如是比丘! 諸所有行, 若過去若未來若現在, 若內若外, 若麤若細, 若好若醜, 若遠若近, 比丘諦觀思惟分別諦觀思惟分別時, 無所有, 無牢, 無實, 無有堅固 ; 如病如癰如刺如殺, 無常苦空非我所以者何? 以彼諸行無堅實故 6. 識如幻師諸比丘! 譬如幻師,

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坑顾
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1 六龜般若精舍. 第五期課程阿含經論對讀 ( 三 ) 2014/11( 釋開仁指導 ) 雜阿含.265 經 : 泡沫,s22.95 pheṇapiṇḍūpama suttaṃ 1 1. 序如是我聞 : 一時, 佛住阿毘陀處恆河側 2. 色如聚沫爾時世尊告諸比丘 : 譬如恆河大水暴起, 隨流聚沫明目士夫, 諦觀分別諦觀分別時, 無所有, 無牢, 無實, 無有堅固所以者何? 彼聚沫中無堅實故如是諸所有色, 若過去若未來若現在, 若內若外, 若麤若細, 若好若醜, 若遠若近, 比丘諦觀思惟分別 ( 諦觀思惟分別時 ), 無所有, 無牢, 無實, 無有堅固 ; 如病如癰如刺如殺, 無常苦空非我所以者何? 色無堅實故 3. 受如水泡諸比丘! 譬如大雨, 水泡一起一滅明目士夫, 諦觀思惟分別諦觀思惟分別時, 無所有, 無牢, 無實, 無有堅固所以者何? 以彼水泡無堅實故如是比丘! 諸所有受, 若過去若未來若現在, 若內若外, 若麤若細, 若好若醜, 若遠若近, 比丘諦觀思惟分別諦觀思惟分別時, 無所有, 無牢, 無實, 無有堅固 ; 如病如癰如刺如殺, 無常苦空非我所以者何? 以受無堅實故 4. 想如野馬 ( 或陽燄鹿愛 ) 諸比丘! 譬如春末夏初, 無雲無雨, 日盛中時, 野馬流動明目士夫, 諦觀思惟分別諦觀思惟分別時, 無所有, 無牢, 無實, 無有堅固所以者何? 以彼野馬無堅實故如是比丘! 諸所有想, 若過去若未來若現在, 若內若外, 若麤若細, 若好若醜, 若遠若近, 比丘諦觀思惟分別諦觀思惟分別時, 無所有, 無牢, 無實, 無有堅固 ; 如病如癰如刺如殺, 無常苦空非我所以者何? 以想無堅實故 5. 行如大芭蕉樹諸比丘! 譬如明目士夫, 求堅固材, 執持利斧, 入於山林, 見大芭蕉樹,[ 月 * 庸 ] 直長大, 即伐其根, 斬截其峰, 葉葉次剝, 都無堅實 ( 明目士夫,) 諦觀思惟分別諦觀思惟分別時, 無所有, 無牢, 無實, 無有堅固所以者何? 以彼芭蕉無堅實故 1 異譯本 : 五陰譬喻經, 後漢安息三藏安世高譯 (T2,501) 佛說水沫所漂經, 東晉西域沙門竺曇無蘭譯 (T2,501) 1

2 如是比丘! 諸所有行, 若過去若未來若現在, 若內若外, 若麤若細, 若好若醜, 若遠若近, 比丘諦觀思惟分別諦觀思惟分別時, 無所有, 無牢, 無實, 無有堅固 ; 如病如癰如刺如殺, 無常苦空非我所以者何? 以彼諸行無堅實故 6. 識如幻師諸比丘! 譬如幻師, 若幻師弟子, 於四衢道頭, 幻作象兵馬兵車兵步兵有智明目士夫, 諦觀思惟分別諦觀思惟分別時, 無所有, 無牢, 無實, 無有堅固所以者何? 以彼幻無堅實故如是比丘! 諸所有識, 若過去若未來若現在, 若內若外, 若麤若細, 若好若醜, 若遠若近, 比丘諦觀思惟分別諦觀思惟分別時, 無所有, 無牢, 無實, 無有堅固 ; 如病如癰如刺如殺, 無常苦空非我所以者何? 以識無堅實故 7. 說偈結義爾時世尊欲重宣此義而說偈言 : 觀色如聚沫, 受如水上泡, 想如春時燄, 諸行如芭蕉, 諸識法如幻, 日種姓尊說周匝諦思惟, 正念善觀察, 無實不堅固, 無有我我所於此苦陰身, 大智分別說 : 離於三法者, 身為成棄物壽暖及諸識, 離此餘身分, 永棄丘塚間, 如木無識想此身常如是, 幻偽誘愚夫, 如殺如毒刺, 無有堅固者, 比丘勤修習, 觀察此陰身, 晝夜常專精, 正智繫念住, 有為行長息, 永得清涼處 8. 結時諸比丘聞佛所說, 歡喜奉行參考資料一五喻 : 觀色如聚沫, 受如水上泡, 想如春時燄, 諸行如芭蕉, 諸識法如幻 1. 菩薩本生鬘論,T3,381b: 有情無實四大假合, 無能比譬虛幻難說, 聚沫浮泡陽焰谷響刻木懸絲鏡像水月 2. 普曜經 : A. 是欲無常, 不可久保, 如是別離, 猶如川流, 逝而不返不可久保是誑惑業, 猶如空拳欺於嬰孩羸弱無固, 猶如泥坏不可恃怙, 如空中電, 須臾已滅又此境界無有 2

