何来有我

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1 何来有我 - 佛教禅修指南 Who Is My Self? A Guide to Buddhist Meditation The Potthapada Sutta The Buddha s Words on Self and Consciousness Interpreted and Explained by Ayya Khema 艾雅柯玛讲述 果儒译 布咤婆罗经 是记载佛陀回答布咤婆罗有关自我和意识等问题的开示 ; 此书系作者对 布咤婆罗经 的诠释和解说 此书对修行的次第和四禅八定也有详细的说明, 是非常好的禅修指南 1

2 目 录 前言 3 第一章 : 修行的起点 5 第二章 : 守护根门 : 正念与正智. 23 第三章 : 去除五盖 38 第四章 : 初禅 53 第五章 : 二禅和三禅 70 第六章 : 四禅 87 第七章 : 第五禅和第六禅 : 空无边处定 识无边处定 107 第八章 : 第七禅 : 无所有处定 ; 第八禅 : 非想非非想处定 ; 第九禅 : 灭尽定 : 123 第九章 : 出离 离欲和四圣谛 137 第十章 : 贪爱的止息 : 趣向涅盘 151 第十一章 : 去除自我的幻象 166 第十二章 : 哪个是真正的自我 182 第十三章 : 道及果 : 修行的目的 200 附录一 : 三学 七清净与十六观智 218 附录二 : 布咤婆楼经 219 附录二 : 修习慈心 242 作者简介 244 2

3 前 言 当越来越多人开始追求生命的意义时, 人类似乎已进入新的历史 在过去, 人们追求幸福的家庭生活 宗教 政治和职业, 认为这些可以使生命更圆满, 即使这些愿望不会挂在口边, 却在每个人的心中 今天, 以往许多被视为理所当然的理论早以摇摇欲坠, 难以作为有意义的生活的基础 假如我们认为, 只有二十世纪的人类才知道追求生命的意义, 当我们读了 布咤婆楼经 佛陀的开示后, 就知道我们错了 经中有一位叫布咤婆楼 (Potthapada) 的外道, 向佛陀请教许多有关自我 (Self) 和意识的问题 佛陀煞费苦心 不厌其烦的为他解说, 给他正确的指导, 教他如何修行, 以证得最圆满的解脱, 这段二千五百多年前的对话至今依然中肯贴切 我们也会读到布咤婆楼的朋友和伙伴们不同意这些新的想法, 并想使他放弃对佛法所产生的兴趣, 这现象至今依然如此 我希望借着对这部经的解说和诠释, 使这部经变得生活化, 并为读者们指出方向, 使读者在修行中发现生命的意义 ; 3

4 而所有找到内心的平静 喜悦和满足的人, 希望他们对世界和平及人类福祉能有所贡献 本书内容来自一个为期三周的禅修营中的讲座, 地点在美国加州, 时间是一九九四年五 六月 由于 Gail Gokey 和 Alicia Yerburgh 的慈悲 慷慨和参与, 让我们能读到这些有助于修行的文章 我个人非常感谢 Gail 和 Alicia 的辛劳, 也感谢 Toni Stevens, 他很善巧的安排这次的禅修营 ; 也很感谢 Traudel Reiss 在电脑方面的帮忙, 使编辑及校对得以顺利进行 ; 在 Tim McNeil 干练的领导下, 智慧出版社为本书设计精美的封面, 而我也很高兴能名列出版社的作者群之中 如果本书能使那些修行人对佛法更有信心, 更喜欢修行, 能获得更高的内观智慧, 得以观察究竟实相 (absolute truth), 那么所有为本书流过汗水的人都会感到非常欣慰, 也会以同样的方式付出我们的时间和爱 在修行的过程中, 在解脱道上, 我们都具有开悟的潜能, 愿此书成为禅修者的良伴, 愿正法常住人心 艾雅 珂玛于德国. 佛陀精舍一九九六年七月一日 4

5 第一章 修行的起点 : 持戒 上座部佛教以巴利三藏作为佛陀教法的基础, 巴利文是由梵文演变而来的, 为佛陀所使用 两者的不同正如拉丁语与意大利语 在当时, 学者们会说梵语, 而一般大众则会说巴利语 佛教已有二千五百多年的历史 巴利三藏又称为 Tipitaka,Ti 是三的意思,pitaka 意为篮子 三藏包括律藏 (Vinaya), 记载比丘及比丘尼的戒律 ; 经藏 (Suttas), 记载佛陀所说的法 ; 论藏 (Abhidhamma, 阿毗达摩 ), 是佛教较高深的教理 为甚么称为三个篮子呢? 因为最初的经文是写在干燥的香蕉叶上的 干的香蕉叶颇为坚实, 将经文刻在叶子上, 再涂上特制的草莓汁, 再将其他部份抹掉, 就会留下黑色凹陷的文字 直到今日, 斯里兰卡的某些寺院仍用这种方法来复制经文, 当旧的叶子毁坏时, 僧众会把旧的叶子中的经文抄录在新的叶子上, 这些刻有经文的叶子会用很厚的木板放在叶子的上下方, 然后捆绑起来 有些施主会用金或银装饰的木片, 以表示对佛陀的敬意 这些贝叶经并非书本, 无法用一只手拿着, 通常这些贝叶经会放在三个篮子里, 以便携带, 所以巴利三藏又称为 Tipitaka 或三个篮子 5

6 此书从开始到结束都在讨论一篇英译的 长部 (Digha 1 Nikaya) 第九经经文 Digha 意为长,Nikaya 意为部 佛陀入灭多年后, 他的开示被结集成五大部类的经典, 分别是 中部 (Majjhima Nikaya 长部 增支部 (Anguttara Nikaya) 相应部 (Samyutta Nikaya) 和 小部 (Khuddaka Nikaya) 2, 不适合归入前四部的经典, 则收入 小部 长部 经文包括整套的修行方法 我们必须知道佛陀在两个层次说法, 一个是相对的层次 (relative truth), 另一个是绝对的层次 (absolute truth) 刚接触佛法时, 我们对绝对层次的法没有概念, 若碰到绝对层次的法 (truth), 可能会退缩, 因为同一个问题在两个不同的层次上讨论, 会有不同的答案 例如, 我们听了一个禅宗的公案后, 会茫然不解, 不知其所以然, 这是因为公案的道理是无法从相对的层次来理解的 记住 : 在绝对的层次永远不会有自我, 所以公案的道理只有一点, 也就是没有实体, 没有自我 1 长部 英译本 The Long Discourses of the Buddha 为 Maurice Walshe 所译, 由智慧出版社于 1995 年出版 此书的引文泰半引自 布咤婆楼经, 其余则引自 梵网经 和 沙门果经 ( 即 长部 第一经和第二经 ) 2 长部 相当于汉译的 长阿含 ; 中部 相当于 中阿含 ; 增支部 相当于 增一阿含 ; 相应部 相当于 杂阿含 ; 小部 系杂藏, 没有相对应的汉译经典 6

7 我们也可以在日常生活中体会这两个层次的法, 以一张桌子和椅子为例, 对一般人而言是两件家具 ; 而对物理学家来说, 它们只是由能量所组成的粒子 (particle) 而已 物理学家下班后回到家, 一样会坐在椅子上和使用桌子 当佛陀说无一物, 没有自我时, 他是在说绝对层次的法, 以绝对层次而言, 我们每天所面对的世界只是视觉和心理的幻象罢了 佛陀也说相对层次的法, 所以佛陀也用 我 我的 你 等字, 他教导与我们有关的事, 如业 (karma) 心清净 情绪 身心等 我们必须了解这是两种不同层次的法, 表达的语言因而大不相同 当我们深入探讨这部经时, 就会了解绝对层次的法, 这点非常重要, 因为佛陀告诉我们, 一旦我们证悟绝对层次的法, 必定可以永远解脱苦 佛陀所教的法和指导, 使我们一步一步的迈向证悟 - 这是佛陀亲自证悟的经验 现在的科学越来越能证明这些经验, 然而从另一个角度来说更妙 : 佛陀所说的法印证了今日的科学 绝大部份的科学家都未证悟, 虽然他们知道 : 一切物质只是聚合又分散的粒子, 却不了解他们也是粒子而已, 没有实体 ; 假如他们把自己也列入观察的对象中, 这些科学家可能很久以前就已经 7

8 证悟, 而且很可能在教导世人如何证悟, 而不是在教物理了 我们也许听过或读过这些理论, 也颇感兴趣, 然而如果我们不去实践, 这些道理也就没有甚么用处 佛法最大的益处是它的可行性, 而解脱道上的每一步都是切实可行的 我所选的经典是 布咤婆楼经 3, 此经的副题是心识的各种境界 (States of Consciousness) 在经中, 佛陀对某人说法, 并回答他的问题, 所以许多佛经都是以人名为经名 此经是佛陀为布咤婆楼所说, 故以布咤婆楼为经名 大部份的佛经以 如是我闻 开始 ( 巴利文是 evam me suttam), 原因是所有的佛经都是读诵的 第一次结集经典, 是在佛陀入灭后的三个月举行, 参加的全是阿罗汉, 诵经的内容包括 : 说这部经的地点 有哪些人物在场, 以及主要的问答等 这些内容使在场聆听的僧众能记住经中的场合, 他们同意或不同意这部经的内容, 如须更正, 僧众可以建议修改经文 如是我闻 : 一时佛在舍卫国祇树给孤独园 给孤独长者是一位非常富有的商人, 他第一次听佛陀说法便皈依佛陀, 成为佛弟子, 那时由于佛陀和他的弟子们 3 布咤婆楼经 见 长部 第九经, 中译本系江炼百据日译本重 译, 由芝峰法师校证 新文丰出版公司印行,1987 8

9 仍是游方僧, 所以他想捐一座寺院给佛陀, 他找到一座属于祇陀太子的芒果园, 然而祇陀太子却拒绝出售, 给孤独长者很有耐心, 向祇陀太子请求了许多次, 最后太子说, 如果给孤独长者能以金币覆盖整座芒果园, 他就会卖给他 给孤独长者命令他的仆佣们运来一箱箱的金币, 想把整座芒果园覆盖住, 金币用光了, 还有一小片土地未铺上金币, 最后太子也把这片土地供养佛陀, 所以这座林园称为祇树给孤独园 给孤独长者花了三分之一的财产买下这座芒果园, 又花了三分之一的财产建造精舍 佛陀在此园中度过了二十五个雨安居 在印度, 雨安居指在雨季的三个月, 僧尼留在寺院学习和禅修, 不外出托钵 雨安居的原因是 : 在佛陀时代, 所有的僧尼都必须托钵, 以获得他们的食物 在雨季, 幼小的秧苗种在水中, 隐藏在水中, 僧尼不小心便把秧苗踩死, 因此有农夫向佛陀投诉 : 僧众在雨季外出时, 经常不慎践踏农作物 由于有上千位僧尼外出托钵, 结果导致农作物欠收, 使农夫挨饿, 所以佛陀就规定僧众在雨季时, 要在寺院安居, 由信众把食物带到寺院供养僧众 雨季安居至今仍被遵守 时布咤婆楼苦行外道, 与外道众三百人, 住末利园中, 提陀迦树 (Tinduka) 环繞之大讲堂 在佛经中, 称其他宗教的出家人为外道或苦行僧 末利 (Mallika) 夫人是波斯匿王 (Pasenadi) 的王后, 她是佛陀 9

10 虔诚的信徒, 也是外道的施主 尔时世尊, 清旦, 着衣持钵, 入舍卫城乞食 然于其时, 世尊念言 : 于舍卫城游行乞食, 为时尚早, 宁可往访末利园中提陀迦树环繞之大讲堂 由于为时尚早, 所以佛陀未去舍卫城 (Savatthi) 托钵 经中经常提到舍卫城, 因为给孤独长者布施的林园就在舍卫城附近 虽然佛陀只在印度北部教化, 但佛法却从此地弘扬到世界各地 时布咤婆楼苦行外道与诸多侍众共坐一处, 大声喧嚷, 互相詈骂, 耽于种种无益议论, 即论王 论盗 论大臣 论军队 论怖畏 论战争 论食 论饮 论衣 论床 论鬘 论香 论亲戚 论乘具 论部落 论村庄 论都市 论乡间 论妇女 论勇士 论市街 论琐事 论亡灵 论余诸杂事 论水陆起源, 及论斯有斯无等 经中一开始, 一群以布咤婆楼为首的外道正在闲谈, 谈论一些俗事及无益修行的话题 佛陀认为我们应该避免这些闲谈, 因为谈论这些, 不但会引起纷争, 还会扰乱内心, 会引起欲望 情欲等不善心所, 也会产生执着和自我认同 即使今日, 在所谓的第三世界, 井边仍是重要的聚会场所, 因 10

11 为许多地方没有自来水, 所以附近的居民在井边闲谈, 并交换最新消息, 这些闲谈经常会造成中伤 毁谤 这种闲谈是佛陀禁止的, 因为这些言论无法产生智慧, 也无法使我们的心转向修行 解脱 尔时, 布咤婆楼苦行外道遥见世尊, 自彼方来, 即令其众, 静默勿哗, 曰 : 诸君, 肃静勿声 沙门瞿昙来矣 彼爱沈默, 彼长老并赞叹沈默, 若知吾等会众沈默, 当觉此行不虚也 彼等苦行外道, 闻是言已, 众皆沈默 布咤婆楼看到佛陀走近时, 以欢喜的心向佛陀问好, 在下一段经文中, 可以看出布咤婆楼是多么高兴能见到世尊 布咤婆楼语世尊曰 : 善来世尊, 吾等欢迎世尊 世尊久未来此 请坐世尊 此座之设, 为世尊也 世尊就所设座而坐, 布咤婆楼别取低座, 坐于一旁 世尊告布咤婆楼曰 : 布咤婆楼, 汝等集此, 以何因缘, 为何论议? 而汝等论议何故中止耶? 佛陀想知道他们的问题所在, 好帮他们解决疑难 布咤婆楼闻是言已, 答世尊曰 : 世尊, 吾等集此, 所欲论者, 可暂置之, 因此等言论, 世尊日后易得闻也 11

12 布咤婆楼不想告诉佛陀他们在谈论甚么, 因为他有更重 要的问题要问佛陀 世尊, 迩来颇有外道沙门 婆罗门, 集此讲堂, 就 增 上想灭 发出议论, 曰 : 增上想灭, 云何可至耶? 识 ( 想 ) 最究竟的灭尽境界 ( 增上想灭 ), 有时指第九禅 (jhana) 的境界, 也称为灭受想定, 在这个境界中, 受和想 (perception) 的作用都会停止 我们将在稍后的篇章中讨论各种禅定 布咤婆罗所提的问题 - 灭尽, 也是当时印度人认为是修行中最高 最究竟的境界, 因此他们颇有兴趣 在巴利文, 灭受想定为 abhi-sabba-nirodha Abi 意为 最高 ; sabba 是 想 ;nirodha 是 灭 整句或译为识 ( 或想 ) 的最高止灭 (highest extinction), 这是修行的极致 因此他们想知道更多有关灭尽定的境界 布咤婆罗继续说道 : 或有人作是说言 : 想之生与灭, 系无因无缘 当 想 生起, 则人有知觉 (conscious); 当 想 停止, 则没有知觉 4 此为彼等所说之增上想灭 布咤婆罗听说灭尽定是指没有知觉, 这是非常严重的误 4 此处江炼百译为 : 时有一类, 作是说言 : 人人皆以无因无缘而 想生, 无因无缘而想灭 生时即有想, 灭时即无想 12

13 解, 灭尽定 不是指没有知觉, 而是 想 和 受 的止息 布咤婆罗又说 : 而余者作是说言 : 其实不然, 想 实人我也( 是一个人的自我 ), 它会生起和消失 当 想 生起, 人便有知觉 ; 当想 (perceptions) 消失, 人便没有知觉 5 布咤婆罗转述他人的见解, 并使用 增上想灭 ( 识最究竟的灭尽境界 ) 这个概念, 其实他误解这个概念, 佛陀稍后会向他解释 复有余者作是说言 : 不然, 实有沙门婆罗门, 具大神通与大威力, 彼等于人, 移想而来, 掣想而去 移来则有想, 掣去则无想 此等人以如是说增上想灭 复有余者作是说言 : 实则不然, 盖有天神, 具大神力与大威力 其于人也, 移想而来, 掣想而去 移来则有想, 掣去则无想 此等人以如是说增上想灭 印度自古以来便充满迷信, 以上的观念便源于此 关于这个问题, 佛陀认为 : 迷信和外力永远无法使人了解实相 (truth), 无法使人觉悟 布咤婆楼接着说 : 5 此处江炼百译为 : 余者对之, 作是说言 : 不然, 吾友, 想实人我也 夫人我, 有来有去 来时即有想, 去时即无想 13

