Vsem tistim, ki pričakujete zahvalo, pa je niste dobili in vsem tistim, ki dobivate zahvalo, pa je niste pričakovali. Hvala. 2 S t r a n

Transcription

1 UNIVERZA V LJUBLJANI FILOZOFSKA FAKULTETA ODDELEK ZA ETNOLOGIJO IN KULTURNO ANTROPOLOGIJO Borilna veščina taijiquan skozi optiko antropologije kognicije in telesa Doktorska disertacija Mentor: prof. dr. Zmago Šmitek Somentor: prof. dr. 林明昌 Lin Mingchang Raziskovalni mentor: prof. dr. Mitja Saje ŽIGA TRŠAR Ljubljana, 2013

2 Vsem tistim, ki pričakujete zahvalo, pa je niste dobili in vsem tistim, ki dobivate zahvalo, pa je niste pričakovali. Hvala. 2 S t r a n

3 Kazalo Kazalo...3 Predgovor...5 Uvod...7 Metoda Hipoteza Struktura poglavij Nacionalizem in telesne tehnike Ideologija nacionalizma Telesne tehnike kot ideologija Telesne tehnike so orodje nacionalizma Ideološka zgodba borilne veščine taijiquan Popotnica za raziskovanje naprej Filozofija in telesne tehnike Budizem proti daoizmu Razsvetljenje ali transformacija Z metodo ali brez metode Vadba uma ali nega vitalnosti Iluzija uma ali iluzija umnega življenja Prazen um ali ljudski um Resna neposrednost ali posredna resnost Shaolinquan proti taijiquanu Najvišji izraz borilnih tehnik - sprememba ali chan budistični um Kraj vadbe: Divjina samostana ali samostanska divjina Intenzivnost vadbe Meditacija v gibanju ali gibajoči se steber Filozofije - Zaključek Učenje videno iz prvoosebne perspektive Pogovori z učiteljem o taijiquanu Samostojna vadba tehnik Vadba v paru z učiteljem Vadba z učenci Spoznavanje učiteljevega življenja izven treninga S t r a n

4 Učenje drugih Učenje - zaključek Evropske borilne veščine skozi optiko Taijiquana Učbeniki srednjega veka in renesanse Liectenauerjeva in Thibaultova tradicija skozi optiko kitajske filozofije Zaključek Veščina skozi optiko antropološke teorije Kaj je sploh veščina? Učenje veščine Problemi in rešitve etnografij o veščinah Problemi in rešitve antropološkega diskurza o praksi Kitajski diskurz o borilnih veščinah Zunanji pogled na Evropski diskurz Logika komplementarne dialektike Model analogije Dinamika družbenih odnosov (vojna) Dinamika odnosov znotraj telesa Dinamika prakse v taijiquanu in evropskih učbenikih Posebnost diskurza o taijiquanu Zaključek Literatura S t r a n

5 Predgovor SLIKA 1 UVOD XU 序 ( 林明昌 LIN MINGCHANG) 5 S t r a n

6 Vedno me je gnala želja, da bi se lahko boril kot junaki v japonskih risankah. Čudil sem se sijajnim veščinam in si predstavljal, da sem eden od junakov. Že kot otroka me je presenetil drugačen prikaz teh risanih junakov v odnosu do okolja. Čeprav sem bil vajen tudi ameriškega slikanja črno-belih likov, so mi bili sivi junaki v japonskih risankah veliko bližje. Otroci smo imeli raje kojota, ki je bil»zloben«in je vedno izgubil, kot pa road runnerja, ki je vedno zmagal. V japonskih risankah ni bilo mogoče potegniti tako jasne linije med dobrim in zlim. Kot pravi Levi, brezhibni beli heroji niso več zanimivi, saj so preveč preprosti in ponavljajoči. Ameriški stripi so sprejeti le kot lahkotna zabava. Liki iz japonskih risank in stripov odstirajo svet mitskih možnosti, ki so drugačne od židovsko-krščanskega okolja. Vrednote, kot so pravičnosti in dobrota ter črno-beli zaključki niso poudarjeni, zato v junaku prikažejo podobo globine in človečnosti ter raznolikosti in realizma (Hu, 2010, str. 3). Poleg konzumiranja ogromne količine japonskih risank na italijanskih televizijskih kanalih, sem se začel pri desetih letih na lektoratu Filozofske fakultete v Ljubljani učiti kitajskega jezika. Vztrajal sem vse do študija, čeprav so redki videli smisel v učenju kitajskega jezika. Tako dolg staž učenja kitajščine pa mi v primerjavi z dobrimi študenti sinologije, ne daje nobene večje avtoritete, saj mi je bilo poleg dvakrat tedenskega učenja jezika enako včasih bolj pomembno druženje z 'odraslimi' študenti in razgledanim profesorjem kitajščine. Ne morem pa pozabiti svojega čudenja legendam iz kitajskih učbenikov, katerih zgodbice nosijo povsem drugačne poudarke kot pravljice bratov Grimm. Da ne bi zgodbice in znanje kitajščine ostalo brez konteksta, sem v času srednje šole ruske gimnastične metode treninga zamenjal za japonsko borilno veščino aikido. Če bi si želel znanja cestnega pretepanja, bi bolje storil, če bi se vpisal na boks. Vendar pa okolje, v katerem sem zrasel, ni cenilo Muhammada Alija ali pa Mika Tysona, zato so se mi te vrste 'praktičnih' borilnih veščin zdele vse preveč preproste in bolj resor za pocestne pretepače (s čimer se seveda ne bi več strinjal). Aikido je ponujal prav tisto, o čemer sem sanjal ob gledanju japonskih risank in bral na lektoratu kitajščine: nad-močno veščino, ki ponuja celostne odgovore na življenjska vprašanja in ima borilno tehniko, ki spravi na kolena še tako dobrega cestnega boksarja. Zakaj sem začel opisovati zgodbe mojega življenja? Moja ideja je, da bom doktorat napisal kot neke vrste iskanje zaklada. Bralec naj vidi poudarek na besedi iskanje in ne na zakladu, pa čeprav bi lahko zaklad poimenovali taijiquan. V doktoratu bomo nenehno iskali, kako opisati dinamiko prakse. Enako velja tudi za dinamiko pisanja tega besedila, ki se ni naenkrat preslikalo iz glave, temveč je rezultat večletne akademske prakse branja, pisanja in vadbe taijiquana. 6 S t r a n

7 Zato od prvih korakov, ko slišimo zgodbice o zakladih, pa do načrtovanja poti in na koncu do odpiranja skrinje na mestu, kjer si nikoli ne bi mislili, da bo zakopana, korak za korakom razkrivamo možne teoretske pasti. Zaradi nenehnega procesa iskanja, se jim kot Indiana Jones, bolj po naključjih in vztrajnosti, kot pa po talentu, poskušamo izogniti. Poleg moje velike želje, da bi se dokopal do veščine iz Kitajske in naporu potrebnem, da bi junaki iz risank lahko zaživeli v drugačnem kontekstu, ostaja v meni tudi bolj znanstvena motivacija. S pomočjo antropološke metode bi rad pokazal, kako se z urjenjem zaznave v določenem trenutku opis nekega sveta popolnoma spremeni. Opis se lahko poglobi, lahko je čisto drugačen, tudi bolj banalen, bistveno pa je, da lahko s pomočjo antropologije orišemo tiho spremembo, ki nas spremlja tako skozi življenje kot tudi skozi znanost. To je potovanje, ki govori o tem, kako mistično oddaljenost Orienta spreminjamo v vsakdanje življenje, ne da bi pri tem spremenili vsebino diskurza, ki ga ima kitajska tradicija. Uvod Seveda imajo japonske risanke in filmske ninje svoje ozadje, ki je nastajalo v okolju, drugačnem od tistega, ki ga poznamo v Evropi. To okolje ni specifično samo zaradi stare tradicije samurajev ali zen budizma, specifično je tudi zaradi dveh atomskih bomb, svojstvene industrializacije in ameriške prisotnosti, če jih naštejem samo nekaj kot proti utež popularnim predstavam o Japonski. Samuraji in zen v vseh svojih pojavah so najbolj uspešni japonski idejni prodajni artikli na Zahodu. Da pa bi jih zahodnjaki lahko prevedli in prenesli v svoje sanjave nedeljske dopoldneve, so morali biti grobo iztrgani iz svojega konteksta. Na ta način prilagojene vzhodnjaške vede hodijo po svetu in povejo več o manku Zahoda, kot pa o okolju, v katerem so bile spočete. Zato imamo celo akademski diskurz orientalizma, ki je namenjen študiju uvoza in preoblikovanja idej iz Orienta. Japonska ni bila niti prva niti zadnja dežela iz sedaj že zelo zastarelo imenovanega Orienta. Njena velika soseda LR Kitajska 1 igra v 21. stoletju prav tako pomembno vlogo. Da je svet ne more spregledati iz ekonomskih razlogov je popolnoma jasno. Za znanost in antropologijo zanimiv pojav pa je, da je Kitajska (za razliko od Zahoda) v vseh pogledih tako obsežna, da smo 1 V večini primerov, razen če ni posebno nakazano, mislim pod besedo Kitajska možnost drugačnega načina 7 S t r a n

8 na Zahodu ustvarili discipline, ki se ukvarjajo samo s tem geografskim področjem. 'Kitajec' tako kot 'bosonogi Afričan' za Evropo sicer živi v drugačnem okolju, vendar pa so Kitajci, za razliko od nekaterih afriških ljudstev, poleg bogate oralne tradicije ustvarili tudi literarni svet akademije. Prav ta svet diskurza je dostikrat tako drugačen od zahodne tradicije opisovanja in je zato zanimiv za sinologe. Kljub temu, da se ne-kitajsko govorečemu svetu iz takšnih ali drugačnih razlogov zdi pomembno brskati po ogromni teoretsie zakladnici kitajskega znanja, ostaja prepad med svetovi še vedno globok. V krogu čisto politično ekonomskih in populističnih idej o potrebah po medkulturnem dialogu in gospodarski rasti LR Kitajsko večkrat postavljajo za primerjavo z Evropo. Projekti, ki se jih financira pod naslovi medkulturni dialog, ekonomski potenciali in uporaba znanja iz drugih kultur, kljub najboljšim željam sinologov v sebi še vedno nosijo trdno zasidrano evrocentričnost in preprosto željo po spoznavanju nečesa, s čimer bi lahko upravljali. Po drugi strani pa so nekatere želje po spoznavanju znanja iz Kitajske za celoten svet znanstveno in ekonomsko relevantne, če smo le previdni pri metodi raziskovanja in prenašanja. Da bi učinkovito dostopali do teh znanj, je potrebno znanstveno-kritično premisliti, kako se znanje prenaša, kateri so potrebni gradniki tega prenosa in se seveda vprašati, ali se takšno znanje sploh lahko prenaša na način, ki smo ga vajeni iz šole. Eno od velikih področij, ki bi nas lahko zanimalo, so kitajske borilne veščine. Borilne veščine zajemajo v širšem pomenu te besedne zveze celoten korpus borilnih, zdravstvenih in filozofskih metod. Za razliko od vaditeljev borilnih veščin, ki kitajske ideje že od sedemdesetih let prejšnjega stoletja bolj ali manj uspešno uvažajo v evropski prostor, se akademski krogi šele v zadnjih letih postopoma odzivajo. Posameznik v matični prostor v času hitrega prenosa informacij in relativno dostopnega transporta vedno lažje uvaža ideje 'eksotičnih' kultur. Privlačnost kulturnih novosti v obliki borilnih veščin, ki prihajajo v Evropo, a so že del dolge, včasih celo zastarele tradicije v matični kulturi, sledi stari modrosti, da»nihče ni prerok v svoji domovini«. Sprejemanje ali zavračanje tovrstnih novosti pa gre skupaj z duhom časa in zagotovo je na mestu, da bi tudi slovenska sinologija in antropologija spregovorili o borilnih veščinah, ki prihajajo iz Kitajske, na Zahodu pa živijo že čisto svoje 'življenje'. Borilne veščine so del kitajskega izvoza in skozi različne medije burijo misli zahodnjakov že desetletja. Sorazmerno počasne reakcije znanosti so neupravičene, saj je klasični paradigmatski razkorak med filozofiranjem in znojenjem (prakso). 'Grda' miselna razvada, da obstaja kaj takega kot znanje telesa ločenega od znanja uma, je upam že stvar znanstvene preteklosti. 8 S t r a n

