一 /1 四三 /1 2 四三 /4 四六 /1 四五 /5 四六 /1 四八 /8 五 6 五三 /1 五四 /3 1 五六 /1 五六 /5 五七 /1 五八 /2 五十 /2 六 2 六三 /3 六四 /1 0 七 4 七三 /1 七六 /2 1 七八 /3 七七 /1 七八 /27 八 5 八半 /1 八四 /1 0 八五 /1 八七 /1 八九 /2 九 4 九一 /5 九三 /2 1 九三 /1 九十 /1 九八 /1 十 4 十一 /3 十五 /3 2 十五 /2 十九 /2 十九 /9 十十 /4 百 3 百一 /13 百百 /11 百千 /14 1 百一 /

220 千 3 千一 /21 千百 /16 千萬 /50 1 千萬 /8 萬 2 萬一 /5 萬千 /19 1 萬千 /1 半 3 半半 /17 半三 /1 半八 /1 兩 2 兩二 /1 兩三 /4 0 雙 2 雙一 /1 雙雙 /1 0 1 半百 /1 綜合表 2 與表 3 可以發現下列幾個數詞使用與組合格式的現象 : ( 一 ) 不論何種數詞成語型式, 一仍然是最常使用的數詞, 而且組合格式亦多達 28 種, 兩種類型共 233 條, 約占數詞對舉類型成語總數的 39.6 % 使用一組合的成語格式, 依成語數量多寡為一一 51 條一兩 18 條一千 16 條一半 16 條 ( 二 ) 數詞對舉類型成語中, 大數的使用以千最多, 以千為奇偶數任一位置組合的成語格式僅有 8 種, 但數量很多, 共 145 條, 約占總數的 24.7 % 依成語語條數量多寡, 其常用之組合方式為千萬 50 條千一 21 條萬千 19 條千百 16 條一千 16 條百千 14 條千萬 8 條萬千 1 條其中千與萬相配者共 94 條, 占 64.8 % ( 三 ) 以三為首的數詞對舉類型成語成語格式共 16 種, 如果再加上其他數詞為首以三為搭配者, 共有 29 種組合, 計 138 條, 約佔總數的 23.5 %, 是非常易於組合的一個數詞雖然在數詞對舉類型中, 數詞一的高使用率, 其原因與單一數詞成語的原因相似, 但在討論任何數詞對舉成語的使用現象時, 必需注意到數詞對舉成語本身必定帶有兩個數, 這樣的格式可以造成數詞成語有更豐富的表義能力, 關於數詞對舉成語的格式意義以及有關的文化心理, 將於後說明有關於百千萬三個大數在數詞成語中以時空與金錢為主的特殊詞彙現象已於前說明而針對數詞對舉類的成語在語義方面而言, 不論是百千或萬都是用來表示數量很多的意義, 當它們與同一個詞語組合時, 都是泛指多, 而很難比較到底在數量上有多大的差別, 但千做為最常被搭配使用的大數的原因, 張德鑫認為原因如下 : 這些組合中以千字最活躍, 出現頻率最多, 可跟百萬結伴, 左右逢源這大概因千是居中的大數, 能承上啟下 ; 再則, 千是響亮的平聲, 而百萬是仄聲, 多音節詞語自然以平聲字開頭比較上口悅耳 11 百千萬三者可遞增結合為百萬千萬或遞減組合為萬千千 11 張德鑫 : 百千萬小考漫議 ( 之二 ), 漢語學習第 4 期, 頁 33,1999 年 8 月