14 世尊, 尔时, 我心生念言 : 世尊精于此法 世尊熟知 增上想灭 请问世尊 : 何者是增上想灭? 读这篇文章, 好像把我们带到古代的印度, 使我们了解当时的社会背景, 以及经中的人物, 仿佛我们也在现场一般, 我们熟知他们的习惯和所关心的事 我们可以感受到布咤婆楼是如何的尊敬佛陀 佛陀回答道 : 布咤婆楼, 彼沙门 婆罗门认为 ; 想 的生起和消失是无因无缘的, 这种见解是错的 佛陀对一些错误的见解, 向来是直斥其非 ; 而对于正确的见解, 则一定会认同 佛陀接着说 : 所以者何? 有因有缘, 人之想生 ; 有因有缘, 人之想灭 由于修习而一想生 ; 由于修习而一想灭 云何修习? 佛陀此时尚未回答布咤婆楼的问题, 因为 识的灭尽境界 是长期修行的结果, 佛陀会从最初的修行说起 布咤婆楼, 今者, 如来是应供 正等觉者, 明行具足者 14

15 善逝 世间解 无上调御者 6 天人师 佛 世尊 乃至身 业语业, 清净具足, 具足戒行, 诸根之门, 悉为守护 具足正念正知, 自知满足 如来 (Tathagata),Tatha 意为 如 ;gata 指来或去 ; 如来即是佛陀 上述的十个名号是形容佛陀的十个特质 如来于此世间 天界 魔界 梵天界, 于此大众诸天 世人 沙门 婆罗门, 自身证悟, 为彼等说法 天界指天人住的地方 天人和天使相似, 根据佛陀的说法, 天人在福报享尽后, 会重回人间, 所以他们必须修行才能再回到天上 在每一节禅修前, 我总会默请天人和我们一起禅修, 那些想禅修的天人自然会来 天界众生的身体不像人类那么粗糙, 所感受到的苦也非常少, 所以不像我们有修行的意愿 ; 而有些天人也乐于闻法, 也会和我们一起禅修 魔 (Maras) 即是撒旦, 在这部经中, 这个字是复数, 6 无上. 调御者 (Trainer of men to be tamed): 巴利文是 anuttara- purisa-damma-sarathi, 意指应被调伏之人的无上调御者 古人译为 无上士 调御丈夫 两种名号, 若加上 如来 即为十一个名号 ; 若依巴利文, 这九个名号加上 如来 则为十个名号 请参考蔡奇林着 暗夜光明 ( 见 < 香光庄严 > 第 98 期,45 页 ) 15

16 应该译为心魔 (tempter) 我们心中都有天使和魔鬼 梵天 (Brahmas) 是四禅天中最高的天界, 他们不是创造者, 不 是造物主 如来所说法, 初善, 中善, 后亦善, 文义具足, 示教梵 行, 究竟清净, 无与伦比 佛陀所教的法中非常重要的特色就是 文义具足 要了解经文并不难, 我们必须去阅读, 并尽可能记住经中的内容 不只是学者, 其他大众亦然, 试着去找出经中最有趣的部分 而对想修行的人而言, 这是不够的, 只有当我们去实践这些教法时, 佛陀智慧的言语和精神才能进入我们的心中, 我们才能真正了解佛陀的意思, 而他的教导才能成为我们生命中不可或缺的部份 在这之前, 我们只是知性上的认知罢了 佛陀的教法 (teaching) 被称为法 (Dhamma); 佛陀没有教 佛教, 正如耶稣没有教 基督教 佛陀想改革婆罗门教, 而耶稣则想改革犹太教, 虽然他们都失败了, 却各自开创了新的宗教, 并改革已失去原有精神, 并衰退到只剩下一些仪式和仪轨的宗教 ; 今天, 在每个地方都有同样的问题 佛陀接着说 : 16

17 一个弟子因而出家, 并受具足戒 出家通常指成为比丘或比丘尼, 并遵守出家人的戒律 出家人必须持戒, 如果他们的心中没有 法 的精神, 可能会犯戒 对那些自愿遵守戒律的在家人而言, 由于他们看到持戒的益处, 内心的挣扎会比较少 佛陀尚未回答布咤婆楼有关较高层次意识的问题 佛陀主张先持戒, 以作为修行的基础 佛陀接着讨论五戒 - 五戒是所有戒律的基础 今有比丘, 舍杀离杀, 不用刀杖, 怀惭愧心, 充满慈悲, 利益一切生类有情, 而住哀愍 7 佛陀不只希望我们不杀生, 还希望我们对一切众生慈悲, 并由衷的关心众生的福祉 佛陀接着说第二条戒 : 今有比丘, 舍不与取, 离不与取, 取其所与, 求其所与, 毫无盗心, 自住清净 ( 过清净的生活 ) 第一条戒可以对治嗔, 第二条戒可以对治贪 在其他场 7 以下与戒律有关的篇章, 系引自 长部 第一经 梵网经 第 一 < 诵品 >, 见江炼百译 长部经典 第二页 17

18 合, 佛陀建议以 布施 作为对治贪的方法, 使我们放下 我 或 我的 等执着, 并培养互相帮助 患难与共 慈悲等善念 今有比丘, 舍非梵行, 净修梵行, 行出离行, 舍离淫欲, 自住清净 ( 过清净的生活 ) 第三条戒是不邪淫戒, 在此改为 独身, 即不淫 在比较严格的修行, 不淫是最重要的戒律 出家人最重要的戒律即是不淫 如果破了此戒, 比丘或比丘尼会被逐出僧团 有些在家人在三个月或六个月的禅修期间, 也遵守不淫戒, 这可以训练一个人的独立, 也有助于克服强烈的感官欲望 第四条戒占了较长的篇幅 : 今有比丘, 舍妄语, 离妄语, 说实语, 正直诚心, 不欺世人 舍两舌, 离两舌 不会把在此处听到的话, 到别处宣说, 以免离间此众 也不会在此处重述 在他处所听到的话, 以免离间彼众 因此当有纷争时, 他是个调解者 ; 他鼓励人们爱好和平, 使人们和睦相处, 快乐的过生活, 所以他只说促进和平的话 他避免说恶毒的话 ( 不恶口 ), 只说悦耳的话 ( 和雅音 ), 以及令人愉快的话 8 8 此数句, 江炼百译为 : 凡所言说, 无过无损, 悦耳怡心, 真诚 优雅, 为众所乐 18

19 他避免无谓的闲谈, 只在最适当的时候说话, 并说真实 重要 如法 (Dhamma) 和合乎戒律的话 他说的话被重视, 因为都是合理的 合时宜的 9 他说的话与最终的目标有关 欺骗世人的人 是伪君子, 说一套, 做另一套 大部份的人都有直觉能力, 知道我们所听到的究竟是来自说话者的亲身经历, 抑或是道听涂说 因此当有纷争时, 他会是个调解者 ; 他鼓励人们爱好和平 此处的重点是语言可以带来和平, 我们可能读了上千本的书, 而不为所动 ; 而由衷的 真诚的的语言, 关心人类福祉的话语, 则能触动人心 他避免无谓的闲谈, 只在最适当的时候说话, 并说真实 重要的话 在其他经典, 佛陀教我们说话前要先思考, 用词要精确, 使人容易了解 他说的话 与最终的目标有关 这个目标是修行的最终目标 - 涅盘 (Nibbana, 梵文是 Nirvana),Nibbana( 涅盘 ) 意指 不再燃烧, 也就是所有欲望的止息 第一次听到这种说法, 我们可能不想放下所有的欲望 就世俗人而言, 这种心态当然没有问题, 然而要知道, 我们修行的目的是要证入涅盘 - 要止息所有的痛苦烦恼 当佛陀说 : 我们应该说一些有益的 能激励人心的话, 9 此数句, 江炼百译为 : 所言所说, 适时真实, 不离律仪, 确切分明, 而有段落 语合乎义, 令人服膺 19

20 谈论 法 (Dhamma) 时, 应该正确的表达, 并掌握重点 这种 法谈 可以使我们解脱苦 - 这是我们共同的目标 问题是我们如何达到这目标, 我们必须找出 我不想放下我的欲望 和 我想去除所有的苦 之间的关联 透过观察苦如何生起的, 我们可以在观察时自问 : 我甚么时候开始受苦?, 苦何时生起?, 为甚么我会受这种苦? 每个答案都会引起新的问题 假如你深信自己没有苦, 那么可以自问 : 为甚么我想要禅修 这是非常重要的观察, 因为它会使我们去思考是否我们真的没有任何苦, 并使我们去找出苦因, 并永远去除这些苦 第五戒是不饮酒和不吸食麻醉物品, 这部经没有提到这条戒, 取而代之的是对弟子们的告诫 : 不可损坏种子和农作物 在某些佛教国家, 由于社会环境使然, 这条戒被误解为出家人不可以在园子里工作 ; 事实上, 是指不要损坏农作物, 而不是不可以照顾和种植花木 因为佛陀在经中教导苦行外道, 这些外道是修行人, 他们想知道有关修行的更高层次, 而他们视 受持不饮酒和不吸食麻醉药品戒 为理所当然, 所以佛陀省去这条戒律 佛陀接着说 不非时食 戒, 这是沙弥和沙弥尼应该遵守的, 而参加密集禅修的在家人也会受持这条戒 对我们来说, 可能指不随意打开冰箱, 或是身上不带巧克力, 以免随 20

21 时想吃它几口 这条戒律是希望我们在饮食上能节制 ; 如果我们想要更严格的自我训练, 可以每天只吃一餐, 或在某个时段禁食 他不观看歌舞表演, 因为娱乐会使人分心, 甚至会引起情欲, 这些与贪欲或希望满足感官之娱有关 如果我们想精进禅修, 为了让心保持平静, 最好能避免这些娱乐 他不着花鬘, 不涂抹香水, 不事装饰 世人无不想使自己的外表更迷人, 这会使我们对自我产生执着 如果我们很富有, 我们会用贵重的东西来装饰自己, 来突显自我的价值感, 认为 : 如果我拥有贵重的东西, 我就是个有价值的人 这种想法虽然没有明确表达, 却是一般人根深蒂固的观念 他不接受金银 指出家人不可做商业买卖, 要过简单 俭朴的生活, 不追求世间利益 经文接着列出哪些是适当的供僧物件, 也列出了哪些是不适当的, 如 : 生米 生肉 女人 少女 男佣 女佣 羊 鸡 猪 象 牛 马 田等 因为这些东西会引诱僧众去过世俗的生活, 而忘记修行 不为使者 ( 替人跑腿 ), 不为中介, 不事商贾, 不以秤升或尺, 欺诳世人 不得贿赂谲诈 21

22 有趣的是, 起初佛陀度化弟子出家时并没有制戒, 他只简单的说 : 善来, 比丘 想出家的人便可追随佛陀过出家的生活 后来出家的人越来越多, 僧众良莠不齐, 有些僧众禁不起诱惑, 佛陀因此制定一些行为规范, 让僧众遵守, 并沿用至令 欺骗和不老实是未证悟的人容易犯的毛病 或许有人不同意以上所说的戒律, 然而只要遵守佛陀制定的戒律, 就可以改掉一些坏习惯, 而这些坏习气是不利于修行的 稍后佛陀会回答布咤婆楼的问题 通常佛陀说法是先从日常生活的持戒开始, 接着一步步的说到禅修, 最后引导我们证入究竟实相 22 第二章

23 守护根门 : 正念与正知 佛陀向布咤婆楼说明修行的起点 - 持戒后, 接着说 : 布咤婆楼, 比丘如是具足戒行, 依戒而行, 故无论身在何处, 皆无怖畏 要使事情完美必须经过训练, 智者不会把这种训练视为强迫的, 而会视为可以培养自制力, 因为透过降服自己负面的本能 (instincts) 和冲动, 我们会看破一切产生痛苦的假像 佛陀教的每一种法都在引领我们更接近这个目标 显然的, 无论身在何处, 皆无怖畏 会带来安全感 如果我们没有任何过错, 便不会失职或有罪恶感, 因此会感到轻松自在 佛陀举了一个譬喻 : 犹如已灌顶的剎帝利王, 已降伏所有敌人, 故无论身在何处, 皆无怖畏 比丘亦复如是, 由于具足戒行, 故无论身在何处, 皆无怖畏 由于受持圣 (Ariyan) 戒, 比丘有无咎之乐 乐 (bliss) 指内在的喜悦, 这不是禅修所产生的喜乐, 而是知道自己无可责备, 不再受欲望折磨之苦, 因而产生的满 23

24 足感 Ariyan 是圣洁的意思, 受持圣戒比受持五戒需要更 高程度的出离 例如, 五戒中的第三戒是不邪淫, 而出家人则要求禁欲 ( 不淫 ) 或独身 佛陀继续讨论下一步的修持 - 守护诸根 佛陀仍然不想回答布咤婆罗有关 识的灭尽 的问题, 因为布咤婆罗仍无法了解正确的答案 今有比丘, 眼见可见物 ( 外境 ) 时, 不执取总相 (major signs), 亦不执取别相 (secondary signs) 如果他不守护眼根, 贪爱 忧伤 不善心境将充满其心 所以他守护眼根, 使眼根受到节制 佛陀接着叙述其他五根, 经文如下 : 今有比丘, 以耳听见声音时 ; 以鼻闻香时 ; 以舌尝味时 ; 以身体接触外物时 ; 以意 (mind) 思考时 不执取总相, 亦不执取别相 如果他不守护诸根, 贪爱 忧悲 不善心境将充满其心 ; 因此他守护诸根, 使六根受到节制 佛陀接着说 : 比丘由于受持圣戒, 守护诸根, 故有无咎之乐, 比丘如是守护诸根 24

25 这几句开示经常被人误解为不要看 不要听 不要尝 不要碰 ; 这是不可能的, 我们有了感官, 就必须看 听 尝 碰 闻 ; 禅修时, 我们非常清楚我们的心不可能不去想 当然不去看某样东西便不会受它干扰, 然而我们如何能不看东西呢? 尤其在日常生活中 如果我们想持戒的话, 正确理解这段话是非常重要的 不执取总相, 亦不执取别相 是甚么意思? 眼睛只看到颜色和形状, 其余的都发生在心里, 以看到一块巧克力为例 : 眼睛只看到一块褐色的东西, 是心在说 : 啊! 巧克力, 一定很好吃, 我想要一块 不执取总相, 亦不执取别相 是要制止这种念头的生起 这方法用在我们非常喜欢或非常讨厌的事物上, 特别有效 人最敏感的两个感官是视觉和听觉, 我们可以选其中一个来修, 观察心有甚么反应, 并看看心如何编造故事 (storytelling) 其实眼睛和耳朵并没有选择看甚么和听甚么的自由, 例如, 耳朵听到了货车经过的声音, 心会立即反应 : 货车, 接着会反应 : 真吵, 吵死人了, 怪不得我无法禅修 后来发生的全是心的造作, 和声音没有关系 声音只是声音, 颜色只是颜色, 而形状只是形状 有时候, 受持不淫戒的人会被告诫不要看异性, 这怎么可能? 我曾遇到一些如此修行的比丘, 最后造成不自然 尴 25

26 尬的人际关系 你怎么可能和一个故意不看你的人说话? 这绝不是守护根门的意思, 而是当眼睛看到形体时, 心中标明 (labeling) 如 男 女, 便停在那里, 不要让心再想下去, 因为如果心再想下去, 可能会生起贪或嗔, 要视当时的情况而定 大多数人都能修持这个法门, 一旦照着去做, 生活会轻松多了 以上街购物为例, 上街前, 我们拟了一张购物单, 都是真正需要的, 然而当眼睛看到一堆堆包装精美 大特价的商品, 心马上被吸引, 最后我们买的要比实际需要的多 有些人逛街只是为了找一些吸引他们的东西 ; 如果有钱的话, 有些人把购物当成一种消遣, 当成周末的节目 如果我们很容易受外境影响, 最好的方法是去观察感官接触外物的那一刻, 并使 想 蕴不在心中生起 - 即不再标明事物 在此之前, 要停止心的作用是很难的 例如, 如果我们看到或想到某人, 不论喜欢或怨恨他, 或看到我们既不讨厌也不喜欢的人, 我们应该将心停在 标明 的那一刻, 也就是知道对方是个人 是朋友 是男是女等, 仅此而已, 其余的部份都是我们的欲望, 这是守护根门的意思 感官用来维持我们的生命, 能看 能听当然比失明 失聪容易生存, 而大多数人认为感官的存在是为了带来快感, 我们就是这样使用感官, 一旦感官无法带来快感, 我们便会生气, 会迁怒他人 如果某人惹我们生气, 我们就会责怪那 26

