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1 談法相 在香港三輪佛學社講 ( 印順導師 華雨集第四冊 p.245 ~ p.266) 釋貫藏敬編 目次一 引言 : 各宗各派, 皆有法相...2 二 法 是佛從證出教而要弟子解悟的 ; 法的種種意義, 就是 法相, 是在我們身心指出...2 三 法相的內容 : 自相 共相等 與 十如是...3 ( 一 ) 自相 共相 相攝相 相應相 因緣相 ( 果報相 成就不成就相 )...3 ( 二 ) 十如是 4 ( 三 ) 小結 : 以這些法相, 探究一切大小乘所共的佛學, 成為極有體系的學問...5 四 佛的 法 一味, 佛弟子研究的論題 ( 法相 ) 又同樣, 而佛法卻分宗了...6 五 從時間觀的不同, 佛教思想分化為二大系 : 三世有 與 現在有...6 ( 一 ) 對 自相 探究到不可再分析的單一性, 就接觸到 三世有 與 現在有...6 ( 二 ) 三世有...9 ( 三 ) 現在有 現在 有為 現在 無為 ( 四 ) 二種剎那觀 : 實有的 無分剎那, 幻有的 有分剎那 實有的 無分剎那 幻有的 有分剎那...12 ( 五 ) 大乘的 三世有 與 現在有...15 ( 六 ) 法相, 有歸宗唯識, 有不歸宗唯識...15 六 凡 聖所認識的法相...15 ( 一 ) 凡夫所認識的法相...16 ( 二 ) 聖者所認識的法相 聲聞聖者 : 實有真空 大乘聖者...20 (1) 總論...20 A. 初地 : 幻有真空...20 B. 五地 : 雖得無相 ( 空有不二 ), 然不徹底 ; 定中能, 出定則不能...20 C. 七地 : 無相有功用...22 D. 八地 : 自利時能無相無功用, 利他時不能...22 E. 佛地 : 自利利他皆無相無功用...23 (2) 別詳五地以上的 即空即有 : 妙有真空...23 A. 中國佛學界 : 發揮妙有的法相...23 B. 釋尊及印度的小乘 中觀 唯識 : 都從現實身心, 從緣起論出發...23 七 結論 : 以 緣起論 ( 現實 ) 出發, 由淺入深, 才是 人人可信, 人人能學 的佛法 案 : 凡 加框 者, 皆為編者所加 1

2 本文 2 一 引言 : 各宗各派, 皆有法相貴社 ( 三輪佛學社 ) 重於法相唯識學, 所以舉 法相 為題而略加討論 一般說來, 法相似乎就是唯識, 其實在一切佛法一切佛法中, 都可以說有法相法相的 從前, 在 內學 上曾刊載過一篇文章 龍樹法相學龍樹法相學 ( 歐陽竟無居士所撰 ), 龍樹菩薩也談法相, 可見法相是廣義的 二 法 是佛從證出教從證出教而要弟子解而要弟子解悟的 ; 法的種種意義, 就是 法相法相, 是在我們身心指出 佛法, 由釋尊證悟後, 從而教導眾生, 開示眾生 如約如來所證悟的境界如來所證悟的境界來說, 這是我們所難以瞭解難以瞭解的 法 是離言的, 從何說起呢? 3 但佛有善巧方便, 就人類所易解人類所易解的, 予以啟導 就在我們的身心我們的身心上指示出來, 使 1 我們瞭解到個人的身 生理是怎麼回事 ; 而心 心理的活動是怎樣的情 況 2 我們如何由內心的活動而發為外在的行為 ; 由行為的力量而形成未來必須 接受的果報 或由怎樣的行為而影響內心, 再由內心而引發行為 由什麼力量, 使我們形成人趣之身 3 於此身心, 使我們瞭解世間的現實, 指出我們難以覺察 到的錯誤, 從而修正錯誤, 趨向真理 1 所以, 佛說法不僅說其證悟的內容, 2 更為人類 ( 眾生 ) 說出身心現實的種 種問題, 因為這些都是我們最容易體會我們最容易體會的 舉例來說 : 1 五蘊五蘊 十二處十二處 十八界十八界等等, 以及四諦四諦 十二因緣, 這些問題都是 我們所易於理解的 2 由佛的開示理解, 再進一步體悟到無我之理無我之理 認識了人生 的錯誤 煩惱, 探究到煩惱的根源 無明, 又如何脫離這些病源脫離這些病源而體驗真 理 在原則上說, 一切佛法都無非說明這些問題 佛法本不僅是理論, 亦不是一套學 2 案 :1 凡 首行未空二格的段落, 在印順導師的原文中, 皆屬 同一段落 2 印順導師原文, 若為編者所略部分, 以 中略 ( 或 下略 ) 表示 3 文中 上標編號, 為編者所加 4 梵巴字沒引出 5 印順導師原文中, 括號內的數字, 如 (1.001), 是表示原文本有的註腳 3 (1) 印順導師 以佛法研究佛法,p.105: 法 是釋尊自覺自證而為眾生宣說開示的 自覺自證的法, 一向稱為 甚深極甚深, 難通達極難通達 為眾生作契理契機的宣說, 實在並不容易! 從佛的開示看來, 佛是以聖道為中心以聖道為中心而方便開示的 聖道是能證能得的道, 以聖道為法, 主要是八正道 (2) 印順導師 佛法概論,p.7: 法, 是學佛者所歸依的 約歸依法歸依法說, 不離文義法, 又不可著在文義法, 因為文義 1 只是佛法流傳中的遺痕 也不可落在意境法, 因為這是一切的一切, 善惡 邪正都是法, 2 不能顯出佛法的真義何在 學者所歸依的法, 可分為三類 : 一 真諦法 ; 二 中道法 ; 三 解脫法解脫法 其中根本又中心的, 是中道的德行, 是善 2

3 問, 其所以形成一種學問, 這因為我們如無所了知, 就無從信仰, 更無從著手來 起修了 對宇宙人生現實宇宙人生現實及修行修行 證果, 佛也有所說明說明 釋尊涅槃後, 佛弟子結集聖典, 為了究明佛法, 佛法逐漸體系化, 總不外乎這些問題 可以這麼說, 1 佛所開示的, 佛弟子所要理解的, 就是法 ; 2 而法的種種意義法的種種意義, 就是法的相 種種的法相法相 4 三 法相的內容 : 自相自相 共相共相等 與 十如是十如是 ( 一 ) 自相 共相共相 相攝相攝相 相應相相應相 因緣相 ( 果報相 成就不成就相 ) 為什麼稱為佛? 論上說 : 知諸法自相 共相, 故名為佛 佛就是覺悟了一切法的自相 共相共相的聖者 這正說明了法相的重點重點 佛所說的五蘊五蘊 十二處十二處 十八界十八界 四諦四諦 十二因緣十二因緣等, 使我們充分理解到這一切法, 成為我們的信仰, 依此而修行, 達到正覺的目的 佛入滅後, 佛弟子對佛法的研究, 即是古代的阿毘達磨論師 阿毘達磨是研究法相, 以自相自相 共相共相為法相探究的主要內容 自相, 就是法的自體, 例如眼, 眼是什麼, 探究它的體性 法的體性, 是從具體的法去探究的 共相, 是法的通相, 例如無常無常 無我無我 有漏有漏 無漏無漏等, 是遍通到種種法的通性遍通到種種法的通性 古代的佛弟子, 對佛法探求的重點, 一 其一其一是對於佛所說的種種法, 作深一層的理解 1 如佛說眼, 眼是什麼意義? 什麼是它的體性? 什麼是其作用? 2 如佛說 無明無明, 什麼是無明的體性? 無明以什麼為相? 以什麼為作用? 諸如此類, 都不外乎是探求法的自相法的自相 二 其二 1 佛為弟子們開示一切法一切法是無常無常 苦 空 無我無我 2 到大乘, 又說明一 切法空, 一切法不生不滅, 這是一切法最普遍的真理, 也就是一切法的共相一切法的共相 佛法經歷代大德的研究 整理, 逐漸地體系化, 使後人能充分的易於理解, 佛學是在這樣情況下而發展起來的 所以, 佛法的探究, 最初就是法相法相的探究 古人法相的探究, 不僅是上述的自相自相 共相, 還有相攝相相攝相 相應相相應相 因緣相因緣相等 探究佛所說的法, 法與法之間是相同的嗎? 不相同的嗎? 這就是相攝相相攝相 根據阿毘達磨的論說 : 其名雖不同, 其體性卻無異, 這就一體, 是相攝的 ; 若內容不同, 4 印順導師 中觀今論,p.145: 法相, 即諸法的相狀 義相與體相 3

4 即是別法, 不相攝的 5 所謂相應相, 例如心心所法, 心與心所相應, 或此心所與彼心所相應, 或此心所與彼心所不相應, 或有了此心所必定有彼心所的 諸如此類的探究, 都是一切法的相應相 ( 古人相應相的研究範圍是較廣的 ) 6 此外, 更探究到法與法間的活動, 此一法依什麼關係而生起? 依什麼條件而發生? 這就是法的因緣相因緣相了 這些, 就是古代法相學的根本論題 ( 其他還有果報相, 成就不成就相等 ) ( 二 ) 十如是在羅什所譯的 妙法蓮華經 中說 : 唯佛與佛, 乃能究竟諸法實相, 唯獨諸佛, 對一切法的如實相才能究竟 諸法實相是什麼呢? 所謂如是性如是性 如是相如是相 如是體如是體 如是力如是力 如是作如是作 如是因如是因 如是緣 如是果如是果 如是報如是報 如是本末究竟等如是本末究竟等 7 5 印順導師 說一切有部為主的論書與論師之研究,p.79: 論到相攝, 有自性攝與他性攝二派, 中略 阿毘達磨論者, 是主張自性相攝的 舉例說 : 1 總統統攝國家, 總司令統攝三軍, 這叫他性攝 因為總統與國家, 總司令與三軍, 體性是不同的 應用這種論法 世俗的他性攝僅能說明主屬的關係, 而不能分別明了彼此的實際內容不能分別明了彼此的實際內容 例如某人, 有種種名字 2 化名, 筆名乳名等 ; 又參加集會名理事, 在某廠名廠長, 在某公司名董事長 儘管名字不同, 部門不同, 經一一自性相攝, 某人就是某人, 這名為自性攝自性攝 6 印順導師 說一切有部為主的論書與論師之研究,p.82 ~ p.83: 據上表所列, 可見相應不相應, 起初是從種種問題種種問題去論究的 歸納起來, 不外乎心 ( 心所 ),),),), 煩惱, 業 煩惱是心所, 業是以思為主的, 所以後來就專以心心所法, 論相應不相應了 初期的阿毘達磨論, 纂集的風氣盛, 以詳備為主, 不免繁雜些 從詳審的論究, 漸化繁為簡, 這是阿毘達磨論的一般傾向 7 (1) 印順導師 中觀今論,p.146 ~ p.147: 這裏, 可以分三類來觀察 : 一 性 相, 二 體 力 作, 三 因 緣 果 報 三類以外, 法華經 有本末究竟, 這是窮源竟委的意思 中略 無論是說性 說相 乃至因果, 都是就某某法某某法而作如是觀察的, 離開了存在的事實, 這些 某某法存在的事實相都無從安立 1 古代阿毘曇論師古代阿毘曇論師, 即是側重一一法上一一相側重一一法上一一相之考察的 4