221 數詞成語形式結構的計量分析百, 其中最常用的組合為遞增關係的千萬除了因為聲韻的關係, 所以用千開頭之外, 千與萬原本就是最常用的大數, 當人們想表達很多的觀念時, 由千而萬, 會造成一種數量愈來愈大的感覺, 也是另一種加強語氣的用法至於三, 作為組合形式結構最多的一個數詞, 其組合上的活潑性來自三本身表義的多樣化, 三不只單指三數, 在漢民族文化的傳統之中, 也是各種數的變化的基本數 12 : ( 一 ) 三為成數 : 史記律書 : 數始於一, 終於十, 成於三, 一與二之間是累加的關係, 但是三不只可以用一累加三次, 也可以用一加二形成, 更可以用倍翻的方式成為六九等更大的數所以在古人看來, 有了三, 各種日長生活的計數就可以夠用了 ( 二 ) 三為滿數 : 古人在思考上經常使用三作為概念的基礎, 如過去現在未來 ; 氣體液體固體 ; 天地人 ; 日月星及老中青等, 這樣的概念推動了大量的三的詞語產生, 進而推之, 又形成了三的概指作用 ( 三 ) 三為概數 : 以三概多, 是因為沒有必要確指或無法確指汪中述學釋三九上 : 因而生人之措詞, 凡一二之所不能盡者, 則約之以三, 以見其多, 可見三可說是既可表少亦可表多, 用途廣泛 ( 四 ) 三為穩數 : 實際生活中三往往帶有穩定的意義, 如三角形是構成穩定平面的最基本形態而三也具有相互制衡的意義, 構成很複雜的牽制關係, 因此三在實際數的意義之外, 還有更複雜的引申義內涵由於三既有實指意義也可以虛指概念, 並且本身就與許多日常生活的觀念綰合, 既可表少也可表多, 因此還比一更多了表示紛雜的意思, 因為這樣豐富的意涵, 使得三成為最容易與其它數詞搭配組成格式的數詞, 透過這種數詞的搭配, 又再加強了修辭與表義的能力, 而結構後的格式意義將於下一段落一併討論四數詞對舉成語的數詞組合意義數詞成語是成語中不可忽視的一個龐大族群, 而數詞成語中最具有特殊性且組合變化最多的, 則是數詞對舉類的成語這些成語包含 2 個不同的數, 藉由 2 個不同數的組合關係, 達到對比或誇大等表義的目的, 因此了解數詞對舉成語的格式意義與 2 個數詞間的關係, 即可掌握此類成語豐富多樣的語言與文化意義表 3 可以看出成語數量最多的格式為一一千萬三四及七八, 不同的格式就有不同的意義, 事實上, 數詞對舉的成語格式雖然繁雜, 但還是有規則可循 : 對舉數詞在數詞成語中的情形比較複雜, 有一半一一一二一三一五 12 舒志武 : 數詞三的文化意義分析, 華南農業大學學報 ( 社會科學版 ) 第 4 卷第 2 期, 頁 , 2004 年

222 一九一十一百一千一萬對舉 ; 有三四三五四六四八七八九十十十百百百千對舉等盡管複雜, 但從表意的角度看仍有規則可循 : 即以少對少, 表示極少 ; 以多對多, 表示極多 ; 以少對多, 以多對少, 乃是為了補托強調 13 ( 一 ) 以少對少 : 含數詞一二兩雙半等 1. 半半對舉 : 多用於意義相反或相對的詞語或詞素前, 所表達的意義多半著重在後者, 且含有貶意, 如 : 半人半鬼半信半疑 2. 一半對舉 : 分別用於近義或同義詞的前面, 表示不多或不久, 如 : 一時半刻一鱗半爪等 3. 一一對舉 : 是數詞對舉成語中成語數量最多的一種格式, 多用在下列五種情形 : (1) 用在相同類別的名詞前, 表示全部整個或數量很少, 如 : 一心一意一生一世一針一線一絲一毫 (2) 用在不同類別的名詞前, 表示對比的區別, 如 : 一薰一蕕 ; 或是表示事物的關係, 如 : 一本一利 (3) 用在相同類別的動詞前, 表示動作連續, 如 : 一瘸一拐一歪一扭 (4) 用在相對動詞前, 表示交替或配合的關係, 如 : 一唱一和一弛一張 (5) 用在相反的方位詞形容詞前, 表示相反的方位或情況, 如 : 一上一下一長一短 4. 一二或一兩對舉 : (1) 加在某些雙音節形容詞的兩個詞素前, 表示非常強調, 如 : 一清二白一乾二淨 (2) 加在動詞後面, 意在強調, 如 : 說一不二一刀兩斷 5. 二雙或雙雙對舉 : 表示少或限定的意思, 如 : 寡二少雙雙宿雙飛 6. 三二兩三或三雙對舉 : (1) 表示少義 : 如三言兩語三腳兩步三瓦兩舍 (2) 表示多義 : 如三心二意三頭兩緒三天兩頭三番兩次兩樣三般針對三二對舉的格式既可以表少又可以表多的現象, 劉芳由推演的角度來解釋是很有道理的 : 這種格式表示間隔小而體現了密度大或頻率高, 進而表示總體數量較多發展而來, 與一半直接表示少量不同如三頭兩緒就是說這裡有幾個端頭, 那裡又出現幾個頭緒, 間隔不大, 而頭緒細密, 反覆出現, 於是總的看來頭緒 13 丁秀菊 : 數詞成語的文化闡釋, 齊魯學刊總第 176 期, 頁 68, 濟南,2003 年第 5 期