9 Negativen odnos do prvinskosti borilnih veščin, katerih končni cilj bi lahko bil pripravljanje telesa izključno za borbo, je vsaj pri nekaterih miru željnih učenjakih, deloma upravičen. Takšen odpor pripisujem nerazumevanju konteksta nekaterih borilnih veščin na Kitajskem, katerih delovanje je med drugim usmerjeno tudi v raziskovanje obstoja in mirnega sobivanja človeškega bitja v mreži medčloveških in drugih odnosov. Študij, katerega plod je ta tekst, je bil zastavljen interdisciplinarno. Iz okvirov antropologije in sinologije sem posegal na področja kineziologije, biologije in kognitivne znanosti. Ker je vedno lepo hoditi po tujih travnikih, se je na koncu seveda zgodilo, da sem si skuhal več, kolikor lahko pojem. Na srečo sem vedno izhajal iz enega in edinega vodila, ki me je vodilo skozi vso literaturo, in to je praksa kitajske borilne veščine taijiquan družine Yang ali bolje rečeno, učenje mojstrov Zeng Xiangboja in Lin Mingchanga. Vadba veščine prežema v mojem življenju že skoraj vsak trenutek, zato je ta izkušnja in svojstvena zaznava hkrati tudi moja prednost. Nekatere znanstvene discipline za tako izkušnjo, o kateri bo govora, še nimajo primerno razvite metode oziroma ne pokažejo tistega, kar želim povedati. Mislim, da sinologija in antropologija vsaj omogočata, če že ne ponujata, to vrsto teoretske nadgradnje izkušnje in dovoljujeta opis sprememb zaznavanja v toku časa. V ekonomiji temelji prenos materialnih dobrin s Kitajske na preprosti trgovski enačbi. Pri prenosu idej pa se lahko hitro zatakne. Ker je večji del človeškega znanja 'skrit' v nejezikovni obliki, lahko s preprostim kopiranjem idej dosežemo le, kot bi rekel sinolog François Jullien, bastardizacijo kitajske filozofije (Jullien, 2007, str. 4). Skrito med policami 'iskalce resnice' in holizma, kitajsko znanje res težko vpliva na raznolikost sodobne znanosti v prostoru zahodnega diskurza 2. Ker ima Kitajska svojo tradicijo pisanega diskurza, lahko skušajo specializirane stroke preko direktne povezave zaobiti sinološki diskurz in se naučiti novega znanja. Na primer: šolani zdravnik zahodne medicine gre lahko do kitajskega zdravnika tradicionalne medicine in se pri njem nauči novih veščin. Športnik gre lahko na Tajvan in se tam nauči borilne veščine taijiquan. Legitimen način, ki celo brez obvladanja jezikovne komunikacije ustvarja novo znanje preko drugih metod komunikacije. Izkušnje kažejo, da je tak proces dolgotrajen in 'boleč'. Ko vstopamo v drugačno okolje, v katerem ljudje ne samo da delujejo drugače, ampak svoje delovanje tudi opisujejo drugače, 2 Zahodno znanje pojmujem kot tisto, ki temelji na grški antični filozofiji in kasnejšem delu evropskih mislecev. 9 S t r a n

10 potrebujemo velik del energije samo zato, da razumemo kontekst. Da pa bi razumeli njihov način, se moramo odreči svojim gibalnim in mišljenjskim vzorcem. To je za vsakega človeka velika, včasih tudi boleča sprememba, saj se mora odtrgati od urejene strukture vesolja, ki se je nevede izgrajevala vse od otroštva. Kot bi rekel Bourdieu, bil rojen v igro, sedaj pa jo mora zapustiti. Na družbenih področjih, ki so proizvod dolgega, počasnega procesa osamosvajanja, če smemo tako reči, igre na sebi in igre za sebe, v igro ne vstopamo zavestno, v igro in z njo se rodimo (Bourdieu, 2002, str. 115). Disciplina, ki se uči od ljudi in z ljudmi, je antropologija. Iz določenega gledišča bi bila sinologija lahko samo regionalna antropologija. Vendar je prav takšno mišljenje napačno. Sinologija je lahko medkulturni most tudi za antropologe, ki se podajajo v svet, ki celo v teoriji preizkuša raziskovalčeve lastne antropološke paradigme. Če je sinologija neke vrste most za različne raziskovalce, potem je zelo dobra za praktično uporabo, kot znanstvena disciplina pa redko stoji sama. Že samo ime sinologija, ki jo v kitajščino prevajamo kot veda o Han Kitajski (hanxue 漢學 ), bi na Kitajskem lahko bilo ekvivalent namišljeni 'evropologiji'. Ta študij 'evropologije' bi pokrival regionalno tako različna področja kot sta Rusija in Španija, kot tudi časovno različna obdobja kot sta antična Grčija in druga svetovna vojna, kot celo disciplinarno različna področja kot sta slikarstvo ter politično-ekonomska situacija. Kitajci lahko pri sinologih cenijo trud pri učenju jezika in spoznavanju njihove kulture, redko koga pa bodo vzeli resno, če bo želel naenkrat obvladovati tako veliko področje in ga reificirati pod skupnim imenom 'kitajska kultura'. Zato bodimo pozorni na zastarela nasprotja Vzhod-Zahod ali kitajska-evropska kultura, tudi kadar jih uporabljamo zgolj za potrebe označitve nekega odnosa. Tako kot sinologija tudi velik del antropološkega diskurza opozarja na napake, ki se zgodijo pri opazovanju drugega v njegovem okolju. Če se vrnemo na učenje od ljudi in z ljudmi, ima antropološka tradicija znanje, ki sinologiji lahko pomaga pri dostopu do znanja iz Kitajske. Antropologi dobro vedo, da drugačno okolje oblikuje drugačno zaznavo človeka. Za mene je eno najpomembnejših antropoloških sporočil, da je znanost sposobna prisluhniti ljudem iz različnih okolij, ter iz njihovih opisov in zaznave črpati nove odgovore na stara in nova vprašanja o človeku in njegovi umeščenosti v vesolje. Sosed, ki večino časa preživi na polju, ali pa kenijski maratonec, ki bos teka naokoli, nam lahko zaradi različne izkušnje in zaznave posredno pojasnita ali pa sploh postavita znanstvena vprašanja, ki smo jih iskali v dolgih diskusijah v super literarnem svetu akademije. 10 S t r a n

11 Od tod izvira tudi moja želja, da bi vzporedno vadbi borilne veščine taijiquan, opisal proces, ki ga pozna vsak, ki je stopil v drugo okolje z namenom, da se česa nauči. V primeru taijiquana to pomeni spreminjanje navad gibanja telesa in posledično lastne zaznave. Na prvem mestu je veščina, skozi katero razumem teorijo taijiquana, ki je daoistično navdahnjena in ima osnove v celotni kitajski kozmologiji. Sinologe je v preteklosti povečini zanimala prav ta teorija in kako bi jo prevedli v naš opis sveta. Čeprav je zame osebno bolj zanimiva in pomembna sama veščina, je za prvi teoretski korak bolj pomemben celoten proces učenja in umeščenost v okolje odnosa učitelj učenec. Že sam proces učenja in izkušnja veščine pa omogočata soočenje s starimi kitajskimi teksti skozi optiko taijiquana. Glede na povedano, so metode neposrednega izkustvenega pridobivanja znanja nujne, da presežemo evrocentrične premise in postavimo nova izhodišča za interpretacijo znanj s Kitajske. Takšna obravnava kitajskih borilnih veščin omogoča Evropejcu razumevanje in uporabo kitajske teorije komplementarnosti, holizma in transformacije odnosov v kontekstu konkretne osebne izkušnje. 11 S t r a n

12 SLIKA 2 TV (MARKO ANDLOVIC) 12 S t r a n

13 Metoda Pri metodah, ki zadevajo izpeljavo teorije taijiquana mislim, da je problem v kvaliteti in ne v vrsti. Kar pomeni, da potrebujemo za enako delovanje in zaznavanje različne znanstvene discipline in njihove metode. Pomembno je, da kljub različnim metodam ne postavimo ločnic, ko v praksi opisujemo človeško delovanje in zaznavanje. Metoda naj ne ustvari teoretsko zaprtega modela, ki opisuje realnost. Teorija se postavlja na način, da si ne domišlja, da pokriva celotno razlago istega pojava, saj lahko le tako pomaga drugim disciplinam. V znanosti je dobra metoda način, ki nas bo pripeljal najbližje teoriji o taijiquanu. Najpomembneje pri uporabi metode je verjetno zavedanje, do kam nas izbrana metoda lahko pripelje. Humanistika, kot pravi Muršič, se ne more izogniti trem metodam: 1. Hermenevtični, saj upošteva pomene, ki jih ljudje pripisujejo družbeni resničnosti. 2. Fenomenološki, saj upošteva specifično človeško zaznavo in delovanje. 3. Strukturalni, saj se mora spopasti z urejenostjo zoperstavitve soodnosnih pomenskih elementov (Muršič, 2011, str. 41). 1. Hermenevtika: Klasični teksti taijiquana so gotovo ena bolj celostnih teorij o kitajskih borilnih veščinah. Dotaknili se bomo tudi tekstov borilnih veščin iz evropske zgodovine, ter tekstov budizma in daoizma. Uporabili bomo znanje sinologije, saj z dobrim poznavanjem jezika spremljamo medkulturni dialog z območja Kitajske. Kitajski teksti nudijo velik kontrast razvoju zahodne misli od Grkov naprej. Kitajske diskurze lahko uporabimo za vzpostavitev paralel s sodobno antropološko teorijo ter z njihovo pomočjo razvijamo in kritiziramo teorijo. Sinolog François Jullien meni, da je današnja naloga filozofije, da črpa iz kulturnih izbir drugih civilizacij. Le tako lahko zahodna filozofija izzove svoje antropološke paradigme na bolj radikalen način (Jullien, 2007: 160). Tudi če raziskujemo 'samo' veščino, moramo najprej razumeti kulturo (diskurz), v kateri se ta praksa izvaja. Po Foucaultu, so tehnologije samega sebe tiste, ki posameznikom omogočajo, da sami ali s pomočjo drugih, na svojem telesu, duši, mislih, drži, opravijo določeno število tehnik, ki spremenijo človeka z namenom, da sam doseže določeno stanje sreče, čistosti, modrosti, popolnosti ali nesmrtnosti (Foucault, 1990: 255). Preprosto rečeno, zanima nas, kako določeno okolje vrednoti (v smislu vrednot in vrednosti) pojave v zaznavi in delovanju. Diskurz ne 13 S t r a n

14 obstaja sam po sebi, ampak prihaja iz človekove zaznave in delovanja. Diskurz z vrednotenjem pojavov usmerja zaznavo in delovanje. Znanje sinologije je lahko koristno, saj je svet kitajskega diskurza nadvse zanimiv in obsežen. Dolga tradicija pisane besede nam je pustila tekste iz obdobja 1200 let pred našim štetjem. Nekdo, ki ne govori kitajskega jezika in prihaja iz drugega okolja ter se ni spoznal s pastmi, ki jih nosi reinterpretacija kitajske simbolike na evropske kategorije, bo kaj kmalu lahko prišel do drugačnih zaključkov, kot pa jih je imela kitajska tradicija. V hermenevtiki, ki sledi dialoškemu modelu raziskave, se pride do intersubjektivne resnice preko komunikacije med raziskovalcem in ljudmi, ki jih le-ta preučuje. Tako se počasi sporazumejo glede raziskovalčevega opisa (Michrina & Richards, 1996, str. 17). Sinologija pride prav tam, kjer opozarja na napake, ki smo jih zahodnjaki naredili, odkar so evropske ladje pristale na obalah Kitajske. Vendar pa sinologija ne pomeni veliko, če stoji sama zase in če opozarja samo na napake. Ker nas zanima, kako bi se dokopali do drugačnega znanja in vemo, da prevedena literatura ni dovolj, je potrebno stopiti v stik z okoljem in znanje ponovno zgraditi znotraj sebe. 2. Fenomenologija: Interpretacijo filozofskih in borilnih tekstov gre seveda razumeti v luči izkušnje, dialoga z učiteljem in pogovora z učenci. Diskurzivno znanje lahko stoji v zraku brez človeka le, če si ga tako zamislimo. Teorija družboslovja ne sme biti ignorantna do izkušnje in občutkov in se mora zavedati, da je diskurz neke kulture prepleten z drugimi nivoji človeškega delovanja in zaznave. Zato bo primarna metoda avtoetnografska raziskava, pri kateri subjekt postane tudi objekt raziskave. Zanima nas, kako lahko prvoosebna izkušnja učenja taijiquana potrdi sodobne teorije o učenju in prenosu znanja, ki ne ločujejo več diskurzivnega znanja od znanja drugih nivojev zaznave in delovanja. Iz različnih znanosti opazujemo podobno problematiko. Na primer kognitivna znanost gradi močne temelje na naravoslovnih metodah (nevrologija), vendar je očitno, da potrebujejo pomoč iz krogov, ki se ukvarjajo z izkušnjo. Iz kognitivnih krogov opozarjajo, da je prvoosebno raziskovanje vse večkrat omenjena tema v sodobni kognitivni znanosti. Hiter razvoj nevrološkega znanja s seboj prinaša tudi potrebo po svoji dopolnitvi. Vse bolj namreč postaja jasno, da bo naše razumevanje zavesti hudo nepopolno, če vanj ne bo mogoče vključiti subjektivne kvalitete doživljanja (Kordeš in Černigoj, 2007:34-51). 14 S t r a n