3 真實, 愚冥之士以此為安, 而見侵欺如水上泡, 適起便滅, 處在顛倒亦如聚沫幻化臥夢, 五樂無足, 猶海吞流, 渴飲鹹水, 增其疾患欲之無常, 惟智能覺, 愚人不解, 猶盲投谷 T3,506a B. 明士達之, 色如聚沫, 痛痒如泡, 思想如芭蕉, 行亦如夢, 識喻如幻, 三界如化, 一切無常不可久保 T3,533a 3. 方廣大莊嚴經 : A. 貪欲皆無常, 虛假猶如夢, 如幻如陽炎, 如電如聚沫貪欲無厭足, 如渴飲鹹水, 若得出世智, 乃可為知足天女共相娛, 譬如集戲場, 同會城邑中, 暫聚便離散有為非常伴, 亦非親善友, 唯除離垢行, 無有恒隨逐 T3,545b B. 爾時世尊告頻婆娑羅王言 : 大王! 色是無常苦空無我, 受想行識, 亦是無常苦空無我色如聚沫不可撮摩, 受如水泡不得久立, 行如芭蕉中無有堅, 想如所夢為虛妄見, 識如幻化從顛倒起, 三界不實一切無常 T3,613a 4. 佛本行經,T4,63a: 汝諦覺是, 色如聚沫, 覺意如泡, 相如光炎, 行如芭蕉, 識法如幻諸根無力, 形體相因, 猶如華合, 覺世無常譬如野馬, 吾我無有, 亦無堅要, 合會有離 5. 大智度論 : A. 有種種餘無常喻, 色如聚沫, 受如泡, 想如野馬, 行如芭蕉, 識如幻及幻網 T25,103b B. 佛說 : 色從種種因緣生, 無有堅實 ; 如水波浪而成泡沫, 暫見即滅, 色亦如是今世四大, 先世行業因緣和合故而得成色, 因緣滅故色亦俱滅 ; 行無常道, 轉入空門所以者何? 諸法生滅, 無有住時, 若無住時則無可取 T25,287c 6. 尊婆須蜜菩薩所集論 T28, 767c: A. 色是我所, 彼若聚沫因緣合會, 無數物成就漸漸集聚, 所持不牢性劣弱, 不得久住饒諸怨家, 親近怨家, 作如是色愛著, 色欲因緣合會, 更樂色味香根如是無數物色之根本, 處母胞胎, 處胎長大, 年壽時過當於爾時漸漸前進, 集聚一處, 有男女傷, 知有眾生處所, 眾生不牢固形, 牢固相應因緣性弱, 造作諸行化若干種怨家集聚, 必當壞敗有力怨家常被繫縛, 必當壞敗自性住親近怨家, 故曰色如聚沫 B. 痛如水泡者, 彼如水中泡, 潤雨與風合, 成如是吾我痛者, 諸根境界與識等生, 故曰痛如水泡 C. 想如野馬者, 彼如野馬, 盛夏炎暑無有雲蔽, 亦無風塵, 無有漿水, 便起水想, 如是作吾我想者, 皆是幻惑眾生悉是顛倒, 故曰想如野馬 D. 行如芭蕉者, 彼如芭蕉樹極峻高大, 皮皮相纏中無有實, 如是吾我者不得久住, 作若干種行, 然無有實皆不牢固, 故曰行如芭蕉 E. 識法如幻者, 彼如幻師, 無眾生謂有眾生想, 吾我識如是, 故曰識如幻法 3

4 7. 大乘阿毘達磨集論,T31, 667a: 如佛所說 : 色如聚沫, 受如浮泡, 想如陽焰, 行如芭蕉, 識如幻化以何義故, 色如聚沫乃至識如幻化? 以無我故, 離淨故, 少味故, 不堅故, 不實故 8. 成實論,T32, 333b: 水沫經中佛說 : 若人見水聚沫, 諦觀察之, 知非真實比丘亦爾, 若正觀色陰, 即知虛誑無牢無堅敗壞之相觀受如泡, 想如野馬, 行如芭蕉, 識如幻, 亦復如是此中五喻皆示空義所以者何? 眼見水沫, 消時還無, 泡等亦爾故知諸陰非真實有 9. 大乘密嚴經, 卷 1,T16, 724b: A. 善男子! 色無覺知無有思慮, 生已必滅, 同於草木瓦石之類, 微塵集成, 如水聚沫 B. 受以二法和合而生, 猶如浮泡瓶衣等 C. 想亦二和合因緣所生, 如熱時焰, 譬如盛熱地氣蒸涌, 照以日光, 如水波浪諸鳥獸等為渴所逼, 遠而見之, 生真水解, 想亦如是, 無有體性, 虛妄不實分別智者如有性見各別體相名字可得, 定者審觀, 猶如兔角石女兒等, 但有假名, 初無實義, 如夢中色, 唯想妄見, 寤即非有無明夢中, 見男女等種種之色, 成於正覺即無所見 D. 譬如芭蕉皮葉既除, 中無有實, 行亦如是, 離於身境即無體性 E. 識如幻事, 虛偽不實, 譬如幻師若幻師弟子, 以草木等物, 幻作於人及諸象馬種種形體, 具足莊嚴, 愚幻貪求, 非明智者識亦如是, 依餘而住, 而異分別, 謂能所取二種而生若自了知, 即皆轉滅, 是故無體同於幻事 10. 瑜伽師地論 : 總說 A. 諸色如聚沫, 諸受類浮泡, 諸想同陽焰, 諸行喻芭蕉, 諸識猶幻事, 曰親之所說 T30, 363b B. 又當了知, 同於幻夢光影谷響水月影像及變化等, 猶如聚沫猶如水泡猶如陽焰猶如芭蕉如狂如醉如害如怨, 是空無願, 遠離無取虛偽不堅如是等類差別無量 T30, 706b 別說 (1) 觀色如聚沫 A. 水界所生故, 無我似我而顯現故, 不住隨欲而造作故, 覺了諸色猶如聚沫 T30,781c B. 色如聚沫者, 速增減故, 水界生故, 思飲食味水所生故, 不可揉捼故 2 非如泥團, 可令轉變, 造作餘物, 是故說言不可揉捼又實非聚似聚顯現, 能發起一有情解故 T30,768c 2 披尋記 ( 四 )p.2519: 速增減故等者 : 速增減者, 喻聚無常水界生者, 喻緣攝受思飲食味等者, 喻喜為因不可揉捼者, 喻不隨己欲由是故說, 色如聚沫 4