223 數詞成語形式結構的計量分析很多三街兩市也是這樣, 隔不多遠就有幾條街道, 幾個集市, 每處的街市並不多, 但密度大, 總數多 ( 後來泛指各街市 ) 追根究底, 三二 ( 兩 ) 能夠表示數量多, 還是由它表示少推演而來, 並不是它本身直接附帶的意義 14 ( 二 ) 以多對多 : 含數詞三四五六七八九十百千萬 1. 三四對舉 : (1) 用於名詞前 : 多為泛指, 如 : 三男四女三朋四友 (2) 用於動詞後 : 大多含有貶義, 如不三不四顛三倒四 2. 三五對舉 : 都是虛數, 含有多義, 但有表義上的差別, 如三令五申三番五次表示次數或數量多 ; 三年五載則是概數, 表示大約的時間 3. 三六三八三九三十對舉 : 多半表示次數或數量多, 具有泛指比喻或形容的意義 4. 四五或五四對舉 : (1) 表示事物雜亂的狀態 : 四分五裂五零四散 (2) 含有方位意義 : 如四通五達五湖四海 5. 四八對舉 : 多用在兩個意義相近的詞或詞素前, 表示各方俱全, 如四通八達四停八當 6. 八八九九八九十十九對舉 : 這幾種格式比較少用, 它們常表示數量多, 或泛指某類事物, 如五行八作八花九裂九親十故十病九痛等 7. 五六七八十五對舉 : (1) 與動詞或名詞合用時, 表示雜亂不定或相互交錯 : 如五搶六奪橫七豎八十風五雨 (2) 表示數量多或程度高 : 五顏六色五光十色七嘴八舌針對七八格式的高能產性, 可以從字義字音與字形三方面來看 15 : 一是因為從一到十的自然數序列中, 七八屬於大數, 但又非滿數, 七為奇數, 八為偶數, 所以七八對舉很能表達多與雜的意思二是七與八音節上都是具有 -t 韻尾的入聲字, 語音上的相似使他們易於組成音節諧和的四字格詞語三是字形因素, 七是兩筆相交, 八則兩撇既不相交也不平行, 令人感到大異其趣四字格七八式的運用滿足了語言對稱美的要求, 這便是七八對舉成語數量較多的原因 8. 百百對舉 : 均表示程度, 如百依百順百戰百勝劉芳 : 成語數詞格式之初探, 語言研究特刊, 頁 , 武漢,2002 年張延成 : 說七道八略論由數目字七八構成的詞語, 南京師範大學文學院學報第 3 期, 頁 68-71, 南京,2000 年

224 9. 百千對舉 : (1) 表程度 : 表多次再三, 如千錘百煉 (2) 表處處 : 如千瘡百孔 (3) 表強調 : 如千方百計 10. 千萬並舉 : (1) 形容非常多 : 如千軍萬馬 (2) 表示強調 : 如千真萬確千辛萬苦 ( 三 ) 以多對少以少對多 : 這一類是指一與大數搭配的組合, 如一三一十一百一千一萬萬一千一等的對舉格式不論是以多對少或以少對多, 主要是做強調與對比的功能如一日三秋一目十行一呼百諾一字千金或萬中選一, 即使所說明的狀態或對象不同, 但都含有對比強調的意義由以上的分類與例證, 可以看出數詞對舉成語不同數詞搭配組合的表義特色, 利用不同的用法與心理感受去表示程度大小對比誇張, 甚至雜亂等等語義和修辭功能, 在各個數詞當中, 除一以外, 屬千與三最為常用, 而以三的組合能力與表義功能為最強, 與其他 12 個數詞組合使用, 表義上也可大可小 ; 在各種各樣的對舉格式當中, 以一一千萬三四七八四種最常使用, 其中三四與七八對舉的語條在大小的意義外, 還含有雜亂或貶低的意義, 較為特別肆其他形式結構的數詞成語其他形式結構數詞成語指的是 : 在單一數詞及對舉數詞兩種成語類型之外, 語條數量較少的另外幾種結構類型的數詞成語, 一類是數詞連用成語, 指的是把 2 個或以上的數詞連著使用的成語, 有 2 個數詞連用 3 個數詞連用及 4 個數詞連用三種結構, 共有數數數數數數數數數數數數數 5 種類型 ; 另一類是無法歸類的數數數數數及數數數 3 種類型由於數量較少, 故合於同一處討論一數詞連用成語結構類型與內容 ( 一 ) 數數, 共 29 條 : 二八年華二八佳人二三其意二三其德三五成群三十而立三千世界三千弟子三千珠履四四方方六十甲子九五之位九五之尊九九歸原十二金釵十二金牌十三太保十萬火急十萬火速百二山河百二關山百六之會百萬雄兵百萬雄師千萬買鄰萬千氣象零零星星零零碎碎零零落落 ( 二 ) 數數, 共 7 條 : 正經八百金釵十二腰纏十萬氣象萬千感慨萬