15 3. Strukturalizem: Človek postavlja stvari v simbolne odnose, s čimer nekaj lažje razume in izrazi. Če nekaj najprej ne obstaja, potem pa se pojavi in to opišemo, smo naredili prvi strukturni kontrast med obstoječim in neobstoječim. Radovedno bi razglabljali o trenutku te premene, vendar pri diskurzu na voljo ostane samo struktura ali z drugimi besedami: prej in potem. Ker se ukvarjamo s človekom in njegovo dejavnostjo, smo soočeni tako s 'kulturo' kot 'naturo'. Zavrnemo statično dualno gledanje na človeka v primeru togega strukturnega ločevanja na prej in potem. Medtem, ko en del zamrznemo in raziskujemo drugega, lahko sicer lažje zastavimo raziskavo, vendar pa naknadna interpretacija rezultatov, kljub morda dobri metodi, vodi do banalnih zaključkov. Če celostno pristopimo do problema človeške zaznave in delovanja, se bomo kot antropolog Tim Ingold odločili, da etnografija in antropologija nista umetno ločeni na način prej-potem, saj praksa dinamike znanja podira vzročno-posledični model te metode (Ingold, 2011, str. 239). Vprašanje ali motorika taijiquana prihaja iz možganov ali iz trebuha, je enako ključno kot, če se vprašamo ali človeška hoja prihaja iz njegovih genov ali iz kulture, v kateri živi. Struktura vprašanja možgani - trebuh pri motoriki tako načne problem logike razmišljanja: do kdaj je bil trebuh in kdaj so nastopili možgani? Simbol yin yang je mogoče najbližje problemu in morda prikazuje, da struktura in njeno nenehno destrukturiranje kaže prav nemoč opisovanja in koncipiranja hkratnosti in prelivanja med elementi? Doktorat bo pokazal, da se lahko pri prakticiranju veščine z učiteljem velikokrat 'sporazumemo' o eventualnem opisu intersubjektivne resnice. Današnji opis taijiquana ne bo enak jutrišnjemu opisu, vendar sva se z učiteljem strinjala včeraj in morda se bova strinjala tudi danes. V dinamiki zaznave in delovanja pri človeku nas verjetno zanima, kdaj in kako se zgodi ta 'prelom' med enim in drugim opisom, med eno in drugo interpretacijo. Na žalost pa lahko človek opiše samo prej in potem, tistega trenutka pa razen takratne zaznave ne more priklicati v diskurz. Namen tega doktorata je govoriti prav o metodi večkratnega opisa in njenem dosegu. Po drugi strani pa kljub navidezni nemoči antropološke metode stopiti njej v bran. Kot način raziskave o ljudeh in z ljudmi antropologija odkriva človeško ustvarjalnost, ki se ob nekih naravnih danostih lahko na nešteto načinov spoprime z življenjem. S tako popotnico v mislih lahko sedaj mirno uporabimo antropološko in sinološko metodo ter z njima odpremo temo o taijiquanu. Dobro pa se tudi zavedamo pasti, da avtoetnografija ne bi postala avtobiografija. 15 S t r a n

16 Vsi prevodi klasikov iz kitajščine se naslanjajo na slovenske prevode Maje Milčinski ali Jane Rošker kjer je le možno. Tam kjer slovenskih prevodov ni ali pa niso zadovljivi za moje potrebe, pa sem iz kitajščine prevajal sam. Hipoteza 1. Moja izkušnja kaže, da se prenos informacij odvija na več ravneh sočasno, ter da se prenaša do učenca preko različnih odnosov z okoljem. Celo beseda 'prenos' je metafora za ustvarjanje učenčevega znanja zaznave okolja. Diskurz lahko prenašamo, človek pa v praksi ne deluje tako, da prenaša samo logiko diskurza. Bistvo veščine taijiquan je v tem, da znanja ne ustvarimo le s pomočjo diskretnih lastnosti, kot so prirojeni potenciali, kulturna simbolika ter uporaba telesa. Zanima nas razvojni proces, ki je proces nenehne interakcije borca z nasprotnikom in okoljem. Učenje veščine poteka na več različnih nivojih, za kar potrebujemo celostno teorijo učenja. Disertacija bo upoštevala teorije, ki zavračajo idejo o ločitvi umskega znanja in telesne spretnosti, ter drugih ločevanj, saj se znanje veščine ustvarja hkratno na več nivojih. 2. Na podlagi analize svojih opisov veščine taijiquan v povezavi s kitajsko komplementarno logiko in klasičnimi teksti taijiquana pokazati, kako zaznava in delovanje oblikujeta znanje ter vedno znova interpretirata izkušnjo. Klasični teksti taijiquana govorijo o umeščenosti in povezanosti subjekta z okoljem in nenehni transformaciji odnosov, kar je po naši hipotezi mogoče povezati z antropološko teorijo. Bistveno je, da je kitajski diskurz taijiquana poskušal utemeljiti prav to transformacijo v odnosu dveh ljudi. Transformacija zaznave pa je tista, ki spreminja tudi opis neke veščine v času, ne da bi bil sam opis zmožen opisati to transformacijo. Z združitvijo klasične kitajske misli in antropologije bo doktorska disertacija utemeljila zahtevo po drugačni obravnavi opisa veščin, specifičnih zaznav in delovanja v okolju na vseh koncih sveta. Ustvarjalnost, ki je sama po sebi dinamična, je del človeške dejavnosti, samega etnografskega opisa kot tudi hermenevtike. Antropološka teorija mora vzeti v zakup dinamiko zaznave in željo po ustvarjalnosti, saj to dela človeka in daje antropologiji prednost pred kvantitativnimi podatki iz naravoslovja. Siromašen enostranski pogled na svet bržkone še najbolj škoduje znanosti. 16 S t r a n

17 Struktura poglavij Poglavja v tekstu so pisana tako, da govorijo o taijiquanu vsakič iz druge perspektive. Bistveno pri opisu strukture poglavij v tako dolgoročni raziskavi je, da se zavedamo, da je njihova struktura dinamična. Kar pomeni, da smo za celoten tekst samo ustavili čas, čeprav je tekst nastajal iz ustvarjalnega procesa učenja in razmišljanja. Različna poglavja so bila napisana v različnih obdobjih, povezuje pa jih neka umetna logika, ki bralca pelje proti v dokaz postavljenim hipotezam. Ker je celotna disertacija posvečena dinamiki ustvarjanja znanja, je pomembno, da tudi pri strukturi poglavij osvetlimo to problematiko. Zakaj že samo naš tekst, ki smo ga napisali pred časom in ga beremo ta trenutek daje občutek, kot da ga nismo napisali mi? Trditve, ki jih postavlja, so nam tuje, ne čutimo več čustvenega naboja v tezah, velikokrat se celo ne strinjamo s piščevimi besedami. Jullien v svoji zadnji knjigi o tihih transformacijah v življenju govori prav o tem. Sprememba, ki je do sedaj ostala neopazna, postane očitna v vsem svojem blišču, brutalna v vseh svojih učinkih in človeka udari direktno v obraz. Tukaj je to, ki deluje tako nemo znotraj nas do točke da ni več 'mene' zato se nenehno izmika zavedanju. V trenutku odmakne stran od nas, kot da bi bila abstraktna in drugotnega pomena, bistvena vprašanja o znanju, ki tako veselijo filozofijo. (Jullien, 2011, str. 5). Pozornost za tihe in neopazne transformacije je Jullien gotovo pridobil tudi iz kitajskega znanja. Kar opozarja na omejitve diskurza, ki ga izraža vsaka humanistična disertacija. Ne zaradi pomanjkanja talenta ali pameti, ampak samo zaradi spremembe časa in prostora. Sociolog Bourdieu opaža podobno lastnost procesa v akademskih krogih. Tisti, ki se dandanes radi postavljajo za sodnike in se razveseljujejo s tem, da hvalijo in grajajo sociologe kolonialne preteklosti, bi storili bolje, če bi poskušali razumeti, kaj je bilo tisto, kar je pripravilo najlucidnejše in najbolj dobronamerne (katere sicer obsojajo), da niso doumeli nekaterih stvari, ki so danes samoumevne tudi najmanj razgledanim in najmanj dobronamernim opazovalcem. V določenem času ni nezamisljivo samo tisto, česar ni mogoče misliti zaradi pomanjkanja etičnih in političnih izhodišč, primernih, da bi jih upoštevali in razmišljali o njih, ampak tudi vse tisto, česar ni mogoče misliti zaradi pomanjkanja miselnih orodij, kot so problematika, koncepti, metode in postopki (kar pojasnjuje, zakaj iz dobrih namer tako pogosto nastane slaba sociologija) (Bourdieu, 2002, str. 13). 17 S t r a n

18 Metode in teorija, ki jo imamo sedaj na voljo, pomagajo razmišljati drugače o teoriji in izkušnji borilne veščine. Kakor smo omejeni pri pisanju, ker nimamo znanja, ki bo na voljo jutri, tako smo tudi omejeni, ker nimamo znanja iz drugih okolij in izkušenj drugih ljudi. Kitajska nudi priložnost nadgradnje, saj so njihovi diskurzi že zelo zgodaj v antični Kitajski opazili isti problem dinamike in tudi omejitve znanja. Zhuangzi v poglavju, kjer razmišlja o omejitvah (in tudi nevarnosti) za človeka, ki se peha za znanjem, pravi takole: 井蛙不可以語於海者, 拘於虛也 ; 夏蟲不可以語於冰者, 篤於時也 Žabe iz vodnjaka ne morajo razpravljati o morju, saj so omejene s prostorom; poletne žuželke ne morejo razpravljati o zimskem mrazu, kajti omejene so s časom. 莊子, 秋水 Kot že rečeno, tekst je napisan tako, da padamo vse globlje v problematiko prenosa znanja iz Kitajske. 'Lov na zaklad' se bo po korakih zapletal, na koncu pa ga odpletemo, kolikor se le da. Prvo poglavje se začne, ko 'mladi Žiga' preko medijev in kitajskega lektorata začuti željo, da bi se dokopal do 'vzhodnih' veščin. Takrat se sooči (seveda tega ne ve) z izvoznimi in prodajnimi artikli novih nacionalnih držav, ki ustvarjajo čuden skupek ideologij in veščin. Za zahod in za domači nacionalizem prirejene veščine v sebi sicer nosijo borilno spretnost, vendar je ta potisnjena v ozadje. To bo poglavje o borilnih veščinah pod okriljem nacionalistične ideologije. Drugo poglavje bo primerjalo teorije budizma in daoizma v borilnih veščinah, ki pa so teoretsko iztrgane iz prepotrebnega konteksta izkušnje. Ko Žiga zraste in začne študirati ter brati kitajsko, pride do tega, da so nekateri koncepti med kulturami nesoizmerljivi. Takrat sicer še ne ozavesti dejstva, da ga bosta pri tej primerjalni metodi dveh filozofij njegova zaznava in delovanje vedno omejevala. Kitajske tekste bo razumel le v kontekstu svoje izkušnje, pa čeprav se mu zdi, da temu ni tako. Ščepec budizma, žličko daoizma in konfucijanski rezanci, vse vmešano v vodo iz ljubljanske podtalnice, dobijo v takšni interpretaciji svojstven okus. V praksi pa je kos slovenskega kruha še vedno najbolj nasiten. Diskurz, pa naj bo še tako bogat, vzet iz konteksta prakse, ima malo zveze s tistim, iz česar je nastal. Zato v tem poglavju sicer zanimivo primerjavo označim kot zelo nepopolno in morda celo zavajajočo. Tretje poglavje je sestavljeno iz prakse veščine. Življenje in treniranje v LR Kitajski in še posebno na Tajvanu ustvarja kontekst, v katerem se razumejo pripovedi. Odnos učitelj učenec in okolje sestavljajo osnovne gradnike, da se teorija taijiquana razume na način, ko interpreta- 18 S t r a n