27 个人, 其实跟那个人根本无关, 那个人和我们一样, 也由地 水 火 风等四大组成, 有相同的感官 四肢, 也和我们一样追求快乐, 那个人根本没有使我们生气, 是我们的心在生气 同样的, 我们也可以用在使我们快乐的人身上, 他 ( 她 ) 和我们一样也由四大组成, 有同样的感官, 同样的四肢, 也同样追求快乐, 根本没有理由去要求那个人使我们快乐, 或在那个人不能为我们带来快乐时责怪他, 我们只需看清一点 : 他是一个人, 仅此而已, 别无其他 在这个世界上有芸芸众生, 为甚么要让这个人来决定我们的苦与乐呢? 我们能把根门守护好, 便能防止欲望的生起, 这样我们便能更有舍心 (equanimity) 的过生活, 而心也不会像跷跷板一般, 起伏不定, 当得到我们想要的东西, 心便往上扬 ; 当得不到时, 心便如跷跷板般往下落 在这个世间, 无论在哪里, 无论在任何环境, 没有任何东西可以使我们永远满足 ; 世间提供给我们的只是感官接触而已 : 看 听 尝 触 闻和想, 这些都是短暂的, 必须一再的追求, 而追求感官欲望会耗费许多精力和时间 事实上, 不是感官接触为我们带来满足感, 而是心生起满足感 如果我们想要平静 和谐的过生活, 最重要的是要守护根门, 这样便不会因为想要所没有的东西, 或想推掉已有的 27

28 东西而烦恼, 这是两个苦的因 只要我们能守护根门, 不让心超过标明的阶段, 那么我们便能够轻松自在的过日子 心像极了魔术师, 心能随时变化, 只要一越过想蕴 ( 标明 ) 的阶段, 心就开始变戏法, 我们会发现, 我们的贪和嗔很快就会生起 佛陀曾提到魔罗 (Mara), 即心魔 (tempter) 魔罗经常和我们一起, 并伺机入侵, 其实诱惑是可以避免的, 当诱惑出现时, 我们必须去克服, 我们可以在诱惑未生起前, 便阻止它的生起, 这是守护根门的意思 佛陀在教导布咤婆楼有关 较高层次的识的灭尽 和禅修的方法前, 仍有许多话要先告诉他 佛陀接着提到正念和正知 这种说法的次序也出现在其他经典 : 首先是持戒, 其次是守护根门, 接着是正念 正知, 后两者经常被放在一起 正念的巴利文是 Sati, 而正知则是 Sampajabba( 或译为正智 ) 比丘如何具足正念正知? 今有比丘, 若进若退, 正知之 ; 瞻前后视时, 正知之 ; 若屈伸手足, 执持衣钵 ; 若饮食嚼尝, 若大小便利, 若行住坐卧, 若眠寤语默, 皆正知之 ; 于一切时, 皆正知之, 比丘如是具足正念正知 10 正念有四个层面 : 即对身 受 心 法 ( 想的内容 ) 保持正念 身念住是其中最重要的部份, 不只在禅修期间, 在日常生活中保持正念也是非常重要的 假如在禅修以外的时 10 此段翻译请参阅 长部 第二经 沙门果经,38 页 28

29 间不能保持正念, 那么在禅修期间也不能, 所以必须时时保持正念, 因此我们以 观察我们的身体 作为第一个念处 ( 身念处 ) 我们要觉知所有的动作; 无论行住坐卧 穿衣 卸衣 屈伸手足, 都要观察 修习身念处最大的益处是能把心放在所缘境上, 不会让心到处乱跑 修习身念处的第二个好处是能净化内心 当我们在观察身体的每一个动作时, 烦恼 忿怒或贪心就无法生起 佛陀一再的告诉我们要把身体当成正念观察的对象 首先我们可以试着感受身体, 可以碰碰身体 修身念处的另一个好处是, 我们无须去找念处 ( 观察 ) 的对象 如果我们能持续修习身念处, 在短时间内, 心就会平静下来, 心中不再波涛汹涌, 因为当心在观察身体的动作时, 忿怒 贪欲 厌恶等恶心所就无法生起 第三, 正念可以让我们的心安住在当下 最后, 我们会发现根本没有所谓的过去和未来 通常我们会把时间分成过去 现在和未来, 事实上我们只能活在当下, 只有当下才是真的, 而过去和未来都是心所创造的, 它们来自回忆和想象 许多人活在过去和未来, 或活在过去与未来两者当中, 果真如此, 那么要保持正念和禅修会非常困难, 因为正念和禅修只能在当下为之 29

30 觉知我们的情绪和感受是第二个念处 - 受念处 ; 第四个念处是法念处 我们将立刻讨论第三个念处 - 心念处 在禅修时, 法念处和受念处都是观察的对象 ; 在日常生活中, 我们仍须修习这两个念处 例如有强烈的情绪生起时, 首先, 我们要觉知它的生起, 然后以善心来取代不善心, 我们没有必要受情绪影响 如果去追溯各种情绪是如何生起的, 我们必能发现它来自感官接触, 这是显而易见的 同样的方法也可以用来观察我们的念头, 如果我们知道某些念头是善的, 我们只是观察它, 等它消失后, 我们再以正念观察身体的每个动作 ; 如果是不善心, 我们尽快以善心来取代 不善心停留在心中的时间越短, 发展成负面心态的机会也越少 我们越能觉知我们的贪心和嗔心, 便越不会让贪与嗔在心中生起, 也越容易从贪与嗔的烦恼中解脱 第三个念处是心念处, 心也是很重要的观察对象 如果我们能在不善心发展成思考或情绪前便觉知到, 那么, 取代的工作就会变得更容易 有些人的心念经常是负面的, 并且很难改变这种情况, 大部份的人都在正面和负面的心境中摇摆, 也有人的心大部份时间是正面的 如果我们发现自己的心境是负面的, 心中的怨恨 妒忌和厌恶会引起负面的想法和情绪, 那么我们要避免这种恶心所的生起, 并知道这些只是一时的心境而已, 而我们所有的 30

31 所想的或所作所为, 都是无关紧要的 一旦发现这些心境会使我们不快乐, 就无需保留 ; 我们越快乐, 就愈能和身边的人分享 如果自己都不快乐, 如何能与他人分享快乐? 我们不可能给人一些自己所没有的东西, 至于为甚么有些人自称可以, 这是一个谜 四念处是指身念处 受念处 心念处和法念处 正念意指纯然的觉知, 其中没有些微的判断 下判断是正知 (clear comprehension) 的作用, 以正知来判断感受 情绪 心境和思想内容是善的还是不善的, 以便有需要时可以取代 我们都有正知 - 有明辨的能力, 有足够的智慧去判断 当然我们也有一切人类都有的小缺点, 也就是那些不悦 忧虑 掉举 (restless) 烦乱的习气, 然而我们不要去执着这些缺点, 有了正知, 我们便能观察这些缺点, 并以善法来替代这些不善法 我们在禅修时观察这些心念, 并学着放下这些不好的心念, 继续观察禅修的对象 ; 在日常生活中, 我们也以同样的方式修行 人为甚么放不下消极的心态? 唯一的理由是他们为自己辩护, 给自己找理由去责怪他人或外在环境, 这样无法带来快乐 在修行之旅中, 我们必须如实的观察自己, 而不是希望在社会上扮演什么角色, 或希望别人怎样看待自己 31

32 坦然面对自己会带来改变, 在改变的过程中我们会有解脱的感觉, 仿佛放下了重担 只要保持正念, 心会从散乱的思绪和反应中解脱 不断对外在环境作出反应, 会消耗许多心力, 因为这些反应往往是吹毛求疵和带有批判性的, 有了正念便不会发生这些情况 无论是按照字面意思或就比喻来说, 正念指在所有的情况下, 都能专注在自己的每一个动作上 当然, 有时我们会失念, 每当我们发现了, 便再提起正念, 这是我们所能做的最有益的事 正知有四个层面, 布咤婆楼经 没有提到 第一是要觉知到我们想做或想说的是甚么, 并去观察它的目的是否有益, 如果是自我中心或只顾自己, 这是无益的 一旦了知我们想说或想做的是有益的, 就进入第二层面 : 要确定我们是否有适当的方法去达成, 有没有更好的办法? 第三个层面是 : 自问 : 该目的和方法是否如法, 以另一个方式是去问是 佛陀是否同意? 我们根据所了解的佛法来自我检查我们的目的和方法, 最重要的是看看我们的言行是否合乎戒律, 有没有慈悲心? 能否带来幸福? 另一个重要的问题是 : 这种行为能否使我们达到灭苦的目标? 思考这些问题后, 我们便不容易走向歧途 32

33 世间有森罗万象的事物, 除非我们有凡事思考的习惯, 否则很难避免造恶业, 假如前三个层面的答案都是肯定的, 那么我们便可以付诸行动了 第四个层面 ( 步骤 ) 是 : 已经作了 ( 说了 ) 我们想做 ( 想说 ) 的事后, 去观察看我们是否真的达成目标, 如果没有, 那么要想想看有甚么缺失 以上是以 对我们的日常生活最有益的方式 来解释正知 首先, 我们必须以正念来觉知发生在我们身上的现象 ; 接着, 以正知来检视我们的意图, 如此修习, 我们的本能反应自然会慢下来, 这是非常有益的, 因为冲动容易犯错, 谨慎反而使我们走向正途 接下来, 佛陀讨论有关生活必需品的满足 比丘如何自知满足? 今有比丘, 以袈裟护身, 自知满足 ; 以钵食养身, 自知满足, 并在获得足够供养后离去 如有翼鸟, 任飞何处, 只有羽翼随身 比丘如是自知满足 11 在今日的工业社会中, 大多数人所拥有的比所需要的多 佛陀说只有四资具 - 饮食 蔽身之所 衣服和医药是必要的 而大部份的人所拥有的东西远远超过这四种资具, 虽然有些是必要的, 而其他的是不必要的 去检视一下我们是 11 此处译文请参考 长部 第二经 沙门果经, 见江炼百译 长 部 38~39 页 33

34 真的需要这么多东西, 还是出于贪欲, 这是非常值得做的事 然后, 再问问自己 : 我对所拥有的东西是否满足? 我是否了解知足的可贵? 我知道大部份的人都不了解知足的可贵吗? 我们可知道这个世界上有许多人是吃不饱 穿不暖, 没有医药, 又没有片瓦遮顶吗? 想想我们这些丰衣足食的人, 是否认为这一切都是理所当然的呢? 通常, 我们视为理所当然 事实上, 当我们看到的东西不是赏心悦目, 或尝到不合口味的食物, 或碰到我们不习惯的事, 我们往往会抱怨, 而不会感激所拥有的一切 我们发现 : 去抱怨我们所拥有的东西, 比感恩拥有这些东西要容易多了 佛陀曾经和弟子们在海边漫步 佛陀对他们说 : 诸比丘, 若有一盲龟游于海中, 而此海龟每一百年才浮出海面呼吸一次, 而海中飘浮着一根木轭 诸比丘, 你们认为这只盲龟的头能够穿过这根木轭, 浮到水面上吗?, 世尊, 这是不可能的 佛陀说 : 不是不可能, 而是不大可能 佛陀接着说 : 能转世为人, 而又诸根完备 四肢健全, 又有听闻佛法的机会, 也是如此稀有难得 我们可记得这些教诲, 以培养知足的心? 在禅修时知足是非常重要的, 心愈不知足, 就愈难禅修, 因为不知足会使心烦乱 由于我们认为自己的禅修并不是很顺利, 所以会不满足 ; 或是想到达某种境界, 或是想证悟 ; 任何一种不能满 34

35 足的想望 (wanting) 都会使内心混乱, 使情况变得更糟 除非我们有知足的心, 否则禅修会徒劳无功, 我们的禅修会愈来愈差, 而心也会愈来愈不知足 任何事情, 只要我们认真去做, 一定可以做好 如果我们总是不知足, 不知足就会变成一种习惯, 心里会想 : 我非常不满, 因为 然后我们会为自己找许多理由, 这些理由大都是很愚蠢的, 与衣服 饮食 住所 医药无关 我们应当记得佛陀说过 人身难得, 佛法难闻, 我们也应该知道, 我们拥有所有维生的必需品, 因此我们可以继续修行, 当我们充满感恩, 感谢良好的环境, 感谢有那么殊胜的机会, 只有这样我们才能够禅修 不满足的心会到处乱跑, 想找到使自己满足的事物 禅修会给我们带来真正的满足, 首先, 我们应该培养知足的态度, 并感谢我们所拥有的一切 四种必需品又称为四资具 (Four Requisites) 在现代社会, 为了谋生和沟通所需, 我们可能需要许多东西, 而有些东西是无关紧要的, 即使没有这些东西, 也一样可以生存 有一种观想 (contemplate) 很有帮助, 也就是花点时间来观想所拥有的一切, 并心存感恩, 而不去贪求其他事物 在每个人的一生中, 都会有不足之处, 如果我们观想这不足之处, 那么不满足的心便会生起, 并耿耿于怀 相反地, 如果我们 35

36 只想一些使我们心满意足的事, 那么, 满足的心自然会生起 这个道理很简单 : 每当我们将心放在某处, 只觉知到该处所发生的现象 我们不要有一些负面的想法, 然而偏偏经常如此, 这是人们的毛病 我们习惯把心放在使自己不愉快的事上, 即使知道这样做会使我们受苦, 我们仍然明知故犯 或许我们应该想一想 : 为什么负面的想法会给我们带来不愉快? 愈了解自己内心的人, 愈容易放下一些没有帮助 又不能带来平静和满足的事物 知足者有非常轻松的感觉, 因为放下了总是期待景况与人事变动的重担 事物会如实呈现, 如果不愿接受这些事实, 只会给自己带来痛苦 烦恼 ; 这就像在推一扇锁住的门一样, 我们一再的推, 直到推得手痛, 仍然无法把门打开, 如果我们够聪明, 就会接受这个事实, 门锁了就锁了, 没有甚么大不了的 我们应该用这种态度来看待生命, 一切事物本来如此, 我们只能如实的接受 所有事情都以应该发生的方式发生, 都各有自己的因和果, 即使我们平日无法看清楚, 不要紧, 最重要的是, 要把生命中所遇到的逆境当成一个个学习的机会 如果碰到不如意的事, 把它当成学习的好机会, 不要逃避, 也不要期望它有所改变, 因为这样必定会使自己痛苦 我们要自问 : 我从中学到了什么? 无法从经验中学习是 36

37 极大的损失 生活犹如一所成人教育学校 如果我们如此看待生命, 我们会正确的观察生命现象 如果我们希望生命充满乐事, 那么我们必定会失望, 除非我们了解到 : 我们来这个世界是要学习的 (we are here to learn) 在这所成人教育学校, 有各种不同的课程, 我们被编入最适合某种课程的班级, 这与年龄无关, 而与我们内心的成长有关 每个人都要面对所需要学习的事, 如果我们无法从中学习, 无法通过考试, 那么我们会发现 : 我们又回到原来的班级, 再学习同一门课程 直到我们的内心成长到足以通过考试, 才能继续修下一门课程 布咤婆楼和我们一样有许多课程要学习 - 持戒 守护诸根, 以及培养正念正知, 这些课程都有助于达到 识的最高灭尽, 而布咤婆罗在他的修行之旅中, 必须了解和修习这些课程, 才能达到最终的目标 第三章终止五盖的作用 37

38 ( 比丘 ) 具足圣戒聚, 制御诸根, 具足正念正知, 自知满足, 离世闲居, 或在静处, 或在树下, 或在山谷, 或在岩窟, 或在坟冢间, 或在林薮, 或在露野地, 或在藁堆 比丘乞食而还, 食后, 结跏趺座, 端身安坐, 正念现前 12 在这段经文中, 佛陀开始讨论禅修, 我们知道不是把腿盘起来就是禅修, 还要使 正念现前 在修习安般念 (anapana-sati, 数息观 ) 前, 在观察出入息能带来任何重大改变前, 我们必须先从佛陀所说的五盖 (hindrances) 中解脱出来 13 一 贪欲盖 化 ( 比丘 ) 弃除贪欲, 住于无贪欲心, 离去贪欲, 使心净 14 这个盖 (hindrance) 经常被称为 贪求感官欲望的满足 12 此处译文请参考 长部 第二经 沙门果经, 见江炼百所译 的 长部经典 39 页 13 五盖 (Five hindrances): 指五种障碍, 即贪 嗔 昏沉睡眠 掉举恶作和疑 14 以下有关五盖的引文系出自 沙门果经, 见江炼百所译的 长 部经典 39 页 38