225 數詞成語形式結構的計量分析千儀態萬千未知萬一由於符合語用的便利性, 所以 2 個數詞連用的數數數數格式最為常用, 共 36 條特別值得注意的是數數與數數兩者的成語之間, 存在有前後位置互換, 但意義不變的情形, 如氣象萬千與萬千氣象在這兩類的成語中, 除了十萬百萬萬千等常用於表多的意義外, 還有必需利用數的計算作為表達的方式, 如二八佳人的二八是以數相乘的關係 ; 也有用概數的表達方式, 如三五成群的三五及三千弟子的三千等, 是表示大約的數目二三其德的二三是利用兩個相連的數, 表達一下二一下三的搖擺不定的狀態其他帶有實指意義的十二金釵十二金牌十三太保 ; 帶有特殊文化意涵的如百六之會九九歸原九五之位等 ; 而零在這類成語中, 依然不是指具體的零數, 而是表示稀疏稀少之意 ( 三 ) 數數, 共 3 條 : 烏七八糟亂七八糟夜半三更特別的是數數的 3 條成語, 都可視為其他格式成語的變式, 如夜半三更即數數之三更半夜的變式特別的是烏七八糟與亂七八糟二者意義相同, 卻不像夜半三更有三更半夜數詞對舉的格式, 其原因就董紹克的研究, 將之認定是格律的問題董紹克將四字格的格式歸納為 A 型平平仄仄與 B 型仄仄平平兩大類, 即四字格的第二四兩字的生調必需平仄相對, 這是為了格律的要求而改變成語的內部結構 : 如果按照四字格成語語義搭配的正常格式, 就應該說成亂七糟八因為七在亂的後面搭配了亂字, 那麼八就應該在糟的後面搭配糟字但是如果這樣, 這個成語就不符合格律的要求了, 因為七和八都是入聲字為了適應格律的要求, 八和糟的位置就不能不來個調換顯然, 調換後這個成語就能符合四字格成語格律的 B 型所以, 我們可以把亂七八糟看作是亂七糟八的變式 16 ( 四 ) 數數數, 共 5 條 : 三六九等三十三天三十六計四百四病七十二行數數數的 5 條成語中三十三天四百四病都是出於佛教, 屬於實指的用法 ; 七十二行三六九等及三十六計則都是虛化意義, 泛指多樣或多種的意義 ( 五 ) 數數數數, 共 7 條 : 一十一五一五一十兩兩三三三百千千十十五五千千萬萬萬萬千千 16 董紹克 : 為什麼亂七八糟不說亂七糟八, 語文建設第 1 期, 頁 38-39, 北京,2000 年

226 數數數數這種四個數詞連用的成語較為獨特, 不同的數字組合所表達的意思也不相同可歸納為 4 種 : 1. 表示極多, 如 : 千千萬萬萬萬千千 2. 表示不多, 如 : 三三兩兩 3. 表示多少有別, 如 : 十十五五 4. 表示計數或從頭到尾源源本本, 如 : 一五一十一十一五值得注意的是三百千千看起來是 4 個數字連用的成語, 但究其原義卻與數完全無關, 而是三字經百家姓千字文與千家詩四本書的合稱, 屬於緊縮結構型的成語關於數詞連用成語所用的數, 尤其要注意到的是 : 連用的數不一定是表面看起來的數, 也有可能只是一個數或兩個數的組合兩數連用的語條如二八佳人的二八是一個相乘而得出的數, 代表年齡 ; 而二三其德的二三就不能看成一個數, 而是以或二或三來代表拿不定心性的意義三數連用的三十三天的三十三是一個數, 代表佛教的宇宙觀, 指在須彌山頂的中央為帝釋天, 其四方各有八個天城, 共三十三天 ; 而三六九等卻是三個數, 代表人的不同階級二其他數詞成語類型內容與使用情形這一類是無法歸於上述其他類型的數詞成語, 包含數數數數數及數數數 3 種類型 ( 一 ) 數數, 共 9 條 : 一般無二一心無二一以當十四不抝六百中無一百不失一百不當一萬無失一萬不失一 ( 二 ) 數數數, 共 3 條 : 一擲百萬七老八十百無一二 ( 三 ) 數數數, 共 1 條 : 五十笑百這三種類型數量極少, 其意義也不出上述各種表義的範圍, 所以一般較少討論其中數數數僅僅五十笑百一條, 五十笑百的特別之處在於 : 光由字面上來看, 無法瞭解真正的意義, 必需明白五十步 ; 笑百步的典故, 才能體會成語本身真正的意涵就劉叔新對成語的成語結構分類而言, 屬於意合結構, 這類成語多半與典故或寓言有關伍數詞成語形式結構的文化意涵人是象徵符號的動物, 而語言正是人類所創造的一種嚴密而完善的符號體系, 並且直接形成了人的文化心理語言與文化的關係密切, 兩者共生共存語言一方面意味著人類文化的誕生, 另一方面又大大促進了其他文化的誕生與發展語言是文化的代