19 cija teksta ozaveščeno postane dinamično dejanje. V tem poglavju bomo pokazali, da v odnosu učitelj učenec, učenje poteka na več nivojih. Govorili bomo o pripovedih, ki postajajo znanje, o telesnih tehnikah, ki postajajo veščina. Četrto poglavje je primerjava, kako smo v evropski zgodovini že imeli svojevrstne veščine, ki so opazile ali poudarjale podobna izhodišča. Namenjeno je odpiranju diskurza o taijiquanu, saj iščemo podobnosti med različnimi praksami in tako dopustimo možnost, da so nekatera pravila gibanja univerzalna. Za primerjavo vzamemo Leichtenauerjevo mečevalsko šolo iz srednjega veka in Thibaultovo špansko mečevalsko šolo iz renesanse, opustimo prepričanje, da je taijiquan kitajski produkt, ter ga sprejmemo kot neko univerzalno naravnanost. Le-ta pa je inovativno opisana v teoriji taijiquana. Peto poglavje govori o antropološki teoriji prakse. Sodobna antropologija gradi teoretski most med opisovanjem, ki uporablja logiko jezika in delovanjem človeka, ki nima te logike. Iz etnografskih primerov opisovanja borilnih veščin, preidemo na splošno teorijo prakse. Telesnost borilnih veščin nekako sili, da se vsak raziskovalec takoj sooči s tovrstno problematiko in jo na svojevrsten način tudi rešuje. Kakor pa se 'boja' ne da uloviti v diskurz, bi enako moralo veljati tudi za vsako človeško delovanje. V šestem poglavju ponudimo kitajsko teoretsko videnje problema, ki lahko v določeni meri dopolni tisti del antropologije, ki se ukvarja s problemom dinamike prakse in znanja. V primerjavi med evropskimi in kitajskimi učbeniki borilnih veščin se izkaže, da so imeli Kitajci na voljo diskurzivna orodja, ki so lahko problematizirala statični opis prakse. Zaključek se ukvarja s tem, kako pokazati univerzalne pogoje učinkovitosti v borilnih veščinah. V drugih disciplinah vidi zaveznike antropologiji, saj zahtevajo njihove kvantitativne metode, ki merijo gibanje in zaznavo, drugačen in preprost pristop k človeku. Iz naravoslovja imamo na voljo opise univerzalnih procesov, ki omogočajo in do neke mere definirajo človeško zaznavo, delovanje in izkušnjo. Antropologija je dokazala, da sicer ni potrebno, da človek pozna univerzalna načela za življenje, lahko pa spoznanje teh načel spremeni svet okoli njega. Zato to poglavje izpostavi koristnost in težavnost meritev o pogojih učinkovitosti taijiquana, v želji da bi podprli antropološko zgodbo transformacije zaznave in delovanja pri vadbi borilnih veščin. 19 S t r a n

20 1. Nacionalizem in telesne tehnike SLIKA 3 DRŽAVA GUO 國 ( 林明昌 ) 20 S t r a n

21 V moji mladosti je bila televizija verjetno prvi vzgib, ob katerem smo se navduševali nad borilnimi veščinami. Razen omenjenih risank, ki so bile značilno japonske, je mladina na televizijskih kanalih 'požrla' tudi ogromne količine ninja, karate in kungfu filmov ameriške produkcije. Ni potrebno omeniti, skozi koliko ust je potem šla tradicija borilnih veščin, da je priromala do mladeniča, ki bi posledično rad skakal kot 'ninja'. Še sedaj se spomnim izraza na sosedovem obrazu, ko sem v ninja obleki (naročeni iz beograjske revije) skrivoma izvajal ninja naloge, sosed pa je v istem trenutku ob oknu pripravljal kosilo. Vsekakor obleka iz mene ni naredila prave ninje. Ni pa bila samo ninja obleka, kar sem nosil s seboj, ampak zametek celotne ideologije, ki jo je Japonska najprej izvozila Američanom (ali pa so Američani vzeli tisto, kar so hoteli), potem pa so jo Američani v še bolj banalni obliki spravili v naše domove. Pisanje nacionalnih programov s pomočjo telesnih tehnik vsebuje ponavljajoče se ideje, ki jih za izvoz ponujajo posamezne države. Pisenje ideologije usmerja čisto praktično - poslovna logika, zato je kulturna produkcija zavita v meglo reificirane tradicije. Tradicionalne telesne tehnike v nacionalnem interesu so le redko izraz veščin. Te zgodbe predstavljajo eksotične zgodbe za tujce in krepijo narodno zavest domačinom. Univerzalna orodja ustvarjanja zgodb, ki sledijo taki poslovni logiki, so nadvse učinkovita. Očitno lahko zgodbe vpišemo v tradicijo vedno na podoben način, s čimer razvijemo učinkovit model nacionalne marketinške strategije. Telesne tehnike, ki jim rečemo kitajski 'gongfu' 3, so v Evropi del množične kulture. Od popularnih predstav v medijih, do najbolj strogo zaupnih tehnik komandosov, že vsak otrok lahko našteje nekaj glavnih 'stilov' pretepanja v svojem kraju. Kratek sprehod po telovadnicah, parkih in podobnih hramih znanja laiku da občutek, da v paketu poleg neobhodnega znanja samoobrambe in zdravega načina življenja, dobi še vpogled v neznano kulturo, neobremenjeno z vso banalnostjo domačega okolja in življenja. Razviti trg ponuja, kar potrebuje potrošnik. Večji del ponudbe borilnih veščin manipulira s potrošnikovimi tradicionalnimi predstavami, s čimer si zagotovi ideološki monopol nad neko telesno tehniko ter posledično doseže diferenciacijo produkta. Ta ekonomski obrat povzroči, da potrošnik išče in 'dobi' koristi, ki si jih v 'domišljiji' vnaprej obeta od določene borilne veščine. Ekonomska analiza sicer ne spada v okvir tega teksta, nakazuje pa, da so prav predstave eno glavnih vodil, ki usmerjajo ponudbo in povpraševanje. 3 功夫 gongfu po kitajsko pomeni katerokoli znanje, ki rabi čas, da postane veščina. Zaradi Bruce Leeja in podobnih filmskih zvezd v Ameriki, se je gongfu prijel kot oznaka za veščine, ki so povezane z borilnimi tehnikami. 21 S t r a n

22 Pomembno je osvetliti povezavo med ideologijo nacionalizma in telesnimi tehnikami, saj je to velikokrat prvi stik s tujo veščino. Po eni strani bomo videli, kako si narod/rasa lasti telesne tehnike, po drugi strani pa, kako se telesne tehnike spreminjajo, ker so pod vplivom nacionalističnih ideologij. Izhajali bomo iz predpostavke, da telesne tehnike v modernih nacionalnih družbah opravljajo drugačno funkcijo, kot so jo v prednacionalnih družbah, da se je torej s tem, ko so 'preživele' tranzicijo v novo družbeno strukturno ureditev, njihova strukturna vloga spremenila. 4 Kaj je pridobil nacionalizem s tem, da je prevzel telesne tehnike in kaj so pridobile (izgubile) telesne tehnike, ko so padle pod nacionalistično ideologijo? Kljub temu, da se zgodba začne z ninjami, se bom od telesnih tehnik najbolj posvetil kitajskemu taijiquanu ter še dodatno osvetlil problematiko telesnih tehnik v drugih okoljih. Kljub temu, da je to vrstna tematika že zelo dobro obdelana v akademskem svetu, moramo razumeti prvi korak Evropejca pri učenju kitajske borilne veščine. Začne se torej s telesnimi tehnikami! Ideologija nacionalizma Eden bistevenih pogojev za formacijo narodov je ustvarjanje nacionalne identitete, ko narod potrebuje svojo specifično 'zgodbo', ki ga ločuje od sosedov. Hobsbawm piše, kako si je pri ustvarjanju naroda potrebno izmisliti novo zgodbo zato, da narod dobi svojo zgodovino. (Hobsbawm, 2004, str. 1-14). Hobsbawmova izumljena tradicija, ki se otrese okovov starih političnih tvorb, sega v preteklost v obliki mitske zgodbe, ki daje pripadnikom nekega naroda občutek lastne zgodovine. Novo idejo o enem, nedeljivem, in nespremenljivem narodu, porojeno iz prastarega ljudskega duha, je bilo potrebno utemeljiti s homogeno povezano podobo zgodovine, očiščeno vseh dvomov in negotovosti, iz katere je mogoče razbrati usodno kontinuiteto, ki opravičuje obstoj naroda za vse čase (Shulze, 2003, str. 170). Umetno ustvarjena rdeča nit skupne preteklosti sonarodnjakov, čeprav je zamišljena skupnosti, je po Andersenu vseeno del konkretne dejanskosti pripadnikov naroda. 4 Glej Culiberg (2007) za povezavo mita in nacionalizma na Japonskem. 22 S t r a n

23 Nedvomno je narod zamišljen, saj niti pripadniki najmanjšega naroda nikdar ne spoznajo vseh svojih sočlanov, ne srečajo vseh, niti ne slišijo zanje in vendar vsak izmed njih v sebi nosi predstavo o povezanosti v skupnost (Anderson, 2007, str. 22). Althusser pravi, da ideologija ne 'odseva' realnega sveta, temveč 'predstavlja' imaginarno razmerje individuov do le-tega (Culiberg, 2007, str. 36). Ideja dobi pravi pomene šele, ko s spletom okoliščin zaživi v 'srcih' ljudi. Ljudje, rojeni v ideologijo narodov, so tako rekoč že rojeni v igro. Tisti, ki je rojen v igro, se mu pravila igre ne zdijo čudna, dostikrat niti ne opazi, da bi igra lahko potekala drugače. Tako je po Buordieuju ta občutek za igro del nezavednega znanja v človeku. 'Čut za igro', ki je proizvod doživljanja igre in potemtakem proizvod objektivnih struktur znotraj prostora igre, je tisto, kar daje igri subjektivni smisel, se pravi pomen in utemeljitev, a tudi smer, usmeritev, pri-hodnost, za tiste, ki sodelujejo v igri in potemtakem priznavajo, za kaj gre (to je illusio v smislu vlaganja v igro in v izid, zanimanje za igro, privolitev v predpostavke doksa igre (Bourdieu, 2002, str. 113). Prav to čutenje narodnosti, je po Csordasu utelešeno (embodied) znanje, ki nima lastnosti jezika in je večinoma neozaveščeno znanje, ki daje zamišljeni ideološki preteklosti konkreten (materializiran) konec v sedanjosti. Narodnost 'čutimo' s telesom. Telo je odskočna deska za analizo kulture in individuuma. Če analiziramo zaznavo (pred objektivnost) in prakso (habitus) kot nerazdružljivo s telesom, lahko s tem porušimo staro razlikovanje med subjektom in objektom (Csordas, 1990, str. 40). Čustva in dejanja, ki spremljajo nacionalizem, so še kako konkretna, čeprav je narod zamišljena skupnost. Kljub temu, da v znanosti posedujemo teorijo, ki z lahkoto prebije ideološki konstrukt nacionalizma na ravni diskurza, v realnosti temu ni tako. Znanstvena teorija je sicer načrt, kako bi lahko spremenili koncepte zaradi vedenja, da so naši koncepti napačni. Vendar v večini primerov človek preko svojih konceptov zaznava svet in poustvarja svet nacionalnih držav, sestavljen iz narodov s svojimi specifičnimi esencami. Ker je v človeku večji del znanja nebesednega v obliki konceptov, bi za razbitje ideologije nacionalizma morali razbiti tudi izkušnjo narodne identitete. Kar sicer ni nemogoče, saj se koncepti ustvarjajo in spreminjajo iz dneva v dan s posameznikovim zaznavanjem in delovanjem. 23 S t r a n

24 Telesne tehnike kot ideologija Včasih ni jasno, katere razlage se avtorji poslužujejo pri uporabi termina telesna tehnika. Pod telesno tehniko lahko razumemo dva pojava. Eden je tisti, ki opisuje kar vse človeške navade: od bolj osnovnih kot so spanje, telesna drža, prijem skodelice kave, pa do bolj kompleksnih kot so igranje violine, skakanje s palico in uprizarjanje Hamleta. V tem primeru je bolje kot telesne tehnike uporabiti izraz delovanje in zaznavanje. Na drugi strani pa lahko telesne tehnike označujejo nek gib, so neka predstava o delovanju. V tem primeru so simbolne narave in pripadajo določenemu diskurzu. Kot take se tudi uporabljajo v ideologijah nacionalizma ter v kateri koli primerjavi na papirju. Gotovo so telesne tehnike v borilnih veščinah, kot na primer moderni šport, tudi orodje neke politične tvorbe za njeno propagando. Čeprav nosi nacionalizem pri vadbi in kvaliteti veščine negativen prizvok, si je treba priznati, da nekaterih veščin mogoče ne bi nikoli poznali in se nad njimi navduševali, če za njimi ne bi bilo tovrstne politične motivacije in finančne podpore. Čeprav je tržna podoba le majhen del vsake borilne veščine, igrad nadvse pomembno vlogo pri prvih korakih spoznavanja z veščino. V končni fazi je pomembna tudi pri tistih veliko kasnejših oblikah trženja in samopromocije določenega mojstra. Telesne tehnike so včasih že same po sebi ideološko obremenjene. Zato jih nekateri avtorji združijo kar pod jasno strukturiran miselni okvir in jih imenujejo telesne tehnologije. Telesna tehnologija za razliko od tehnike zavzema še sistemske ter organizacijske rešitve sklopa telesnih tehnik. V primeru, ko iščemo povezavo s celotnim kulturnim ozadjem, je termin bolj ustrezen kot samo telesna tehnika (Palmer, 2007). Telesna tehnika uporablja človeško domišljijo in jezikovno eksplicitnost (logično strukturirano znanje), da v gibih in besedah poda veščini (znanje nejezikovne narave) simbolne pomene. Kadar so ti pomeni sestavljeni v neko strukturo, dobimo neke vrste načrt, ki pelje do določenega cilja. Takemu načrtu lahko rečemo ideologija telesne tehnike. Tehnologije samega sebe so tiste, ki posameznikom omogočijo, da sami ali s pomočjo drugih, na svojem telesu, duši, mislih, drži, opravijo določeno število tehnik, ki spremenijo človeka z namenom, da sam doseže določeno stanje sreče, čistosti, modrosti, popolnosti ali nesmrtnosti (Foucault, 1990, str. 255). 24 S t r a n