5 C. 言觀察者, 此說於慧言審慮者, 說三摩地如理觀察者, 此說二法無顛倒轉 T30,768c D. 雖實無有而顯現者, 謂於此中實無樂故虛者, 空無我故偽者, 不淨故不堅者, 無常故此則顯示無四顛倒 T30,768c [ 參考 ] a. 嗚呼大悲師, 演說正妙法, 此身如聚沫, 於義無有實向者美女色, 今將何所在, 生死極可捨, 愚人而貪著 T2,164b b. 阿毘曇八犍度論, 卷 30: 知身如聚沫者, 如彼沫聚無力羸虛空不堅, 五盛陰如是, 無力羸虛空不堅, 故曰知身如聚沫也 T26, 916c (2) 觀受如水泡 A. 三和合生相似法故, 如雲地雨和合方便, 覺了諸受喻若浮泡 T30,781c B. 受喻浮泡者, 三和合生, 不久堅住, 相似法故言如地者, 所謂諸根彼生依故言如雲者, 謂諸境界言如雨者, 所謂諸識如雨擊者, 所謂諸觸如浮泡者, 所謂諸受速疾, 起謝不堅住故 T30,768c (3) 觀想如野馬 A. 於所知境, 能顯, 能燒, 能使迷亂相似法故, 覺了諸想同於陽焰 T30,781c 3 B. 想同陽焰者, 颷動性故, 無量種相變易生故, 令於所緣發顛倒故, 令其境界極顯了故由此分別男女等相成差別故 T30,768c C. 阿毘曇八犍度論, 卷 30: 覺法如野馬如野馬者, 從日光出, 不久彈指頃不住, 本無忽有, 設有便盡五盛陰如是斯, 須彈指頃不住, 本無忽有, 設有便盡故曰覺法如野馬也 T26, 916c (4) 觀行如芭蕉 A. 薩迦耶見根本斷故, 多品自體因差別故, 剎那量後時無暫停相似法故, 覺了諸行譬芭蕉柱 T30,781c B. 云何行類芭蕉? 如明眼人者, 謂聖弟子言利刃者, 謂妙慧刀言入林者, 謂於五趣舉意, 攀緣種種自性眾苦差別同樹法故為取端直芭蕉柱者, 謂為作者受者我見截其根者, 謂斷我見齣折葉者, 委細簡擇, 唯有種種思等諸行差別法故彼於其中都無所獲者, 謂彼經時無堅住故何況堅實者, 何況有餘常恒實我作者受者, 而可得見 T30,768c (5) 觀識如幻 A. 有取之識, 依四識住, 發起種種自體隨轉相似法故, 覺了諸識方於幻事 T30,781c 3 唐慧琳撰一切經音義卷 92( 大正 54,888b2): 飆舉 ( 上必遙反郭璞注爾雅云飇謂 [ 日 / 出 / 大 / 米 ] 風從上而下者也說文云飇浮搖也從風猋聲猋音摽 ) 漢語大字典 ( 七 )p.4492: 同飈 ( 飆 ) 廣韻宵韻 : 飆, 風也俗作飈 5

6 B. 云何識如幻事? 言幻士者, 隨福非福不動行識住四衢道者, 住四識住造作四種幻化事者, 謂象馬等如象身等雖現可見, 而無真實象身等事如是應知 : 隨福非福不動行識, 住四識住, 雖有作者及受者等我相可見, 然無真實我性可得又識於內隱其實性, 外現異相, 猶如幻像 T30,768c (6) 世尊說偈增壹阿含 T2, 0701b: 是時, 尊者多耆奢便說此偈 : 色如聚沫, 痛如浮泡, 想如野馬, 行如芭蕉, 識為幻法, 最勝所說思惟此已, 盡觀諸行, 皆悉空寂, 無有真正皆由此身, 善逝所說, 當滅三法, 見色不淨此身如是, 幻偽不真, 此名害法, 五陰不牢已解不真, 今還上跡二十一項觀察 : 過去未來現在, 內外, 麤細, 好醜, 遠近 1. 覺音著, 葉均譯清淨道論,p : ( 二 ) 以五蘊無常等的思惟 ( 各各思惟的十一種 ) 此中, 這是以蘊開始修行的規定 : 9 任何色乃至確定一切色是無常, 為一思惟, 確定是苦是無我, 為一思惟於此文中, 這比丘先把這不確定而說的任何色, 分別為十一部分 : 即過去等三法及四內等二法 10 而確定一切色無常, 這即是思惟無常怎樣的呢? 當如下面所說的即所謂 : 11 過去未來現在的色, 以滅盡之義為無常是故他這樣思惟, 這裡所說的過去的色, 是因為必在過去滅盡, 而非來到此有的, 故以滅盡之義為無常那未來的色則於後有 ( 來世 ) 將生, 亦必將於彼處 ( 來世 ) 滅盡, 不從彼而去至他有, 故以滅盡之義為無常那現在的色, 亦必於此處滅盡, 不從此而去至來世, 故以滅盡之義為無常那內色, 亦必於內滅盡, 不至於外的狀態, 故以滅盡之義為無常那外色乃至粗細劣勝遠近色, 亦必於彼處滅盡, 不至於遠的狀態, 故以滅盡之義為無常像這樣的思惟一切以滅盡之義為無常是一思惟, 而區別有十一種一切以怖畏之義為苦, 以怖畏之義即有怖畏的人, 因為無常令生怖畏, 如於師子喻經 12 所說使諸天怖畏相似如是思惟這一切以怖畏之義為苦為一思惟, 而區別亦有十一種於苦亦然, 一切以不實之義為無我以不實之義是說沒有像我住者作者受者自在者的此等偏計的實在之我因為無常的便是苦, 及不能避免自己的無常性或生滅的逼惱, 那裡還有他的作者等之性呢? 所以說 : 13 諸比丘, 若此色是我, 則此色不至於有病等如是思惟這一切以不實之義為無我為一 9 無礙解道 Pts.I,p 四內等二法, 即內外粗細劣勝遠近的四種二法 11 無礙解道 Pts.I,p 師子喻經 (Sihopamasutta) 相應部 S /III,p.84f.;A.4.33./II, 律藏大品 Vin.I,p.l3; 相應部 S /III,p.66.; 雜 34( 大正 2.7c) 6