227 數詞成語形式結構的計量分析碼, 尤其是詞彙當中反映出最多的文化思想 17 以上對數詞成語的統計與討論, 主要在於結構的分類形式語義及常用詞彙等細節方面, 以下將再透過數詞成語常用數詞與形式結構的兩個角度, 進行總體大方向的觀察, 以實際的數據呈現, 來探討漢民族在數詞成語形式結構中所顯現出的文化意涵以教育部國語成語總資料庫中包含數詞四字語條的首位數詞進行的統計, 可以看出各數詞的使用比率, 呈現漢民族在語言文字運用上的喜好, 藉以探討數詞成語在在常用數詞選擇上的心理因素 ( 表 4) 數詞成語常用數詞比率表一二三四五六七八九十百千萬零半兩雙 A B ( 註 :A 列為以該欄數詞為首的成語數量 ;B 列為以該欄數詞為首的成語占全部數詞成語的比率 ) 由表 4 可以觀察到數詞成語的數詞整體用法 : 一從整體數詞成語來看, 基數詞使用最多的數詞為一三, 共 921 條, 約占全數的 48.2 % 大數則為千百, 共 327 條, 約占全數的 17.1 % 二就系數詞來看, 奇數一三五七九 (55.8 %) 的使用多於偶數二四六八十 (9.9%) 上述兩個現象其實反映出同一個事實, 即是數詞成語以奇數開頭者較多, 其中又以一為絕對多數簡而言之, 造成此一現象的原因, 與語言使用者的心理感受有很大的關係隨著不同的心理因素, 自然會造成語言上的反映, 這就是文化的作用本文之前已對於一在數詞成語中的意義有所說明, 此處則探討形成多義的一與奇數喜好的漢民族文化內涵與心理一有哲學意涵上以及政治思想兩方面的意義, 在哲學上, 由一即是始再引申出全部的意義, 全部又引申有完整圓滿等意思說文釋一為 : 惟初太始, 道立於一, 造分天地, 化成萬物這種以一具有初始意義的觀點, 最早見於老子四十二章 : 道生一, 一生二, 三生萬物反映了對物質與精神世界由單一到眾多從簡單到複雜的發展過程這樣的思想顯示一是至大至高的存在, 這種崇拜一的文化心理, 是造成漢語中以一開頭的詞語最多的基本心理因素在政治思想上, 據尹振環的研究 18, 一的含義從老子中的初始義開始, 戰國前中期的黃老之學, 已經將一的概念擴展到政治經濟思想文化方面了歷經管子的衍生運用, 一具有大公無私意義外, 另外也開始融入法家思想, 一也有農事或治國之道的意義另外莊子哲學中的一除了道的含意外, 游汝杰 : 中國文化語言學引論, 頁 29, 上海, 上海辭書出版社,2003 年 4 月第 1 版第 1 次印刷尹振環 : 一 " 的最初含義及其后的演變, 貴州社會科學 1994 年 04 期, 頁 85-90,1994 年 4 月

228 還表示事物的共通性或一致性到了戰國中后期, 一的內涵更發生了質的變化原先那種大同的為公的守道的思想, 已經演變為一統的政治的思想文化的, 實現中央集權的同義語了到了漢代董仲舒又提出了罷黜百家獨尊儒術的一元歷史觀與政治倫理觀, 影響中國達兩千年之久一即是始, 二者語意相關, 反映了中國人將數量觀念和時間觀念緊密聯繫起來的看法數量是事物的基本屬性, 時間是物質存在的形式, 它們統一於事物的發展過程中 19 一即是全, 不僅是詞義上的相通, 它與一即是始相結合, 還意味著一種哲學世界觀, 即一元論我國傳統哲學對於世界的本原, 無論認為是道是氣, 是理是心, 全都主張徹底的一元論 20 漢民族對一的思想, 用吳慧穎的這兩段話來做註腳是相當適合的 : 一即是始與一即是全是一最原本的哲學內容, 由此基礎出發, 才衍生出一豐富的文學意涵以及影響深遠的政治思想, 各種引申義的表現以及詞性的活用, 交融影響之下, 使一成為漢字中筆劃最簡單, 意義卻又最複雜的一個字了這些智慧的結晶, 反映在數詞成語上, 造成了多樣化的結構格式深且廣的文化意義及龐大的數量, 是漢語中非常獨特珍貴的現象關於數詞成語中以奇數開始的居多, 除了一的貢獻之外, 也與漢民族尊三崇五等的文化心理脫不了關係, 包含了奇數在文化上的哲學意義以及數詞搭配的心理感受等因素 : 總體觀察這些成語中的數詞格式, 以奇數開頭的較多, 這與古人偏愛陽數一三五七九有關而且, 奇數總是比偶數多了個一, 易產生多高的感覺, 古代樓塔多是三五七層以顯其高, 奇數與奇數的組合更突出了數量之多在這種文化心理聯想的影響下, 三與五的聯合, 三與九的聯合, 就表示數量多或程度高偶數總是成雙成對的, 帶有平穩對稱穩定的感覺 ; 與之形成對照, 奇數則有靈活變化之感, 更易於自由多變地表示各種意義 21 數從一到十可以分為兩大類 : 一類是奇數, 俗稱單數, 又稱為陽數天數, 一三五七九屬之 ; 一類是偶數, 俗稱雙數, 又稱陰數地數, 二四六八十屬之將數分為兩大類, 又合於漢民族對陰陽的觀念, 除了數的意義之外, 也相當符合民族的哲學思想與美感觀念奇數在上古時代之所以特別受到重視與喜愛, 與古人對宇宙的形成與認知有很大的吳慧穎 : 中國數文化, 頁 6 吳慧穎 : 中國數文化, 頁 7 劉芳 : 成語數詞格式之初探, 頁