25 Na isti način kot je po Andersenu narod zamišljen, so telesne tehnike zamišljene, saj v resnici ne delujemo in zaznavamo tako, kot prikazujemo orodje učenja v nekem logično-posledičnem zaporedju. Kot pravi Althusser za ideologijo, telesna tehnika kot ideološko orodje ne 'odseva' realnega gibanja, temveč 'predstavlja' imaginarno razmerje telesa do realnega gibanja. Na isti način kot Hobsbawm pravi o narodih, imajo telesne tehnike lahko svoje zgodbe, kozmologijo in svoj mistični začetek ter nosijo skrite pomene. Telesna tehnika, kot da bi sprejeli novo teorijo gibanja, pomeni narediti nekaj drugače, kot smo naredili prej in pomeni razširiti polje svojega gibanja in posledično zavedanja. Učenje določene veščine sloni poleg vsega drugega tudi na domišljiji. Tehnike se lahko učimo in za nazaj opazujemo specifike te vrste sodelovanja. Za tehniko se lahko zavestno odločimo, si predstavljamo gibe in njihove učinke. Ta preprosti proces učenja je zanimiv, ker lahko z opazovanjem, z udeležbo in z rednimi zapiski opazimo, kako ideja gibanja počasi izginja in preide v veščino. Ko tehnika prehaja v veščino, se začnejo principi (ideološki) sami proizvajati, ob čemer izginja zavedanje o tehniki. Prav ta lastnost človeka, ki v danem okolju deluje učinkovito šele takrat, ko ne zaznava več ideološke strukture (pa čeprav je prav ta spočela njegove koncepte), daje na dolgi rok nacionalistični ideologiji moč. Nekateri avtorji ta proces imenujejo materializacija ideologije. Materializacija ideologije je teoretski koncept, ki pa ne pojasni, kaj se v človeku pravzaprav zgodi, ko se 'ideje materializirajo'. Razlaga, kako se 'materializira' ideologija, se lahko rešuje z antropološkim pristopom, ki mu rečemo telešenje ali 'embodiment' po Csordasu (Csordas, 1990). Ta paradigma naj bi zmogla izničiti dualnost med telesom in umom, kar ji tudi uspe, vendar so binarni pari na ravni diskurza zelo uporabni. Zaradi potrebe po strukturiranju ideologije ali teorije je za izničenje dualnosti potreben še korak dlje nazaj. Na ravni konceptov obstaja torej znanje, ki ni ubesedeno in ne potrebuje izničevanja dualnosti telesa in uma. Znanja te vrste mogoče ne zmoremo ali ne moremo ubesediti, a ga kljub temu vsak dan uporabljamo. Kot bomo brali kasneje, je uvedba termina 'koncept' (kot ga razume kognitivna psihologija) v humanistiko pomembna iz razloga, da na ravni dejanskih možganskih procesov pojasni problematiko 'materializacije' ideologije. Telesne tehnike so nastale iz veščine, ki jo simbolimo. Najprej je veščina, potem pa se v obliki strukturiranih simbolov izrazi telesna tehnika. Povezava med simboli in koncepti je arbitrarna, tako je tudi povezava med tehnikami in veščino poljubna. Ali povedano drugače, veščina ima lahko več ideologij in obratno, ideologija se lahko 25 S t r a n

26 razume preko različnih veščin. Če hočemo razumeti telesne tehnike, se je potrebno do njih dokopati preko ideologije. Poglejmo si primere, kako bi lahko obstajala veščina v različnih diskurzih telesnih tehnik in kako bi lahko imeli različne veščine, pa čeprav vidimo na pogled isto gibanje. Rečeno s preprostimi besedami: lahko se strinjava o nečem, v resnici pa to delava čisto drugače. Lahko se kregava o nečem, pa to v resnici delava na popolnoma enak način. Prvi primer govori, kako si v različnih okoljih občutke v telesu razlagamo različno. Kitajska in grška medicina sta zgradbo telesa predstavljali vsaka drugače. Zahodnjak si predstavlja (čuti), da ga premikajo mišice, pa čeprav jih nikoli ni videl. Kitajec si predstavlja, da ga premika qi, pa čeprav ga nikoli ni videl. Lahko si nategnemo mišice ali zaustavimo qi, ali pa vse skupaj zakrivi 'moderni stres'... tudi bolečina se v različnih kulturah izraža na različen način. Temu primerno opisujemo tudi telesne tehnike, ki so povezane z razumevanje teh občutkov. Kregamo se o nečem, med tem ko v resnici govorimo o isti stvari. Nemogoče bi bilo opisati zgodovino zahodnih idej o strukturi in delovanju telesa, ne da bi se posvetili mišicam in njihovem delovanju. Po drugi strani pa bi bila katerakoli vrsta opisa kitajske medicine, ki ne omenja akupunkturnih meridijanov, zelo nepopolna. Konec koncev se je na Kitajskem šele v dvajsetem stoletju ob širitvi zahodnih idej začelo povezovati telo z mišicami. Tam še sedaj ljudje na drugačen način dojemajo tegobe, ki bi jih angleški govorci opisali kot boleče, napete ali nategnjene mišice (Kuriyama, 1999, str. 13). Kontrolo izmenjave zraka lahko uporabljamo za vadbo zaznave, saj nas zanima, kaj se v telesu dogaja pri gibanju in stanju. Gotovo lahko občutke predstavimo na različne načine. Če je v določenem okolju visoko vrednoteno zdravje, nesmrtnost ali pa razsvetljenje, potem se načrt in cilj vadbe nariše tako, da je privlačno razumljiv in skladen s celotno sliko sveta. Risar načrtov, zaradi okolja v katerem živi, tudi če hoče, redko zmore risati na drugačen način. Livia Kohn se na primeru joge in daoyina sprašuje o podobnem: Joga je osemdelni sistem, ki je povezan s Patanjalijevimi jogasutrami, daoyin pa je daoistična praksa vodenja (dao 導 ) qija in raztegovanja (yin 引 ) telesa. Na prvi pogled imata obe praksi veliko skupnega. V obeh je telo glavno sredstvo za dosego ciljev, oba vidita vitalnost in duhovno transformacijo kot proces, ki vodi do popolnosti in samoizpolnitve. Oba sistema zavestno in nenehno uporabljata dihanje Ali to pomeni, da 26 S t r a n

27 sta joga in daoyin v bistvu isti sistem, le drugače izražen v indijski oz. kitajski obliki (Kohn, str. 123)? Kitajski borilni veščini shaolinquan in taijiquan izhajata iz kitajske tradicije. Gibi so si zelo podobni ali so celo enaki ter imajo isti namen. Budistični in daoistični ideološki načrt vadbe pa sta morda popolnoma različna. Taijiquan uporablja Knjigo premen za najvišji izraz svojih tehnik, shaolinquan pa budizem chan kot cilj svoje vadbe tehnik. Torej kljub temu, da se borilne tehnike poslužujejo človeškega telesa in so podrejene načelom fizike, se v svoji ideologiji še kako razlikujejo (Tršar, 2010). V vseh kulturah se zavedajo pomembnosti dihanja pri vadbi zaznavanja telesa. Še najbolj zmedena glava si zna domišljati, kaj se zgodi, če se dih ustavi. Poglejmo si tri različne opise, kako občutki povezani z vadbo diha krožijo po telesu. Ali to pomeni, da je neka veščina povezana z dihanjem morda univerzalna, kot nek izraz kulture pa so tehnike zelo različne? Kregamo se o nečem, v resnici pa delamo isto? 1. Pri kitajski daoistični tradiciji se učimo spuščanja qija v dantian (del trebuha pod popkom). S časom, ko znamo zapolniti najnižji del, qi vodimo proti zadnjemu delu v predel križa, potem gor do glave in ponovno navzdol. Ko se krog, ki poteka po kanalih ren in du sklene, je tehnika uspela. Večno kroženje od glave do 'repa' ponazarja kitajsko kozmogonijo večne premene in kroženja energije med dvema poloma yin in yang. 2. V indijski tradiciji yoge se učimo zbirati kundalini v najnižji točki. Energijo nato dvigujemo navzgor proti glavi, kot kačo, ki se zavija okoli hrbtenice. To se dogaja v sedmih energetskih točkah, ki so povezane s hinduističnimo in budistično jogo. Energija, ki ji rečemo kundalini, naj bi počivala v spodnjem delu hrbtenice. Če se jo pravilno prebudi, se od tam začne gibati navzgor po treh glavnih nadisih oz. energijskih kanalih. Energija na svoji poti odpre sedem čaker oz. energijskih centrov, dokler ne dospe do vrha glave, kjer se združi z vesoljno zavestjo in zapusti telo (Kohn, 2006, str. 139). 3. Zgornja primera lahko poskusim prevesti v zahodno terminologijo: začnemo z dihanjem s trebušno prepono, ko okrepimo in sprostimo mišični steber okoli trebuha ter pravilno 27 S t r a n

28 postavimo prsni koš, lahko ozavestimo tudi predel naravnega težišča telesa. Ko pride dih najnižje, začne polniti tudi predel križa. Dih je orodje, ki nas pripelje do optimalne ravnotežne strukture telesa. Pravilna struktura telesa se kar najbolj optimalno upira gravitaciji in omogoča, da se sila nemoteno prenaša od tal do glave in rok. Vsako delovanje potrebuje nadzor drže (Woollacott & Shumway, 2011, str. 162) ali z drugimi besedami rečeno, potrebujemo proksimalno stabilnost za distalno mobilnost. Pravilna struktura telesa in globoko dihanje vplivajo na psihofizično ravnovesje. Dejansko je možno, da stres in poškodbe na telesu spremenijo njegovo optimalno ravnotežje in povzročijo deviacijo od strukture, ki nam omogoča, da se naravno upiramo gravitaciji (Rolf v Oschman, 2000, str. 160). Če povzamem; telo v svojem premikanju sledi uporabi zgrajenih konceptov, občutke ob tem pa lahko opišemo na različne načine. Način, ki je za neko telo (človeka) najboljši, je zelo povezan z njegovo kulturo, saj je že od malega naučen, kako z jezikom izražati svoje koncepte. Jezik in koncepti živijo v tesni povezavi, verjetno zaradi moči človekove simbolne komunikacije, ki svoje vsakodnevne zaznave družbi sporoča v besedah. Da bi lahko družbeno smiselno izražali načrt življenja in zaznave v danem okolju, potrebujejo koncepti nekakšno miselno strukturo. Potrebna fiksna struktura za delovanje pa je ideologija. Glede na zgornje primere, kljub popolni zmedi, lahko vidimo, da brez izkušnje pri razumevanju diskurza pravzaprav nimamo kaj iskati. Po drugi strani pa primerjava diskurzov preko lastne izkušnje (kar zgornje vrstice pravzaprav so) razlago sicer poenostavi, a ne naredi kaj dosti več kot to, da se subjekt pri razumevanju različnih ideologij postavi v situacijo 'deus ex machina'. Izkušnja brez pripovedi je kot lov na zaklad brez načrta in telesna paradigma brez izkušnje kot načrt brez zaklada. Prav ta sestavljenost simbolike in konceptov omogoča tudi razumevanje, da je eksplicitno znanje izvzeto iz konteksta le ideološka razprava. V tem poglavju nas zanima prav ta ideološka razprava o borilnih veščinah. Zanima nas, kako se telesna tehnika prenese med ljudi kot gibalni jezik narodov. Zato nas mora vsaj za trenutek zanimati, kako ljudje simbole telesnih tehnik sprejmejo za svoje. 28 S t r a n