5 ( 三 ) 小結 : 以這些法相, 探究一切大小乘所共的佛學, 成為極有極有體系的學問 以上所說, 就是法相, 都是法相所探究的問題法相所探究的問題 在 成實論 龍樹 大智度論 中, 也有說到的 1 可見當時當時印度的論師們, 對於法相的探究, 都不外乎這些, 2 現在看來, 差不多就是後代後代唯識學系以及其他學系所討論的問題 所以, 佛說的法, 是共同的, 論師們所探究的論題也是大致相同的, 成為一切佛學 五蘊 十二處十二處 十八界十八界 一切大小乘所共同的, 都曾應用這一方法這一方法來探究 整理, 使佛法成為理論完整, 極有體系的學問 2 然而這九相或十相, 所以應作如此觀察者, 即因為這些是法法所共有的, 存在於時空而變動不居者, 必然具備這些, 所以這些即是諸法共通的法則諸法共通的法則 現在現在即從這諸法的法則 去說明, 當然, 佛所了知的, 不僅是此共通的法則而已! (2) 印順導師 中觀今論,p.162 ~ p.166: 第三節體 作 力 體, 對用而說 體與性, 中國學者向來看作同一的, 但佛法中不盡如此 體與性也有不同, 1 如 俱舍論 說 : 許法體恒有, 而說性非常 性可以作性質等說, 如說無常性 無我性等, 即與法體不同 體與性也有同一的, 如薩婆多部說諸法各住自性, 自體也即自性的異名 2 然薩婆多部的自性指一一法一一法的終極質素說, 與說宇宙大全的實體不同 總之, 佛法說體指一一法的自體一一法的自體說, 不作真如法性等說, 真如十二名中, 沒有稱為體的 現存的龍樹論裏, 也沒有以體為本體 本性的 此中體 作 力, 三者合起來說, 別處也不曾見到 然在 中論 觀作作者品 中有大同的詞句 有作如是說 : 現有作, 有作者, 有所有作法 中略 今以論的作 ( 業 ) 作者 作法, 配合於體 作 用三者, 即是 : 體即作者, 作即是 ( 作 ) 業, 力即作用, 如將作與作法作與作法合名為 用, 即成為體與用 一 體用與性相不同: 相是 形他以顯自 的 ; 1 如說白色, 白即不同於黑, 有不同於其他的特相, 知道此法是什麼 凡所認識的, 必有與他不同的特殊形態, 依不同他法而知是此法而不是彼法, 即因此相而知某法體性 : 這是性與相的主要意義 2 體與用即不同, 用指法體的活動 ( 此用不同於彼用, 也可以稱為相的, 相廣而用狹 ), 也與他法有關, 但不同相的以特殊形態而顯出自己, 用是從此法可與他法以影響, 從影響於他而顯出此法的作用 所以相是靜態, 用是動態, 用即與因果有關 與因果有關 中略 因為, 凡是存在的 法體, 必有作用, 有用決非自性的, 必然地關涉於他法而成立的 即由作 用關係於他法, 說為因果因果 中略 如從眾緣和合而成的, 即是體, 指緣起和合性的總體 ; 用即和合性上所起的種種作用 體與用是不可以相離的, 但也不即是一 中略 二 作 力雖可以總名為用, 然作與力別說, 到底有什麼意義 約法的現在作用說?, 二 1 者是無差別的 因為法必有用, 用即是力, 也即是活動, 活動即是業 但作用, 專在 2 當前的動作說 ; 業卻動詞而名詞化動詞而名詞化的, 即通於過去未來通於過去未來 如眼見的見, 是一種動作, 然見也可能作為一件事情 如說人作善業 惡業, 此即依人的身心活動而顯業相, 業即動作動作之義 然依動作名業, 業作了, 剎那滅後即應沒有, 然法法不失, 勢用仍在仍在 剎那滅入過去, 不像現在那樣有明顯的活動, 即動作的潛在 過去化 在名言上, 即動詞的名詞化動詞的名詞化 所以依作用和業的字義去解說, 事業的業與作用的用可以作如是觀 : 對現在當前的法 1 體, 名為用或作用, 亦可名業 ; 對剎那滅後的法 2 作者, 即特名之為業了 中略 體 用 業, 無不如幻, 約世俗名言說, 可有如是的相對差別 5

6 四 佛的 法 一味, 佛弟子弟子研究的論題 ( 法相 ) 又同樣, 而佛法卻分宗分宗了 1 當年, 支那內學院的歐陽竟無老居士曾主張, 法相唯識分宗, 法相屬法相宗, 唯識屬唯識宗 法相是以五蘊五蘊 十二處十二處 十八界十八界等來探究的 ; 唯識是以阿賴耶識為中心, 如 成唯識論 等所表達者 2 太虛大師不同意這一說法, 大概虛大師從佛法發展的大趨勢, 而這樣說 : 法相必宗唯識, 法相一定是以唯識為宗的 於是內學院與虛大師雙方曾就不同見解而引起討論 3 在當時, 我也曾表示過我的意見 : 法相有歸宗唯識的, 也有不歸宗唯識的 我從佛法各宗各派的思想體系佛法各宗各派的思想體系上看, 有些學派的法相, 並不一定歸入唯識學 當然, 我的看法不一定是對的, 虛大師也不會同意我所說 但我以為這一問題, 應從學派的不同觀點學派的不同觀點來說明的 佛說的法, 是一味的, 但後人對法相探究的結論, 不完全相同, 這是古代的實際情況 法是共同的, 研究的問題又是同樣 自相 共相 因相 緣相 而佛法卻顯然的分宗了佛法卻顯然的分宗了 這分化, 早在小乘時代已存在了, 到大乘發達起來 在分宗方面來說, 其實仍是老問題, 當然, 在大乘佛法中, 說得更圓滿了 五 從時間觀的不同, 佛教思想分化為二大系 : 三世有 三世有 與 現在有現在有 法是相同的,( 內學院也有 法同, 義異 之說 ) 但小乘就有了宗派分別, 如大眾部與上座部等 為何會分宗呢? 原因決非單純決非單純的 在理論上, 有些根本問 題 時間時間 就是其中的一項 在佛教思想分化 ( 宗派之分 ) 之中, 有主要的兩大系 : 一是 三世有三世有, 一是 現在有現在有 ( 一 ) 對 自相自相 探究探究到不可再分析的到不可再分析的單一性, 就接觸到 三世有三世有 與 現在有現在有 佛弟子們對於法相的探索, 主要是自相與共相 自相, 是探究一一法的體性一一法的體性 一 例如人, 人是什麼? 1 如 金剛經 說, 人祇是一合相 種種因緣 ( 條件 ) 的和合體 2 但究竟是什麼所和合的呢究竟是什麼所和合的呢? 五蘊和合 五蘊和, 乃至十八界和合 3 合中的識, 又是什麼呢? 這麼一問, 問題就越來越深入了! 二 如我們知道的這個東西( 物 ), 1 見到的, 是青 黃 赤 白 長 短 方 圓 是色 用手敲敲 用手碰碰 ; 2, 是有聲音的 ; 3, 又發現它是堅硬的, 這是 身根所 觸 的 諸如此類, 內容有色 有聲 有香 有味 有觸 這樣探求 分析下去, 於是聲 香 味 觸, 或地 水 火 風 問題就多了 法相的探究, 一 不論是物質現象, 或精神現象, 如一一分析下去, 就要分析到一種 單一性單一性 ( 性質上已無可再分 ) 的地步 6

7 7 在學派中, 1 在物質現象物質現象上有 極微極微 的思想, 極微是極小極小的 物質點物質點, 到此已不能再分 如果仍可分的話, 那還是假合的 ( 和合相 ) 分到不能再分的 分到不能再分的 最後點, 恰如我們中國所說, 其小無內其小無內 2 心理作用亦復如此 人類心理作用 ( 活動 ) 是很複雜的, 但經過佛法的自相的探索, 逐漸的分別出來 : 以有識故, 於是有觸, 有受, 有想, 有思, 有作意 種種的心所心所相應生起 受 想 作意, 都有特殊的作用特殊的作用 以一般所稱的心理 作用來說, 裡面包含著多種成分, 所以也還是假合的 3 在探究自相中, 不論是物理 心理 生理 ( 眼 耳 鼻 舌 身 ), 均可分析 到最極微細 單一性而不可再分的單位 二 不可再分析的單位, 這一一法的自相 自性, 都有時間相 其實時間不是 實在的, 是依物質與精神的活動而成立的 8 一一法在時間上, 也分析到最短最 短的時間單位, 稱為 剎那剎那 我們平時所稱的 一念一念, 在時間上就是最短的 三 法相探究到此, 就接觸到 三世有三世有 與 現在有現在有 了 1 如有人現在生起一念心 生起一念貪心, A 在貪心未生之前是怎麼樣的? 在未生前有沒有這一貪 心呢? B 生起之後, 此一剎那貪心已成過去 ( 剎那滅 ), 過去了還有沒有呢? 2 A 此法 在未生前有沒有呢? 如果沒有, 那又怎麼能生起呢? B 剎那滅了以後, 難道什麼都沒有了嗎? 如此探究, 這問題就進入了哲學上的思考哲學上的思考 9 8 印順導師 中觀論頌講記,p.344: 釋尊說法, 不詳為時間的解說 佛法的真義, 要從聖典的綜合研究中理解出來 佛滅後, 聲聞學者, 對這一問題, 略有不同的兩派 : 一 譬喻師說 : 時間是有實體的, 是常住的 常住的實體的時間, 是諸法活動的架格 ; 未來的通過了現在又轉入過去 過 現 未來三世, 是有他的實體而嚴密的畫出界限的 所以, 諸行是無常的, 而諸行所通過的時間, 卻是常住的 這是絕對的時間觀 二 其他學派, 都說時間並沒有實體, 是精神物質的活動所表現的 ; 不是離了具體的事物, 另有實在的時間 依性空者看來, 二派都不免錯誤 一 絕對的時間, 是非佛法的, 不消說 二 一般以色法心法為實有, 以時間為假有, 1 不但依實立假, 是根本錯誤 ; 2 抹煞時間的緣起性抹煞時間的緣起性, 也是大大不可的 9 (1) 印順導師 性空學探源,p.184 ~ p.193: 時間本是很難了解的問題 對於過去現在未來的三世, 有兩種觀念 : 1 一種從過去看到現在, 看到未來, 如我們常人一樣, 這是相續論相續論 2 另一種則從未來看到現在從未來看到現在 到過去到過去 ; 不是在相續相上說明, 而是從一一法的剎那一一法的剎那上說的 剎那與相續, 本是時間的兩面 時間, 一面是不斷長流的相續相, 一面在相續流中也 1 2 可以分析為年月日等階段, 分析到最微細的單位, 就是剎那 時間, 本就含有相續性與可 分性的兩面 在法的剎那單位上, 考慮其未生以前是如何, 是否有所存在? 滅了以後又如何, 仍然存在沒有? 對未生已滅之有與無, 各有所側重, 於是學派中就有了就有了過未無體與三世實有的兩大 陣營 且先一說有部的三世實有論 在有部基本的假實分別中, 1 相續相續是無自相的假和合用 ; 要說有實體, 則必是在最短時間的剎那剎那上安立的 進一步探討這剎那法未生之前 2 已滅之後是否存在呢? 有部的答覆是實有存在的, 只是缺乏作用而已 這是他著名的三世實有論