229 數詞成語形式結構的計量分析關連性一代表的是宇宙生成的物質 ; 三代表天地人三才, 是宇宙萬物因此三者而能化生 ; 五代表的是金木水火土五種自然界的物質與現象, 組成古人對萬物的系統化認知 ; 七代表宇宙創生所需的周期, 有陰陽消長循環往復的意義 ; 九則是最大的陽數, 代表終極至大至高等意義由於先秦時代之前對奇數的看法, 因此在政治與教化有關的措施制度與器物等, 多半都配上奇數, 如 : 祭天用九鼎天子城九里天子棺槨七重齋戒以三五七日為準等等在思想方面 : 奇數表示萌生變化, 但也帶有困厄災難與孤獨的可能性 ; 偶數表示圓滿完整在美感方面 : 奇數代表的是雄奇怪巧 ; 偶數則表現出穩定均衡在考察各個數詞的文化意涵後, 會發現在上古時期與政治上好用奇數, 而實際群眾生活卻喜愛偶數, 這個現象應當與社會變遷有關 : 從游牧生活到定居的農耕生活, 從原始時代和春秋戰國的戰亂頻仍到兩漢特別是唐頌以后相對的和平安定, 從奴隸社會和封建社會前期社會經濟制度政治結構和意識形態的動蕩變革到封建社會後期整個社會機體相對的穩定少變, 可能是由更崇尚奇數到更看重偶數這一變化的社會深層隱秘原因或原因之一 22 也就是說, 中古之後社會結構變遷趨於平穩, 民眾生活注重安定, 祈求風調雨順, 所以人民不如過去崇拜奇數的生發變化, 轉而注重偶數所表現出來的穩定與和諧總之, 對奇數或偶數的喜愛或拒斥, 並不是單一的因素造成的, 各種數文化的起源, 都遠在數的原始概念發生時一併產生, 再經過歷史傳承與社會環境等種種因素影響, 逐漸發生各種變化, 形成了相關於數的習俗與習慣, 融入到實際生活當中, 成為數文化的基本實體與外在表現, 而表現在語言文字上時, 就是多彩多姿的數詞成語了在形式結構的使用上, 可以透過語條數量的統計, 找出最常用的形式結構, 除了可以得知使用現象與組合規律外, 另一個重點是可以結合常用數詞的因素, 深化對數詞成語在文化上的了解 ( 表 5) 各形式結構數詞成語的語條數量與比率表語條數量數數數數數數數數數數比率 35.6% 2.2% 24.7% 3.4% 25.5% 5.2% 1.5% 語條數數數數數數數數數數數數數數數數數數數數量比率 0.4% 0.5% 0.2% 0.3% 0.2% 0.1% 0.4% 由表 5 可以發現數詞成語形式結構的兩種使用現象 : 22 吳慧穎 : 中國數文化, 頁

230 一數詞成語類型以單一數詞成語最多, 共 1260 條, 佔總數的 %; 數詞對舉成語次之, 共 587 條, 佔總數的 %, 兩者即占數詞成語的 96.64% 二 14 種數詞成語種類中, 最常用的格式依序為數數數及數, 共佔全體數詞成語的 85.8% 數詞成語的數詞擺放位置以第一及第三位為主就數詞成語類型對數詞字數的運用來看, 以單一數詞結構為最多數, 這是由於單一數詞的放置位置有更大的彈性, 表義更不受限制也不像數詞對舉或數詞連用類的成語, 受到格式的規範, 所以, 不論是單用的一寒如此偶一為之 ; 組成詞用的一統天下天下第一, 都可以自由的運用, 表達不同的意義數詞對舉結構的成語數量也不少, 約佔數詞成語總數的三分之一這類成語之所以受到多量的使用, 結構正是因素之一雖然不如單一數詞成語的運用廣泛, 但因為數詞對舉格式具有修辭的作用, 不論數詞是由小而大由大而小或大小對比的排列, 都具有誇張強調襯托的效果同時, 兩個數詞之間還有奇偶數的搭配關係, 或奇奇搭配, 如一波三折 ; 或奇偶搭配, 如 : 七拼八湊 ; 或偶偶搭配, 如 : 四平八穩不同的數詞搭配方式可以造成心理上參差錯落的感覺, 加強表意的功能此外, 許多數詞對舉成語的組合成份都是並列結構, 如七手八腳的手腳或千辛萬苦的辛苦, 利用數詞對舉的方式, 組成四字格的結構, 除了有強調的作用外, 還可以達到使聽者更清楚的說話效果至於數詞成語多半將數詞位置放在第一或三位置, 主因在於語法結構與詞性的影響, 由於數詞多半置於量詞之前, 因此在組合為成語時, 自然以第一三兩個位置最合乎語法結構 : 成語中數詞在前者比數詞在後者數量高出甚多, 這可說是數詞用於成語的一個既有現象, 其理由 : 一方面如前所述為語法順序的關係 ; 二方面因數詞具有形容詞或副詞性質, 可用來修飾後面語詞所致 23 這個現象恰好是前面所討論過數結構中使用到兩的成語的特色相呼應, 當兩以量詞的身份而非以數詞身份用在數詞成語中時, 就會有後置的情形出現從數詞的選擇與常用的形式結構兩大方向來看, 就可以明白要深入探討數詞成語的意義, 除了對外在形式結構的掌握之外, 更必需深入到文化心理層面來探討, 也就是數詞本身在歷史文化傳承中所被賦予的意義, 如此才能全面的了解數詞成語與其文化意涵陸結論依數詞成語所使用的數詞數量與位置來看, 可分為只用一個數詞的單一數詞結 23 黃太華 : 漢語數詞之構詞與修辭研究, 玄奘大學中國語文研究所碩士論文, 頁 119, 新竹,2006 年 6 月