29 Telesne tehnike so orodje nacionalizma Ideologija nacionalizma je načrt, kako v državljanih vzpostaviti koncept naroda kot zaključene, drugačne enote z lastno specifično zgodovino. Koncepti naroda se prenašajo tako kot druge veščine, tako da se jih naučimo. Zgodbe v kontekstu okolja tvorijo velik del 'enačbe'. Še posebej, če smo rojeni v narod, potem na začetku preko oponašanja dobimo občutek za narodnostno identiteto, nacionalna ideologija pa s pravilno simboliko in obredjem konstantno skrbi, da se zamišljeni narod in njegove esencialne kvalitete v praksi z 'zdravo pametjo' vedno znova potrjujejo. Telesne tehnike, ki oblikujejo, spreminjajo in trenirajo telo, so zelo primerne pri ustvarjanju esencialnih kvalitet naroda. Nacionalizem je telesne tehnike iztrgal iz drugih ideoloških okvirjev (religije, klana, kozmogonije, dinastije), da so začele služiti utrjevanju nove zamišljene skupine. Nemški Turnerji, češki Sokoli in švedski gimnastiki ta gibanja so imela korenine pri poskusu izobraževalnih reform v poznem 18. stoletju. Celinska gibanja so zrasla iz nemirov 19. stoletja in so povezovala telovadbo z utrjevanjem značaja, zdravjem in narodno samoobrambo. Zagovarjali so vsestransko vadbo gimnastike in moralno izobraževanje, drugačno od angleške ideje športne specializacije in tekmovalnosti (Brownell, 1995, str. 17). Moderni šport nosi ideologijo v svojem bistvu. Kljub temu, da treniramo telo, športna telovadba nosi svojo zgodbo o vrednotah, povezano z ideologijo kapitala, nacionalizma in olimpijskega duha: Citius, Altius, Fortis. Duša v športu je mogoče lačna samo zato, ker si ne priznamo, da je olimpijska krilatica 'hitreje, višje, močneje' pravzaprav zgodba, ki govori o ideologiji vrhunskega športa. Šport, kot ugotavlja Wacquant v knjigi Telo in duša: zapiski učenca boksanja, pa je lahko še veliko več: Telovadnica je tudi, v Durkheimovem pomenu besede, šola morale. Neke vrste stroj ustvarjen za proizvodnjo duha discipline, skupinske povezanosti, spoštovanja drugih in sebe, avtonomijo volje, vseh teh lastnosti, ki so nujne za cvetočo kariero boksarja (Wacquant, str. 15). Kitajci in Japonci so se v določenem trenutku prav tako soočili z idejo naroda v državi. Svoje institucije so morali spremeniti iz cesarske ureditve in na novo napisati zgodovino. Tanaka pri analizi vloge tradicionalnih umetnosti v času japonske prenove Meiji pravi: 29 S t r a n

30 Estetika po večini umetnost in etika - ni nek del 'kulturnega', ki obstaja izven prostora in časa neke nacionalne države. Ravno nasprotno, sama celo pomaga pri vzpostavitvi neke vere v ideale in cilje te politično kulturne enote. Estetika kot taka je zato v koraku z modernim časom. Značilno je, da se estetiko vidi kot nekaj tradicionalnega, romantičnega ali celo nazadnjaškega. Ta pogled pripelje do bistvenega konflikta, s katerim se soočajo ne-zahodne družbe, ko vzpostavljajo svoje nacionalne države: izgradnja moderne družbe zahteva, da ne-zahodnjaki zapustijo svojo preteklost v prid tujim (modernim) institucijam in idejam, po drugi strani pa morajo sami povzdigovati svojo preteklost, da bi utrdili skupne cilje nacionalne države, kot neke svojstvene diskretne tvorbe (Tanaka, 1994). Telesne tehnike so igrale zelo pomembno vlogo kot del tradicionalnih umetnosti. Zelo znana borilna veščina in olimpijski šport je judo. Ustanovitelj Jigoro Kano je v borilnih veščinah prvi izumil barvne pasove, ki so razlikovali učence po nivojih. Kot je sam rekel, je potreboval neko orodje, ki bi mu omogočilo pregled nad množico učencev. Nacionalizem je zahteval množičnost juda, kar je bilo v klasičnem učenju pri prenosu učitelj-učenec nemogoče. Ker pa je bil prenos znanja veščine v novi Japonski manj pomemben kot ritual in predstava, učenje množic ni predstavljalo večje ovire. Budo se je v japonskem izobraževalnem sistemu uporabljal kot posodobljen močan simbol za bushido. Posredovali so ga preko veščin kot so judo, kyudo in kendo v prvi tretjini dvajsetega stoletja z namenom, da bi okrepili svoje nacionalistične predpostavke. Med tem, ko mednarodni opazovalci in vaditelji verjetno ne poznajo te vrste asociacij, je za mnoge na Japonskem budo zgodovinsko povezan z imperialističnim fašizmom in nacionalizmom (Villamon, Brown, Espartero & Guttierez, 2004). Drugačno zgodbo ima karate. Borilne veščine v osnovi z otočja Okinawa, ki so imele močne povezave s tehnikami iz Kitajske, so bile znane pod skupnim imenom Tode ( 唐手 ), 唐 pomeni pismenko za kitajsko dinastijo Tang, 手 pa pomeni roka. V času pred veliko nacionalistično prenovo tehnike niso skrivale svojih povezav s Kitajsko niti po imenu niti po gibih. V procesu nacionalizacije tradicije se je pismenka 唐 'to' spremenila v drugo možno, a modernejšo izgovarjavo 'kara', nakar se je še pismenka 唐 zamenjala v pismenko 空 (prazno), ki se prav tako izgovarja 'kara': iz 'roke dinastije Tang' 唐手 v 'kara-te' 空手 prazno roko. Čeprav se zdi 'prazna roka' logično poimenovanje za tehnike neoboroženih brc in udarcev, skriva sam prehod v tridesetih letih 20. stoletja drugačne namene. Karate s časom uvede uniforme, pasove in 30 S t r a n

31 tehnike, katerih predstavitvena rigidnost prevladuje nad drugačno izraznostjo. Karate predstavlja v svojem obredju 'zen' vrednote in 'samurajsko' odločnost japonskega naroda in kasneje potencialno vsakega, ki se ukvarja s to veščino. Vsi ti dogodki so vplivali na okinavsko zgodovino in njeno tradicijo v smislu nove ozaveščenosti o sami sebi in svojem odnosu do Japonske. To je bil neenakopraven odnos politične in kulturne podrejenosti japonski državi, ki je Okinawo imela za nepomemben del celotne zamisli o novi nacionalni državi (Lebra W., 1966 v Tan, 2004, str. 169). Mojster Ueshiba Morihei, kasneje ustanovitelj aikida, je prav tako uporabljal pomoč takratnih državnih funkcionarjev, da si je pridobil vpliv in učence. Dobro pa vemo, kakšna je bila klima v takratni Japonski, kjer je imela nacionalistična ideologija ter kolonialistične težnje močno politično podporo. Ueshibina veščina (ki se takrat še ni imenovala aikido) je leta 1925 ob pomoči upokojenega admirala Takeshita postajala bolj znana. V prestolnici je Takeshita Ueshibi predstavil vplivne ljudi iz vojaških, finančnih in političnih krogov. Povezal ga je celo z osebami iz cesarskih krogov in organiziral društvo v podporo svojemu učitelju borilnih veščin (Shishida, 2013, str. 1). Po drugi svetovni vojni je njegova veščina potrebovala drugačno filozofijo, saj zaradi poraza Japonske povezava s prejšnjimi političnimi elitami ni bila najbolj ugodna. Pod vplivom šintoističnega gibanja Omoto-kyo je v duhu vesoljne ljubezni brez tekmovanj in ubijanja, Ueshiba svoj izum ali razsvetljenje poimenoval Aikido. Mojstru se je nekega dan razprlo nebo in odkril je pot harmonije vesoljstva. Morda res, vendar njegova veščina ni vzniknila kar iz ničesar.. Tako pridemo do zaključka, da aikido ni nastal takoj, cel in popoln v glavi ustanovitelja. Aikido ima jasen začetek v veščini Daito-ryu-aiki-jujutsu, ki se jo je Ueshiba naučil od Takede in jo od tam razvijal naprej. Ueshiba je bil vsaj do druge deklaracije njegovega društva podpornikov Aioi-kai v precepu, ali zapustiti daitoryu in Takedo ali ne. Spremembe v veščini so nastajale zaradi učenja, ki ga je prejel od učiteljev drugih borilnih veščin kot tudi svojega razvijanja že obstoječih tehnik (Shishida, 2008, str. 9). Literatura omenja korejsko borilno veščino taekwondo kot tisočletja staro znanje. Viri iz katerih črpa, pa so proizvod kvalitetnega nacionalnega aparata, ki je podprl celotno preobrazbo in izbrisal moderne povezave ali celo izvor veščine iz Japonske in Kitajske. Kot legendarna 31 S t r a n

32 korejska borilna veščina je postal del programa v osnovnih in srednjih šolah, ter kot olimpijski šport požel mednarodno priznanje. Zgodba o uspehu taekwondoja je izjemna. Kljub temu, da je bil ustanovljen šele pred štiridesetimi leti, je uspel postati eden najbolj popularnih borilnih stilov na svetu. V času oblikovanja, je bil taekwondo skoraj identičen veščini, iz katere je nastal, okinawskemu karateju. Korejski kongsudo (metoda prazne roke) in tangsudo (metoda roke dinastije Tang) iz poznih štiridesetih let 20. stoletja sta postala taesudo (metoda noge in roke) v petedestih. V šestdesetih pa so taesudo preimenovali v taekwondo, ko so dobili podporo korejske vlade, da razvijejo specifično korejsko veščino (Burdick, 1997). Indijska rokoborba pehlwani je stara oblika rokoborbe podobna drugim vrstam rokoborbe. Ima svojo dolgo tradicijo ter obsežen korpus literature, ki opisuje njene tehnike. V modernih časih pa igra tudi vlogo telesnih tehnik ujetih v projekt narodne preobrazbe: V očeh indijske rokoborbe je Indija narod, ki ga zajeda kup moralnih, etičnih in socialnih problemov. Problemi epske razsežnosti tlačijo narod pod svojim plaščem dekadence Rokoborci imajo enotno mnenje o tem, kaj povzroča probleme v sodobnosti. Njihovi glasovi, ki kličejo po reformah skozi telesno vadbo in samo disciplino, pa so vse prej kot uslišani (Alter, 2002, str. 88). Istemu vzorcu so v Indiji sledili tudi pri borilni veščini kalarippayattu: Kalarippayattu je zelo znana in od državnih institucij uradno priznana tradicionalna borilna veščina in telesna kultura edinstvena v Kerali. Na obcestnih stojnicah, v revijah in časopisih, se ikone veščine redno uporabljajo za prodajo cigaret, zavarovanja in Kerale kot turistične destinacije. Te tradicionalne, če že ne cliché predstave keralske kulture so vedno dlje od realnosti: daleč od kulture, ki naj bi jo predstavljale ter veščin, ki naj bi jih gojile (McDonald, 2007, str. 147). Dovolj zgovorni primeri zgoraj pokažejo vseprisotno politično motivacijo pri oblikovanju ideologije, kadar gre za množice. Da pa ne bi mislili, da se zanimivosti dogajajo samo v preteklosti ali daleč stran od nas, poglejmo še zadnji primer. Systema je ruska borilna veščina, ki prihaja iz rok člana ruskih specialnih enot in oficirja KGB. Ni dvoma o globokem znanju mojstrov ruske veščine, je pa zanimivo, kakšno ideologijo so si nadeli bivši vojaki v novem tisočletju: 32 S t r a n