7 思惟, 其區別有十一種受等也是同樣的其次無常則決定是有為等類所以為示無常的同義之意或為示以各種行相進行憶念, 而聖典中又說 : 14 過去未來現在的色, 是無常, 是有為, 是緣生, 是滅盡法, 是衰滅法, 是離貪法, 是滅法於受等亦然 2. 印順導師說一切有部為主的論書與論師之研究 (p.93-94): 在雜阿含經裏, 佛說的契經, 碓乎流露三世有的意趣, 如經卷二 ( 大正二一三中 ) 說 : 若所有諸色: 若過去, 若未來, 若現在 ; 若內, 若外 ; 若麤, 若細 ; 若好, 若醜 ( 異譯作勝與劣 ); 若遠, 若近 : 彼一切總說色陰經中對於色受想行識, 都以過去未來現在等, 總攝為蘊過去未來現在為一類, 與內外, 麤細, 好醜, 遠近, 共為五大類在這一敘列中, 過去未來與現在, 平列而沒有任何區別的意味這也是啟發三世有說的有力教證這五類, 實在是最古典的論門 ( 論母 ), 從不同分類去理解一切法集論的論母, 有內外, 劣 ( 中 ) 勝, 過去未來現在三門舍利弗阿毘曇論非問分界品, 有內外, 劣 ( 中 ) 勝, 麤細 ( 微 ), 過去末來現在四門品類足論辯攝等品, 也有遠近, 劣 ( 中 ) 妙, 過去未來現在三門阿毘達磨的主要論法, 都可以上溯到佛陀的時代, 這是一明顯的例子我以為, 重於三世有的一切有說, 根源於佛法的實踐性佛告弟子 : 已觀, 今觀, 當觀 ; 已斷, 今斷, 當斷這類三世分別的文句, 阿含經中是常見的又如說 : 對於不善的, 未生 ( 未來 ) 的要使他不起, 已起 ( 過去 ) 的要使他斷除 ; 善的, 未生的要使他生起, 已生的要使他增長廣大, 這就是四正勤, 離惡修善的精進佛陀開示的修持法, 無論是厭, 是斷, 是修, 是觀, 不如後代人師的直提當下, 而是綿歷於三世的對不善法來說, 要三世盡斷, 才不會再受過去不善的影響, 引起未來的再生從經文而來的一切有, 三世有 ; 三世是同樣的有 ( 到底是怎樣的有, 要等論師們來解說 ), 與過去業不失的經說相合, 加深了三世有的信仰在佛教中, 出現了過未無而現在有的思想, 這才自稱說一切有, 以表示自部的正義以三世有為說一切有, 這應該是初期的思想在說一切有部初成立時, 未必就論到無為法的有無所以, 有關部派間的論辯, 阿毘達磨論師的解說, 多是著重於三世有, 作為說一切有部的特色 14 無礙解道 Pts.I,p.53. 7

8 三八種觀 : 如病如癰如刺如殺, 無常苦空非我 1. 雜阿含.104 經 : 多聞聖弟子於此五受陰, 觀察如病如癰如刺如殺無常苦空非我非我所於此五受陰不著不受, 不受故不著, 不著故自覺涅槃 : 我生已盡, 梵行已立, 所作已作, 自知不受後有 2. 雜阿含.110 經 : 諸比丘! 於色當觀無我受想行識當觀無我此五受陰勤方便觀, 如病如癰如刺如殺無常苦空非我 3. 雜阿含.291 經 : 若諸沙門婆羅門於世間可念端政之色, 觀察如病如癰如刺如殺無常苦空非我, 彼愛則離愛離故, 億波提離億波提離故, 則苦離苦離故, 則生老病死憂悲惱苦離 4. 雜阿含.864 經 : 然於彼色受想行識法, 作如病如癰如刺如殺無常苦空非我思惟於彼法生厭怖畏防護生厭怖畏防護已, 以甘露門而自饒益如是寂靜如是勝妙, 所謂捨離餘愛盡無欲滅盡涅槃 5. 雜阿含.1175 經 : 於五受陰觀察, 如病如癰如刺如殺無常苦空非我作如是知, 如是見, 得見清淨 6. 大智度論, 卷 11,T25, 138a: 佛弟子八種觀 : 無常苦空無我如病如癰如箭入體惱患是八種觀入四聖諦中, 為十六行之四 7. 大智度論, 卷 54,T25, 443c: 觀色無常苦空無我, 如先說觀五眾, 能生諸惱, 故言如病有人聞五眾如病, 謂為輕微故, 言如癰疽有人以癰疽雖難愈猶或可差, 故言如箭鏑入體, 不可得出有人以箭鏑在體, 雖沈深難拔, 良方妙術, 猶可令出, 故言常痛惱如人著衰, 常有不吉五眾亦如是, 若人隨逐則無安隱以有衰故, 常懷憂怖是五眾如與師子虎狼共住, 常懷憂畏是五眾無常虛誑等過, 故常不安隱問曰 : 五眾但有此十五種惡, 更有餘事? 答曰 : 略說則十五, 廣說則無量無邊如雜阿含中呵五眾有百種罪過問曰 : 何以常說無常苦空無我, 或時說八事如病如癰疽等餘七事少有說處? 答曰 : 人有上中下 8