231 數詞成語形式結構的計量分析構 ; 在一三或二四位置同時使用數詞的數詞對舉結構 ; 不論位置與數量而連接使用數詞的數詞連用結構以及其他結構數詞成語四大類不同的結構格式, 再搭配上不同的數詞, 組成複雜又具有強大表義功能的數詞成語家族數詞成語的結構種類之多組合格式之複雜, 如能加以釐清, 就可以真實呈現出成語中, 數詞的運用規則詞彙現象與釋義功能, 這正是數詞成語研究工作的基石本文統計數詞成語的四種主要結構格式, 可再細分為 14 種類型, 這 14 種類型再與 17 個數詞搭配組合成 165 種格式由於單一數詞結構沒有特殊的限制, 運用的靈活度超高, 因此是最主要的數詞成語結構 ; 另外由於詞彙結構偏重於前的關係使然, 因此最常被使用的類型為數數數及數三種 ; 在數詞對舉結構的格式方面, 則以能產性較強的一一千萬三四及七八為最常用數詞成語中數詞的運用, 基數詞以一三最多 ; 大數則是千百, 這個現象與數詞表義的功能呈正比的關係基本上, 透過本章從數詞成語最常使用的結構與數詞的統計來看, 可以了解到數詞的表義愈豐富, 所能構成的語條的能力就愈強, 數量自然就愈多, 由於一的多樣化意義及與其他數詞靈活的搭配性, 造成了大量用一組成的成語, 因此使得單一數詞成語與其他種類數詞成語相較, 在語條數量上呈現大幅的領先三也由於同時具有大與小兩種語義, 又有奇偶數對比的用法, 如三言兩語三妻四妾等, 因此在使用上也很靈活數詞成語的表義功能, 除了表實數的本義外, 以及藉數詞組合格式傳達的心理感受之外, 同時也反映了使用者的語言習慣與文化心理例如使用三四或七八格式的成語, 多半因為奇偶數對比的關係, 造成使用者心理參差的感受, 大多數的語條都帶有貶意另外, 本文從數詞成語格式的統計當中, 發現數詞成語在詞彙的使用上, 在使用大數千萬等數詞時, 以千秋萬代千里萬金為最常用的詞組, 顯示出了漢語中對於時間空間距離與金錢的描述的大量需要, 反映出使用族群的文化內在每一種成語結構的產生, 都需經過一定的過程, 在語言組成的規律下, 逐漸形成適用的格式, 再在類推的作用下臻於成熟數詞成語的歷史悠久, 在發展的過程中, 不斷加入各種文化內涵, 更豐富了數詞成語的深度因此, 數詞成語的形式結構, 不只是外在組合格式的顯像, 也包含了聲音韻律的影響, 更由於結合了數詞的豐富意涵, 所以藉由數詞的位置排列方式與奇偶數的組合, 可以達到輔助表義的功能, 提升了成語的表義雙層性, 同時發揮修辭的作用與文化的反映, 這正是數詞成語形式結構的特殊之處當我們更加了解數詞成語的結構與文化內涵, 在日後運用時, 將更能理解它文化的美感與正確的用法