33 Vera je (tudi) pomembna. Bistveno je spoznanje, da kljub svojemu znanju in izkušnjam, še vedno nisi enak Bogu. Pomembno je biti ponižen, ostati v stiku s svojo 'dobro' stranjo ter redno moliti. To so bistvene značilnosti pravega mojstra ruske borilne veščine Seveda ne postane vsak, ki vadi te veščine, dober in spoštljiv do Boga in narave, ampak največji mojstri so bili prav taki. Ko dosežeš zelo visok nivo veščine, spoznaš, da obstaja nekaj, kar te presega. To razumevanje te privede do novih zmožnosti (Vasiliev, 2004). Ideološka zgodba borilne veščine taijiquan Taijiquan ( 太極拳 ) v kitajščini pomeni dobesedno 'taiji pest'. Pest lahko na široko označuje način, stil ali kar borilno veščino. Taijiquan je kitajska borilna veščina, ki uporablja 3000 let stare kitajske filozofske ideje Knjige premen (Yijing 易經,) in daoistov za najvišji izraz svojih borilnih tehnik. Osrednji koncept te filozofije je taiji, prikazan tudi kot črno beli taiji diagram ( 太極圖 ). Taiji lahko na kitajski način opišemo kot pot komplementarnosti, začetek in konec spremembe, sobivanje belega in črnega. Pred seboj imamo torej borilno veščino, ki se imenuje po kitajskem kozmološkem in filozofskem konceptu ter je v teoriji na nek način povezana s 3000 let starimi idejami, ki govorijo o nenehni transformaciji sveta. Ta dinamika spreminjanja je sestavljena iz dveh protipolov, znanih kot yin in yang. Eden prvih tekstov iz 19.st. v katerem je omenjen taijiquan, je iz pod peresa Wu Ruqinga ( 武汝清 ) 5 : 夫拳名太極者, 陰陽虛實也 Borilna veščina se imenuje taiji, ker je osnovana na yinu in yangu, na polnem in praznem (Wile, 1996, str. 126). Taijiquan je v tem poglavju za nas zanimiv, ne zaradi posebnega borilnega znanja, ampak ker je celotna teorija taijiquana ena najbolj celostnih in zaključenih ideologij borilnih veščin, saj vsebuje povezave s kitajsko medicino, kozmogonijo, filozofijo in vojaško strategijo. Taka celostno politično in medijsko podprta podoba neke borilne veščine pa ni tisočletja stara, ampak ima svoje začetke 'šele' v 19. stoletju. 5 Prva knjiga o taijiquanu pa je bila objavljena šele 1912 pod imenom Taiji klasiki ( 太極拳經 ) (Wile, 1996, str. 33). 33 S t r a n

34 Medtem, ko je Anderson osredotočen na povezavo tiska in kapitalizma pri ustvarjanju državnih jezikov, bi v mojem primeru lahko taijiquan razumeli kot gibalni jezik države (Frank, 2003, str. 194). Za sedaj se ne bomo spuščali v kitajsko kozmogonijo, ki je vplivala na taijiquan, saj verjetno že vsak vsaj malo pozna kitajske ideje o nastanku vesolja in zakonih narave. Preden je general Qi Jiguang metodično zapisal, narisal in dokumentiral tehnike, so Kitajci borilne veščine že izrazili v besedi in sliki. Zhuangzi nekje okoli leta 500 pr.n.š. v poglavju 'O meču' opiše bistvo bojevanja: 夫為劍者, 示之以虛, 開之以利, 後之以發, 先之以至 Metoda mečevanja je taka: pokažem nasprotniku šibkost in mu dam priložnost, da vidi korist. Gibati se začnem za njim, do reza pa pridem pred njim (Zhuangzi, 2003, str. 說劍 ). V letopisih Wu in Yue ( l ) je zgodba o dekletu, ki je bila odlična mečevalka in jo je vladar poklical k sebi, da mu razodene skrivnosti mečevanja. 越王曰 : 其道如何? 女曰 : 其道甚微而易, 其意甚幽而深 道有門戶, 亦有陰陽 開門閉戶, 陰衰陽興 凡手戰之道, 內實精神, 外示安儀, 見之似好婦, 奪之似懼虎, 布形候氣, 與神俱往, 杳之若日, 偏如滕兔, 追形逐影, 光若彿彷, 呼吸往來, 不及法禁, 縱橫逆順, 直復不聞 斯道者, 一人當百, 百人當萬 Kralj države Yue vpraša dekle:»kaj je skrivnost tvojega mečevanja?«ona mu odgovori:»metoda je zelo majhna in lahko razumljiva, vendar je njeno bistvo oddaljeno in skrivnostno. Pot te metode ima duri in lopute, ima yin in yang. Podobno kot se duri odpirajo in lopute zapirajo, tako yin pojenja in yang narašča. Tehnika bojevanja zahteva, da je notranjost živahna in prilagodljiva, zunanjost pa mirna in spokojna. Tehnika je taka, da se opazovalcu zdi kot dekle, tako nežna in lepa; napadalcu pa tako kot tiger, strašna in nevarna. Struktura telesa se prilagaja notranji naravnanosti, telo in duh se gibljeta skupaj. Neoprijemljiva kot sončni žarki, neznatna kot sence na luni. Venomer sledeč telesu in senci drugega, nejasno sveti po njegovih stopinjah, kot da ne obstaja. Med vdihi in izdihi ni trenutka nesproščenosti in vsi gibi ter rezi ostanejo sovražniku 34 S t r a n

35 skoraj nezaznavni. S tako mečevalsko metodo, je en človek enak stotim in sto ljudi desettisočim. 吳越春秋, 勾踐陰謀外傳 Preden se je taijiquan celostno izoblikoval, so obstajale telesne tehnike s podobnimi gibi in celo istimi imeni kot v taijiquanu. General Qi Jiguang ( ) v vojaškem učbeniku Nova knjiga o učinkoviti vadbi ( 紀效新書 ) najprej zapiše, da so goloroke tehnike zgolj osnova za borbo in niso uporabne v vojni. V nadaljevanju teksta pa zasledimo podobne misli, kot se kasneje pojavijo v taiji klasikih. SLIKA 4 GIBI, KI SO PRISOTNI V TAJIQUAN FORMI: ENOJNI BIČ, GLADENJE KONJSKE GRIVE (QI JIGUANG, 1571, XIV). 35 S t r a n

36 勢勢相承遇敵制勝變化無窮微妙莫測窈焉 Položaji se dopolnjujejo in si sledijo, z nešteto neopaznimi in neznatnimi spremembami pridemo v boju elegantno do zmage (Qi Jiguang, 1571, XIV). Torej 200 let pred tako imenovanimi taiji klasiki vidimo v dokumentih, da so borilne tehnike že bile del tradicije, a niso bile eksplicitno ključi do spoznanja kitajske modrosti. Vprašanje je, kakšna je bila motivacija, da se je pri borilni veščini vzpostavila tako močna ideološka struktura, ki je presegala samo borbeno aplikacijo. Nek določen korpus znanja, ki se je poimenoval 'taiji pest', se je simbolno dobro strukturiral in v svetu vse do današnjega časa odigral pomembno vlogo. Zakaj so si nekateri člani politične in intelektualne elite močno prizadevali odkriti, osvojiti in utemeljiti ultimativno borilno veščino v času, ko so bojne ladje, topovi in puške odločale o usodi naroda (Wile, 1996, str. 21)? Odgovor na to vprašanje gre iskati na področju politike. V začetku 19.stoletja je bila situacija na Kitajskem, ki je bila razpeta med vojaškimi ponižanji pod kolonialnimi silami in skorumpirano mandžursko oblastjo, zrela za reprezentacijo in formiranje družbenega sloja, ki je bil nezadovoljen z aktualnimi razmerami. Kitajska, kot jo poznamo danes, je produkt prizadevanj radikalnih modernizatorjev s konca 19. stoletja za izgradnjo moderne nacionalne države in z njo povezanega razvoja nove, moderne nacionalne kulture (simbolno najbolj izpostavljene elemente modernosti v tistem času so predstavljali standardi osebne higiene, telesne nege in oblačilne kulture v zahodnem slogu, moderni izobraževalni sistem ter standardizacija jezika). Oba projekta sta pomenila poskus odgovora na zahodni imperializem in šibkost dinastije Qing v odnosu do tujih sil. (Veselič, 2012, str. 64) Borilna veščina simbolno zagotovo pomeni telesno moč, pri čemer gre v kitajskem daoističnem kontekstu za moč, ki je subtilna in skrita. Moč, ki tli in čaka na svojo priložnost in privre na dan desetkrat močnejša kot kar koli prej videnega. V času, ko je kitajsko politično telo izgubljalo oblast (samostojnost), je taijiquan postal način, kako ohraniti neke vrste avtonomijo telesa tistih, ki vadijo. (Wile, 1996, str. 27). Protikolonialna in protimandžurska politika je potrebovala nekaj reprezentativno močnega, ki bi bilo del samo pravih dedičev prejšnje dinastije Ming, ki je Mongole (dinastijo Yuan) ods- 36 S t r a n

37 tranila s prestola. Borilna veščina je simbolno močna vez med idejami voditeljev in materializacijo teh idej v praksi, zato je potrebovala skrbno izbrano kitajsko simboliko, izhajajočo iz daoistične kozmogonije, čim bolj ločeno celo vsaj od indijskega budizma. Po videzu je veščina morala biti mehkejša, a v sebi je morala skrivati veliko moč. Morala je udejanjati zakone narave, ki pravijo, da je sprememba nekaj naravnega in potrebnega. V tej luči lahko vidimo taijiquan kot obliko obreda, katerega funkcija v času 19. st je bila, da je človeka postavila v kitajsko skupnost, katere center je igrala kitajska predstava o vesolju (Wile, 1996, str. 29). Na kitajskem so vedno obstajala konkretna borbena znanja, ki so kot v primeru dekleta iz dežele Yue, že imela svoje skrite ali zaprte ideologije, utemeljene v vojaškem urjenju, klanu, religiji ali nekem rodovnem drevesu prenosa znanja skritih družb. Taijiquan pa je bila prva borilna veščina, ki si je v odnosu do tujcev, nadela ideologijo domače kulture. Ko pade zadnja dinastija in se ustanovi Republika, lahko začnemo v tekstu Oblika in vsebina taijiquana ( 太極體用拳書 ), napisanem leta 1934 izpod peresa mojstra Yang Chengfu-ja ( 楊澄甫 ), brati drugačne besede. Mojster Chengfu svojemu legendarnemu dedku Yang Luchanu ( 楊露禪 ) položi v usta te besede (dedek je namreč umrl pred njegovim rojstvom): Sedi k meni, pa ti bom povedal. Veščina, ki jo vadim in učim, ni namenjena, da bi z njo napadal sovražnika, ampak da obraniš sebe. Ni namenjena, da rešiš svet, ampak da obraniš narod. Plemenitniki današnjega časa mislijo, da problemi naroda dandanes izhajajo samo iz revščine. Niso še spregledali, da je za bolezen naroda kriva njegova šibkost ( 楊澄甫, 2005, str. 7). Pospešimo čas in skočimo v čas LR Kitajske, ki je z Mao Zedongom na čelu mobilizirala množice, da so po parkih začele izvajati počasna gibanja, ki so del vaj taijiquana. Ta ritual utrjuje in potrjuje značilnosti (spokojnost, globoka modrost, živahna starost ter skrita moč) ne več samo kitajskih modrecev, ampak kar celega kitajskega naroda. Kitajska vlada je šla celo tako daleč, da je skoraj vse telesne tehnike spravila pod okvir besede qigong in jih iztrgala iz drugih okvirjev. V petdesetih in zgodnjih šestdesetih letih prejšnjega stoletja je Kitajska predelala telesne tehnologije in jih institucionalizirala kot del državnega komunističnega projekta za razvoj zdravja množic. Iztrgali in spremenili so uporabne dele tradicije z namenom 37 S t r a n

38 izgradnje Nove Kitajske. Termin qigong, ki ga je izbrala partija, odraža ideološki projekt iz leta 1949: iztrgati tradicionalne kitajske tehnike kultiviranja telesa iz njihovih fevdalnih in religioznih kontekstov, jih standardizirati in jih vpeti v službo izgradnje moderne posvetne države (Palmer, str. 5). Alternativa komunizmu na Tajvanu se je pod vodstvom Chiang Kaisheka prav tako kitila s taijiquanom. Mojster taijiquana in literat Zheng Manqing ( 鄭曼青 ), ki je bil tudi prijatelj voditeljev Guo mindanga (Chiang Kaishekova politična stranka Kuomintang) ter glavni glasnik taijiquana v Ameriki, je v letu 1946 o taijiquanu zapisal tole: 筆諸於書, 聯欲廣古之上醫醫未病之旨 與世之學者騐養氣之功, 庶自強以強國, 栽民族其振興乎 Namen tega besedila je razširit znanje o tradiciji zdravljenja latentnih bolezni in deliti znanje o negovanju qija z učenci celega sveta, da bodo okrepili sebe in svojo državo ter vzradostili svoj narod (Zheng 鄭曼青, 1982). Taijiquan igra vlogo tudi v borbi proti sektam, ki s podobnimi telesnimi tehnikami, a drugačno filozofijo rušijo oblast Komunistične partije Kitajske. Anti-vraževerna kampanja iz devetdesetih let je botrovala, da so prepovedali prakso Falun gonga in popularnih, a heterodoksnih oblik qigonga. S tem se je samo povečala popularnost taijiquana kot enega izmed ortodoksnih načinov predstavitve in izražanja kitajskosti. Te vrste znamka kitajskosti naj bi zabrisala etnične, verske, razredne in spolne razlike (Frank, 2003, str. 81). Dandanes je simbolika gibov v taijiquana tako močna, da če si gibi niso podobni ali niso izvedeni na točno določen način, potem ne gre več za taijiquan. Prej smo omenili, da gibi v obliki predstavitve in besede nikoli ne uspejo dobro zajeti konceptov. Kaj se torej zgodi, da ima pri tovrstni kategorizaciji prednost izraz in ne sama veščina? Poglejmo si obratno vprašanje: kaj izgubijo veščine, ko v telesno tehniko poseže nacionalistična ideologija? Za nacionalistično ideologijo je že sam ritual in predstava telesne tehnike bistvo, ki služi njenemu namenu. Ritual in predstavitev sta izraza nekih konceptov, za narodno zavest pa ni bistveno, da se prenašajo koncepti borilne tehnike, ampak da se prenaša koncept občutka povezanosti v neko celoto. Množična vadba v parkih, predstave v kitajski svileni obleki in vsesplošna 'gongfu' evforija pri otvoritvi olimpijskih iger, igrajo prav to vlogo. Ali mora taijiquan, 38 S t r a n