8 8 本來, 釋尊說法, 是三世平等觀三世平等觀的, 並不曾強調現在 ; 教誡弟子們不要愛取執著, 則說三世都不要愛取 : 不要 顧戀過去, 欣求未來, 耽著現在, 是根本聖典中處處可見的文句, 這充分表現了三世平等的思想 所以, 三世實有, 或許還是接近如來本教接近如來本教的, 在原則原則上是可以接受的 薩婆多部的學者, 直承這個思想而加以理論的考察, 避棄了相續關係, 在剎那上建立起肯定的三世實有論 中略 中略 經部的三世思想, 一面過未無體 1, 現在實有又是流變不息的, 不同大眾系的現在無為實有, 2 一面重在諸行的相續 ( 約現在假立過未, 即是從相續上說的 ), 不同薩婆多部的重在諸法的剎那 有部與經部的分岐, 就在剎那與相續剎那與相續的各有側重 ; 因之, 在小乘中就有以有部為主而分為三世實有與過未無體的兩派 (2) 印順導師 說一切有部為主的論書與論師之研究,p.707 ~ p.709: 2. 時間問題 : 現在有而過未無, 過去未來現在都是有 ; 二派的論諍, 解說經文, 成立理論, 雙方都非常繁密 互相破斥, 也可說都有道理 1 經部也好, 說一切有部也好, 時間是依法的生滅而立的 剎那生滅為現在, 也可說是共同的 現在有與三世有的論 2 諍, 不是討論時間自身, 而是論究 : 剎那生滅的法為現在 ; 法在未生 ( 未來 ) 以前, 滅了以後 ( 過去 ), 是有還是沒有? 說一切有部說 : 有為法是有生滅的 ( 可能生滅, 正在生滅, 曾經生滅 ), 有生滅就有時間 未來, 現在, 過去 1 現在的剎那生滅, 正顯現為 行世 的, 遷流的有為法 ; 現在是有限的時間 一剎那 從未生而生, 生已而滅, 知道有未來與過去 2 法在未來與過去, 可說是無限的時間, 實際是不能以剎那, 或剎那的累積來表現時間相的 因為這只是 有為相有為相和合, 可能生滅, 曾經生滅, 而沒有現起生滅的作用 略 而沒有現起生滅的作用 中 經部的三世觀 過去未來無而現在有, 與說一切有部非常不同 依經部說 : 有為法諸行相續的剎那 : 從前後相續前後相續中去說剎那, 從動態動態去說剎那, 而不 是剎那生滅的 剎那是諸行相續的剎那是理解為靜的時間點 經上說 : 本無今有, 有已還去, 可見法是諸行相續中的剎那存在 ( 現在的諸行相續 如說剎那生滅的法, 未生前已有, 過去了還是有, 那是不能成立的 1 然過去未來, 與前後相續, 因果相生的意義有關 如 過去是無, 怎麼過去的對現在 未來還有影響? 如過去了的業, 能夠感果 未來是無, 怎麼有生起的可能性與必然性 2 呢? 經部以 熏習熏習 功能功能 相續展轉差別相續展轉差別 來說明 當法剎那生滅時, 1 熏習相續 熏習 功能 相續展轉差別 現在 ), 剎那剎那 而引起功能 相續中的熏習功能, 是前前剎那所熏成, 展轉流來, 所以說過去曾有 2 功能熏習能引發後果, 所以說未來當有 如 順正理論 卷五一 ( 大正二九 六二六中 ) 說 : 謂過去世曾有名有, 未來當有, 有 ( 對前為 ) 果,( 對後為 ) 因故 依如是義, 說有去來, 非謂去來如現實有 經部的意見, 一 有為法 1 只是現在 相續的剎那 過去與未來, 是非實有的, 2 依存相續中的功能 ( 可說是潛在的能力 ) 二 經部的現在與過去未來, 如質與能的 只是依存相續中的功能關係, 不斷的轉化 潛在的能力 質與能的 但在說一切有部看來, 那是 : 雖言過去曾有名有, 未來當有, 有果因故 而實方便, 矯以異門說現在有, 何關過未 ( )? (3) 印順導師 唯識學探源,p.175 ~ p.177: 種子是功能, 是功能差別, 這相當於上座的能為因性 能生自果的功能, 是前念熏習所引起的 ; 引生了功能以後, 展轉傳來 說明它的冥傳相寫, 論主常用 相續 展轉 差別 去表示它 ; 也有用 展轉鄰近功能差別 的 這比上座的展轉相續, 要進步些 俱舍論 說 : 中略

9 ( 二 ) 三世有 上述問題的答案, 在佛法的學派中, 意見不能統一 依 三世有 的學派說 : 1 貪念 在未生之前早已有了在未生之前早已有了, 祇是在 未來未來 而已而已 未來早已存在, 現在不過 是依因緣和合而 ( 剎那 ) 生起 2 生起後剎那滅, 滅後還是存在 滅後還是存在, 祇是在 過去過去 而已 現在固然是有, 未來也是有, 而過去了還是有的, 這就是 三世有 的觀念 1 為什麼說過去是有的呢? 因為 過去過去 了的事情, 對我們有影響力 過去生起過貪念, 雖然已經過去了, 可是這一過去的貪念, 對以後仍有影響力 以造業來說, 佛法說造業必受報, 這一所造業, 雖剎那過去了, 可是過去了並不是沒有, 業仍舊存在不失, 這才能使我們在未來受報 2 未來怎麼樣? 未來如果沒有, 那怎麼會憑空生起來呢? 舉例來說 : 嬰兒出生 後, 眼睛也睜不開, 祇會哇哇啼叫, 不論男女, 其貪欲 ( 或淫欲 ) 不但存在 存在, 而 且與當前的生命不離 ; 它雖還未顯出, 但終究是要生起的 因此, 當孩子成長到十三四歲的前後, 男的女的都自然而然地生理起了變化, 這種貪欲相就顯現了 未來一定要生起的, 所以不能說未來是沒有的 對這一理論是否同意, 那是另一問題, 但這確是古人對法相在三世中的一種理解 由此, 可以說明因果, 一切因果業報, 由這三世有的理論而得以說明一切以說明一切 據三世有者看來, 未來的法無量無邊, 其中一部分已與我們發生了分已與我們發生了關係, 所以由因緣和合而可以現起 相續 轉變 差別, 論主自有解說, 像 俱舍論 說 : 中略 論主的意見, 我們只要回憶譬喻者建立種子相續生果的思想, 就可以明白 有人專在潛能的見解上去解說, 反而難得明了 不論是 後色心起, 或是 因果性三世諸行, 都是說那顯而易見的所依相續, 像根 芽 莖的相續一樣 這相續的色心, 從前前引生, 所以是果 ; 它能引生後後, 所以是因 ; 前後遷流, 所以叫諸行 ; 這遷流是剎那剎那中間沒有間距的, 所以叫相續 這相續的諸行, 後後的不同前前, 像莖不同芽, 花又不同莖 順正理論 ( 卷三四 ) 的 由此於後自相續中有分位別異相法起, 說得再明白不過 我們要注意! 所依的相續, 不是一味的, 有 種種的差別, 這叫相續的轉變 轉變到最後, 有無間生果的功能現起像臨命終時現起明了的, 或重 或近起 或數習的熏習 這無間生果的功能, 非常強盛, 比以前潛伏不同, 所以叫差別 差別, 依真諦譯, 有殊勝的意義, 就是論上說的功力勝前的勝功能 功能, 從前心引起以來, 在相續展轉的所依中潛流, 到最後才顯現出來, 這已到感果的前一念了 鄰近功能 的鄰近, 是快要鄰近生果的階段 相續 轉變 差別與鄰近, 應該這樣解說! 相續轉變的所依, 本是功能性潛渡的連索連索 所依所依既然相續轉變, 潛流的功能, 也在相續轉變, 這是可以不言而喻的 不過, 先軌範師的 思所熏習熏習微細相續漸漸轉變差別而生, 已經是專依種子種子而解說的了 (4) 印順導師 說一切有部為主的論書與論師之研究,p.564: 三 上座所宗的經部, 肯定剎那相續的前後因果剎那相續的前後因果性, 而否認同時的因果性 所以說 : 諸行決定無俱生因 ( ) 9

10 在此不妨講一實際問題 : 譬如說修行要斷煩惱, 有人說 : 我現在內心清淨, 沒 現在雖沒有煩惱有煩惱 這不能說是斷了煩惱 1 A, 但過去的煩惱與你沒有脫離關係, 它的影響力, 能使我們我們引起煩惱起煩惱 B 未來的煩惱未來的煩惱早已與已與你結成結成關係, 將伺機生起 C 當前的當前的片刻清淨, 有什麼用? 2 A 要怎麼樣才算真正清淨呢? 必須 與過去的煩惱與過去的煩惱, 一刀兩斷, 完全脫離脫離關係, 不再受過去的影響 ; B 未來煩惱也不會再來未來煩惱也不會再來 C 到此到此, 現在沒有煩惱, 才是真正斷煩惱了煩惱了 這就是依 三世有 來說明一切法的法相, 在佛教思想上可說是極重要的一大派 ; 這一派思想對大乘佛法的影響, 也是極其深刻的 在 三世有 的思想中, 認為法是如如不法是如如不變的, 過去如此, 現在亦如此, 未 來亦如此, 一切法如此如此而如此如此而恒時不散而滅 故說 : 法性法性恒住, 隨緣起滅緣起滅 法的體性是恒住的, 隨著因緣而起滅 ( 此處是恒住, 不是常住 如將之解釋成法性常法性常住的話, 那就是隨緣不緣不變, 不變隨緣的大乘理論緣的大乘理論了 ) 10 這一派的思想, 一切法都是本來有的, 如果本來沒有的話, 那就不能生起了 過去 現在現在 未來所有未來所有的一切法, 不斷地斷地因緣和合, 通過時間 從未來到現在, 時不變 雖不變而隨緣, 因緣和合而生, 因緣壞 斷地 從現在到過去, 使我們生生世世流轉 ( 三 ) 現在有 1. 現在 有為有為 但 現在有 學派卻如此說 : 1 未來是什麼? 既說未來, 即是還沒有來, 沒有來 沒有生起而說法已經存在, 這是難以信受的 2 過去又怎樣? 過去了剎 那滅, 既已成過去, 而說法依然存在, 這也是令人難以理解的 這一學派的時間觀, 認為 未來未來 與 過去過去 都是都是假立假立的, 祇有當下的現在是真實當下的現在是真實的 假立 一 1 如問 : 如果祇有現在是真實的, 過去的已剎那滅, 既已滅去, 怎麼對當下的現在與未來, 還有影響力呢? 起初的解釋是 曾有, 法是曾經曾經有過的, 所以 能對現在起著影響 2 至於未來, 怎麼一定會來呢? 又解釋說是 當有當有, 當時 要來 可能要來 佛說 曾有, 當有, 其實是不離不離 現在現在 的 10 印順導師 說一切有部為主的論書與論師之研究,p.707 ~ p.709: 說一切有部的過去未來有, 是近於形而上的存在 三世法體一如, 不能說是 常, 1 常 是 不經世不經世 超時間的 但可以稱為 恆, 2 恆 是經於三世 ( 可能有生有滅 ) 而自體不失的 如 順正理論 卷五二 ( 大正二九 六三三下 ) 說 : 謂有為法, 行於世時 ( 成為現在法 ), 不捨自體, 隨緣起用 從此無間, 所起用息 由此故說 : 法體恆有而非是常, 性 ( 類 ) 變異故 不捨自體隨緣起用, 就是 不變隨緣, 隨緣不變 的古老形式的古老形式 說一切有部, 從現實的分別著手, 論究到深隱處, 有形而上的色彩, 仍充滿現實的特性 所以, 所說永恆的有為法性, 是無限的眾多 假如作為常識的實在論去理解, 距離就遠了 10

11 二 曾有與當有, 聽來似不大具體, 到了經部, 引出了種子薰習子薰習的思想, 那就較易領會了 其解釋是 : 1 現在法生起後即剎那滅, 曾有 是什麼? 它就是曾經有過, 在剎那滅時, 就薰習薰習而成一種而成一種潛能, 如種子一樣 ; 這薰習所成的力量, 是 曾有, 其實就是現在, 只是沒有發現是沒有發現出來而已來而已 2 說 當有, 當有即種子, 有了種子, 當然會生起, 其實種子並子並沒有離沒有離開現在現在 這 現在有 派的思想, 依我看法, 一定要講定要講到種到種子 潛能思想能思想才能圓滿圓滿 依現在有來說, 過去與未來是假有 由於時間觀的不同, 有此兩派 由此, 可知唯識思想識思想是繼承 現在有現在有 的學派, 唯識家指出過去未來是假立的, 故以種子薰子薰現行, 現行薰種子, 來說明一切法的起滅, 其教理與經部師特別深切 子薰 現在 無為無為 此外, 我想介紹不為一般所注意的一派, 那一派也說現在有, 但說過去未來都是假有, 現在現在雖有而是無為有而是無為, 這成了 不生不滅不生不滅 的 現在現在 試想 : 既是不生不滅的現在, 那怎麼去說明有生有滅的現象界呢? 這一派說一切法都是一切法都是永遠永遠如是, 卻又不斷地斷地以種種因緣而現起, 而其實卻是永遠永遠如此, 沒有變化可說化可說 這一 斷地 永遠 派的學說, 在小乘學派中並不發展, 可是在中國大乘佛教學中, 類似這樣的說法, 似乎很不少 印順導師 中觀今論,p.106 ~ p.108: 唯識者說 : 以恒轉阿賴耶為攝持, 成立因果的三法同時因果的三法同時說 如眼識種子生滅生滅的相續流來, 起眼識現行時, 能生種子與所生現行, 是同時的 眼識現行的剎那, 同時又熏成眼識種子, 能熏所熏也是同時的 從第一者的本種, 生第二者的現行 ; 依第二者的現行, 又生第三者的新種 如說 : 能熏識等從種生時, 即能為因復熏成種, 三法展轉, 因果同時 這樣的三法同時, 即唯識者的因緣說, 而企圖以此建立因果不斷的 他想以蘆束 炬炷的同時 因果說, 成立他的因果前後相續因果前後相續說 1 本種本種即從前而來, 意許過去因現在果過去因現在果的可能 ; 2 新熏新熏又能生後後, 意許現在因未來果現在因未來果的可能 然而在這同時因果中, 僅能成同時的相依因果, 那裏能成立前後的相生因果? 三法同時, 想避免中斷的過失, 結果是把因果的前後相續性取消了! 與此三法同時三法同時說相關的, 唯識者還有生滅同時生滅同時說, 如說 : 前因滅位, 後果即生, 如稱兩頭, 1 低昂時等 如是因果相續如流, 何假去來方成非斷! 這到底是 約三法同時三法同時說呢? 2 約前 種後種相續說呢? 1 約三法同時說, 因 ( 本種 ) 滅果 ( 現行 ) 生同時, 即顯露出三法的不同時了 2 如約前種後種相續說, 前種滅時即是後種生時 什麼是滅時, 還是已滅? 還是將滅而未滅? 假使將滅而未滅, 那麼同時有兩種子了 如已滅, 滅了將什麼生後種? 唯識學者應該知道 : 離已滅未滅, 並沒有滅時存在! 所以, 即使有阿賴耶為一切依止處, 而推究賴耶種子與現行的因果說, 如何能不墮斷滅! 12 印順導師 性空學探源,p.188 ~ p.190: 11