9 為利根故說四, 即入苦諦中根者說四, 則不能生厭心說如病如癰等八事, 則生厭心鈍根人聞是八事猶不生厭, 更為說痛惱等七事, 然後乃厭利根易度故, 常多說四事鈍根人時有可度者故, 希說餘事上八事名為聖行, 餘七事凡夫聖人共行初四入十六聖行故, 般若中常說又說般若, 為菩薩利根故, 多說聖行 8. 瑜伽師地論, 卷 68,T30, 674c: 正見差別略有十一 : 謂如病見如癰見乃至無我見結見離繫見能離結見於四種行如其次第有四種見 : 謂於諸煩惱纏俱行行中, 於煩惱隨眠俱行行中, 於愛味俱行行中, 於過患俱行行中次第觀為如病如癰如箭如障若於諸行觀為生滅, 名無常見觀為三苦之所隨逐, 名為苦見觀彼遠離餘我我所, 名為空見觀彼諸行體性非我及我所相, 名無我見如是八種, 是緣苦諦正見若於集諦觀為因集生緣, 名為結見, 由彼集諦於苦諦中起雜染結故若於滅諦觀滅靜妙離, 名離繫見, 由彼滅諦一切煩惱及依離繫所顯故若於道諦觀道如行出, 名能離結見由彼道諦究竟能離結縛所顯故問 : 若先起無常苦空無我見, 後方起如病如癰如箭如障見何緣此中先說如病等見? 答 : 此中, 依已得道補特伽羅說彼為先何以故? 已得聖道諸有學者, 由增上意樂, 於諸取蘊, 觀為如病乃至如障如是觀已, 為斷餘結復起上位清淨無常見乃至無我見當知此中略有二種無常等見 : 一是如病等見, 所依不清淨見以此為先, 此為引導, 為欲獲得所未得故二是如病等見, 能依清淨見已得如病等見, 復令增長, 及為得心善解脫故如是十一正見中, 空行無我行見, 名為空行餘行見, 名無願行一行見, 名無相行, 謂於滅諦離繫行見復次, 於修道中, 一切出世間道緣四諦為境, 當知皆能對治三界一切煩惱何以故? 由諸有學已見迹者, 先由法智類智, 於現不現一切行中起現觀已, 後於修道攝一切行, 總為一團一分一聚, 以無常等行次第觀察而不分別此是欲行此是色行此無色行此是現見此非現見是故當知, 於修道中諸出世道所攝聖道, 能總對治下地上地一切煩惱復次, 彼諸聖者, 於修道中由出世道而昇進時, 多分以無相行, 數數作意思惟無相何以故? 由此作意, 最能引發現法樂住, 斷煩惱故 9. 瑜伽師地論, 卷 86,T30, 779b: (1) 於諸行中如理修者, 有四勝進, 謂勝進想略有三種 : 一未得為得, 二未會為會, 三未證為證若為獲得現法樂住, 名第四勝進 9

10 A. 最初能得先所未得預流果故, 當知是名未得為得 B. 即此為依, 復能契會上學果故, 當知是名未會為會 C. 即此為依, 復能證得阿羅漢果, 於諸惑斷能作證故, 當知是名未證為證 D. 若已證得阿羅漢果, 更無未得為得乃至未證為證故, 正勤修習但為現法樂住 (2) 正勤修習, 又依自義有三勝進想 : 謂於諸行中厭背想過患想實義想 A. 厭背想者, 復有四行 : 謂於諸行思惟如病如癰如箭惱害如病者, 謂如有一因界錯亂所生病苦, 修厭背想如癰者, 謂如有一因於先業所生癰苦, 修厭背想如箭者, 謂如有一因他怨箭所中之苦, 修厭背想惱害者, 謂於親財等匱乏中因自邪計所生諸苦, 修厭背想如是名為修觀行者於諸行中修厭背想 B. 過患想者, 復有二行 : 謂於諸行思惟無常, 及思惟苦 C. 實義想者, 亦有二行 : 謂於諸行思惟空性及無我性此中先於過患想及實義想正修習已, 然後方能住厭背想當知此中先說其果, 後說其因 10. 大乘阿毘達磨雜集論, 卷 9,T31, 738a: A. 修云何? 略說有四種 : 謂得修習修除去修對治修得修者, 謂未生善法修習令生習修者謂已生善法修令堅住不忘倍復增廣除去修者, 謂已生惡不善法修令永斷對治修者, 謂未生惡不善法修令不生如是四種修差別相, 隨其所應, 依四正斷說 B. 為得故修, 名為得修由此修力得所未得諸善法故習即是修, 名為習修由此修力數習已, 得諸善法故為除故修, 名除去修由此修力, 除去現行位諸不善法故修習對治, 名對治修對治未來諸不善法令成不生法故 C. 又道生時能安立自習氣, 是名得修從此種類展轉增盛, 相續生故又即此道現前修習, 是名習修由即此道現前行故又即此道現在前時能捨自障, 是名除去修由此能滅自所對治麁重障故又即此道既捨自障, 又令彼未來住不生法中, 是名對治修由已得轉依, 於未來世安置彼障令住不生法故 D. 又由具四種對治故, 名對治修, 謂厭壞對治斷對治持對治遠分對治厭壞對治者, 於有漏諸行見多過患, 謂以如病如癰等行, 厭壞五取蘊故斷對治者, 謂方便及無間道由彼能斷諸煩惱故持對治者, 謂解脫道由彼任持斷得故遠分對治者, 謂此後諸道由彼令先所斷煩惱轉遠離故如是四種對治差別是前對治修差別義 10