39 如果我们被任何欲望所缠缚, 很明显的就无法禅修, 我们必须下定决心把欲望放下 经常困扰行者的贪欲有 : 天气太冷, 太热, 膝盖很痛, 我的背部很不舒服, 我好饿, 我吃了太多东西, 我想喝水, 我觉得不舒服, 我需要睡个觉 在心中生起任何类似的念头都会使禅修中止 所有来自外在世界的事物必须透过感官进入我们的心, 而禅修的体验则无须依靠外境 一旦我们有入定的喜乐, 便会发现由禅定所生的喜乐能对治贪欲 如果心能达到一境性 (one-pointed), 贪欲就无法生起 我们越能达到心一境性, 心中便越少挣扎 ; 不会为了食物 舒适 温暖或其他我们想要或不想要的东西而挣扎 所有的苦都来自贪欲 ; 贪欲越多, 痛苦烦恼也越多, 连 我想有一节很好的禅修 也是贪欲 贪欲与错误的信念 (belief) 有关, 也就是误认为快乐来自感官接触 我们当然有许多快乐的时刻, 当我们不断的向外追求感官接触, 认为它们会带来满足, 就会封锁我们通往禅定 清净和离苦之路 只要我们沉溺在欲望中, 就会受苦, 这是没有必要的, 我们必须放下贪欲 当然说起来容易, 做起来可不容易 我们必须有正确的了解, 加上坚定的意志才做得到 一种捕捉猴子的陷阱最能说明这点 印度的猎人设计了 39

40 一种用树枝做的猴子陷阱, 它是漏斗型的, 开口很小而底座很大 猎人在底座放了甜点, 猴子要拿这甜点, 就要把爪子伸进很窄的漏斗通道, 当猴子拿到了甜点后, 无法把爪子抽出窄窄的通道, 由于猴子通常不愿意放下甜点, 于是成了猎物, 猴子只要张开手掌, 便可以轻易逃出陷阱 我们也一样, 很难放下心中的欲望 一旦知道苦如何生起, 就不会受喜欢或不喜欢的念头的影响, 我们才会有好的修行, 才能了解 放下欲望便能止息妄念 一旦我们依此修行, 马上就会看到成效, 然而要小心不要急于求成, 因为急于求成的欲望本身就是苦, 这是世俗的欲望 我想要, 我非常想, 所有类似的欲望都应该舍弃 解脱道上没有甚么值得贪求, 只有需要完成的工作, 我们要了解哪些是必须做的, 目前手边有甚么工作要做, 然后去做, 仅此而已 佛陀为五盖作了比喻 贪欲如负债一般, 我们欠了感官接触的债, 于是不停的还, 又不断的举债 除非我们了解追求感官欲望的满足就像不断举债, 并成为我们唯一关心的事 一旦得不到所想要的, 或是它不持久, 我们就会不快乐, 甚至会抱怨某事或某人 追求感官的满足是不切实际的, 因为我们没有能力保留感官所接触的东西, 无论是景物 声音 气味 味道或念头, 都是生灭不已的, 这种满足要依靠外境 40

41 产生, 而在生灭过程中, 我们根本没有能力去改变它 在譬喻里, 负债的人总想还债, 意指我们经常要为追求愉快的感官接触而忧心 一旦我们了解这种追求是没有必要的, 这就像还清债物一样, 我们不再欠感官的债, 无债一身轻 正如佛陀所说的, 这才是值得高兴的事 知道我们不再追求感官欲望, 这种觉悟会带来很大的安全感和独立感 ; 相反的, 如果我们放不下心中的贪欲, 我们便会经常烦躁不安 二 瞋恚 ( 比丘 ) 弃除害心, 弃除瞋恚, 住不害心, 普为利益慈愍一切生类有情, 离去害心与瞋恚, 使心净化 无论是在日常生活中或是在打坐时, 瞋心会有不良的影响 所以在每一次的禅修前, 我们应该先对自己, 然后再对一切众生散发慈心 有些人发现很难去爱自己, 因为喜欢自我批判和讨厌自己 果真如此, 这种人会很难去除贪欲, 因为他们认为感官欲望满足了, 便能产生自我满足感 他们有接受自我 (self-acceptance) 和怜悯自我 (self-compassion) 的心态, 然而世上没有可以永远满足的欲望, 因此我们必须一再的追求, 以满足欲望, 这样只会带来更多的苦 我们必须学习对自己散发慈心, 尽管我们有许多缺点, 一个爱自己 41

42 的人, 才能不挑剔 不批判的爱其他人 对慈悲心而言, 完美主义是没有意义的, 世上从来没有完美的事物, 现在没有, 将来也不会有 世事与世人应该是完美的 这种想法是多余的, 这种观念会造成紧张和压迫感, 因为这种想法会产生欲望 放下这种不切实际的空想, 以及放下欲望, 我们会感到轻松和解脱 假如我们很难对自己散发慈心, 那么可以修习两种特别能生起慈心的方法 首先, 观想我们最爱的人, 并对他散发慈心, 然后再把慈心散发给自己, 其中不可有任何欲念, 否则这个方法会无效 散发慈心时, 只有关怀 包容 想要帮助他和有祸福与共的感觉 第二个方法是回忆我们以前所作的善业 透过回忆, 将过去的善业带回当下, 重新回味那些善行, 觉得自己也是不错的, 此时, 让我们去爱那个以善心去做好事的自己 将慈心散发给自己后, 我们应该想到地球上的芸芸众生, 他们也追求安宁和快乐, 但只有少数的众生可以如愿以偿, 我们也把慈心散发给他们 如果我们把对周遭的人或在日常生活中碰到的人的敌意留在心中, 我们就必须记得 : 越能放下瞋心和恶意, 越容易禅修 佛陀说 : 当心中充满瞋恨时, 是不可能禅修的 ; 而有慈悲心就可以禅修了, 慈悲心是我们给自己的礼物 在禅修时, 我们必须全心投入, 毫无保留的投入禅修, 没有任何 42

43 的 我 留下来, 或是有另一个 我 想解决某个特别问题, 想找一些方法来满足某种欲望, 虽然我已看到佛陀所说的法 (truth) 佛陀在一篇开示中, 以替国王打仗的战象作比喻 如果战象只用脚来为国王打仗, 那么它不算忠心 ; 如果只用头打仗, 而保护身体其他部位, 也不算忠心 ; 同样的, 如果只用象鼻, 而保护其他部位, 也不算忠心 只有在上阵时, 这只战象用全身的每一个部位, 全心全力为国王服务时, 才是忠心的 我们在禅修时经常有类似的情况, 我们会有所保留, 我们会想 : 我可以获得甚么好处? 这是正确的教法吗? 怎样才可以使禅修按照我的方式进行下去? 当我的这个或那个欲望满足后, 我的苦一定会消失 所有这些想法都会使我们有所保留, 无法全心投入禅修 当心不散乱, 达到住心一境时, 此时, 贪欲就无法生起, 因为心完全专注 ( 不会分心 ), 不再有观察者, 只有经历者 experiencer, 因为心已经和所缘境合而为一了 此时已进入完全的定 佛陀将恶意和嗔恨比喻为身体的病苦 大家都知道生气的感觉 - 热 烦躁, 非常难过, 这些只是轻微的症状 这是为什么有人说 : 那些瞋心重的行者是最好的禅修者, 因为总是感到不舒服, 这使他们有很大的动力去修行 佛陀曾拿瞋心和胆疾比较 - 胆汁 ( 坏脾气 ) 不断在心中生起 43

44 瞋心是三不善根之一, 另外还有贪和痴 我们也有三种善根 : 慈爱 慷慨及智慧 我们可以全权选择要加强哪些根 痴 (delusion) 意指错误的观念, 亦即认为有个实体称为 我, 并且必须保护 支持 照顾这个 我, 而且要不断满足我的所有欲求 由于 痴, 当想要某些东西时, 贪 会生起; 当得不到想要的东西时, 嗔 会生起 我们无法直接对治 痴, 因为贪和瞋太强了, 障蔽了我们的智慧, 一定要先对贪和瞋这两个敌人下工夫, 试着减弱他们的根 禅修时, 我们要去除瞋心 假如有特别不喜欢的人或事, 在禅修前, 我们可以告诉自己 : 我将在下一节的禅修中, 让所有的不悦离去 这一节禅修后, 如果我们想继续生气的话, 没有人会阻止我们 如果我们的嗔怒连片刻都无法停止, 就无法禅修 去除瞋心, 就像从大病中康复一样 三 昏沉及睡眠 ( 比丘 ) 弃除昏沉, 弃除睡眠, 系想光明, 正念正知, 离去昏睡, 使心净化 在禅修时, 我们经常为昏沉及睡眠所困扰, 这是第三盖 - 昏沉及睡眠的例子, 克服的方法是 系想光明 (perceive light) 系想光明有两个方法, 如果真的昏昏欲睡, 在入睡 44

45 前, 最有效的方法是张开眼睛, 望向光明处, 直到我们醒觉, 然后再闭上眼睛, 在心中系想光明 一般情况下, 系想光明 能去除因缺乏动力和正精进所引起的昏沉及睡眠 正精进不是身心的紧绷和僵硬, 而是觉醒与觉知 (awareness) 当禅修的心变得昏昏欲睡时, 就无法觉知当下所发生的事情, 就如踩在上了蜡的地板一样, 任意向四处滑动 ; 心既无法觉知任何念头, 也无法观察禅修的对象, 这就是昏沉与睡眠, 这时候我们应该暂时停止禅修 由于禅修使人心情颇为愉快, 所以许多人会继续禅修下去 当心处在一种非醒非睡的状态时, 我们很难觉察到苦, 我们要立刻舍离这种状态, 因为这是在浪费时间, 应该睁开眼睛, 并移动身体, 让血液流通, 或拉拉耳垂, 或揉揉脸颊 ; 为了克服昏睡, 最后可以站起来 我们也可以鼓励自己 : 现在是禅修的时候, 希望我能禅修得最好 (make the best of it) 这不是希望能从中得到什么, 而是尽力而为 如果 系想光明 是自然而然的话, 通常这是已进入禅定的征兆 每当发现心不专注时, 也可以刻意系想光明, 这时候的心或许已失去动力, 或是从来都没有修行的动力 ; 或是忘了禅修的目的 如果能系想光明, 则能照亮心中黑暗的角落, 这是五盖的躲藏处 45

46 佛陀将昏沉与睡眠比喻为坐牢, 当昏昏欲睡时, 我们便无法动弹, 虽然我们有锁匙, 却无法使用 我们必须有禅悦和精进, 当有了禅悦和精进时, 心会受到鼓舞 ; 有一颗鼓舞的心, 我们就可以禅修了 佛陀也说过 : 多了解一些法 (Dhamma), 对修行会有所裨益 四 掉举与恶作 ( 比丘 ) 弃除掉举, 以及恶作, 使心轻安, 内心寂静, 去除掉举, 以及恶作, 使心净化 我们要了解 内心寂静 这句话的意思, 我们希望禅修能使内心平静, 而佛陀却说 : 内心要先平静才可以禅修 当内心烦躁不安时, 我们更要记住佛陀的话 我们要找出烦躁的原因 : 为甚么我的心不平静? 是什么欲望在扰乱我的心? 为甚么我会这么不安? 如果心不能安止在一处, 那么身体也不能 掉举 (reatlessness) 在我们无法获得想要的东西时生起, 所以应该观察这个烦扰 (agitation), 仔细的找出这个欲望, 并问自己 : 这个欲望满足后, 心是否真的会平静下来? 我们何不直接放下这个欲望, 同时也放下了这个欲望所引起的苦和掉举, 使内心平静 46

47 在这段经文中, 佛陀说到 : 内心寂静, 使心净化 内心不但不再烦躁不安, 由于欲望不再生起, 心也得以净化 这时心很轻松, 有平静的心 (even-mindedness), 感到自己和周遭打成一片, 不再担忧所缺乏的东西 事实上, 我们根本没有缺少甚么, 我们拥有一切所需的 ; 只是我们的思想和观念蒙闭了我们, 所以无法看到真相 ; 如果我们能够舍弃这些想法, 禅修便容易多了 有一种想法是心需要靠外境才能平静下来 ; 事实上, 平静本在心中, 只要放下对外境的执取, 便可以使内心平静, 这取决于我们的心念 掉举与恶作永远和欲望有关, 一旦觉察到这一点, 便要立刻放下欲望, 这样内心才能净化和平静下来 担忧 通常与未来有关, 我们希望未来的事按照我们所计划的方式发生, 这种生活方式是荒谬的, 因为太在意未来发生的事, 会错失当下, 而当下才是我们所拥有的时刻, 也是最重要的一刻 正如我们所知道的 掉举 在心向外寻求满足时生起 一旦了解我们已经具足一切所需, 或许更容易放下心中的不安 (unrest) 许多人有做不完的事, 有趣的是所有的事都是我们自己找的, 即使事后有所抱怨, 我们所做的都是自己选择的 忙于各种活动使人觉得自己很重要, 觉得自己也是个 人物 (somebody) 掉举为日常生活带来许多难题, 因为掉举会使人陷入不同的处境, 而我们不得不去面对 处理, 最后感 47

48 到事情多到难以应付 我们应该知道掉举是五盖之一, 是一种障碍 佛陀把掉举和恶作视为奴隶状态, 我们被情绪摆布, 让它成为我们的主人, 让恶作 忧虑充满内心, 以致无法独立思考 禅修者应该有独立思考的能力, 这不是指要去发明一套新的修行方法, 以及独自完成每一件事, 没有必要 我们非常幸运, 因为佛陀的指导是垂手可得的 而一个有独立思考能力的脑袋, 能将佛法中不同而相关的部份连接起来, 并且知道如何互相配合 - 起初看起来像一幅大拼图, 由许多图片所组成, 渐渐的我们知道它们之间互相依存的关系, 并能够看到整幅图画之美 五 疑 ( 比丘 ) 弃除疑惑, 心离疑惑, 于善法无有疑惑, 离去疑惑, 使心净化 为了去除疑惑, 我们要能分辨善恶, 我们必须知道哪些事情有助于我们达到解脱的目标 而在这部经中所提到的目标是要培养一颗平静的心, 我们需要一颗平静的心来禅修 疑会使我们错过轻安 (tranquility) 的经验, 我们会怀疑自己有没有能力禅修, 以及担心禅修太难, 或许我们也会怀疑禅修指导, 怀疑是否应该遵守禅修指导 事实上, 48

49 长久以来的经验证明, 遵守禅修指导的禅修者都有很好的成果 这些指导来自有二千五百年历史的传统, 是非常可信和可靠的, 这些禅修指导不断的被实践 ; 而我们对修行的见解只是一些个人的看法, 这种个人的见解往往受到自我形象和外在环境的限制, 既不可靠也不可信 有一点非常重要 : 就是要接受佛陀的教导, 并依教奉行, 那么, 我们就不会心生疑惑 我们的心非常喜欢幻想 (conjure up) 各种的概念和可能性, 有时或许能证明佛陀是错的, 这是非常好的消遣, 尤其是当禅修不太顺利时 : 这套修行方法一定有不妥之处, 我已经非常努力了, 所以一定不是我的错, 或许佛陀并不是甚么都知道的 疑, 仿佛是个狡诈的敌人, 我们会怀疑佛 法 僧和导师, 怀疑自己的能力, 怀疑禅修指导, 甚至整套教法 这些 疑 不但使我们难以禅修, 甚至使我们无法修行, 因为心忙着想一些无关紧要的事 如果真的想禅修的话, 一定要放下所有类似的想法 我们也要放弃追求完美的理想, 因为追求完美是一种执着 ; 事实上, 我们必须放下所有的观念, 只管修行 疑 使我们很难全心投入去走修行之路, 如果没有修行的动机, 修行道上会充满荆棘 疑 也使我们在各种教法 (teaching) 中游移不定, 使我们无法投入任何修行中 我们一再尝试新 49

50 的方法, 又半途而废 全心投入指完全付出 要做到这点, 我们一定要有信心 佛陀说 : 疑 犹如在沙漠中旅游, 身边只有少量的食物, 又没有地图, 在漫长的旅途中是非常危险的 我们不确定甚么是有利的和应该走哪条路, 这种犹豫经常妨碍我们的修行 虽然我们知道 : 透过修行, 我们的了解会更深入 禅修使我们的心变得能适应 有弹性 更柔软, 也因此能知道更多 疑和审察 (investigation) 不要混淆不清 去找出自己与所接授的方法之间的关系是非常重要的 : 这对我有甚么影响? 我要如何修才能了解实相? 另外, 疑 不是信 (belief) 的相反, 佛陀从不赞成盲目的信仰, 而是希望我们对他所说的, 能培养足够的信心, 使我们能够在没有疑惑下修行 在另一部经典中, 佛陀谈到禅修的先决条件, 首先是要知道自己的苦, 知道苦从何而来, 如何困扰我们 其次是从教法 (teaching) 中得到信心, 知道自己也可以走这条修行的路 第三是为自己有机会能修行而感到喜乐 只有当这三个因素都具足时, 禅修才会有成果 这里所说的喜乐, 并不是世人所谓的高兴, 例如为自己所拥有的一切而感激 高兴 ; 50