12 ( 四 ) 二種剎那觀 : 實有的 無分剎那無分剎那, 幻有的 有分剎那有分剎那 在時間觀念的不同下, 有上述兩大派別 1. 實有的 無分剎那無分剎那 起初, 三世有與現在派, 都有一共同的觀念, 即法是有時間相的, 而時間有過去 現在 未來 ; 時間是最短的剎那 剎那的剎那的累積累積而成為而成為漫長漫長的時間的時間 累積 漫長 時間, 雖不能拿什麼來分割, 但可以從觀察而把時間分析到剎那 既是一剎那是一剎那 一剎那的累積, 則前剎那不是後剎那, 後剎那也不是前剎那不是前剎那 一 1 從這觀點來看, 如小乘所說 極微極微 空間的物質點, 沒有方 沒有 方位的 此 彼, 也沒有分, 就是不可再分割的, 稱為 無方極微無方極微 2 時間的剎那, 分析到時間點, 又不可再分彼此, 所以稱為 無分剎那無分剎那 二 大乘大乘唯識家, 1 破斥了 無方極微, 2 唯對於 剎那, 則承認 無分剎那, 剎那是時間上 最短的, 那一剎那就是 現在 幻有的 有分剎那有分剎那 但另有學派, 如中觀中觀家的看法, 認為剎那剎那祇是一種假定假定時間, 實際上, 時間一定 假定 有前後的, 沒有前後的 當下當下 現在, 也就不成其為時間 所以, 1 過去與過去與 在三世假實的諍辨, 古代有一種很特殊的思想值得注意 如 婆沙 卷一三說 : 有說過去未來無實體性 ; 現在雖有, 而是無為 這是一家過未無體論者, 只許現在有 ; 但又不同經部的現在有為法有, 而主張現在法是無為的 異部宗輪論 裡說大眾分別說系主張 現在無為是有, 平常總解釋為現在法與無為法是有 除此, 漢地所傳 錫蘭所傳的聲聞學派中, 都未聞此說 若照 婆沙 看來, 宗輪論 文應解釋作現在法就是無為, 而且是實有的 只因資料缺乏, 不能詳為考訂 不過, 這思想在後代大乘後代大乘裡是充滿了的 ; 一切法是念念恆住如如不動, 沒有過未差別, 就在平常感覺到的到的從未來到現在, 從現在到過去的無常生滅, 只是法的假相, 當下把握下把握 至於我們平常平常感覺不是真實 這思想或是大眾系的 ; 它比過未無而現在有為派, 更能接近有部的見解 有部說 : 一切法 1 三世恆住, 只在作用上分別過現未 ; 此一派說 : 2 凡是實在的, 都在當下法體恆存, 根本沒有三世差別, 不用談過未 恆住的法體上 1 這二者的出入很有限 ; 只是 一者側重在不離體的作用體的作用上立三世, 2 一者直從恆住的法體立現在, 揚棄了假名虛妄的過未 ( 有如有部法體的恆住 ) 根本大眾部二世無的思想, 在現存的文獻中不見詳載, 故這雖是片文隻語, 也是值得注意的 13 印順導師 中觀今論,p.120 ~ p.121: 依存在的變動而有時間相, 依自心而推論存在變動的極點而說為剎那, 但並非有其小無內的剎那量 唯有自性論者, 才會想像依剎那剎那的累積而成延續的時間 14 印順導師 中觀論頌講記,p.31 ~ p.32: 難破, 不是一難就算了事的, 你難別人, 別人也可以反問你, 你自己自己怎樣說的, 他人也人也可以可以照樣的問你 這情形在大小乘各派中都非常明白 比如唯識唯識學者, 破外色沒有實在極破外色沒有實在極微, 就說 : 你所執的實在極微, 有六方分呢? 還是沒有? 若有六方分, 那就是可分, 怎麼可以說是極微呢? 若沒有六方分, 方分既沒有, 怎麼還說是極微色? 他破了外色的極微, 就建立只有剎那剎那的 內心變現 但我們也可用同樣的同樣的方法, 問問他的內心, 你的一念心有沒有前後的分呢? 若說有分, 那就不是剎那 ; 若說沒有分, 那麼這無分的剎那心生滅同時呢? 還是異時? 若是同時, 這是矛盾不通 ; 若是異時, 先生而後滅, 豈不是有分非剎那嗎? 這樣的反復徵詰, 照樣的可以樣的可以破他的內心有 他的內心有

13 未來, 是依現在而假立 假立的 ; 2 現在也是不離前後現在也是不離前後 現在也是不離前後 過去未來而假立 13 假立的 假立 (1) 印順導師 中觀今論,p.122 ~ p.123: 佛法中, 現在實有者說 : 過去 未來是依現在而未來是依現在而安立的立的 他們是以當下的剎那現在的剎那現在為實有的, 依現在的因果諸行, 對古名今, 對今名古, 對現在說過去未來 離了現在, 即無所謂過去未來 這也有它的相對意義 : 例如考古學家, 因現在掘得出土之物, 能考知其多少年代與及從前如何如何, 沒有此, 過去即無從說起 故離了現在, 就不能理解過去, 並無真實的過去 三世實有論者 薩婆多部, 把三世分得清清楚楚, 過去是存在的, 不是現在未來 ; 現在不是過去未來, 未來也是存在的, 不是過去現在 唯識家也是現在實有者, 所以只知只知觀待現在而說過去未來, 而不知觀待過去未來而說現在 中論 觀去來品 說 : 離已去未去, 去時亦無去 去時, 即正去的現在, 離了已去與未去, 是不可得的, 此即顯示中觀與唯識的不同 中觀者說 : 過未是觀待現在而有的 ; 同時, 現在是觀待過未而有的過未而有的 今試問常人 : 何者為現在? 恐很難得到解答 如說 現在 是上午九點鐘 ; 或說現在是求學時代, 這現在即可包括一二十年 ; 若說 現在 是二十世紀, 這 現在 可包括更多的年代了! 故若沒有過去未來, 也就沒有現在, 所以時間 1 不是現在實有而過未假有 離了現在, 過去未來也就不可說, 所以時間也不是三世實有 2 的 (2) 印順導師 華雨集第四冊,p.96 ~ p.9: 從佛教思想開展中去研究, 更使我們理解性空的深刻正確, 這不妨從三法印去觀察 諸行無常印, 一 在初期佛教中, 或覺得剎那生滅不能說明業果的相續與縛脫間的聯 1 繫 ; 它們要求用中之體, 動中之靜, 犢子系的不可說我, 經量本計的勝義我, 大眾系的意界是常, 一心是常, 走向真我常心論 2 A 或者覺得假名相續, 可以成立前後的聯繫, 但 三世實有者, 看做機械式的累積 ; B 現在有過未無者有此無彼, 有彼無此, 也無法打開困難 比較有辦法的, 分別說系 C 的上座一心二時, 在預備粉碎微粒子的剎那, 化地部的諸行生滅無常, 心色都有轉變, 是性空論的前驅 二 理智不斷的探發, 中期佛教的性空論者, 建立起無性從緣的如幻生滅論 雖空亦不斷, 相續亦不常, 業報果不失, 是名佛所說, 才給它完全完全解決 一切皆空的雷音, 震動了法界! 三 1 無常的假名相續的一心論者, 在現在幻有 ( 自相有 ) 過未假立的思想中, 發揚起來 2 還有真我常心論者, 在真實一如的平等中, 三世遷流的不變中合流, 構成後期佛教的兩大唯心論 但究竟怎樣相續流轉, 在原則上, 與初期初期佛教者佛教者毫無差別差別 (3) 印順導師 印度佛教思想史,p.210: 從顯現而論到潛在的, 化地部又立三種蘊 : 一者 一念頃蘊, 謂一剎那有生滅法 二者 一期生蘊, 謂及至死恆隨轉法 三者 窮生死蘊, 謂乃至得金剛喻定恒隨轉法 (16.031) 三種蘊, 是層次不同的三類五蘊 一念頃蘊, 是剎那生滅的五蘊 一期生蘊, 是業力所感的異熟五蘊, 從生到死, 都恒時隨轉的 異部宗輪論 已經說到 : 一切是剎那滅的, 剎那有前後二時, 所以有轉變可能 入胎為初命終為後, 色根大種皆有轉變, 心心所法亦有轉變 業力所得的報體, 不斷轉變相續, 到業盡而死, 才滅而不起了 所以, 這還是 定無少法, 能從前世轉至後世的 (16.032) 窮生死蘊, 應該是遲一些成立的 剎那滅了, 一生滅了, 而還是生死不斷, 由於微細五蘊不斷的延續 直到金剛喻定, 斷盡一切煩惱, 有漏五蘊才徹底的滅了 瑜伽行派以窮 生死蘊為阿賴耶識, 應該是種子阿種子阿賴耶識賴耶識 聲聞法中, 微細的深潛的存在, 都是阿賴耶賴耶種子識思想的啟發者 (4) 印順導師 唯識學探源,p.164 ~ p.165: 化地部是主張諸行剎那滅的, 同時又主張色根與心心所都有轉變的 這與剎那生滅就不能轉變, 有前後轉變就不能剎那滅的學者, 有非常不同的地方 這一點, 希望讀者給它深刻的注意!