11 三現代的註釋 (1) 帕奧禪師顯正法藏 p 如何實際地修行呢? 我想依據泡沫譬喻經 (PheNapiNDUpama Sutta) 來解釋觀照十一種五取蘊為無常苦無我的方法請聽經文 : 一時世尊住在恆河岸邊的阿毗陀處 (AyojjhA) 當世尊第一次來到阿毗陀處時, 那裡的居士供養一座僧寺給世尊及僧團居住當世尊居住在那裡時, 有一天傍晚他從所住的香舍出來, 坐在恆河岸邊他見到一大團泡沫順著河水流過來, 心裡想 : 我要講述關於五蘊的開示於是他對圍坐在他身邊的眾比丘說 : 諸比丘, 假設恆河上漂著一大團泡沫, 一個視力良好的人視察它深思它仔細地研究它, 於是那團泡沫對此人而言是空的虛的沒有實體的, 因為一團泡沫中那裡能有什麼實體存在呢? 同樣地, 諸比丘, 無論是那一種色 : 過去的未來的或現在的內在的或外在的粗的或細的低劣的或高尚的遠的或近的, 比丘都視察它深思它仔細地研究它, 於是色對比丘而言是空的虛的沒有實體的, 因為色當中那裡能有什麼實體存在呢? 佛陀說這個譬喻的用意何在呢? 我們必須考慮以下的幾個要點 : 1 首先, 他用泡沫空虛沒有實體的本質來比喻色法空洞沒有實體的本質如果你修成四界分別觀, 就會親自見到我們所執著的這個身體事實上是沒有實體與實質的身體只是由極端微小的粒子構成的集團而已 ; 這種微粒稱為色聚而色聚又是由剎那生滅的究竟色法所組成的就像當我們試著要握住泡沫時, 泡沫會立刻破滅, 同樣地, 我們身體裡的這些色聚一生起後就立刻解體消逝新生起的色聚取代了舊的, 然後同樣地立刻消逝正如我們不可能隨自己的意願而塑造泡沫, 同樣地, 構成我們身體的色法也不是我們意志所能控制的, 沒有恆常的實質或自我存在事實上色是無常苦無我的 2 當佛陀見到泡沫順流而下時, 他知道泡沫隨時都可能破碎, 而且何時破碎是難以預料的同樣地, 深思之後我們知道身體終有一天會瓦解粉碎, 而且我們無法控制使它何時發生正如隨著河水漂流的泡沫一般, 我們都隨著自己的業而在生死輪迴中漂流, 不知何時生命會結束既然我們對此事絲毫不能作主, 我們又豈能認定色是常或我呢? 色取蘊並不是無因而自然產生的 ; 它們生起之因緣如下 : 1 眼淨色耳淨色命根色等業生色依靠五種過去因( 無明愛取行業 ) 而生起 2 心生色依靠受想行識這四種名蘊而生起; 而四種名蘊又是依靠心所依處而生起 11

12 3 時節生色由火界所產生, 而火界是色蘊當中的一項 4 食生色由食素所產生, 食素也是色蘊當中的一項佛陀就是如此解釋色取蘊佛陀接著開示如下 : 諸比丘, 假設在雨季最後一個月下雨的時候, 大顆的雨滴直線落下, 水面上有水泡生起與破裂一個視力良好的人視察它深思它仔細地研究它, 於是水泡對此人而言是空的虛的沒有實體的, 因為水泡中那裡能有什麼實體存在呢? 同樣地, 諸比丘, 無論是那一種受 : 過去的未來的或現在的內在的或外在的粗的或細的低劣的或高尚的遠的或近的, 比丘都視察它深思它仔細地研究它, 於是受對比丘而言是空的虛的沒有實體的, 因為受當中那裡能有什麼實體存在呢? 佛陀以這個譬喻來表達什麼呢? 受的特相是領受與體驗目標 ( 所緣 ) 受可分為樂受苦受及捨受這三種正如水泡是脆弱的無法掌握的一生即滅的, 同樣地, 受也是瞬間生滅的無法被認定為恆常與穩定的正如水泡在水面上生起, 不久即滅, 受也是同樣的道理, 因為一彈指之間就有一萬億個受生滅過去正如水泡依靠因緣而生起, 同樣地, 受依靠過去與現在的因緣而生起受賴以生起的過去因緣是什麼呢? 那就是無明愛取行與業受的現在因緣是什麼呢? 那就是依處目標與接觸受不能獨立生起, 必須依靠依處接觸目標而與相應的名法同時生起其餘的名蘊想蘊行蘊識蘊也是同樣的道理, 都不能獨立生起, 必須依靠過去與現在的因緣才能生起這是佛陀對受取蘊的解釋佛陀接著開示說 : 諸比丘, 假設在熱季最後一個月裡的正午時分, 有閃動搖晃的海市蜃樓產生一個視力良好的人視察它深思它仔細地研究它, 於是那海市蜃樓對此人而言是空的虛的沒有實體的, 因為海市蜃樓中那裡能有什麼實體存在呢? 同樣地, 諸比丘, 無論是那一種想 : 過去的未來的或現在的內在的或外在的粗的或細的低劣的或高尚的遠的或近的, 比丘都視察它深思它仔細地研究它, 於是想對比丘而言是空的虛的沒有實體的, 因為想當中那裡能有什麼實體存在呢? 佛陀藉著這個譬喻來表達什麼呢? 想的特相是標誌及認識目標 ( 所緣 ), 以便再次遇到相同的目標時能夠認得它想就像海市蜃樓一般, 因為它是無法達到的無法掌握的它只是一種心所, 沒有真正的實體, 依靠因緣條件而變異, 對一個人而言是一種情況, 對另一個人而言又是另一種情況一切有為法都是無常苦無我及不淨的 ; 但是凡夫受到無明的影響, 把所見所聞所嗅所嚐所觸及所知的目標 ( 所緣 ) 都標誌為常樂我淨這稱為顛倒想正如海市蜃樓蒙騙大眾, 同樣地, 想使人們相信不淨苦無常的事物是美麗快樂恆常的這是佛陀對想取蘊的解釋 12