51 又如看到美丽的景色后, 所感到的快乐等 而内在的喜悦 (inner joy) 是当我们找到究竟解脱的教法, 以及我们正逐步迈向这个目标后产生, 这非常有助于禅修 打坐时, 如果我们在想 : 唉! 又要再坐一支香, 我想我一定要撑到底 这样我们永远无法好好禅修 禅修时, 必须有一股很强的力量和振奋的心 ; 虽然禅修能强化两者, 而我们从一开始就要有这种力量和心态 每个人都有五盖, 而每个人都会发现某种盖为我们带来较多的麻烦, 所以去找出哪个盖是自己的敌人, 是非常值得的 如果是 昏沉及睡眠 盖, 那么就要系想光明 ; 如果是 瞋恚 盖, 就去修慈心禅 ; 如果是 贪欲 盖, 就要去想欲望给我们带来的苦, 并放下这些欲望 ; 如果是 掉举和恶作 盖, 我们知道这和欲望得不到满足有关, 并试着放下欲望 我们知道掉举和自我形象有关, 也就是希望在世上占一席位, 被人欣赏, 这些想法是没有必要的 由于其他人都很努力的去建立自我形象, 所以要有这种特别的见解是相当难的 放下五盖并非指把它们根除, 使五盖永远消失 我们可以把五盖视为花园中的杂草, 如果我们不断除草, 就削弱了根的力量, 使它们不再遮蔽好的植物 ; 当我们有足够的心力时, 就可以根除五盖 在这之前, 我们的工作只是除草 51

52 在每一节禅修前, 我们自问 : 现在我有没有瞋恚的念头? 有疑惑吗? 有掉举与恶作吗? 我感到昏沉和想睡吗? 我的心充满欲望吗? 如果有这五盖, 就要把他们放下, 用慈心和平静的心去对治, 还要记得 : 修行是一无所获 (nothing to gain), 以及放下一切 (everything to get rid of) 第四章 : 初禅 已经说明能专注禅修的先决条件后, 现在要讨论初禅 (jhana) 有一点需要先说明一下: 我们所读的佛经是根据 52

53 巴利经典 (Pali Canon), 而巴利经典是上座部佛教所根据的经典 所有读过巴利经典的人都知道 : 禅那是解脱道的一部份 正如其他在这部经中解释过的一样 - 五盖 守护根门 正念正知, 都是解脱道上不可或缺的部分 如果我们真的希望修行会带来喜悦和幸福的话, 那么我们必须遵循每一个步骤, 不可以因为某些部份太难, 或是有人告诉我们某些部份是不必要的, 而付之阙如, 因为这只是个人的见解和意见而已 佛陀指出了整条解脱道, 能遵守他的教导是最安全和有效的 本经不是唯一讨论安止定的经典, 还有许多经典讨论安止定 我强调这一点的原因是, 许多禅修者有安止定 (meditative absorptions) 的经验, 却不知道他们所经历的是甚么 许多禅修者想寻找指导者, 却徒劳无功 读了佛陀的开示后, 我们可以依照佛陀所教的法来修, 不过并不容易, 大部份人都需要指导 现在, 让我们来看看佛陀在经中的开示, 佛陀说 : ( 比丘 ) 心知, 已舍离五盖 这点非常重要, 在初禅, 只是暂时舍离五盖 五盖在安止定中无法生起, 在打坐时, 我们绝对不可以让五盖生起 由于五盖仍然潜伏在心中, 所以我们不能让五盖生起 我们要以慈心和悲心来禅修, 心中没有疑惑, 没有任何 53

54 感官欲望, 没有昏沉与睡眠, 没有瞋心 掉举与恶作 在禅修时, 一定要降伏五盖 事实上, 我们自然会去克服五盖, 因为如果有任何一盖生起, 心会立刻变得激动 (agitated), 那时便无法禅修 相反的, 如果我们有慈有悲, 知足, 并决心修定, 不去想任何成果, 那么便能降伏五盖 禅修会带来轻松感, 即使只是暂时舍离五盖, 我们也会感到很平静 舍离五盖, 观察己身者, 便生欢喜, 欢喜者生喜, 怀喜者身安稳, 身安稳便觉乐, 乐则心入三昧 15 这里的喜与乐仍然是世俗的层次, 不是禅定的层次 巴利语有不同的词来形容这两个层次, 而英文就比较有限, 欢喜 (gladness) 是一种放松和幸福的感觉, 身体也会跟着安稳 有了安稳 (tranquil) 的身体, 我们会感到喜悦 ; 有了喜悦, 我们的心会倾向专注, 所有的禅修者永远要记住这一点, 内心的喜悦是禅修的必要条件 ; 没有喜悦便无法禅修 这里所说的喜悦来自安稳的身体, 而这种安稳的感觉来自一颗乐于禅修的心 喜悦生起的原因有很多 : 知道自己有能力依法修行 ; 能够静静的打坐 ; 或是身体健康 如果没有这些喜悦, 尤其是乐于修行, 那么当我们觉得有更重要的事要去做时, 便很容易忽视禅修 15 此段译文请参考 沙门果经, 见 长部经典 第 40 页 54

55 没有喜悦, 便无法入定, 虽然佛陀经常提到这一点, 而我们却很少听到 佛陀说 : 身心要先感到舒适才能禅修 ; 只有心感到喜悦时, 才能入定 如果我们知道为了甚么去修行, 并且懂得欣赏自己的努力, 单单了解这点便能带来喜悦 以上所说的是 pamoda, 即世俗的喜悦, 还不是 sukha, 即禅定的喜悦 一旦能在没有五盖的情况下坐禅, 整个身心都会感到平静, 仿佛身心合一一般, 我们好像正在开展拥有巨大潜能的事业 佛陀继续说 : ( 比丘 ) 舍离诸欲, 离不善法 舍离 (detach) 这个字经常被误解, 因为经中不会总是详细说明是 舍离诸欲, 离不善法 而有些经文只提到 透过离欲, 进入初禅, 这经常被理解为我们应舍离正常的生活, 到森林里住一段很长的时间 ; 在森林中修行当然大有益处, 却不是必要的 舍离 在这里指舍离各种感官欲望或不善心所, 也就是去除五盖, 舍离五盖使我们有卸下重担的感觉 有寻有伺, 离生喜乐, 住于初禅 55

56 巴利文 vitakka-vicara 经常被译为思考 (thinking) 及默想 (pondering), 这是不对的 所有禅修者都知道 : 如果心在思考和默想, 根本不可能进入初禅 vitakka-vicara 还有第二个意思, 寻 指将心导向禅修的对象 16 ; 伺 指将心持续放在禅修的对象上 17, 这是这段经文的意思 离生喜乐, 指已舍离诸欲, 因而生起喜与乐 禅定中的喜与乐是同时生起的, 喜 在这里指欢喜, 乐 与喜同时生起, 此时称之为 sukha( 乐 ), 我们稍后会了解这是二禅的重点 在初禅, 喜 以许多方式和强度生起, 可能是大喜或是轻微的喜 ; 也可能有许多感受, 如轻安 漂浮 扩张 扩大 激动, 这些都是喜的感受, 而且永远是喜悦的 ; 这种状态也被译为趣味 (interest), 意指在这个阶段, 我们对禅修兴致盎然 此时, 如果我们仍然在观呼吸, 我们将错失良机 无论我们用的是哪一种禅修方法, 都只是一把钥匙而已, 把它插入钥匙孔, 打开锁, 越过门槛, 登堂入室 - 此处是我们所了解的内在生命 我们会发现心中所想的都是无关紧要的, 都是与身外之物有关的事 我们的心充满欲望 抗拒 本能反应 妄念 计划 希望 理念和各种观点 当我们的心变得 16 寻 原文是 Initial application to the meditation subject 17 伺 原文是:sustained application to the meditation subject 56

57 专注, 并感受到喜悦时, 我们便能了解这个事实 我们也知道这些感受一直伴着我们, 我们没有刻意使这些感受生起 ; 能够了解这点已经很不容易 这些感受一直都在心里, 只是心中的风暴使我们无法觉知到这些感受 一旦我们有观察这些感受的能力, 大部份的感官欲望和贪欲都会消失 我们知道 : 我们已经拥有我们所想要的, 而这跟外在环境无关, 也不会想按照自己的意愿来改变外境, 因为这是无济于事的 初禅的体验会为我们的生命带来巨大的转变, 然而, 如果我们不继续禅修, 我们将无法获得足够的禅修经验, 内观智慧也无法生起 ( 比丘 ) 舍离诸欲, 而生喜乐, 润泽其身, 周遍盈满 ; 全身到处, 无不充满, 因离欲而生之喜乐 如果我们只是身体某个部位感受到喜, 那么我们必须把喜扩大, 让整个身体都充满喜悦 虽然这里提到身体的感受, 却不是平日熟悉的那种感受 这种 喜 与极度愉快的感官接触类似, 却不尽相同, 它比感官接触来得微妙, 并更能使人满足 我们可以控制它, 只要掌握禅修的技巧, 我们可以随时让这些感受生起, 而且时间要多长, 都可以自己决定 57

58 所有精通禅那的人都有这种能力, 他们可以在四禅八定中, 从任何一种禅那到另一种禅那, 不一定要按照次序 ; 也可以决定进入和离开的时间 当然这些都是在较高的禅修阶段才能达到 ( 比丘 ) 入住初禅, 因此先灭欲想, 是时, 生离生喜乐之微妙真实想 (perception) 18 在这里, 我们知道情欲 (lust) 在初禅已经消失, 当身体有 喜 的感受, 情欲就不会生起, 我们对所拥有的东西已经心满意足, 当然, 欲望仍会伺机而起 如果从禅修中获得的内观智慧越来越深, 我们进入禅那的能力也会越来越强, 欲望生起的机会也越少 Lust 通常指情欲, 是所有感官欲望中最强的, 也因此使许多人的生活非常混乱 强烈的欲望会使人丧失理智, 所以找出对治的方法是非常重要的 当内观智慧生起时, 我们会发现我们所渴求的一切早已在心中 经验一再证明, 我们有更多的机会放下情欲 ; 即使不是完全放下, 至少不会再干扰我们 18 此处及以下之译文请参考 布咤婆楼经, 见江炼百翻译的 长 部经典 第 40 页 58

59 是时, 生离生喜乐之微妙真实想 真实 意指我们真正感受到喜与乐 微妙(subtle) 用来形容前四个禅那, 它们是微细 微妙的禅那 在日常生活中, 我们也有类似的心境, 只是比较粗糙 我们的喜与乐经常要依靠外境才会生起, 我们无法使喜乐按照自己的意愿生起 通常, 一旦离开使我们快乐的外境, 也会失去知足和满足感 在禅那, 不会发生这种事 由于禅那中的喜与乐是微妙的, 而此时的满足感也会持续不断 我们也知道我们可以随时进入禅那 ; 当进一步向二禅 三禅和四禅迈进时, 我们会发现在日常生活中有过这种微妙的感觉, 只是比较粗糙和不圆满, 它们是短暂的, 无法随心所欲的一再生起 ; 而我们只要坐下来, 入定, 便可以一再拥有禅那的喜与乐 对心来说, 以这种方式入定有很大的裨益, 因为禅那可以消除妄念 ; 所有的希望 计划 担忧 恐惧 喜爱 厌恶都会放下, 这是放松的好方法, 是我们可以为自己做的最好的事 ( 比丘 ) 心知, 有喜与乐 也就是说, 禅修者把注意力放在喜乐上 佛陀接着说 : 如是由修习, 故想 (perceptions) 生 ; 由修习, 故想灭, 此由于修习也 布咤婆楼曾问佛陀有关 增上想灭 (the extinction of 59

60 higher consciousness) 的问题 他想知道 : 识如何生起, 以及如何达到无意识 布咤婆楼说 : 他听说有四种方法可以达到无意识, 但佛陀指出这些方法都是不正确的 佛陀说 : 有因有缘, 人之想生 ; 有因有缘, 人之想灭 由修习, 故想生 ; 由修习, 故想灭 佛陀接着教导布咤婆楼如何使心清净, 并因此得以进入初禅的方法 在这境界中, 微妙的喜 乐想 (perception) 会生起 ; 当心离开禅那, 喜乐便消失, 这是佛陀给布咤婆楼的回答 佛陀接着举了一个譬喻来解释初禅的感受, 从这个譬喻中, 我们可以得知当时肥皂是怎样制造的 譬如善巧浴仆, 或其弟子, 于盥浴器, 而撒澡豆, 以水混合, 澡豆受润, 因润散碎, 以一铁片, 塑造肥皂, 由小成大, 以油围之, 以至周遍, 无不浸泡 比丘亦复如是, 因离欲而生之喜乐, 亦充满浸润全身 ; 因离欲而生之喜乐, 遍满全身 这个精彩的譬喻告诉我们 : 初禅的喜与乐应该是全身到处无不充满 要切记 : 打坐时, 不可以让五盖中的任何一盖在心中生起, 因此, 在日常生活中, 我们必须观察自己的心, 要以正念去觉知自己心念, 不要让心去寻求满足欲望的方法 60

61 无论是自主或不自主 (impulsive) 的身体动作, 我们都应该保持正念和持续观察身体的动作, 此时, 心已经开始去除五盖了 打坐时, 如果五盖已经不存在, 那么, 没有理由不能入定 一旦心想 : 我要入定; 我应该可以做到 ; 或许我可以试试其他方法 那么我们以前所有的努力都白费了 我们应该单纯的去 做, 心中没有任何妄念, 所有的妄念都是人想出来的, 是心想出来的, 所以不能反映真相 实相 (truth) 则完全不同, 透过各种禅定的境界, 我们会更接近实相 当然, 除了禅定外, 我们还有其他的工作要做, 至少我们可以透过修定来提升自己的心 每次禅那结束时, 以及在每一节好的禅修后, 我们应该做三件事 : 首先要知道出定时, 所有喜乐的心境都会消失, 禅修者应该观察整个消失的过程, 并知道喜乐也是无常的, 不要千篇一律的说 无常 就算了 ; 有些人听过和说过 无常 无数次, 以至忘了这个词的意思, 只是人云亦云的说 : 一切都是无常的 观察可意的境界如何消失, 重要的不是字面的意思, 而是教义 (teaching) 的精神, 这必须亲自去体验 我们可以读上千本的书, 可以背上千首的偈颂, 这些都是纸上谈兵, 没有益处, 智慧只在亲身体验中生起, 别无他法 我们每时每刻都有体验, 如果我们对所体验的事物有正 61

62 确的了解, 我们早就开悟了 例如, 我们在每一次的呼吸中体会到无常, 可是许多人对未来仍怀有无数的妄念 我们不了解只有当下这一刻才是真实的, 未来和过去都是不切实际的, 只有当下是可以把握的 人没有固定不变的实体, 我们所看到的只是假相 我们都知道念头是无常的, 会自然生起和消失 事实上, 我们宁可念头不要生起, 因为我们希望能入定, 可是我们又相信 : 是我在想, 这些是我的念头 我们应该观察这种想法 通常, 当我们拥有某样东西, 我们会有管辖权, 然而, 所有我们现在和过去 所拥有的 念头不是已经消失了吗? 拥有这些念头的 我 哪里去了? 是否消失了? 还是不断 拥有 新的念头? 哪个 我 才是真的? 是过去的我, 还是现在的我? 每当新的念头消失时, 那个 我 又到哪里去了? 前后的念头之间会有间隔, 那时的 我 又在何处? 是度假去了吗? 我们如何把它带回来? 当然是透过不停的想 这个被误解的经验是产生 我 的假象的因 退出禅那后, 第一件要做的事是, 要知道禅那是无常的, 同时也要知道念头 情绪 呼吸 以及身体都是无常的 禅修后第二件要做的事是, 扼要重述刚才的经验 : 怎样入定? 用甚么方法? 方法本身并没有绝对的好坏, 对你有用的便是好方法 人们执着某种特定的禅法是很普遍的现象, 62