14 無性釋 說: 一念頃蘊是一剎那有生滅法, 後二蘊都有恆隨轉法的定義 化地部的三蘊說, 或許是這樣的 : 一念頃蘊, 是一切有生滅的現一切有生滅的現象界 ; 後二蘊, 都是不離生滅而相續轉 變潛在的功能 一念頃蘊, 指一切法的剎那生滅一切法的剎那生滅說的 ; 後二蘊指相續轉變說它念念恆存, 恆住現在 它剎那轉變, 與 一切行皆剎那滅 相續轉變說的 依現象界象界的念念生滅, 也一切行皆剎那滅, 並無矛盾 它的一期生蘊, 是業力所熏發的, 能感一期自體果報的種子 ; 直到一期生命的終結, 業力熏發的功能, 也就滅盡 窮生死蘊, 是能生一切有漏色心的功能, 直到金剛喻定, 才滅盡無餘 倘果真如此, 那它與唯識學上的種子說, 等流習氣與異熟習氣, 有受盡相與無受盡相的關係, 太密切了! (5) 印順導師 印度佛教思想史,p.73 ~ p.75: 一 說一切有部以為 : 有情但依現有執受相續假立 說一切行皆剎那滅, 定無少法能從前世轉至後世, 但有世俗補特伽羅說有移轉 (6.047) 現在世攝的身心, 有執持 覺受用, 剎那滅而又相續生 法是剎那滅的, 沒有移轉, 但在這執受為有情自體的和合相續和合相續上, 說有 假名我, 有移轉 從前生到後世的可能 假名我是沒有自性的, 所以佛說 無我 二 犢子部等說 : 諦義勝義, 補特伽羅可得 ; 補特伽羅非即蘊離蘊, 依蘊 處 界 假施設名 (6.048) 犢子部等也是三世有的; 補特伽羅也是依是依蘊 界 處而假而假施設施設的, 但別立為 不可說我 犢子部以為 : 和合有不離實法有, 不是沒有的 如依薪有火, 火是不離薪的, 但火並不就是薪 依實法和合而有我, 可說我知我見, 我從前世到後世 這二派, 古代稱之為 假無體假無體家, 假有體 假有體家 三 從有部分出的說轉部說 : 說諸蘊有從前世轉至後世 有根邊蘊, 有一味蘊 執有勝義補特伽羅 (6.049) 上面曾說到 : 一味蘊是有部的法性恆住, 根邊蘊是作用差別 有部說 恆住恆住, 說轉部說是 常住常住 體常而用無常, 綜合的立為合的立為勝義補特伽羅伽羅 有常一性, 又有轉變性 這三家, 都是說三世實有, 法性恆 [ 常 ] 住的 ; 後二家, 與大乘的 真常我, 可以比較研究 再說 現在有現在有 的, 依心立我, 如 成實論 說 : 又無我故, 應心起業 ; 以心是一, 能起諸業, 還自受報 心死心生, 心縛心解 本所更用, 心能憶念, 故知心一 又以心是一故能修集若念念滅, 則無集力 又佛法無我, 以心一故, 名眾生相 ; 心法能知自體, 如燈自照, 亦照餘物 (6.050) 從燈能自照照他的譬喻, 可知這是大眾部的本義 ( 末宗或 說 心心所法無轉變 ) 一心論, 不是剎那生滅而是剎那轉變的 以一心來說明一眾生, 說明記憶 造業受報的事 這種見解, 在說明記憶時, 有 前後一前後一覺論者論者 : 彼作是說 : 前作事覺, 後憶念覺, 相用雖異, 其性是一, 如是可能憶本所作 (6.051) 在說明雜染與清淨時, 有 一心相續論者一心相續論者 : 有執但有一心 有隨眠心, 無隨眠心, 其性不異性不異 聖道現前, 與煩惱相違, 不違心性 為對治煩惱, 非對治心, 如浣衣 磨鏡 鍊金等物, 與垢等相違, 不違衣等 (6.052) 這與心性本與心性本淨論者相同 : 心本性清淨, 客塵煩惱所染汙故, 相不清淨 ; 染汙不染汙心, 其體無異體無異 (6.053) 心性本淨, 是大眾部 分別說部系所說 一心的 其性不異性不異, 其體無異 體無異, 不是常住的 依 成實論 說 : 我不為念念滅心故如是說, 以相續心故說垢染 (6.054), 正是 一心相續論 的見解 但說識而有特色的, 有 意界是常論是常論 者 : 彼作是說 : 六識雖生滅, 而意界是常, 如是可能憶本所作, 六識所作事, 意界能憶故 (6.055) 意界是六識界生起的所依, 所以 意界是常, 是依常住意而起生滅的六識, 也是在一在一般起滅不起滅不已的六識底六識底裏, 別有常住不變的心 這也是為了說明憶念的可能, 不知是那一部派的意見! 二 赤銅鍱部立有分有分識 (6.056): 有分識是死時 生時識 ; 在一生中, 也是六識不起作用時的潛意識 : 一切心識作用依有分識而起 ; 作用止息, 回復於平靜的, 就是有分識 眾生的心識活動, 起於有分識, 歸於有分識, 這樣的循環不已, 所以古人稱之為 九心輪 這二說, 都是從一從一般的六識, 而探求到心到心識的底裏 部派早期的心識說, 都是為了說明憶念, 造業受報, 從繫縛得解脫, 通俗是看作自我的作用 心性本淨, 意界是常, 與大乘的真常心, 是有深切的關係的 14

15 ( 五 ) 大乘的 三世有三世有 與 現在有現在有 唯識家說 : 現在現在幻有 ( 過去未來是假 ), 中觀家說 三世如三世如幻, 這是三世有與現在有的大乘說 依此來說明一切法, 當然不會相同了 探究法相, 主要就是 現在有 與 三世有 的兩大派 ( 六 ) 法相, 有歸宗唯識, 有不歸宗唯識 一 二 1 唯識 唯識 法相歸宗唯識, 是在現在有現在有的基礎上, 而成立的嚴密精深的理論 小乘的 三世有三世有 的法相, 不是唯識 ; 2 大乘三世大乘三世幻有的中觀家, 法相也 不會歸宗唯識的 聖所認識 六 凡 聖所認識的法相 我們對一切事物的了解, 必賴有 相 識 是能了別的, 識使我們區別這樣, 那樣, 這個不是那個, 那個不是這個, 於是, 我們逐漸地對宇宙人生能探求其真相, 佛法也是經過這些分別的, 所以龍樹菩薩說 : 先分別諸法, 後說畢竟空 (1) 印順導師 中觀今論,p.237 ~ p.238: 體悟中道, 要先有緣起空有無礙的正觀, 這已如上所說 但於緣起正觀的修習, 從來的佛教界有兩大類 :( 一 ) 阿含經 等, 要先於緣起因果, 生死還滅的道理, 有了深刻的信解, 然後從緣起相有而觀察性空 如經說 : 先得法住智, 後得涅槃智 ( 二 ) 大乘佛法以本性空為門, 所以發心即觀八不, 如禪宗有先悟本來的主張 大乘佛法的發心即觀八不, 觀諸法本不生, 依中觀者說, 性空要於生死輪迴 緣起因果中去了解要從即空的緣起中去觀察即緣起的空, 決非離緣起而談不生 若於緣起沒有深刻的了解, 悟解空性是不可能的, 也必是不正確的, 會發生極大的流弊 我在重慶, 曾與太虛大師談及 : 一般學佛者談悟證, 每以為悟得清淨解脫, 於因果事相, 視為無所謂, 陷於 不落因果 的邪見 大師說道 : 普陀山從前有一田雞和尚, 極用功禪觀, 而每天必吃田雞 別人責他不該殺生, 他即答以 : 我一跏趺坐, 即一切都空 但田雞和尚到底是錯的, 一切皆空, 為何吃田雞的惡習不能空? 我說 : 依 阿含經 意 : 先得法住智, 後得涅槃智, 修行取證性空解脫, 必須依世俗而入於勝義, 也即龍樹菩薩所說 : 若不依世俗, 不得第一義 田雞和尚對緣起因果缺乏正確的勝解, 所以不能即緣起而觀空, 不能在空中成立因果緣起, 墮於邪見 他那裏能正見空, 不過是落空的邪見 大師以為 : 確乎如此, 但大乘者所以特地先修理觀, 因為生死輪迴的因果道理, 不容易了解 如有相當禪定的體驗, 即使不能正確, 也可以使之於因果緣起深信不疑 不過, 弊從利生, 一般從空而入, 每每忽略緣起, 流弊極大 關於這佛法的正常道, 應先於緣起的因果善惡得善巧, 再依緣起而觀空 ; 或先觀性空不礙緣起, 即緣起而觀性空 總之, 不依世俗諦, 不得第一義 (2) 印順導師 學佛三要,p.171: 在經論中, 關於二種智慧的分類, 也是有許多的 一 先約聲聞經來說, 有 法住智, 涅槃智 經上說: 要 先得法住智, 後得涅槃智 法住智, 即安立緣起因果的善巧智慧 ; 必須在有情緣起事相的基礎上, 才能通達苦空無常無我的諸法實性, 而證入涅槃聖地 15

16 上面我說過, 佛法的根源本於釋尊自己證悟而來, 佛所證悟的一切法, 恰如 法 華經 所說 : 唯佛與佛, 乃能究竟諸法實相 在佛的境界, 究竟證悟一切法相, 這法相是怎麼樣的呢? 菩薩證悟的境界, 凡夫所明了的法相, 又有什麼不同呢? 這是超出我能說的範圍了, 我沒有到達大小乘聖者的境界, 又怎麼能知聖者自覺 的法相? 現在祇是依據經論所說的, 略為敘述而已 ( 一 ) 凡夫所認識認識的法相我們 凡夫一切事理的凡夫一切事理的認識, 一定有 相, 如佛法中所說的 所緣緣所緣緣 所緣的境界, 也即唯識家所說心上現起的影心上現起的影像相 相分 如沒有相, 一切無 古人說 : 不依世俗諦, 不得第一義, 也是此意 因為第一義諦, 平等一如, 無差別相, 不可安立 思擬 言說, 唯有依世俗智, 漸次修習, 方能契證 所以修學佛法, 切勿輕視因果緣起等事相底解了, 而專重超勝的第一義智 因為這樣, 即容易落空, 或墮於執理廢事的偏失 (3) 印順導師 無諍之辯,p.111: 即性空而觀於假名之事相, 則自歷然而悟必然之緣起, 得法住智 即假名而觀乎性空之寂滅, 則證入離言本寂而得涅槃智 要 先得法住智, 後得涅槃智 不依世俗諦, 不得第一義 獲二諦無礙之正見, 善識緣起之因果必然, 而後乃證入空寂之本然 : 此佛法行解之坦途, 不容稍事亂轍者也 約佛法以解脫為本而言, 則正見緣起, 所以離戲論而證空寂, 固不以善辨因果為已足 故解不至空, 則學不知宗 ; 行不至空, 則不足以言解脫 此所以 雜含 歎 緣起甚深, 而緣起之寂滅為 倍復甚深 大品 說 深奧者, 空無相無作是其義 龍樹說 大分深義, 所謂空也 然證真有道, 必先得二諦中道之正見, 深解幻有乃性空之假名, 空寂乃假名之性空 善辨中邊, 不以觀因果而滯有, 以空為不了 ; 亦不觀空寂而落空, 視因果如兔角 而後乃能一切法趣有, 一切法趣空, 善備資糧, 直趨解脫 (4) 印順導師 大乘起信論講記,p.312: 不要以為善行, 僅是事上用功 ; 要知事上的善行, 是順於真如而可以趣向趣向於真性的於真性的 依戒修定, 因定得慧, 依慧得解脫, 即由善行的善行的漸次漸次而來而來 不然, 直下的修慧, 豈不省事! 然而佛法並不如此 如沒有戒定等為基, 勝義慧是不能成就的 大智度論 說 : 修布施可以薄一切煩惱一切煩惱 薄一切煩惱, 即在一切善法的在一切善法的修集修集中 ; 善增即惡薄, 自然能歸順於真如 一分學佛者, 執理廢事, 勸學者直入直入證如法證如法門, 直從無分別從無分別著手, 從無可下手處下手, 實是愚人惡見! 無量煩惱惡業熏心, 即使修證, 也不過是不過是邪定邪定 狂慧狂慧而已 (5) 印順導師 印度佛教思想史,p.133 ~ p.134: 大乘經說一切法空, 一切不可得, 對於根性鈍的, 或沒有善知識引導的, 可能會引起誤解, 從 佛印三昧經 等, 可見 般若經 等, 已引起不重正行的流不重正行的流弊 同時, 外道也有觀空的, 所以龍樹龍樹論一再論一再辨別, 主要是二諦說 : 若不依俗諦, 不得第一義第一義 (11.023) 中略 為離情執而勝解一切法空不可得, 不是否定一切善惡邪正 ; 善行 正行, 是與第一義空相順而能而能趣入趣入的 即使徹悟無生的即使徹悟無生的菩薩, 也修度化眾生也修度, 莊嚴佛土的善行莊嚴, 決不如中不如中國所傳的野狐禪, 大 修行人不落因果因果 龍樹 性空性空唯名 的正的正確解行, 是學佛者良好的指南 (11.030)! (6) 印順導師 成佛之道,p.418 到底什麼是善法? 向於法的, 順於法的, 與法相應的, 就是善, 就是佛法 所以凡隨順或契合緣起法性空的或契, 無論是心念, 對人應事, 沒有不是善的 (7) 印順導師 成佛之道,p.257 ~ p.258: 法空性 中略, 實為成佛的要因成佛的要因 中略, 而與迷妄迷妄不相應, 與無漏淨漏淨德是相應的 16