13 佛陀繼續開示說 : 諸比丘, 假設一個需要心材找尋心材四處尋求心材的人帶著一把鋒利的斧頭進入森林中他見到一大棵芭蕉樹, 挺直新綠還沒有長出果蕾他從樹幹的基部將芭蕉樹砍倒, 砍掉頂端的樹葉, 然後一層層地剝開樹幹當他逐層地剝開樹幹時, 他甚至無法發現軟木材, 更不用說心材一個視力良好的人視察它深思它仔細地研究它, 於是那棵芭蕉樹對此人而言是空的虛的沒有實體的, 因為芭蕉樹幹當中那裡能有什麼實體存在呢? 同樣地, 諸比丘, 無論是那一種行 : 過去的未來的或現在的內在的或外在的粗的或細的低劣的或高尚的遠的或近的, 比丘都視察它深思它仔細地研究它, 於是行對比丘而言是空的虛的沒有實體的, 因為行當中那裡能有什麼實體存在呢? 佛陀藉著這個譬喻來說明什麼呢? 正如芭蕉樹幹是許多層鞘的組合體, 每一層都有它自己的特相 ; 同樣地, 行蘊是許多心所的組合體, 每一個心所都有自己的特相與作用心所有五十二種, 它們與心同時生起, 同時壞滅, 依靠同樣的依處, 緣取同樣的目標, 藉著執行各自特有的作用來協助心全面地認知目標在它們當中, 受是受取蘊, 想是想取蘊, 其餘的五十種心所是行取蘊有些心所同在一個心識剎那中生起, 但並非所有的心所都是如此舉安般初禪而言, 安般初禪裡的禪心是色界善心, 在每一個心識剎那中有三十四個名法存在其中的受是樂受, 是受蘊 ; 想是對安般禪相的印象, 是想蘊 ; 識是認知安般禪相, 是識蘊 ; 其餘的三十一個心所是行蘊行蘊當中的思是決定善不善名法產生果報強弱的最顯著因素, 意即 : 若造業時思愈強, 所結成的果報就愈強此外, 行蘊中還包括一般的心所, 如一境性與作意 ; 善心所, 如信精進與無貪 ; 不善心所, 如愚痴貪欲瞋恨邪見等由於禪心是善心, 因此當中沒有不善心所存在上述這些名法都在同一個心識剎那中生起, 然後就消逝無蹤, 因此它們是無常的它們依靠過去因緣與現在因緣而生起, 而非無端端地生起, 因此它們完全沒有恆常的自我或主宰的本質這是佛陀對行取蘊的解釋佛陀繼續開示說 : 諸比丘, 假設一個魔術師或魔術師的學徒在十字路口表演魔術一個視力良好的人視察它深思它仔細地研究它, 於是那魔術對此人而言是空的虛的沒有實體的, 因為魔術當中那裡能有什麼實體存在呢? 同樣地, 諸比丘, 無論是那一種識 : 過去的未來的或現在的內在的或外在的粗的或細的低劣的或高尚的遠的或近的, 比丘都視察它深思它仔細地研究它, 於是識對比丘而言是空的虛的沒有實體的, 因為識當中那裡能有什麼實體存在呢? 佛陀舉出這個譬喻的含意是什麼呢? 13

14 識的特相是認知目標 ( 所緣 ) 如果從識會欺騙人使人生起邪見的角度來看, 識就像魔術一樣例如, 它帶給人如此的錯誤印象 : 來來去去站立坐臥的那個人一直擁有同樣的身心然而, 事實上在那些行動當中身心剎那剎那間都在變化, 並不是同樣的看時是看時的身心, 聽時是聽時的身心, 思考時是思考時的身心, 各不相同這些心識的生起不是意志所能主宰的我們無法決定 : 我要看, 我要聽等, 因為識依靠過去因緣與現在因緣而生起例如, 當顏色同時撞擊眼門 ( 眼淨色 ) 與意門 ( 有分心 ) 時, 眼識就在眼門心路過程中生起而執行看的作用 ; 眼識生起的過去因是無明愛取行業 ; 現在因是顏色眼根 ( 眼淨色 ) 接觸光明與作意這些只是因緣和合而產生的現象而已, 沒有一個我在操縱看的過程即使我們決心不使識生起, 而刻意地毀壞眼根耳根鼻根舌根身根, 心中還是會有目標出現, 因而意識還是會生起如此, 就像其他種取蘊一樣, 識取蘊也是因緣所生的, 沒有恆常的自我存在我想舉例說明 : 假設有一個人, 他親愛的兒子走失了由於過度的思念, 他會如此想 : 哦! 我可憐的兒子已經死了, 好痛苦啊! 我的心日夜都充滿愁悲憂惱, 如此已經過了好幾個月我將不可能再快樂起來又有這樣的人, 具有豐富的物理學常識, 並且以自己的知識為傲當他與一般人談論物理學之後, 就如此說 : 哦! 我的心力是多麼強啊! 不像別人的心那樣無能我比別人擁有更豐富的知識與領會為什麼人們會那樣想呢? 因為他們相信心是恆常的, 不了解心是依靠過去與現在的因緣而生滅的現在, 如果有人告訴上述那個悲傷的人說他已經中了一百萬元的彩券, 他是否還會如此想 : 我的心充滿愁悲憂惱, 我將不可能再快樂起來? 我想不會的, 因為悲傷與快樂都不是恆常的, 只會隨著因緣而生滅再者, 如果上述那個以學識為傲的人與博通哲學的智者談論哲學時, 他是否還會如此說 : 哦! 我的心力是多麼強啊! 不像別人的心那樣無能我比別人擁有更豐富的知識與領會? 我想不會的, 因為當因緣條件改變時, 心識就隨著改變佛陀以五種譬喻分別地解釋五蘊, 有系統地顯示五取蘊當中的每一取蘊都是空虛的沒有實體的沒有本然的自我既然眾生純粹只是由五取蘊所構成, 別無他物, 那麼眾生中那裡能有實質或恆常的自我存在呢? 這是佛陀在泡沫譬喻經中所開示, 觀照十一種五蘊為無常苦無我的方法 (2) 印順導師一性空學探源 (p.49): 如雜阿含一二 0 二經一二 0 三經, 及中阿含頻毘沙羅王迎佛經, 都說過蘊空, 而雜阿含二六五經說得最明顯 : 觀色如聚沫, 受如水上泡, 想如春時燄, 諸行如芭蕉, 諸識法如幻, 日種姓尊說無實不堅固, 無有我我所古德站在法有的立場上, 把這泡沫陽燄等譬喻, 解釋為生滅無常義如從色受等一一法的自體上去理解, 則五蘊如幻如化如泡沫如陽燄, 空義就顯然了 14