63 因为对他们而言, 这种方法很有效, 行得通, 因此认为其他人也应该采用 这是不对的, 由于每个人的根器不同, 适合某人的方法, 不一定适合他人 例如, 有些人发现慈心禅很容易使他们入定 如果慈心禅修持得法, 一股强烈的感受会生起, 通常从胸口, 这是很舒服 很温暖的身体感受 有时, 除了温暖外, 还会感到喜与乐 一旦有任何感觉生起, 我们应该把注意力全部放在感觉上 ; 较强烈的感觉是与身体有关的, 也是我们应该观察的地方 只要能够入定, 用甚么方法都一样 那时, 我们才可以说 : 我在禅修 在此之前只能说 : 我在修习某种法门 虽然我们很少去分别两者的不同, 但是佛陀早已告诉我们 有些人透过修习扫瞄观察 (sweeping exercise) 19 来修定, 如果修持得法, 入定时, 有一股非常喜乐的感受会生起, 此时, 应该停止观察, 把注意力放在喜乐的感受上, 然后, 如佛陀所说的, 再把这种感受扩大到全身 另一个方法是修习遍处 (kasinas), 即颜色遍 如果我们很容易就观想出某种颜色, 那么, 我们可以观想一个圆的色盘, 把它放大, 并完全融入, 这也可以使我们进入初禅, 这 19 请参阅作者另一著作 When the iron eagle flies, 由 Penguin, Arkana Division, London 1991 出版 63

64 是修习遍处禅 (kasina meditation) 的目的 或是修习数息观, 当呼吸变得微细, 光便会出现, 也可以把光扩大到全身 如果我们能使这种光持续一段时间, 这光不但会围绕我们, 而且一股非常愉悦的感觉会生起 有许多方法可以入定, 当然我们不需要在一次禅坐中使用所有的方法 如果发现慈心禅很适合, 就用来修定 ; 假如我们自然而然就会观想颜色, 而在观呼吸时, 颜色障碍了修习数息观, 那么我们应该改为修习遍处禅 同样的, 如果观察身体很容易专注, 便应该用这种方法, 所以用哪种方法修定并不重要, 重要的是, 坐禅时, 我们很高兴知道我们有极大的潜力去证悟 所有有耐心和坚持不懈的禅修者都能进入禅那, 心自然会入定 事实上, 几乎所有的禅修者都渴望能入定, 他们或许不知道禅那这个词的意思, 或安止定是什么, 却渴望能从永无休止的念头中解脱出来 虽然有时这种渇望是不自觉的, 却有可能 当一个没有成见的人初次听到禅那时, 通常的反应是 : 啊! 我知道某些东西是存在的 (there was something) 有时, 初次体验禅那时, 我们记得原来小时候曾有这种 64

65 经验 小孩子通常会自然而然的体验禅那, 这比想象中更普遍 在成长的过程中, 上学 家庭 性爱都会干扰我们, 于是这些事便被遗忘 成长后, 在我们饱受众苦后, 去禅修并达到初禅, 记忆又会重现 当佛陀仍然是菩萨悉达多. 乔达摩 (Gotama, 或译为瞿昙 ) 时, 他离开皇宫和家人到森林禅修, 他从某位老师处学习前七种禅那, 并且一进入初禅, 就记起他在十二岁时, 曾进入初禅 故事与佛陀的父亲有关 : 佛陀的父亲净饭王是个小国的统治者 在春天来临时, 他们有春耕节, 根据传统, 国王应该先翻土, 净饭王带着十二岁的太子去参加春耕节, 太子要和国王一起扶着犁, 一人扶一边 然而当典礼时间到了, 却找不到太子, 净饭王派一位大臣去找, 发现太子在一棵树下打坐, 而且非常专注, 浑然忘我 ; 为了不打扰太子入定, 大臣回去告诉净饭王, 净饭王说 : 他会自已翻土 稍后, 在十二到二十九岁期间, 太子沉迷在各种欲乐中, 他结婚了, 并育有一子 最后, 他决心要去解决人类受苦的困境, 于是他去森林禅修 由于他在前世和小时候都有进入禅那的经验, 所以很容易就能入定 当然, 不是每个人都像太子般容易入定, 然而, 年幼时曾有禅那经验的禅修者, 的确比较容易入定, 而我们就必须更加努力, 去上一些训练耐心和意志力的课 65

66 佛陀从不曾说 : 初禅不会引起执着 这种观念是佛陀涅盘数百年后, 注释家所提出的 禅那的体验不但不会引起执着, 而且能使禅修者有充沛的活力和迫切的想去禅修, 因为我们会发现禅那的心和世俗的心大不相同 即使迫切感没有生起, 也会有 这不可能是全部 的想法, 而会有想一窥究竟的想法 所有的智者都应该知道 : 禅修的目的不只是获得乐受而已 虽然感到快乐, 然而我们知道禅修不只于此, 所以会颇有兴趣的继续禅修 此时, 禅那的心是纯净和明洁的, 这点非常重要, 纯净的心是禅那最可贵的收获之一 我们可以从两方面去了解纯净 首先, 心中没有任何五盖和烦恼 ; 其次, 它可以带来清明 当某种东西是纯净的, 它也是清明的 如果窗子是脏的, 那么我们很难看到窗外的景色 ; 而擦干净后, 我们便可以看得很清楚 因此我们需要清明的心来禅修, 以获得内观智慧 纯净的心来自勤奋和持续的修行, 来自 自我了解 和知道自己该做些甚么 清明的心是真正要追求的, 因为清明的心使我们能了解我们的经验 一旦有了清明的心, 我们会尽可能不再污染自己的心 ; 因为我们知道, 我们所拥有的清明的心如珍宝一般, 所以会保持警觉, 以免遗失 这颗纯净和清明的心, 可以粉碎一切迷惑 假象, 让我们看到世间的 66

67 究竟实相 (absolute truth) 为了证得佛陀所教导的深湛的内观智慧, 我们需要一颗清明的心 清明的心来自绝对的专注, 此时没有任何妄念 ; 只要有妄念, 表示心还在世俗的层次, 此时, 我们只能看到心中的妄念 第三步是 : 在每一节的禅修后, 我们应该观察禅修的体验, 看看是否有新的观智生起 这种观智特别有启发性, 因为是从亲身体验中生起的 佛陀是个非常实际的导师, 他教导前四个禅那时只用数字表示, 而不替它们命名, 以免后人故做解人, 依文解意, 我们只需依教奉行即可 ; 而从第五禅到第八禅都有名称, 我们稍后会讨论 禅修时, 自然可以达到这种心识境界 我们可以从基督教和其他神秘主义教派的作品中读到有关禅那的记载 他们所用的术语或许和我们的不同, 而经验却是一样的 七宝楼台 (Interior Castle) 是指导修女们的书, 在书中, 作者圣德雷莎 (St. Teresa of Avila) 提到七种禅那, 她以梦幻的 (visionary) 方式叙述, 而今恐怕很少人能解读 由于她的叙述非常详尽, 让人觉得这些经验只是她个人的体验 ; 相反的, 佛陀的教导就非常实际, 不可能让人误解, 因为佛陀的开示是针对每个人 其他基督教的神秘主义学家, 例如 67

68 Meister Eckhart 和 Francisco de Osuna 也修习禅定, 当然他 们对禅那的描述也各不相同 我们处在科技主导的时代, 而不是宗教主导的时代, 禅那的方法渐渐失传了, 但也不一定就此消失 借着佛陀所留下的 法, 我们很幸运可以接触到这些禅修方法 有些人能够在没有人指导下入定, 这是心专注一境的结果, 也有人在大喜或极度紧张中进入禅定, 而且并不罕见 ; 而其他人进入禅定只是透过专注, 专注于所缘境 禅修是一门心的科学 (the science of the mind), 既然是科学, 就可以解说和重复验证, 而且必须包括所有的心境 我们熟悉一些世俗的心, 如思考 判断 快乐 不悦 渴求 排斥等 世俗的心经常处于二元状态, 在二元状态中, 我们 和 外界 是对立的 如果禅修无法带来不同的体验, 那么也无法使人满足 透过禅那, 我们所体验到的高层次的心识状态, 显示我们只是在这个世界, 却不属于这个世界 我们知道, 虽然有这个身体和心, 我们仍然可以超越 ; 这是为何佛陀教导每个人, 透过禅那来证得内观智慧的原因 在所有叙述解脱道的经文中, 无不是从持戒开始, 一直说到开悟为止, 中间的禅那 (jhanas) 从来没有遗漏过 有一点要提醒大家 : 68

69 我们打坐不是想要获得喜乐的感受 ; 相反的, 我们只是遵循我们所选的方法去禅修 - 对我们而言是最好的方法, 并持之以恒, 这样就够了 第五章 第二禅和第三禅 在这部经中, 佛陀对布咤婆楼说明整条解脱道 : 首先是 69

70 持戒, 其次是守护诸根 正念正知 知足, 去除五盖, 以上都做到了, 禅修者才能进入初禅, 这就像地图一样, 一步一步引领我们到达目的地 所有人都知道如何使用地图, 如果我们不按照地图上的标志走, 就会迷路, 假设有人要从洛杉矶开车到纽约, 只看纽约的地图是没有用的, 我们需要一份从出发点到目的地的地图才有用, 而且还要以英里来标示到达目的地的里程 讨论过初禅后, 佛陀继续教导二禅 在以下的经文中, 寻 伺被译为思考和默想 (pondering) 复有比丘, 灭除寻伺, 内心寂静安详, 住心一境, 此时无寻无伺, 沉浸在由禅定所生之喜乐, 入第二禅 20 刚开始, 我们的心专注在呼吸上, 然后继续观察出入息 ; 二禅不需要这两种工夫 ( 即寻与伺 ) 由于进入初禅时, 心已有足够的定力, 能保持稳定 之前, 心仍然很不稳定, 必须透过禅修才能稳定下来 在开始阶段, 心会跑掉, 不能专注在禅修的目标上, 所以要不断的把心专注和固定在禅修的所缘境上 在这个过程中, 喜乐的感受会消失 ; 事实上, 是我们的定力消失, 心的感受依然存在, 只是没有任何感受而已 20 请参考 沙门果经, 见 长部经典 第 40 页 70

71 我们可以专注在喜乐上, 而不是专注在呼吸或慈心禅或其他禅修的目标上, 我们可以把心只放在感受上 当知道身体某一部位有最强的感受时, 便直接观察这个部位的感受 我们不是在观察身体, 而是观察身体的乐受, 因为乐受在身上, 所以我们要找到那个部位 如果不能掌握这个方法, 我们必须从寻 伺开始, 行不行得通, 要看禅修者的定力 当训练有素时, 我们可以专注在乐受, 并由此进入二禅 我们要在乐受中停留一段时间, 完全投入, 并觉知乐受的生起, 大约十到十五分钟就够了, 此时, 心必须安止不动 ; 而不再专注于乐受, 必须刻意去做 在另一部经中, 佛陀指出, 由于知道身体的乐受仍然是粗糙的, 禅修者仍需追求更高的层次 : 心的感受 (emotions) 一旦放下身体的乐受, 我们会专注在内心的喜悦上 这股喜悦已在心中, 我们只是改变专注的对象而已 此时, 喜仍然存在, 这时感到身体很轻, 身体的感受消失了, 仿佛没有重量 如果有足够的定力, 身体不会不舒服, 也不会疼痛 当然, 退出禅那后, 这些苦受可能会生起 此时, 喜已经非常明显 ; 因为 乐 能对治掉举和恶作, 所以乐 (sukha) 能使心平静 如果我们没有乐受, 有时试着轻轻的说 乐 这个字, 可以帮助我们获得禅悦 当我们的心专注在这个字时, 便会进入禅定, 不过不是每个人都有效, 有些人发现这 71

72 样会妨碍入定 喜与乐都有兴奋 (excitement) 的成份, 我们会觉得喜乐好像在头部的某处, 当然这只是印象而已 当我们刚进入初禅时, 会有强烈的兴奋感, 会想说出心中的感受 当我们培养禅修的习惯后, 最初的兴奋感会消失, 而会有很微细的兴奋感 我们还未达到真正的平静, 因此必须一步一步的朝着目标前进, 前一步是下一步的因, 每一步都是因与果 透过禅定会生起喜悦的感受 ; 由喜 (delight) 生起乐 (joy); 当我们体会到如此殊胜的喜悦, 怎么可能没有乐受? 大部份的人从未体验过这种内在的乐, 因为他们必须依靠感官接触才会快乐 所以如果能找到内在的喜乐, 我们就能获得许多观智 是时, 先灭离生喜乐之微妙真实想, 同时, 生起由定所生之喜乐之微妙真实想, 以此之故, 彼于是时, 自知心有喜乐 如是由修习, 故想生 ; 由修习, 故想灭, 此由于修习 也 21 经中的想 (perception) 其实是意识 (consciousness) 的意思, 所以这部经也叫 心识的各种境界 (States of Consciousness) 在此处, 佛陀说 : 透过修习, 可以生起某些意识 ; 透过修习, 可以灭除某些意识 ( 即 : 由修习, 故 21 请参考 布咤婆楼经 第十一段, 见 长部经典 第 92 页 72

73 想生 ; 由修习, 故想灭 ) 我们知道 : 心有时快乐, 有时痛苦, 经常想得到我们所没有的东西, 或想舍弃我们已经有的, 因此没有完全平静和喜悦的感受, 或许我们不知道这才是我们真正想要的 我们平日为了谋生, 以及和人打交道时的心识状态永远是二元的 ; 一边是 我 想要某些东西, 另一边是和 我 相对的外在世界, 或是和 我 相对的你 我 永远与外在的人事对立, 这样, 心不可能平静下来 我们都熟悉这些心境, 大部份的人认为只此而已, 由于这种信念, 他们就向外追求满足和快乐 开始禅修后, 我们会发现 : 我们会有全然不同的心识状态 这个理解对人有极大的冲击 ; 之后, 我们会深信不疑 修行越久, 对这些心识状态越了解, 大悲心就会生起 这种高超的心境与日常的心识状态比起来, 实在高尚多了, 因此我们会充满悲心, 想去帮助他人, 让别人也能解脱痛苦 佛陀在三十五岁开悟, 在八十岁时去世, 他一生都在帮助别人, 使人们从痛苦中解脱 经典上记载着, 佛陀每天都在教导, 即使天气险恶, 身体有恙也不例外, 不论到哪里, 无论路途有多远, 佛陀都是走路去的, 由于当时的交通工具是用牛或马拉的, 佛陀不忍心把自己的体重让动物去承受, 所以佛陀从不乘车 现在仍有一条戒律禁止出家人乘坐由动 73

74 物拉的交通工具 经上也记载佛陀每天早上都会禅修, 并 张开悲心的网, 意指佛陀用天眼去观察有谁愿意听闻法 佛陀说 : 眼中只有微尘 的人不多, 由于知道他们会接受 法 (Dhamma), 所以前往渡化 初禅有 离生喜乐之微妙真实想, 也就是说, 进入初禅有 从舍离感官欲望 五盖和其他不善心而生的喜乐 ; 在二禅则有 从禅定中所生的喜乐 ( 定生喜乐 ), 也就是说, 进入二禅, 定力会加深 在初禅, 偶而会有微细的妄念生起, 也会听到声音, 只是没有平日清楚, 这表示声音对心的影响非常小 在二禅, 声音的影响更小, 我们好像坐在玻璃圆罩内, 所有外面的声音都被隔开了, 干扰也减少许多 随着禅那的进步, 定力会越来越强, 渐渐的会住心一境 这样的专注能使心清净, 而心清净会带来清明, 前者引生后者 有时, 佛陀的教法被称为因果的教法, 因为他的指导非常清楚, 明确, 引导我们一步一步的迈向解脱道 ; 每一步都是下一步的因, 我们很容易了解, 而 了解佛陀所说的法 是修行的起点 虽然了解佛陀所说的法, 无法立刻带来平静和观智 (insight), 但不了解 法, 就不可能进步 ; 了解 法, 才有动力去修行, 此外还要有一颗开阔的心, 假如心不开阔, 所有佛法的知识都没有用处 我们说法可以说得舌灿莲花, 可以写出博学多闻的作品, 但永远无法从痛苦 74