17 從認識 因此可說我們 ( 眾生 ) 不論是前五識的直覺 ( 現量 ) 而知, 或第六意識或第六的分別而知, 都以 相 為對象為對象 我們對 相 的認識, 又是什麼樣的呢? 茲舉 例說 : 如我看到這只杯子, 這是一只杯子, 是一個固體物, 沒有見到它的變化, 剛才是 這樣, 現在仍是這樣 換言之, 我們對 相 的認識都是識都是個別的 ( 所以重視自相 ), 我們所見的形狀就是這樣, 其內在有什麼因內在有什麼因素, 與其他有什麼有什麼關係是怎樣的變 關係 ; 是怎樣的 化, 這些在我們的在我們的直覺中, 是不大會理會的 這是我們認識的習慣 意識的了別, 是這些相的子碰了一聲, 耳根發耳識才能聽到聲音 手去觸時, 才知它是堅固的 杯內所容的茶水是熱的 ; 或放有冰塊是冷的 經意識意識綜合起來, 我們才能知能知道這是 知道茶杯 是這些相的綜合, 如起初只見杯子的形態色彩 眼識所見 如杯 這是茶杯, 道茶杯是怎樣的 ; 長時的時的經驗而來的驗而來的認識, 是經過意識的了別, 在直覺上是不 能了別的 在我們在我們直覺的覺的認識上, 是個別個別的相別的相, 自然而然, 不用造作 雖然我們已能進一步去認識它內在的質素, 因種種關係而存在, 但這是經過意識的推討推討而得的結論 ( 比量 ) 在平常認識中, 還是依憑直覺的, 一個個獨立個個獨立的 由此, 我們對法相的認識, 就是一般所說的 執著, 見個什麼見個, 執著它就是就是個什麼 不會覺不會覺察到它的變化, 與其他的種種的種種關係關係 雖能在能在推理下知理下知道一切法的一切法的關 係 變化, 但在直覺上, 仍不 仍不免落免落在習慣 關係 習慣性的老性的老路 例如人說 : 人是不能離群獨立的, 必須依靠社會群眾才能生存 ; 士 農 工 商, 無一不供給我一切所需, 人都不能脫離社會群眾而得生存! 這話說得對嗎? 對極了! 可是到做起事來時, 每忘得一乾二淨, 以自我為中心而處理一切 這就 是人都執著 人我人我, 法我法我 的原因 印順導師 中觀今論,p.114 ~ p.117: 一般的常的常識與學者的與學者的知識 不屬於淨智淨智的神秘直覺也神秘直覺也在內, 都要求一自有自成的, 此無論是素樸素樸的實在論與形而上的實在論, 但計為自有自成是一樣的但計為自有自成是一樣的 前面曾經指出 : 有是最普遍的概念, 這種有強烈的實在性的實在性的感覺, 是一般人認識般人認識上極為上極為基本的本的 中略 這種認識認識上極上極普遍普遍的自性的自性感, 從原始的 幼稚的, 到宗教者與哲學者的神秘深玄的, 一脈相通, 真是 源遠源遠流長 依佛法說, 不但小孩 野蠻人同有此種實在 自性感, 就是蟲 魚 鳥 獸乃至最下的動物, 凡是能是能感受感受到甚麼甚麼而有而有精神精神的作用時, 這種實在性的實在性的直感, 也都是一樣的 當然, 沒有人類意識上的明晰, 更沒有沒有形而上的實在論者那樣說得深玄! 中略 但實有, 不一定是可靠的, 有的在經驗豐富, 知識擴展後, 即知道過去所認為實有的, 不一定 是實有的了 中略 然而常人為此無始來的實有來的實有妄見在的實有, 構成假成假象與實質, 現象與本體等與本體等偏執現象不一定都是實有自體 ; 而現象的背後或者內在的, 也還是要肯定此實在的實體, 從素樸素樸的常的常識的實在的實在, 到形而上的本體的實在, 永遠在實有 妄見所迷惑, 所以雖不斷地了達實在者成為假相, 而終於覺得它覺得它內偏執 每以為常識上所認識到的, 不過是現象, 者內在, 必有實在的本體在 即使說本體是不可知永遠的死在實有惡見之下惡見之下 1 從時間時間上說, 即追求此實在的根元, 即是物的本源性, 如何從此本源而發現為萬有, 如數論學者 ( 發展論 ) 的自性說 2 從空間空間上說, 每分析到事物 甚至事與理的不可分析的質素, 以為一切世間的和合相續, 都是從此實有的質素成的, 如勝論學者 ( 組織論 ) 的六句說 3 即使不從時空去考察, 在直對諸法對諸法的認識上, 也覺得現相內有本體的存在 17

18 依唯識家說, 如我們見到什麼, 知道它是物質, 物質就是物質, 與我沒有關係, 至少它在我心之外, 與我心沒有關係, 這就是唯識家所要破斥的, 最根本的錯誤所在 使我們不能解脫成佛的, 就是執著 心外有境 在我們的直覺上, 的確境界是在心外的, 我們看到, 聽到, 想到 都不期然地認為與心無為與心無關, 自然地以為心外有境以為心外有境 這是一種根本的錯誤, 這就是凡夫凡夫的境界 一般的認識 凡夫 而且, 既是心外有境, 與其相對的, 也即是境外有心 認為心在境界之外, 這也是錯誤的, 唯識家說 心外有境, 境外有心, 是 別體能取所取, 是完全錯誤的, 可是我們就生存在這一種認識錯誤的境界中 佛開示 原則, 指出 開示我們, 以因緣所生為原則指出一切無常一切無常 無我無我, 在時間性上, 有前後的變化性 ; 在彼此間的此間的關係關係上, 是種種條件條件的和合, 沒有獨立獨立的自體的自體 個人固然是無我, 一切法無不是無我 ( 沒有自體 ); 因為我們有這種錯誤, 是顛倒的根 本, 由此而生死輪迴不已 眾生所生所認識的法相, 在唯識上說, 就是不離遍計所執性, 眾生從來離不生從來離不開這 種錯誤 雖然在唯識學中, 說五識 阿賴耶識是沒有執的 能緣依他起相的, 但以一以一般來說, 不一定如此, 即唯識學派的即唯識學派的安慧安慧論師, 也主張主張五識五識 八識有法八識有法執, 也許其中有他的獨到意義 事實上, 我們確從未離從未離開過這種過這種認識的錯誤 ; 並不是我們不是我們要執要執著它, 而是當一法 要執 現在我們的心前時, 就是一個錯誤的相錯誤的相 不用我們不用我們執著, 看到的就是境在心外, 有一個心外的相, 這就是眾生所能生所能認識的法相識的法相 18 有的計執 歸根結底, 這都是從自性 有的計執而來而來 都從此一都從此一度 從現象直入內在的內在的直感直感實在性而來 此實在的直感, 本於認識認識根源的缺陷缺陷性, 成為人類 眾生普遍牢不可破的成見 雖因意識的經驗推比而漸漸的理解了些, 而終於不能於不能徹底掀翻, 終於迷而不而不覺, 而想像為 假必依實, 從認識認識的現的現象而直覺直覺內在的真實內在的真實 所以, 不必是時間的始終尋求, 也不必是不必是空間的而不能不是直感內在實有的 不可機械的分諦實相現前 一切緣起幻有, 於凡夫即凡夫即成為實有 18 從現象直入 直感 中邊分別, 而不能不是唯有佛法, 尋求此自性而極於不可得, 徹了一切唯假名 ( 也有能依所依的層次 ), 一切畢竟空, 掃盡一切有一切有情所同所同病的, 也被人看作也被人看作人同此心, 心同此理的戲論 根本的自性妄執, 徹底體證一切法的實相, 即無自性而緣有, 緣有而無自性的中道 18 (1) 印順導師 中觀今論,p.212 ~ p.213: 從凡聖二諦說, 一 世俗諦, 諦是不能離幻現幻現的 從差別的觀點, 雖可說世俗是如 1 幻現的, 以凡夫愚癡而執為諦實有 此諦實執為一類, 如幻現又是一類 A B 2 但從凡夫的境界說, 凡是諦實的, 不能離幻現而存在 凡夫心境的現相與諦實相, A 不可機械的分開, 以為這是幻現, 那是實有 在凡夫直感凡夫直感的認識認識上, 有此法現前, 即有成為實有 也就因此, 觀凡情的諦實相不可得時,

19 認識 ( 二 ) 聖者所認識認識的法相 經過修證以後的聖者們, 對於 法相 的認識又是怎麼樣的呢? 1 在修行 的過程中, 行者觀察自己的心, 一定能在未證悟前, 已經體驗到自心的剎那生滅 ( 即生即滅 ), 變化無常 繼而通達了無常, 無我, 空等 2 到達能體悟一切法的真相時, 就不像凡夫所認識的那種 相 了 唯識家說, 真正證悟 ( 見道 ) 時, 是沒有影像相的 ; 體驗空性時 ( 大乘中觀與唯識觀念上是相同的 ), 一切相不現 前, 沒有心境對立的意義 不能不所, 已超出了能所對立的境界 ( 小乘稱為證入 寂滅 ) 3 悟了以後呢悟了以後呢? 這其中是有淺深不同深不同的 聲聞聖者聲聞 : 實有真空 聲聞 一分小乘, 出了聖智證悟的境界, 雖通達了世間, 不取著世間, 知道世間一切無常 無我, 但由於慧力淺, 所以在他眼前現起的相, 還是與世間一般差般差不多, 不 過不會如世間一不會如世間一般的去的去執著它 般差 如幻現相每是畢竟畢竟不起而都無所不起而都無所見 唯識家雖重於依他起及遍計執的差別說, 但也有 B 此義, 即凡夫凡夫位的位的染依他, 即是遍計遍計所執性, 諦是不能離開離開現象而安立的 二 反之, 離諦實相的性空, 也須在現也須在現象上觀上觀察, 如色性空, 一切法性空, 不能離現象而說空 ( 利根見道能即空而有, 因此才有可能 ) 但凡情妄現的諦實性, 雖不離現相, 由於聖者聖者悟入畢竟空, 後得智境即不執為實有, 了知一切法本為如幻有而非諦實性的, 這才是現相而非諦相 諦與現的差別性, 才明顯地表達出來 凡夫位中, 不宜過於為現相與諦相的隔別觀察 一 唯識家說三性, 即偏重在遍計執性 1 不是依他起性, 由此竟引起不許依他性空的偏執 二 中觀者說二諦, 重在世俗於眾 2 1 生而成諦, 破除世俗諦而引凡入聖 但不得意者, 又每每流於惡取 2 惡取空, 即誤以為空能破一切法 結果, 或類似方廣道人的撥無一切, 或轉為形而上的實在論形而上的實在論 (2) 印順導師 中觀今論,p.259 : 唯識者的空義, 比起薩婆多部來, 範圍是更廣大了 所空的內容, 不但行相的錯亂是空, 1 2 即現起的境界, 好像是有安定的 實在的 離心獨立的自體不空, 而實是惑業熏習的妄現 此現似外境, 薩婆多部以此為真實有的, 唯識宗即不計為實 護法論師以七識七識的執著執著我法為我法為遍計遍計所執, 是空的 其實, 心生時似義顯現, 在心識中有實在境相顯現, 自然地如此顯現, 這即是遍計遍計所執, 非破除不能解脫 (3) 印順導師 佛法是救世之光,p.205: 但二宗的論諍焦點, 還在依他起性 因緣生法的可空不可空 中觀者以為 : 因緣生法 1 是有的, 但這是如幻如化的有, 是有錯亂性的, 是似有而現為 實有 的 舉例 ( 以易解空喻難解空 ) 說 : 如 陽燄 的遠望如水, 並非妄執, 而是在因緣關係中, 確有水相顯現的 ; 這水相, 不能說不是空的 一切因緣生法, 如色等五等五蘊現為實有 自性相 並非妄執, 而是引起妄執妄執的, 所以稱為 虛誑虛誑 這樣的有, 不能說不是空的 但說空, 並非說什麼都沒有, 而只是沒有 自性, 是不礙有相顯現的 這樣, 就成立了 即有即空 的理論 ( 為中國玄國玄學化的佛教所應用 ) 唯識者以為 : 依他起是依相用而立法, 2 因果是各各差別的 什麼樣的種子, 就生什麼樣的現行, 稱為 分別自性緣起 這樣的有相顯現, 有因果性, 不能說是空的 19 印順導師 中觀今論,p.208 ~ p.209: 凡聖 有空二諦, 為大體而基本的方式 但二諦原是聖者所通達的, 在聖者的心境中, 也還是可說有二諦的 凡夫的情執, 只知 ( 不能如實知 ) 有世俗而不知有勝義, 聖者則通達勝義而又善巧世俗 所以從聖者聖者的境界說, 具足二諦, 從他的淺深淺深上, 可分為不同的二諦不同的二諦 19