232 參考書目一專書王力 : 中國語法理論 ( 上 ), 台中, 藍燈文化事業,1987 年 9 月初版吳慧穎 : 中國數文化, 長沙, 岳麓書社,1992 年 12 月第 2 版第 2 次印刷周薦 : 詞匯學詞典學研究, 北京, 商務印書館,2004 年 12 月第 1 版,2006 年 6 月北京第 2 次印刷游汝杰 : 中國文化語言學引論, 上海, 上海辭書出版社,2003 年 4 月第 1 版第 1 次印刷劉叔新 : 漢語描寫詞匯學, 北京, 商務印書館,2005 年 10 月第 2 版第 4 次印刷韓陳其 : 漢語詞匯論稿, 南京, 江蘇古籍出版社,2002 年 1 月第 1 版第 1 次印刷蘇新春 : 漢語詞彙計量研究, 廈門, 廈門大學出版社,2002 年 7 月第 1 版第 1 次印刷二學位論文 : 周彩蓮 : 現代漢語數詞研究, 哈爾濱, 黑龍江大學文學碩士論文,2002 年賈吉峰 : 數詞成語研究,( 呼和浩特, 內蒙古大學漢語言文字學碩士論文,2004 年黃太華 : 漢語數詞之構詞與修辭研究, 玄奘大學中國語文研究所碩士論文, 新竹,2006 年 6 月三期刊論文丁秀菊 : 數詞成語的文化闡釋, 齊魯學刊總第 176 期, 頁 68, 濟南,2003 年第 5 期王麗艷 : 試析千萬式成語的格式與語法功能的關係, 內蒙古民族師院學報 ( 哲社版 ) 總第 71 期, 頁 45-47, 通遼,1997 年尹振環 : 一的最初含義及其后的演變, 貴州社會科學第 4 期, 頁 85-90,1994 年 4 月尹繼群李穩 : 試論千 A 萬 B 式成語, 語言研究 2002 年特刊, 頁 90-94, 武漢,2002 年邢福義 : 現代漢語數量詞系統中的半和雙, 語言教學與研究第 4 期, 頁 38-39, 北京,1993 年唐建 : 漢語 0 概念符號的歷史來源和系統, 中國語文第 5 期 ( 總第 242 期 ), 頁 366, 北京,1994 年張清常 : 漢語的 15 個數詞, 語言教學與研究 1990 年第 4 期, 頁 54-59, 北京,1990 年張嘉星 : 從修辭分野理論看漢語數詞的分野, 福州師專學報 ( 社會科學版 ) 第 19 卷第 2 期, 頁 58-61, 福州,1999 年 6 月

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234 The statistical analysis on structure of numeral idioms Liu, Mei-yun Abstract Structure is the main part of idioms. Different formation and combination of the structures may affect the meanings of idioms. Also, the different structure might impact the user s feelings. All four words numeral idioms using in this thesis is based on dictionaries database authorized by Ministry of Education. With the use of statistical analysis, it can reveal numeral idioms pattern of structures, combinations and meanings. By the frequency of using numeral idioms and practical connecting words, it might show the reason or the preference of Han Nationality when using numeral idioms. Therefore, this thesis could provide another point of view on the understanding of the numeral idiom s meaning and user s mental feelings. Keywords:numeral idiom, structure, statistical analysis

235 東吳中文線上學術論文第二期編輯者 / 東吳中文線上學術論文編輯委員會發行者 / 東吳大學教務處教務行政組臺北市士林區臨溪路 70 號電話 :(02) 轉 6074 中華民國九十七年六月出版 ISSN

236 Soochow Journal of Chinese literature online No.2 CONTENTS June 2008 Seek the Chu His s history interpretation of The Mencius..... Lo, Ya-chun The Supportive and Questioning Saint Followers On the Common Image of Tzu-Lu( 子路 ) and Tzu-Kung( 子貢 ) in the Genre Confucian Stories Wo, Hsiao-yun The research of Liu Chen-Weng s feeling change about dynasty transfer from Sung to Yuan The main study subject is XU XI CI... Chang, Yan-jing...55 The effectiveness of the evidence of falsification on Hui Tung s Gu Wen Shang Shu Kao.. Chao, Ming-feng.77 Yang Renshan "Confucian analects Sends Hidden" analyzes discusses.. Hsieh, Cheng-hao The Lonely Flowers Blossoming Into Rosy Mountains--the life emotion and the feminine conscious in the literatures of Shou-Hong.. Tsui, Shuan-Hua The Discourse of Other's History, Empire's Myth, and Taiwanese Consciousness Research on the Evolving and Practicing of Ye Shi-Tao's Consciousness of Taiwanese.. Lu, Po-ju The newness marital-art of Gu Long under the rubrics of movement description and the essence of martial arts Weng, Wen-hsin The statistical analysis on structure of numeral idioms.. Liu, Mei-yun Department of Chinese Literature SOOCHOW UNIVERSITY TAIPEI TAIWAN Republic of China

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Microsoft Word - 16-0-1_封面 ISSN 2075-0404 東吳中文線上學術論文第十六期中華民國一年十二月 Soochow Journal of Chinese literature online No.16 December 2011 東吳大學出版 Published by SOOCHOW UNIVERSITY 第十六期中華民國一年十二月 Soochow Journal of Chinese literature