75 中解脱 如果不打开心扉, 便无法了解 法 了解 法, 便能生起信心, 使我们乐于修行 退出禅那或在任何好的禅修后, 我们要知道坐禅后的三件事, 首先是观察所有经验都是无常的 ; 其次是记得通往禅定的道路 ; 第三是 : 我们要自问 : 从这个经验中我学到了甚么? 以及观智有没有生起 进入初禅, 禅修者有喜乐的感受, 心立刻体验到一种高超的 广阔的心识状态 ; 这种心识状态迥异于 想要这个, 不要那个 的消费者心态 广大的心识使人了解到 : 生命中有许多境界远超过感官所能体验到的 即使是最愉快 最微妙的感官接触, 例如鲜花 彩虹 落日 诗等, 虽然这些景物没有任何不善, 因为都是外在的, 要依赖外境快乐才会生起, 然而, 外境无法永远给我们带来快乐 我们认为落日余辉令人陶醉, 事实上, 是心沉醉在落日而生起愉悦, 所以是心使自己陶醉, 而非外境 我们经常认为快乐来自外境, 然而外境只是引起感官接触, 使我们的心完全专注, 以致浑然忘我, 在那一刻失去了 我 的感觉, 此时, 没有 人 在想 : 我要这个; 我想要有这个东西 一旦外境 ( 如落日 ) 消失了, 喜乐也会消失, 而 我 又恢复原状 随着所生起的念头 : 我 要去追寻那醉人的落日, 因为落日能带来乐趣 这个例子说明事实是 : 我们经历了许多事情, 我们需要 75

76 证悟, 只是我们不完全了解这些经验而已 我们需要 法 (Dhamma) 来指导我们, 然后才能如实的观察事物 我们知道有各种层次的心识, 也知道所有的喜悦都来自内心, 不假外求, 是内心的清净和专注使我们体验到这种喜悦 由此可知, 我们所追求的, 心中本自具足 大部份的人向外追求满足 幸福和快乐, 他们不知道感官接触的快乐必须依靠外境, 所以是不可靠的 在二禅, 当我们体会到喜, 我们知道 : 这种喜比以前所体验到的更微细, 而且毋须依靠外境 此时, 整个人沈浸在喜悦中, 这是感官接触所没有的 禅修者知道 : 进入二禅可证得第二种观智, 此后毋须再追求愉快的感官接触 - 虽然这种愉快的感官接触仍会发生, 而我们的生活也会有极大的改变 追求感官欲望会耗费大量的精力和时间, 而且无论能否得到所想要的东西, 都不免受苦, 例如只得到一部份, 或有人从中作梗 禅那会大大的改变人的生活习惯, 因为我们会把禅修的经验融入日常生活中 我们的感官依然如常运作, 用眼睛看, 用耳朵听, 我们会品尝 触 嗅 想, 然而我们不会无止尽的追求感官之娱 长期的禅修会使感官更敏锐, 禅修者在长期禅修后, 发 76

77 现大自然比以前更绿, 天空也变得更蓝, 当然, 天空和叶子并没有改变, 而是受觉变得比较敏锐 此时, 禅修者不会追求感官之娱, 也不执着或想拥有这些乐受, 禅修者自有禅悦, 没有丝毫欲望, 所以才会有一颗清明的心 通常, 我们从未注意到感官之娱所带来的苦, 这是执着所产生的苦, 想要拥有所引起的苦 在禅修时, 我们只有单纯的感官接触, 不会执着外在的事物, 这是因为我们知道 : 不需要向外追求内心已有的东西 此时, 内心的平静仍未达到不可动摇的境界, 却足够为日常生活带来宁静 轻安的感觉 我们不需要 做 任何事, 或去任何地方, 当然, 我们仍会做某些事, 事实上, 我们会做得比以前更好, 因为我们不再执着结果如何, 更明确的说, 是不执着 快乐来自成果 (result) 这个观念 我们去做, 是因为事情需要有人做, 我们会轻松的做, 完全不会紧张 我们知道 : 有比世俗之乐更美妙 更微妙 更大的快乐 我们不是鄙视或弃绝世间, 而是对世间不再有任何期望 既然没有期望, 当然就没有失望 此时, 与任何人都能融洽相处 佛陀在 沙门果经 (Samabbaphala) 中提到二禅 : ( 比丘 ) 由定所生之喜乐, 润泽其身, 周遍充满 ; 全身到处, 无不遍满定生喜乐 见 沙门果经 第 76 段, 请参阅 长部经典 第 40 页 77

78 我们千万不要怀疑喜乐如何生起 喜乐都是心所 (m ental concomitants), 却在身体出现, 例如, 我们体验到的乐是在胸口处, 这是修行的心 喜乐是一种心理状态, 是一种感受, 而我们却指出它在身体的某个部位, 我们必须透过这身心相关的地方才能有所体验, 别无他法 在二禅, 喜 在幕后 (background), 而 乐 则在幕前 (foreground), 并从头到脚趾, 充满全身 修慈心禅时, 乐也是从头到脚趾, 遍满全身 假如我们能够在修慈心禅时做到这点, 便更容易进入二禅 如同初禅一般, 佛陀也为二禅举了譬喻 : 譬如有水, 从深泉涌出, 其水不从东来, 不从西来, 不从北来, 不从南来, 而时有骤雨 由此深泉涌出凉水, 以此凉水, 润渍深泉, 周遍盈满, 此泉之水, 无不遍满 比丘亦复如是, 定生喜乐, 润泽其身, 周遍充满 ; 全身到处, 无不遍满由定所生之喜乐 这段经文很有用, 因为通常只在胸口处感受到乐, 然而我们可以扩大这乐受, 使喜乐充满全身, 只有此时, 对二禅才有完整的体验 当我们全身充满喜乐时, 这时我们才知道 : 世间的乐无法与二禅之乐相比 因为二禅的喜乐是大喜, 让人有满足感, 也因此, 我们的心境改变了 我们发现 : 我们不依靠外境也可以如此快乐, 这种内心的喜悦使我们充满信心, 并有一种解脱感, 也使人变得诚实 和自我依靠 78

79 (self-reliance) 23 现在我们可以讨论下一步 : 三禅 由于内心充满禅悦, 这种喜乐可以对治五盖中的掉举与恶作, 因此非常满足 这种满足感和前面所说的不同, 为了能好好禅修, 我们必须对所处的环境感到满足, 感谢生命中所拥有的一切美好的事物, 我们感到轻松和满足 我们必须刻意去想生命的某些特质, 并去观察这些特质, 此处的满足感是相当不同的特质, 这种满足感来自禅悦, 因为我们已经有了我们一直想要的 - 充满喜悦 无论禅悦是多么让人喜悦, 多么让人满足, 在一段时间后, 我们仍要放下这种大喜, 我们会有心往下沉的感觉, 这只是一种感觉, 不是真的往下沉 初禅和二禅好像在头部发生, 而三禅则有更深的感受 佛陀是这样形容三禅的 : 复有比丘, 离喜住 舍, 正念正知, 以身受乐 ( 身体有快乐的感受 ), 如诸圣所说 : 舍念乐住, 入第三禅 杂阿含经 : 世尊告诸比丘: 住于自洲, 住于自依 ; 住于法洲, 住于法依 ; 不异洲, 不异依 佛陀一再强调 : 要依靠自己, 不要依赖他人, 要做自己的洲屿 卷二, 第 36 经,T2. 8a 24 见 布咤婆罗经 第十二段, 请参阅 长部经典 第 92 页 舍念乐住, 入第三禅 原文是 Happy dwells the one of equanimity 79

80 在这段经文中, 舍 (equanimity) 出现了, 事实上 舍 是四禅的特征, 所以有时很难去分辨三禅和四禅 修行的步骤是这样的 : 首先放下禅悦 - 喜与乐, 是刻意的放下, 而不是由于心不专注而让禅悦消失, 果真如此, 禅修会中止 这样修持比较好 : 先进入二禅, 体会禅悦后, 再放下心中的喜乐 在另一篇开示中, 佛陀提到 : 禅修者在二禅所体验到的乐仍比较粗, 所以要进入更微细 更微妙和更高的境界 有些人很难放下二禅的喜乐, 而有些人则未曾体验过, 修行道上有各种障碍, 只要持之以恒, 就能究竟解脱 无论如何, 我们总可以训练自己的心, 重要的是, 我们有没有耐心和毅力, 有没有只问耕耘不问收获的心态, 我们一定要放下那种追求成果的情结 (achievement syndrome) 为甚么呢? 因为内心本自具足, 毋须向外追求 如果我们不专注, 内心的喜悦便会消失 我们知道 : 这是另一个说明真相的例子, 我们只能觉知心所专注的对象, 此时, 内心会感到轻松和满足 ; 首先, 平静和轻安会生起 舍 (equanimity) 指满足, 满足就是 舍 正念正知 (clearly aware) 是形容心一境性, 这时, 心完全觉知和警醒 身体有快乐的感受 是所有禅那的特征, 而且非常快乐 不同的是 : 初禅是身体的乐受, 二禅是微妙的禅悦 - 内心的喜乐, and mindfulness, and he reaches and remains in the third jhana. 80

81 而三禅的乐则来自知足和平静 内观是非常重要的, 因为这意味着智慧已经生起, 内观和智慧两者同时生起, 而且是透过亲身体验才会生起 经中以吃芒果来譬喻 如果我们不曾吃过芒果, 有人给我们非常详细正确的描述, 甚至附上图片来说明 这就是芒果, 以及它的味道如何 我们可以欣赏芒果的图片和说明, 却不知道它的味道如何, 除非亲自品尝 佛陀就是这样一次又一次的教导我们 由于得之太易, 我们很容易忘失佛陀的教导 由于内心的知足与平静, 另一种观智可能生起, 在禅修时, 我们不要去想所发生的事, 因为这涉及念头的生灭过程 一旦有了体验, 观智会自然生起 ; 我们知道 : 只要心无所求, 心就会知足和平静, 内观给我们的日常生活带来重大的影响 我们的心有各种欲望, 有些欲望相当微细, 而有些则相当荒谬 然而, 我们知道 : 我们有各种欲望, 这些欲望只会给我们带来烦恼和伤害 ; 而在三禅所生起的满足和平静, 比欲望的满足要殊胜得多 了解这点后, 我们就可以把欲望放下 ; 放下了欲望, 同时也舍弃了因想望 (wanting) 掉举 想要获得和达到目的所产生的 苦 无愿 (wishlessness) 是一道通往开悟的门 怎样才能找到这道门? 透过体验才能珍惜它的价值, 至少要有短暂的体 81

82 验 当然, 三禅无法使人开悟, 但却能带来平静和知足, 这让我们体会到无愿的滋味 无愿 使我们以不同的方式来面对生活, 我们可能已经净化某些欲望, 然而我们知道 : 即使是最微细的欲望, 也会使我们掉举 (restless) 对 无愿 的体会, 使我们 离苦的能力 大大增加, 我们终于尝到芒果, 无需问人或查书, 因为我们已经知道什么是无愿, 也知道 知足 指无愿无求 在禅那, 我们比较容易体会由喜乐所生起的无愿, 而在日常生活中就难多了 然而, 透过不断的修习, 直到 无愿 成为一种生活态度, 我们就会一直有 无愿 的体验, 而心会更习惯这种心态 如果不加以应用, 观智 (insight) 就会退失, 正如学了一门外语却不练习一样, 之后, 当我们再度听到, 就会记得我们曾学过这种语言, 再勤奋努力, 就可以回想起来 观智也是如此, 如果我们不应用在日常生活中, 很快就会忘失 直到有人提起, 我们才知道自己也曾有这种观智, 这时, 才会加以运用 重要的是, 我们要把内观应用在日常生活中, 要经常练习, 不断进步, 那么, 观智便成为我们的了 ( 不会再忘失 ) 82

83 佛教经常使用两种语言, 一种是日常生活使用的语言, 另一种是法的语言 (the language of the Dhamma), 是我们谈论究竟实相时所使用的语言 佛陀同时使用这两种语言, 他谈论世俗的 日常发生的事, 也解说究竟实相 我们必须知道两者的不同, 知道何时使用哪种语言 当佛陀谈到禅那时, 虽然他谈的是高层次的心识状态, 而他所用的仍是世俗的语言, 因为仍然有 我 在体验禅那 除非我们能改变心识状态, 否则我们会发现很难了解这个层次的术语 此时, 先灭 定生喜乐 之微妙真实想, 生舍 (equanimity) 乐之微妙真实想, 以此之故, 彼于是时, 具舍乐之微妙真实想 如是由修习, 故想 (perceptions) 生 ; 由修习, 故想灭, 此由于修习也 在这部经中, 这段经文的最后一句一再出现, 这是针对布咤婆楼和他最初的问题 : 想或意识如何生起? 如何灭去? 佛陀告诉他在各种禅那中意识的生灭过程 这段经文中的 舍 是一种满足感; 而 乐 是潜在的, 只有前两个禅那有乐受 当我们感到满足时, 是不可能不快乐的 佛陀以譬喻来说明三禅 : 譬如青 红 白莲, 一一莲池, 诸莲皆生水中, 皆长水 83

84 中, 皆浸水中, 为水所养, 此等诸莲, 以水润渍, 由顶至根, 无不遍满其中 比丘亦复如是, 其身无喜, 以乐润泽, 周遍充满 ; 全身到处, 无不遍满无喜之乐 佛陀所说的两个譬喻都提到 遍满 在二禅, 必须从头至脚, 全身充满喜乐 ; 而三禅则是充满 无喜之乐 或舍心 由于大部份的人不知道舍心的意思, 所以用满足或平静来形容更贴切, 而我们对满足和平静都有相同的认知 而三禅的平静, 比我们在世间所体验到的任何事都来得伟大 有趣的是, 我们的内心都有这种平静, 只是我们心中有许多 战争, 除了国与国之间的战争外, 还有我们内心的冲突, 以及家庭和工作环境的争执等 而平静本来就在心中, 只需专注 (concentrate) 就能发现 令人惊讶的是, 只有少数人能够了解, 即使在禅修时, 很少人能够在禅修时发现心中的平静 只要我们能使内心平静, 就能改变整个生命, 甚至改变他人, 因为人与人之间总是互相影响 即使是在山洞中禅修的行者也能透过意念影响世界, 何况大部分的人都不住在山洞里, 所以一定会互相影响 如果我们把内心的平静散发出来, 其他人会感受到, 也可能因而受益, 甚至被吸引而想要效法他们 此外, 还有一种普遍意识 (a universal consciousness), 84

85 所有人都是普遍意识的一部份 所有的心识都在普遍意识中, 假如我们, 无论一个 二个 十个, 或是一百个人拥有平静的心, 又能够保持一段时间, 并改变自己的生命, 那么这平静的心就会进入普遍意识中, 而且经常如此 同样的, 我们的心念进入普遍意识后, 又会回到我们的心中, 像是回音一样 如果我们没有可触及 (can be touched) 的内在体验, 普遍意识就无法把平静送给我们 佛法不是与世人无关, 不是 只要我有平静的心就够了, 即使这世界毁了也与我无关 佛陀从来没有这种念头 佛陀从开悟那天开始, 一直向人宣说解脱之道, 结果佛法从一个国家传到另一个国家, 并传到这里 在这部经中, 佛陀谈到心的统一 (unity of mind) 或心一境性, 另外的意思是意识的统一 (unity of consciousness), 这是在禅那中生起的非常微细的意识, 这种意识使我们了解 : 人与人之间并非彼此分离的, 我们都是互相关连的, 都活在同一个世间 当我们对禅那的体验越深, 这种觉知便成为一种经验 这种意识的统一能增长慈心和悲心, 因为此时没有 我 与他人之间的隔阖, 只有一颗平静的心, 别无其他 一旦心能够提升, 并超越平常的思考方式 这种思考通常是负面的, 而且与分析 逻辑推理和知识有关 我们可以 85

86 提升所有的心识, 并去改变环境, 而不是让环境来改变我们 以下的观念是严重的错误, 也是一般人常有的观念, 也就是认为我和环境是对立的, 我要操纵环境, 以获得最大的利益 这是完全错误的观念, 因为我与外境根本没有界限, 我与他人 与整个自然环境都没有界限 我们与他人与外在环境是互相依存的 如果我们想要有较少污染的环境, 首先要有一颗较少污染的心, 而这颗心有能力达到更高的心识境界 以上所谈的心识境界, 虽然不限于禅那中的境界, 却奠基于禅那才会产生 第六章 : 第四禅 虽然在禅修时, 我们不一定能入定, 然而知道禅修的心所能达到的境界, 以及禅修的心如何改变生命是非常重要的 虽然在解脱道上我们只走了几小步, 我们仍需了解整条解脱道, 然后我们可以回到我们目前的位置, 继续解脱的旅程 86