20 舉例來說, 如 雲馳月運, 看見月亮好像行得很快, 這情景是那麼逼真 或者 我們搭火車, 在火車開行時, 兩旁的樹木, 就在我們眼前退行得很快 這是火車在開行的關係, 火車在動, 樹木並沒有動 但放在我們眼前的相, 卻還是動的 聲聞體驗到的, 就是這樣, 不一定知道法相的如法相的如幻如化如化, 多數學派還是學派還是將法說成實有 大乘聖者 (1) 總論 A. 初地 : 幻有真空大乘聖者的智慧高智慧高深, 在體驗到真理後, 就能理解到能理解到 法相法相 的 如幻如化如化 如幻如化如化, 就是看起來是這樣, 其實不是這樣 ; 雖然不是這樣, 卻明明是這樣 通達到一切是無常 無我, 一切法空, 不會如凡夫般凡夫般的執著, 可是相卻還是現起 凡夫般 依唯識家說 ( 中觀也是一樣 ), 真正證悟真理時, 是沒有相現起的 ; 等到從真出俗, 後得智生起時, 一切相又現前了 不過相雖現起現起, 能理解到它的如的如幻如化如化, 這如見雲駛月運, 而心知是雲的動 ; 舟行岸移岸移, 知道是船在動 知道一切法相 見雲駛月運岸移如幻如化, 如雲駛月運, 舟行岸移, 確是與凡夫 小乘不同的 21 B. 五地 : 雖得 雖得無相 ( 空有不二 ), 然不徹底 ; 定中能, 出定則不能 徹底 但是, 證真時法相不現 ; 法相顯現時, 又不能悟入空性, 空有還不能不二 依經上說, 要到五地 極難勝地菩薩, 才能把它打把它打成一成一片 五地菩薩要證悟到這種境界, 確是極難通達的 法相是有相, 真理 空性是無相 所以證悟空性, 相不現前, 相現前了, 又不 能悟入空性 一是有相, 一是無相, 怎麼能契合不二呢? 登上五地的菩薩, 才證悟到這極難的一關, 相與空性, 平等不二等不二 一切法一切法畢竟空, 在一切法的空性中, 一切法現前 如幻如化的相與無相諸法真性如化的相與無相諸法真性打成一成一片, 所謂 二諦二諦並觀, 二智合一合一 五地菩薩雖通達了這極難的一關, 但還是不還是不徹底 徹底的, 20 印順導師 中觀今論,p.209: 一 實有真空 二諦 : 這不是說執世俗實有, 可以悟勝義真空 這是說聲聞學者中, 厭離心切而不觀法法性空者, 側重己利而急於悟入無我我所 於悟入我空性時, 離執自證, 是謂勝義諦 等到從空出有, 起世俗心時, 於一切境界境界中, 依舊有實在性現前, 是世俗諦 雖然真悟的聲聞學者, 決不因此固執一切法非實有不可, 可是在他們的世俗心世俗心境中, 是有自性相現前的, 與一般凡情所現的, 相差不遠, 但不執著執著實有實有而已 21 印順導師 中觀今論,p.209 ~ p.210: 二 幻有真空 二諦 : 此二諦是利根聲聞及菩薩, 悟入空性時, 1 由觀一切法緣起而知法法畢竟空, 是勝義諦 從勝義空出, 起無漏後得智 2 或名方便, 對現起的一切法, 知為無自性的假名, 如幻如化 但此為勝義空義空定的餘力, 在當時並不能不能親證法性空證法性空寂, 這是一般大乘學者見道的境地 不但菩薩如此, 二乘中的利根, 也能如此見 此與前實有真空的二諦不同此由後得方便智得方便智而通達而通達的, 是如幻如化的假名如幻如化的假名 此又可名為事理二諦, 理智通達性空為勝義, 事智分別幻有為世俗 20

21 還祇是暫時的時的 等到等到出了定, 相與空性又分開了 再要統一起來, 又得再下 22 再下功夫功夫 22 (1) 印順導師 成佛之道,p.395 ~ p.396: 難勝靜慮勝, 善達諸諦理 第五地名 難勝 地 約修十波羅蜜多說, 靜慮 波羅蜜多偏 勝 圓滿了 約修共三乘聖法說, 能 善 巧通 達諸諦理 四諦 二諦等 為什麼叫難勝呢? 這是經過最極艱難才能夠到達的 到達什麼呢? 一 從前, 初地現證法空性時, 盡滅一切戲論相, 所以說 : 般若波羅蜜, 能滅諸邪見煩惱戲論, 將至畢竟空中 等到從證真從證真定而起時, 有相又來了 或是無分別後得智, 或是善分別慧, 所以說 : 方便將出畢竟空 ; 淨佛世界成就眾生 那時, 雖說能了說能了知諸行如 幻, 其實是依實是依勝解力, 而不是如實現見的 因為在所知境上, 似有實性 戲論相, 還是一樣的現前, 不過經過般若的現證空性, 依性空 依性空慧的餘力, 能了解是無性如幻而已 這可以舉例說 : 如仰觀天上的 雲駛月運, 知道是浮雲的移動, 而不是明月的推移 但根識的感官經驗上還是月亮在動, 不過經意識的判定, 知道是雲動而已 五地以前的菩薩心境, 也是那樣, 見性空時, 離一切相, 不見一切法 等到了達法相時, 又離去空性的證知了 一直是這樣的空有不並, 互相出沒 二 由於性空慧的不斷修證, 般若力更強, 這才能在現見一切有法時, 離去那戲論的實有 相, 真的能雙照極無自性的幻有, 與幻有的無自性空 這才真是真俗無真俗無礙, 空有不二 這是經無限的修習而到達的, 所以叫難勝 1 以前初地的現證空性, 是凡聖關 ; 2 現在又通過第二關, 可說是大小關大小關 因為現證空有不二, 才不會於生死起厭離想, 於涅槃起欣樂想 ; 真的能不住生死, 不住涅槃, 超出了小乘聖者的心境 (2) 印順導師 成佛之道,p.397 ~ p.398: 第六現前現前地, 慧勝住滅慧勝住滅定, 佛法皆現見, 緣起真實性 常寂常悲念, 勝出於二乘出於二乘 進修到 第六現前地, 約十波羅蜜多的修習說, 是般若 慧 波羅蜜多偏 般若波羅蜜多偏 勝 波羅蜜多偏圓滿 到這, 菩薩 住 於 滅 盡 定 中 滅盡定是最勝的定, 有漏的心識, 都因定力而不起 如二乘聖者入滅盡定, 就以為證於實際生起入涅槃的意想 楞伽經 說小乘的小乘的醉三昧酒, 也就是就是入滅盡定盡定 所以 般若經 中, 佛勸菩薩們, 如悲願力不充, 不要入滅盡定, 免墮小乘 但到了六地菩薩在般若慧, 大悲願的資持下, 能入滅盡定, 而且於定中現證法性中現證法性 那時 佛法皆現 前, 了了明 見, 所以叫現前地 在這甚深的空慧中, 緣起真實性, 也就是幻有幻有即空, 空即幻有的不二平等, 也能深徹照見 第五地雖能達到真俗並觀, 但這是極難得難得的 到第六地, 只要 多修多修無相作意無相作意, 就能現證空有無礙的緣起中道 所以六地菩薩, 能 常寂, 又能常 常悲念 眾生 常寂是般若的現證, 所以這是大悲 般若般若不二, 為大乘的不共勝法, 而 勝 過了, 超 出 了 二乘 的智證 六地多修緣起觀 緣起與空相應所以也到了佛法皆現前 中道的證境 小乘有部說 : 緣起有四種, 有名為一念緣起的, 以為十二緣起, 不一定約三世說, 就是一念心中, 也可以安立的 華嚴經 的 十地品, 在說第六地時, 廣明緣起, 也就說到這一心緣起說, 如說 : 三界虛妄, 但是一心作 十二緣分, 是皆依心 解說與有部的大致相同 這一法義, 在適應唯心論的根機與學風, 展開了大乘的唯心論, 起著非常的影響, 佛法真是不可思議! (3) 印順導師 印度佛教思想史,p.191: 有部論師對緣起的解釋, 各有所重, 所以 緣起有四種, 一 剎那, 二 連縛, 三 分位, 四 遠續 (15.024) 一 剎那緣起 : 與迦旃延尼子同時的寂授 設摩達多所說 一剎那中, 有無明 行 老死等十二支 一剎那中 一剎那中, 與一念中 一念中相近 華嚴經 十地品 說 : 三界虛妄, 但是 21

22 C. 七地 : 無相有功用 七地 這樣, 到了登上七地, 無相相應, 一直與空性相應, 能在一切法相上, 通達一切法空 但雖說無相, 還有功用, 還得用力用力注意, 如不加功用, 還不能現證二諦無礙的中道 23 D. 八地 : 自利時能無相無功用, 利他時不能到了八地, 這才能 無相無無相無功用, 自然而然的不失中道了 雖這麼說, 這還只能自利時如此, 利他時還不成利他時還不成 無相無無相無功用 24 利他 一心作 ; 十二緣分, 是皆依心 ; 知十二因緣, 在於一心中 (15.025) 一心一心緣起, 可說受到剎那剎那緣起的影響 23 印順導師 成佛之道,p.398 ~ p.400: 遠行於滅行於滅定, 念念能起入 ; 方便度熾然, 二僧祇劫滿僧祇劫滿 到了第七 遠行 地, 那更深妙了 能 於滅 盡 定 中, 念念能起 定, 也念念能 入 定 一般的入定出定, 就是到了超作意位, 也得有方便 而現在竟然念念能出能入 這不但是要入就入, 要出就出, 而且是入定入定就是出就是出定出定就是就是入定入定 這如 維摩經 說 : 不起滅定而現諸威儀 由於定的深妙, 依定的般若, 也到了 無相有功用行 的境地 上面說過, 初地以來, 智證空性是無相的, 但出了深觀, 就是後得智, 1 也還是有相現前 ( 不要誤解, 以為有相就是執著 ) 五地能難得 2 難得的達到空有不二的無相行, 3 六地進步到只要多修無相作意, 就能無相現行, 但總還是間斷的時間間斷的時間多 到了七地, 4 就能無間斷無間斷的, 無相現行了 約十波羅蜜多說, 第六般若波羅蜜多, 重在實智 以後還有方便, 願, 力, 智 四波羅蜜多, 都是般若的方便妙用 所以, 如說六波羅蜜多, 那後四波羅蜜多, 就攝在般若中了 依十度說, 第七地中的 方便度 最為殊勝, 如火的越來越 熾然 一樣 約修行的時間說, 到第七地終七地終了, 就是第 二僧祇劫滿僧祇劫滿 三大阿僧祇劫的分別也是有特殊意義的 從發心成就修到臨入現證空性, 為第一阿僧 1 祇大劫, 以後是聖者, 進入第二阿僧祇大劫了 七地滿, 到了純清淨無相行的邊緣, 所以 2 是第二阿僧祇大劫滿, 以後進入第三阿僧祇大劫了 因此經上說 : 七地如二國中間的甌脫地帶, 以前是有相行, 有相與無相的間雜行, 無相而有功用行, 以後純是無相無功用無相無功用了 第七地到了這一邊緣, 所以叫遠行 24 印順導師 成佛之道,p.400 ~ p.401: 進入不動進入不動地, 無相無功用, 盡斷三斷三界惑, 大願極清淨清淨 以如幻三以如幻三昧, 三有普現身現身 從第七地, 進入 第八地, 名 不動地 怎麼叫不動呢? 第七地的無相行, 還是有功用的, 八地是 無相 而又 無功用 的 到了這, 智慧, 功德, 都任運地增進, 煩惱也不再起現行 不為煩惱所動, 也不為功用所動, 所以叫不動 如人在夢中渡河, 用盡一切一切伎倆, 艱苦地用力過去苦地, 忽然醒來, 就一切功用都息了 三界修所斷的煩惱, 過去沒有斷盡, 但不致引生危險 因為菩薩並不急急的要斷煩惱, 只要能控制就得了 有時, 還可利用煩惱, 作自利利他的方便 但進入第八地, 煩惱障已不斷而自然斷盡 ; 所以在菩薩階位中, 八地得無生法忍, 才 盡斷三界惑, 如阿羅漢一樣 八地菩薩的無相行, 證無分別法性, 得無生法忍, 都可說與阿羅漢的證入涅槃一致 而斷盡三界煩惱, 也與阿羅漢一樣 所以 十地經 說 : 菩薩進入第八地, 要入涅槃 以佛的加持力, 菩薩的本願力, 當然不會像小乘那樣入涅槃的 22