15 二中觀論頌講記 (p.112): 五蘊的空無自性, 阿含裡有明白的譬喻, 如說 : 觀色如聚沫, 觀受如水泡, 觀想如陽燄, 觀行如芭蕉, 觀識如幻事所以從性空的見地來看, 五蘊是性空的, 是根本佛教的真義三空之探究 (p.90): 有為法是虛偽不實的, 雜阿含經早已明確的說到了如五陰譬喻: 色如聚沫, 受如水泡, 想如野馬 ( 陽燄的異譯 ), 行如芭蕉, 識如幻 ( 事 ) 所譬喻的五陰, 經上說 : 諦觀思惟分別, 無所有, 無牢, 無實, 無有堅固 ; 如病如癰, 如刺如殺, 無常苦空非我相應部也說 : 無所有, 無實, 無堅固五譬喻中, 聚沫喻, 水泡喻, 都表示無常, 不堅固芭蕉喻, 是外實而中虛的幻事喻, 是見也見到, 聽也聽到, 卻沒有那樣的實事野馬喻, 如大智度論說 : 炎, 以日光風動塵故, 曠野中見如野馬 ; 無智人初見謂之為水野馬, 是迅速流動的氣這一譬喻的實際, 是春天暖了, 日光風動下的水汽上升, 遠遠的望去, 只見波浪掀騰渴鹿會奔過去喝水的, 所以或譯為鹿愛遠望所見的波光盪漾, 與日光有關, 所以譯為炎, 燄, 陽燄遠望所見的大水, 過去卻什麼也沒有見到陽燄所表示的無所有無實, 很可能會被解說為虛妄無實空的四空之探究 (p ): 般若經廣說一切法空, 一切法清淨, 一切法不可得等, 意在即一切法而超越一切空無所有等, 並非什麼都沒有 ; 也不是一切法外, 別有涅槃真如等所以對於種種疑問, 經上每舉如幻如化等譬喻譬喻, 雜阿含經就有了, 如色如聚沫, 受如水泡, 想如陽燄, 行如芭蕉, 識如幻事等般若經所舉的譬喻, 先後不一, 有六譬, 七譬, 九喻, 十喻等摩訶般若波羅蜜經序品, 總列為十喻一幻 māyā, 二 ( 陽 ) 焰 marīci, 三水中月 udaka-candra, 四虛空 ākāśa, 五響 pratiśrutkā, 六揵闥婆城 gandharva-nagara, 七夢 svapna, 八影 pratibhāsa, 九鏡中像 pratibimba, 十化 nirmita 這些譬喻的共通意義, 是 : 看也看到, 聽也聽到, 明明有這回事, 而其實卻是沒有的, 根本沒有的說他空無所有, 卻又看得聽得分明試舉一容易理解的陽焰來說 : 地上有水分, 經太陽光的照射, 化為水汽, 在地面流動遠遠望去如一池水, 在微波盪漾口渴的鹿見了, 也會跑過去喝, 所以或稱為鹿愛前方明明有水, 微波盪漾, 這是大家都見到的但走到那邊, 卻什麼也沒有 ( 水汽也是看不到的 ) 說沒有麼, 遠遠的望去, 還是水波盪漾這樣, 以水來說, 見到水時, 並沒有水的生起, 不能說是有 ; 過去一看, 水沒有了, 不是水的滅去, 也不能說是無陽燄是這樣的不生不滅, 非有非無, 宛然現有而其實是空的以陽燄作譬喻, 一切法也都這樣進一步說 : 有水, 沒有水, 由於遠處望去, 或近處察看陽燄的水, 並不 15

16 是忽而有了, 忽而沒有, 陽燄一直是這樣這樣的, 如如不異不能說是常住的, 可也無所謂生滅不過這是譬喻, 譬喻只能取其譬喻的意義而已五空之探究 (p.245): 阿含經中, 出家人在空靜處修行, 也就以空寂 [ 靜 ] 來形容無取無著的解脫境地, 所以空諸欲, 貪空瞋空癡空一方面, 空諸行, 諸行是空的, 無我我所經中說 : 色如聚沫, 受如水泡, 想如陽燄, 行如芭蕉, 識如幻事, 是譬喻諸行空的空是無我無我所, 在大眾部 (Mahāsāṃghika) 中, 就有解說為我空法空了所以, 空, 有空虛的意義, 也有表示無著無累解脫自在的意義 16

生與死的尊嚴生與死的尊嚴

生與死的尊嚴生與死的尊嚴生與死的尊嚴目錄生與死的尊嚴 2 認識生命的實相 3 生從何處來? 死往何處去? 8 佛教徒的生死觀 10 如何面對死亡? 如何使得死亡有尊嚴? 20 生與死的尊嚴生與死的尊嚴認識生命的實相認識生命的實相 ( 一 ) 由生命的無奈無所依賴及無所適從, 轉變為生命的可愛可貴與自我的肯定 ( 二 ) 生命的出生與死亡, 關係密切, 不可分割出生之時已確定了死亡的必然到臨生未必可喜, 死未必可哀,