87 复有比丘, 舍乐离苦, 已灭忧喜, 入第四禅, 不苦不乐, 舍念清净 这段经文有时会被误解, 认为前几个禅那有苦有忧伤 (grief), 而真正的意思是 : 到了这个阶段, 已经没有乐受和苦受, 取而代之的是舍心和正念 如果要描述此时的禅那, 以 心一境性 来代替 正念 会更贴切 事实上, 舍 是四禅的成果, 心体验到寂静, 当然此时不会有 这是舍心 的念头, 因为一旦有这种念头, 我们的心便不再平静 我以一口井来比较三禅和四禅的不同, 三禅就如我们坐在井边, 把头伸进比井边安静得多的井内 ; 要体验四禅, 就要到井底 在不同阶段的禅那, 我们会体验到不同程度的平静, 这是很明显的 禅那也可以比喻成把身体完全浸在海里, 而井的譬喻更能突显出禅那境界不断的深化 在三禅, 平静已经很明显, 禅修者仍会听到声音, 除非声音非常大, 否则不受干扰 当心越来越专注, 声音会消失, 因为心完全专注在寂止上, 所以不受任何干扰 在禅修以外的时段, 我们不可能有这些体验, 虽然在日常生活中也有平静和满足的时候, 但总会受到外界干扰, 我们不断的看 听 尝 触 嗅和想 虽然我们认为 : 我们只是单纯的听或看, 事实上, 心会吸收和消化我们所看到和所 87

88 听到的, 此时, 心无法完全寂止 如果我们想要完全的寂止, 完全的平静, 观察者必须与被观察的对象暂时融合, 合而为一, 除了这个方法外, 别无他法进入四禅 前三个禅那, 在某种程度上, 观察者和所缘境是对立的 ; 在四禅, 这种对立不存在, 因为观察者非常微细, 让人感受不到有 人 的存在, 唯一可形容这种状态的词, 是心已经沈入 寂止 中 事实上, 观察者并未真正消失, 只有在证果时才会消失, 稍后我们会谈到这点 说观察者与所缘境合而为一, 意指在禅那期间, 舍弃了我执 - 自我坚持 (selfassertion), 所以许多人怕进入深定, 因为他们的自我在从中作梗 无论放下自我是多么的短暂 多么不彻底, 对许多未曾禅修的人来说, 是让人骇怕的, 所以宁愿退出也不愿让心沉入寂止 这是常见的现象, 不要紧, 因为我们可以一再的尝试 这就像对自己的游泳技术没有把握, 不敢到深水的地方去游一样 一旦我们有完全寂止的体验, 我们会了解 : 只有暂时舍弃我执和 自我存在 的欲望, 以及对任何境况的欲求, 才能进入寂止状态, 我们才会了解 : 舍弃自我是多么的美妙, 以后会更想彻底舍弃我执 四禅可以使心力大大增加, 大多数人都过度劳心, 白天不停的思考, 晚上不停的作梦 心是非常珍贵的, 没有任何东西可以和心相比, 而我们偏偏不让心有片刻的休息 只有 88

89 当 心 停止思考 没有反应, 不再有情绪反应, 不再观察外境时, 心才能回复本来的清净 在前三个禅那, 心只能瞥见这种境界 ; 而在四禅, 心能不受干扰的体验寂止的境界 经常修习四禅, 能使内心更清净, 心会更清明, 也会更有力量 强而有力的心是很难得的, 大多数人的心都有习性, 一听到甚么或读到甚么, 心马上会有习惯的反应 如果接受某种特定的思考方式, 心就会遵循这种方式 要能够独具慧眼 独立思考, 并看透外在的事物是很难的 ; 而四禅能强化心力, 所以能看透外在事物的虚幻不实 如果我们过度劳累, 不睡觉, 没有充分的休息, 会发生甚么事? 数日后, 我们会非常衰弱, 无法正常生活 而一谈到心, 我们认为 : 即使从未让心休息, 心仍能以最佳状态运作 佛陀称未经训练的心为 醒着睡觉, 这指心无法觉知到我们所碰到的事物, 例如我们都会遇到无常和苦, 如果我们想从中寻找体验者 (experiencer), 我们将一无所获, 因为我们并不了解这些真理, 虽然我们有所体验, 却无法识别 (recognition) 当我们退出四禅后, 我们会有恢复精神的感觉, 这是心的力量 一方面, 我们让心休息来恢复精力 ; 另一方面, 暂时去除我执后, 心会完全寂止, 此时, 心中没有任何念头, 89

90 在四禅, 心终于能够放假, 回到本来的清静 通常我们放假后会比平日更累, 不是吗? 而四禅的假期就非常宁静 我们会放下一切引起我执的事物, 这意味着我们了解 有自我 是错误的观念 此时我们已略尝解脱的滋味, 而向道之心也会大大增强 25 在四禅, 我们更容易证得舍心 舍 是七觉支的其 中一支, 是最高尚的情感 我们会经历不同层次的舍心, 首 先是当不如意的事发生时, 不再激动 这可能是因为我们认为 : 这不是应该有的反应, 或是我们不想看起来很愚蠢, 也可能是自我压抑, 也可能是因为我们想通了 长远来说, 无论发生什么事都不受影响, 反正, 一切事物都会消失 坏灭, 此时, 我们要让舍心生起 佛陀曾谈过五神通 (ariya iddhis) Ariya 是神圣的意思, 而 iddhis 是神通 神通经常被形容为魔法般的神奇力量, 例如可以瞬间将身体从一个地方转移到另一个地方 有人问佛陀 : 是否有必要具有这些神通? 佛陀说 : 我会告诉你五种神通 只是佛陀把 神通 的意思改变了, 并给予完全不同的解释 佛陀所说的五种神通是 : 第一, 每当遇到令人不快的事, 我们要立即从中找到快乐的一面, 不要让自己变得消极 ; 以正面的心态来看待事物, 此时, 舍心便会生起 25 七觉支 : 指念 择法 精进 喜 轻安 定 舍等七种觉悟的 因素 90

91 第二种神通是, 每当碰到快乐的事, 能立刻看到它不快乐的一面, 这样, 我们才不会陷溺在欲望里, 舍心才会生起 所有令人快乐的事物都有一个共同点 - 无常, 我们必须记住这点 大部的人认为他们相当了解无常, 也能接受生命中的无常, 事实上, 他们把无常给忘了, 而且经常如此 我们应该记住 : 我们所接触到的一切事物都是无常的 ; 生命中的每一刻, 无论是快乐或痛苦, 只是永恒中的一剎那而已 为了去除贪欲, 以及去除对令人快乐的事物的渴望, 我们必须知道快乐有无常的一面 第三种神通是, 我们要从非常不喜欢的人事物中看到他们的可取之处 例如, 假如有一个很不讨人喜欢的人, 我们知道他和其他人一样也有苦, 因此也值得悲愍 ; 他也同样追求幸福, 也需要人帮忙 如果遇到逆境, 我们以积极的观点来看, 认为这也是学习的机会, 如此才会心情开朗, 才不会生气和变得消极 在修习一段时间后, 舍心就会生起 另外两个神通相当类似, 指能同时看出可意和不可意 (unpleasant) 事物的正面和反面特质 第五种神通只有阿罗汉 - 即开悟的人才拥有, 阿罗汉能毫不费力的同时看出事情的正反两面, 而不会生起贪或瞋 佛陀时代, 没有记载下来的经典, 佛陀所说的法, 都是以口耳相传的方式传下来, 91

92 而有些内容是重复的, 这样比较容易记得 以舍心 平静的心来面对自己的贪与瞋, 这就是清净之道, 这是第二种舍心 第三种舍心是不会退失的, 因为我们对无常有深入的了解, 如在指掌之间, 而我执也被减轻到不会障碍舍心的生起 会发生的事总会发生, 一切事物都是缘生缘灭, 如此而已 如果所发生的事合我们的意, 那很好 ; 如果不合我们的意, 那也无妨 这种舍心由内观生起, 在四禅, 舍心变得非常稳定 每一种观智都以平静的心为基础 ; 没有平静的心, 便没有观智, 所以在四禅所体验到的完全的寂止是观智必要的基础 从四禅所生起的观智, 使我们了解 : 只有放下我执, 这种舍心或完全的寂止才会生起 一旦我们有了这种体验, 就可以随心所欲的让舍心生起, 而毋须像以前那么费力的让舍心生起 值得一提的是, 舍心的远敌是兴奋 掉举和焦虑 ; 而近敌是冷漠 冷漠经常被用来保护自己不受伤害, 特别是那些曾经有不愉快的经验, 曾经受到伤害, 或是无法控制情绪的人, 他们常常会自我保护, 不要有负面的情绪 为了避免沮丧 愤怒和嗔恨, 他们压抑所有的情感, 结果就变得冷漠 筑起冷漠这道墙后, 他们不再感受到慈心和悲心 ; 也不会把感情放进去, 因为过去的经验告诉他们 : 放入感情, 只会产 92

93 生不愉快的结果, 这种态度使他们把心扉关上 有时候, 在观察全身时, 会发现自己有冷漠的问题 如果以正念观察全身时, 无法觉察胸口的感觉, 这是一种障碍, 感觉上像是碰到一道砖墙或水泥墙或非常坚硬的东西, 我们好像穿上了盔甲, 用来保护自己, 在感情上不受伤害 冷漠之所以被称为舍心的近敌, 是因为两者非常相似, 也很难分辨它们的异同 我们可能会认为已经超越了所有的兴奋 激动和烦扰, 这时才发现我们并未培养人性中良善的一面 舍心是透过内观生起, 而冷漠则是一种自我保护, 两者截然不同 由内观所生起的舍心, 不会妨碍慈心和悲心的生起 舍心和冷漠也有相同之处, 如果不求回报及没有任何期望, 舍心和冷漠会很容易生起 所以我们花一点时间去观察自己是否有冷漠的问题, 这是很值得去做的 是时先灭舍 乐之微妙真实想, 同时生不苦不乐之微妙真实想, 以此之故, 彼于是时, 具有不苦不乐之微妙真实想, 如是由修习, 故想生 ; 由修习, 故想灭, 此由于修习也 不苦不乐指没有情感, 所以没有乐受和苦受 为了达到完全的寂止, 即使是三禅的满足感和平静也要舍去 此时, 我们的心已经被舍心和正念净化, 因而能超越苦与乐 在我们体验到完全的寂止前, 必须有一颗清净的心 ; 在四禅, 必须具足正念和心一境性, 心如如不动 而在前三个禅那, 心 93

94 可能会轻微的动摇, 而在四禅, 心不会有丝毫的动摇 为了放下前三个禅那的乐受, 我们必须有舍心 ; 此时, 乐受 喜悦 满足和平静全部都要舍去 具有不苦不乐之微妙真实想 是微妙的, 因为我们不知道内心没有乐受或苦受, 因为此时内心是寂止的 退出四禅后, 我们会自问 : 我从中学到了什么?, 我们才知道有不苦不乐的感受, 有平衡的舍心 我们通常不会这样说, 而会说 : 只有寂止, 没有观察者 也知道它的意思 佛陀为四禅举了譬喻 : 譬如有人, 由顶至踵, 以白净衣, 被覆而坐, 全身到处, 惟白净衣, 周遍全身 比丘亦复如是, 纯净清明, 充满其身 ; 惟纯净清明, 遍满全身 千万不要误解 身 这个字, 这是四禅的境界, 虽说是 身, 却不是指身体的感受, 而是全身的感觉 因为身体无法感受到舍心和正念, 以及清明和清净, 心才能感受到 所以我们觉得整个人沉入寂止的状态 如果以存在 (being) 来代替 身体, 经文的意思就会更清楚 如是心寂静纯净, 无有烦恼, 离随烦恼, 柔然将动, 而恒安住于不动相中, 尔时比丘, 以心倾注于智见 94

95 这些心的特质都是禅那的结果 在四禅, 我们不会有这些体验, 因为心是完全寂止和平静, 不可能有任何念头 出定后, 我们可以观察入定前后的心境, 所以我们知道我们的心境是如何改变的 在其他的开示中, 佛陀说 : 在退出三禅或其他禅那后, 会 以心倾注于智见 26 ; 在四禅 五禅 六禅和七禅, 出 定后特别有用 智见 指能如实观察一切事物, 这是如实知见, 透过亲身体验来了解实相 知 指了知所看到的事物, 见 (vision) 并非指看见一幅画的看见, 而是把所体悟到的法内化, 成为生命的一部分 在进入禅那后, 尤其是进入三禅后, 心能够观察不同的实相, 这是没有进入三禅的人所无法窥知的 这里的实相是指 无我 (no personal identity), 也就是说, 我们不可能找到一个有实体的自我 有人会质疑说 : 如果没有自我, 那么是谁在禅修? 或者问: 感到心烦意乱的是谁? 问这种问题的人, 不承认人们是生活在错误的观念中, 也不认为这种错误的观念会带来无尽的烦恼 这种人认为 : 既然我在这里, 一定有 我 在 这种认知属于世俗谛的层次, 无法带来解脱和自在 26 以心倾注于智见 : 英文是 He directs and inclines his mind towards knowing and seeing. 95

96 在这个层次, 我们可以帮助自己, 如果我们能净化我们的心念和情感, 就能减少烦恼, 而且我们一定要这样做 至于究竟解脱 完全自在, 只有在了解佛法的最终目标后才能逐步接近 从以上的引文我们可以知道, 如果我们想要有如实的 知 见, 必须有平静的心 如果心到处攀缘, 是不可能看到实相, 也不会了解一切只是身心的生灭现象, 别无其他 我们在读过许多有关佛法的书后, 在理智上接受 无我 的教义, 然而要在内心深入体会 无我, 如果有一颗喜欢感官接触的心, 喜欢到处攀缘的心, 是不可能做到的, 反而会有 自我 是真实的这个假相 透过禅修, 我们会发现隐藏着的清净的心 清净的心没有任何执取, 也不会想要 舍去 (getting away from) 这是清净的 透明的心, 是普遍意识的一部份, 这种心没有个体, 没有任何欲望 如果我们的感官沉迷于外境, 我们的心忙于反应外境, 无论我们是否喜欢这些外境, 我们的心仍须知道是何种外境 到了这个阶段, 有了一颗平静的心, 我们会有不同的内在体验 如何去了解 无我? 佛陀接着说 : 96

97 彼知是事 : 我身由色成, 四大种成, 父母所生, 粥饭所养, 为无常 破坏 粉碎 断绝 坏灭之法 又我之意识依于此身, 与此关联 我们的身体是由四大 ( 地 水 火 风 ) 所组成的 地大的特质是坚硬, 作用是支持 ; 火大即温度, 作用是毁灭和生成 ; 水大指液体, 作用是凝聚 ; 风大的特质是推动 支持, 作用是移动 我们很容易看到身体是由四大组成, 别无其他 父母所生, 粥饭所养 说的是因和果 身体也有生成的因, 我们自己就是身体存在的因, 我们以食物来滋养身体 出生时便有了身体, 渇望继续生存是再度投生的因, 没有贪欲便不会出生, 人不会无缘无故出生的 宇宙万物根据自然法则在运作, 一切井然有序, 不会乱无章法 当我们观察身体时, 知道身体不是 我 这怎么可能? 身体就是我, 只要照镜子就可以知道 : 这是我啊! 有许多方法可以观察身体只是身体而已 首先, 身体是无常的, 身体不断在改变, 会逐渐老化, 这是身体无常的特性, 大部份的人都能泰然接受这真相, 只是认为身体不够美好而己 再以呼吸为例, 如果我们憋气, 想使呼吸变成 常, 会发生甚么事? 大概会窒息, 甚至死去, 呼吸不可能是常的 (permanent) 当我们修到正念现前, 能深入观察身体的本质, 所体验到的不只是身体的移动, 而是发现身体不断的变 97

98 化, 因为细胞会不断坏死和重新分裂 科学家发现 : 人体细胞每七年会全部更换一次 还有更多的事实, 例如, 我们把食物吃了以后, 会变成甚么? 我们必须消化 吸收和排泄, 进去又出来, 身体内没有恒久不变的东西 我们一星期前吃的东西都会消失, 我们必须一再的吸收养分 人一旦相信 这是我的身体, 身体就是我, 就永远无法减轻欲望, 因为大部分的欲望和身体有关, 花些时间来探究这点是值得的 我们认为可以使身体变得完美, 有人说 : 身体不会罹患癌症, 因为身体本身便是一个大的癌细胞 看看身体的排泄物, 没有一样是吸引人的, 为了保持健康所以必须排泄, 没有人愿意把这些排泄物放回体内 如实的观察身体, 身体是人类不可或缺的一部分, 许多苦由身体产生, 由于要不断满足身体的欲望, 在许多方面, 我们被身体所 困 我们知道身体由四大元素组成, 也会观察身体中的四大元素 例如, 我们可以感受到身体的坚固和坚实 (compactness), 也可以站在树旁触摸坚硬的树干 当我们站在草地上, 能感受到草上的露水和草的汁液 ; 我们也可以在唾液 眼泪 汗水和血液中观察水大 ; 我们可以在体温和地面的温暖中观察火大 ; 我们可以从自己的呼吸和脸上的微风来观察风大 我们可以观察风如何吹动云朵和树叶, 从而知道身体是如何移动的 我们知道所有物质都是四大所成, 98