23 E. 佛地 : 自利利 利利他皆無相無功用要達到自利利他利利他的無相無的無相無功用境界, 唯有究竟圓滿的佛果 利利他 (2) 別詳五地以上的以上的 即空即有 : 妙有真空 以上是凡夫與大小乘聖者, 對法相認識的不同境界 修證到即空即有的境界, 不但與凡夫 二乘所認識的法相不同, 而且也與初地 四地菩薩的所知法相不同 A. 中國佛學佛學界 : 發揮妙有的法相發揮妙 發揮妙 中國佛學界, 喜歡說中道, 說 妙有 妙有 的根據何在? 這約二諦並觀以上的聖境而說的 妙有 這名詞, 完全中國化, 印度並沒有這印度並沒有這個好名詞個好名詞 大乘 中道 的證悟, 是能無相, 又能了知一切法的 1 在解說上在解說上, 儘可把它把它分開來, 無相是怎麼回事? 法相是怎麼樣? 2 但在實在實際的體驗中, 融合為一, 不 是易事 二諦並觀的證境, 不是言說思 不是言說思惟所及的 中國佛學界, 在講到理事無到理事無礙時, 特別發揮這一點這一點 我想, 不是中國的祖師們, 都達到了這一階段, 勝過了印度的聖者 大概他們以經為重, 就以經中所說八中所說八地菩薩, 或佛果的境界為中心而佛果的境界為中心而安立安立言教, 發揮妙揮妙有的法相, 成立思想系統 25 B. 釋尊及印度的小乘的小乘 中觀中觀 唯識 : 都從現實身心, 從緣起論緣起論出發但這麼一來, 與源於印度印度的小乘的小乘 中觀中觀 唯識的思想, 就多少不同了不同了 佛為眾生開示 印度 佛為開示法相, 不是以佛的究竟境界來說的, 若以佛的境界來向眾生施教的話, 眾生怎麼能懂呢? 佛就在我們身心上的眼 耳 鼻 舌 身 意, 五蘊 十 從此進入真正不共二乘的菩薩道 五地菩薩極艱難而能進入的大乘深境 ( 無相行 ), 到這才完全到達到達 約十度說, 八地的 大願, 最 極清淨, 所以能於無相無功用行無相無功用行中, 起 如幻三昧, 於 三有 中, 普現 一切 身, 普說一切法 如普門大士觀世音菩薩那樣, 應以何身得度者, 即現何身而為說法 ; 這都是八地以上的深行菩薩境界 無相行中, 不但能知有如幻, 而且是顯現如幻 ( 無戲論相 ), 與空性平等不二 ; 八地菩薩純無相行, 所以說八地菩薩起如幻三如幻三昧了 25 (1) 印順導師 中觀今論,p.210: 三 妙有真空 二諦 ( 姑作此稱 ): 此無固定名稱, 乃佛菩薩悟入法法空寂, 法法如幻, 一念圓了的聖境 即真即俗的二諦並觀, 是如實智所通達的, 不可局限為此為勝義, 彼為世俗 但在一念頓了畢竟空而當下即是如幻有依此而方便立為世俗 ; 如幻有而畢竟性空, 依此而方便立為勝義 於無差別中作差別說, 與見空不見有 見有不見空的幻有真空二諦不同 中國三論宗和三論宗和天臺天臺宗的宗的圓教都是從此立場而安立二諦的立二諦的 此中所說俗諦的妙有, 即通達畢竟空而即是緣起幻有的, 此與二諦別觀時後得智所通達的不同 這是即空的緣起幻有, 稱為妙有, 也不像不空論者不空論者把緣起緣起否定否定了, 而又標揭標揭一真實不空的一真實不空的妙有 (2) 印順導師 佛法是救世之光,p.205: 中觀者以為 : 因緣生法是有的, 但這是如幻如化的有, 是有錯亂性的, 是似有而現為 實有 的 中略 這樣的有, 不能說不是空的 但說空, 並非說什麼都沒有, 而只是沒有 自性, 是不礙有相顯現的 這樣, 就成立了 即有即空 的理論 ( 為中國玄國玄學化的佛教所應用 ) 23

24 二處 十八界 等開示眾開示眾生, 這樣 這樣, 眾生才容易理解而接受佛的教化容易理解而接受佛的教化 古代的法相 自相 共相 因緣相 都以緣起的身心為出發點 ( 屬緣起論 ) 在現實身心上, 指出一切法是因緣所生指出, 一切法無常 無我無我, 由這基本思想而再深展到一切法空, 一切法不生不滅, 道出宇宙人生的真理道出宇宙人生的真理 佛法是由淺而深的, 釋尊開示眾開示眾生是如此, 小乘各派如此 ; 中觀 唯識也如此識也如此 雖然唯識說阿賴耶識, 似乎不太好懂, 其實阿賴耶識是一種微細的心理作用 ; 也 還是生滅無常的, 由種種條件 ( 因緣 ) 而存在, 所以這應該還是容易懂的 26 七 結論 : 以 緣起論 ( 現實 ) 出發, 由淺入深 以佛菩薩 由淺入深, 才是 人人人人可信, 人人 人人能學能學 的佛法 中國過去的過去的祖師們, 以佛菩薩自證境 空有無礙的 妙有 為本來說法, 形而上的而上的氣味太濃, 不是一般人所能人所能領受 27 氣味太濃 26 (1) 印順導師 中觀今論,p.209 ~ p.211: 所以從聖者的境界說, 具足二諦, 從他的淺深上, 可分為不同的二諦 一 實有真空 二諦 : 中略 二 幻有真空 二諦 : 中略 三 妙有真空 二諦 ( 姑作此稱 ): 中略 上來所說的三類, 後者是三論三論 天臺天臺宗所常說的 ; 第二是唯識唯識宗義, 龍樹論也有此義 ; 第一是鈍根的根的聲聞聲聞乘者乘者所許的 這三者, 依悟證的悟證的淺深淺深不同不同而說, 但在緣起性空無在緣起性空無礙的 正見中, 這是可以貫通無通無礙的 佛法的安立二諦, 本為引導眾生從凡入聖 轉迷為悟的, 所以應從凡聖二諦的基礎上, 一層一層的去深入理解, 以達到圓滿的境地 否則高談玄妙, 忽略當前的現實忽略, 就與玄談玄談的 不切實際相同 (2) 印順導師 般若經講記,p.4: 從見中道而成佛的圓證實相說 : 從畢竟寂滅中, 徹見一切法的體 用 因 果, 離一切相即一切法一切法 如 法華經 說 : 唯佛與佛乃能究盡諸法實相, 所謂 : 諸法如是相, 如是性, 如是體, 如是力, 如是作, 如是因, 如是緣, 如是果, 如是報, 如是本末究竟等 所以, 空寂與緣起相, 無不是如實的 但這是非凡愚的亂相 亂識所得, 必須離戲論的虛誑妄取相, 那就非 空無所得 不可 所以, 經論所說的實相, 每側重於如實空性側重於如實空性 無性無性 要見性相性相 空有無空有無礙的如實相, 請先透此 都無所請先透都無所得 一關 迷悟的關悟的關鍵所在所在 27 (1) 印順導師 中國禪宗史,p.118 ~ p.119: 般若是觀般若是觀慧的實的實踐, 是直從自身的現實出從自身的現實出發, 離執而悟入空性的, 成菩薩行以趣入佛道的 空, 從 因緣所生法因緣所生法, 極無自性去解入 緣有 ( 幻有 ) 即性空, 也可說即事而真, 但沒有說以性空為本源, 從性空而生萬有的 這與 何晏王弼等, 祖述老莊立論, 以為天地萬物皆以無為本 ( 晉書王衍傳 ); 從無而生成萬化, 從萬化本源的 道 ( 無 ) 去闡明一切 形而上的玄學, 是並不相同的 傳為僧肇所作 涅槃無名論, 不從修證契入契入的立場, 說明涅槃的有餘與無餘, 而從涅槃自身去說明有餘與無餘, 多少有了形而上學的形而上學的傾向傾向 在南朝佛教的發展中, 玄學或多或少的影響佛教, 特別是在家佛學者 三論宗三論宗還大致保持了 佛法以因緣為大宗佛法以因緣為大宗 的立場 ; 天臺宗的天臺宗的 性具說性具說, 多一層從上而從上而下的玄學色彩色彩 (2) 印順導師 平凡的一生 ( 重訂本 ),p.24: 深受老莊影響的中國空宗 三論宗, 我從此對它不再重不再重視 (3) 印順導師 無諍之辯,p.4: 24

25 很高 比較困 在理論上, 也許是很高很高深的, 但對一對一般由淺而深的理解能力來說, 是比較困比較困難的難的 以上祇是將凡夫認識的法相 ; 及大小乘聖者認識的法相 ; 乃至八地以上 佛果證得的諸法實相, 作一個簡單的介紹 這些, 也許就是佛教各宗各派思想所以分歧的源由的源由 我以為研究佛法 法相, 還是由淺入深, 以緣起論為出發, 從現實出發, 容易理解 ; 依此修行, 也循序循序而進 這才是人人可信, 人人能學的佛法 否則說得過於高深, 那就祇適合少數有形而上的玄學興趣的人 一般人是難以理 解的, 不合佛法普化眾生的原則 28 ( 謝慧輪記 ) 佛法說涅槃, 說空寂, 不是以此為宇宙本體, 以滿足玄學者的求知欲, 是深入深入緣起本性而自證的 釋迦對須深說 : 不問汝知不知, 要先得法住智, 後得涅槃智 不依緣起因果的法住智, 是不能悟入空寂的 所以, 不依世俗諦, 不得第一義 佛法的根本體系, 即依緣起因果緣起因果以明現象, 也依之以開顯實相 ; 依之成立世間的增進增進行, 也依之以成立出世的正覺行 28 印順導師 說一切有部為主的論書與論師之研究,p.a1 ~ p.a2: 現在來看這部 印度之佛教 二十五年前的舊作, 當然是不會滿意的! 然一些根本的信念與看法, 到現在還沒有什麼改變 這些根本的些根本的信念與看法, 對於我的作品, 應該是最重要的! 假如這是大體正確的, 那敘述與論斷, 即使錯誤百出, 仍不掩失其光采 否則, 正確的敘述, 也不外乎展轉傳抄而已 我的根本信念與看法, 主要的有 : 中略 Ⅱ 佛法源於佛陀的正覺 佛的應機說法, 隨宜立制, 並不等於佛的正覺 但適合於合於人類的所知所能所能, 能依此而導入於正於正覺 佛法是一切一切人依怙的宗教的宗教 並非專為少數人說, 不只是適合於少數人的 所以佛法極佛法極其高深, 而必基於平常於平常 本於人人人人能知能行的常道能行的常道 ( 理解與實行 ), 依此向上而通於聖上而通於聖境 25