39 da je taijiquan, vedno izražati svojo kitajskost in kaj izgubimo, če taijiquanu odvzamemo kitajski diskurz? Vse od poraznega soočenja z zahodnimi silami v 19. stoletju je bil kitajski nacionalizem tesno povezan s telesom. Napori posameznikov, da si okrepijo telo, so povezovali z načinom, kako rešiti narod. V osemdesetih letih prejšnjega stoletja naj bi športne zmage pomagale pri uničenju sramotne, med ljudmi že kar mitske oznake 'bolan človek Azije' (Brownell, 1995, str. 22). Mislim, da je izguba prav v tem, da ritual in predstavitev telesnih tehnik ne igrata več vloge načrta, ki vodi do veščine, ampak sta cilj že sama po sebi. To je pripeljalo do tega, da so telesne tehnike svoje rituale spremenile ciljem primerno. Uvedle so se uniforme, učenci se priklanjajo ikonam, izvorno izrazoslovje je bolj pomembno od samega razumevanja besed, učenje je množično in uniformirano v stilu vojaške vzgoje, itd. Za razliko od dinastije Qing, ki je bila sumničava do borilnih veščin, ki so se povezovale z uporniki, so vlade 20. stoletja (komunistične ali nacionalistične) videle veščine kot narodno zlato. V začetnem obdobju Republike ( ) so domače borilne tehnike nosile vlogo graditelja telesa in duha kitajskih državljanov, ki so bili pod pritiskom zahodne atletike. Njhovo ime 'narodne veščine' (guoshu 國術 ) priča o tem, kako se je borilne veščine vključilo v narodnostno vodeno kulturo kot tudi trud, da bi se tehnike uvrstilo v mednarodna športna tekmovanja (Shahar, 2008, str. 196). Ideologija telesnih tehnik človeka v gibanju in izrazu gibanja ne osvobaja več, ampak ga drži v svojih oblikah, saj le-te predstavljajo in predpostavljajo specifično esenco nekega naroda. V prekvalifikaciji veščin so tehnike postale dostopne vsakemu posamezniku, mednarodno prepoznavne in dostikrat športno primerljive, hkrati pa so učencem nadele novo vrsto ideološke 'čelade', katere namen je, da na glavi ostane za vedno. Ideologija na začetku torej ustvari pravilno obredje (okolje) za učenje telesnih tehnik. Če je učenje učitelja ali celotne tradicije zastavljeno tako, da vera v simbole človeka hkrati osvobaja teh simbolov, potem se ideologije lahko rešimo. Ker ni stalne povezave med koncepti in katero koli besedo, lahko učenec koncepte uskladi z učiteljem in kasneje uporabi katero koli besedo, da opiše svoje znanje. Lahko se tudi znebi stare miselne strukture in ustvari novo, če se mu zdi potrebno, kar pa je stvar zavestne politike borilnih veščin. 39 S t r a n

40 Če pa nas tehnika ne vodi v veščino, ki bi postala dovolj dobra (jasna), da bi lahko zamenjala učiteljeve jezikovne predloge, smo za večno ujeti v obredje telesnih tehnik. Obredje, ki je prepotrebni začetek učenja, saj utrdi nekatere spremenljivke v ideologiji, lahko postane tudi nevidna ideološka čelada vseh udeležencev. Bistvo obreda je predaja, bodisi učitelju, Velikemu Učitelju ali kar celotni tradiciji (da ne omenim še kakšne višje institucije). Obred ohranja osrednjo vlogo do takrat, dokler objekt in subjekt podrejanja ne izenačita svojih konceptov, dokler izkušnja ni posredovana preko veščine. Kar pa je seveda nemogoče pri instanci tradicije, božjih prednikov in starodavne nacije, saj posameznik skozi samo obredje nikoli ne more zaobjeti tako kompleksnih konceptov. V svoji najradikalnejši obliki so obredi orgije zavestne predaje. Če pa je temu tako, potem je iskanje eksegeze vedno zavajajoče. A ne zato, ker bi bila interpretacija nemogoča. Lahko je zasebna ali skupna, skrivnostna v rokah mojstrov ali pa na voljo vsem, zavestna, pol zavestna ali nezavedna, razlaga gotovo obstaja. Vendar pa je razlaga nepomembna v luči osrednjega pomena obredja predaji (Bloch, 2005, str. 136). Popotnica za raziskovanje naprej Način, kako se učimo telesnih tehnik, je zelo jasen. Težje se je seveda dokopati do pravih konceptov, a za sedaj smo se posvetili diskurzu, saj je prav ta prenos pomemben za nacionalizem. Velja si zapomniti, da nosi marsikatera telesna tehnika v sebi potencial transformacije zaznave življenja. Vendar se veščine v človeški kulturi samo s spoznavanjem tehnik ne premaknejo nikamor. Simboli postavljeni v strukturo postavijo načrt prenosa, ki se mu reče ideologija. Ideologija v telesnih tehnikah se kaže v gibih in besedah. Če se prenos dovrši, potem se je prenesla veščina in ideologija se lahko pozabi, dokler učenec ne postane učitelj. Pri nacionalni ideologiji vodi načrt do koncepta naroda kot povezane enote. Pri odraščanju se nam preko okolja ustvarjajo koncepti, za katere sploh ne vemo, da bi lahko bili drugačni. Učna zanka se začne pri simbolih. Tako država kot tudi telesna tehnika poskrbita, da preko nenehne simbolike ustvarjamo miselne strukture, ki v naši zaznavi ločujejo prav in narobe. Celotno okolje neke države omogoča svojim ljudem dobre prakse in obsoja, če že ne kaznuje, negativne prakse. Te zavedne prakse so neke vrste tehnika, saj so še vedno povezane z nacionalno simboliko. 40 S t r a n

41 Da bi tehnika prešla v veščino, potrebujemo dovolj dobre prakse. Ko prakse preidejo v avtomatske gibe in možgani pozabijo na tehnike, je učna zanka zaključena. Če so nacionalni koncepti pravilni, potem vplivajo na zaznavo. Zaznava preko dolgo grajenih nacionalnih konceptov pa nam govori, da so narodi specifične, diskretne enote in da ne more biti drugače. Telesne tehnike so dobro orodje za prakso nacionalizma, saj se ukvarjajo s telesom. Telesne tehnike, ki so imele poprej druge cilje, postanejo dobro orodje nacionalizmu, zato je prenos ostalih konceptov postranskega pomena. Tako se med množicami učencev izgubijo sami razlogi, zaradi katerih so določene telesne tehnike sploh nastale. Tanka je linija med ideologijo, ki ima jasne iztočnice pri raziskovanju telesne tehnike, in ideologijo, katere izhodišča so neznana. Tudi sam nacionalizem kot paradigma lahko narodu zelo koristi pri njegovem razvoju, vendar pa v rokah politike na žalost deluje kot edina resnica določenega naroda, katere zgodovinske posledice poznamo. Če smo zaradi taijiquana že postali državljani Ljudske republike Kitajske, pa ga s tem še nismo postali vešči. Če smo spoznali pasti nacionalistične ideologije, se teh okovov mogoče lahko rešimo in raziskujemo globlje. V kitajski preteklosti nas čaka diskurz, prost idej nacionalizma, ki nam naj bi omogočil pridobitev znanja veščine. Taijiquan izhaja in predstavlja kitajsko tradicijo daoizma par excellence. Mogoče pa tu leži skrivni biser znanja? 41 S t r a n

42 SLIKA 5 RAZLIČNI SVETOVNI POGLEDI (MARKO ANDLOVIC) 42 S t r a n

43 2. Filozofija in telesne tehnike SLIKA 6 PRAZNINA, NEOBSTOJEČE WU 無 ( 林明昌 ) 43 S t r a n

44 Da bi presegel gledanje gungfu filmov in japonskih risank, ki bi razložile ideološki konstrukt prakse aikida doma, sem se v okviru študija sinologije podal na Kitajsko. Z leti bivanja in obiskovanja kitajskega okolja, sem spoznaval tradicije, ki naj bi osmislile telesne tehnike azijskih borilnih veščin. Kmalu se mi je zdelo bistveno taijiquan nasloniti na ideološki okvir daoizma in ga ločiti od drugih diskurzov Kitajske. Poglejmo si ali nam bo dobro poznavanje področij kitajske filozofije, budizma in daoizma lahko prišlo prav pri veščini taijiquan? Domišljija je pri človeku tista, ki omogoča, med drugim, ideologijo, ustvarjalnost ter umetnost. V polju predstav obstajajo torej drugi razlogi (razen zdravja in samoobrambe) za razvoj in obstoj borilnih veščin v sedanjosti. Vprašanje, ki bi si ga morali zastaviti, ni, kako si glede na dano telo bojevnik antične Grčije, krščanski mistik poznega srednjega veka, španski kabalist ali daoistični mojster zamišlja svoje bogove? Bolj na mestu je prav nasprotno. Kakšno telo so si isti Grki, kristjani, židje in Kitajci ustvarjali ali skušali ustvariti pri spoštovanju moči nadnaravnega? To je zelo praktično vprašanje, ki nas postavi pred vprašanje, katere vaje je potrebno trenirati, da bi bili bogu telesno podobni ali pa da bi se z njim lahko sporazumevali (Feher, 1989, str. 13). Kadar primerjamo in razumemo druge telesne tehnike preko svoje izkušnje, se moramo soočiti z dejstvom, da so določene tehnike neprimerljive. Še posebno pri kulturi, kakršna je kitajska, katere jezik in pojmovne strukture so precej drugačni od tega, kar poznamo v našem okolju. Razlike med kitajskimi borilnimi tehnikami, ki so si iz evropskega gledišča precej podobne, pa so morda celo večje, kot smo pričakovali. Veliko je bilo že napisanega o tem, da so nekatere tehnike v evropski in kitajski misli težko primerljive. Vsi vemo, da Kitajci in Kitajke za cvrtje hrane običajno uporabljamo ponve z okroglim dnom, medtem ko je na zahodu bolj razširjena uporaba posod z ravnim dnom. Z obema vrstama ponve je možno cvreti enake vrste hrane. Hrana, scvrta v obeh ponvah pa ostaja v določenih lastnostih enaka, v drugih spet se lahko medsebojno močno razlikuje. V obeh vrstah ponev je na primer, možno cvreti jajca. To je lastnost, ki je obema ponvama skupna. Vendar pa se funkcije, možnosti in omejenosti obeh ponv medsebojno tudi razlikujejo... Te razlike pogojujejo tudi različno konsistenco, barvo in okus jajc, scvrtih v ponvah z okroglim oziroma v tistih z ravnim dnom. (Feng Yaoming v (Rošker, 2005, str. 70)). 44 S t r a n

45 Za primer bomo, grobo rečeno, vzeli dve kitajski tehniki: taijiquan in shaolinquan. V mnogih aspektih sta si praksi podobni, saj obe izvirata iz Kitajske. Ker imamo ljudje dvoje rok in nog ter smo omejeni z istimi fizičnimi zakoni kot tudi biološko ura organizma, imajo tehnike na planetu Zemlja tudi po tej strani gotovo nekaj skupnega. Izven teh parametrov pa ima človek v svojih predstavah dovolj prostora, da veščine poljubno poveže s simbolnimi pomeni in jih predstavi v svojstvenih tehnikah. Simbolni pomeni pa v obratni smeri preoblikujejo metode in razvoj veščin. Zanima nas torej ta dinamika odnosa predstave veščine, ki v praksi oblikuje telesne tehnike. Pretekle izkušnje generacij mojstrov in prihodnja spoznanja novih mojstrov ter prostorska neobremenjenost teh predstav predstavljajo enega večjih gonil telesnih tehnik, ki v vsakem telesu lupino za lupino odmetavajo neusklajenosti z ideologijo. Kadar primerjamo kitajske borilne tehnike, so specifična kozmogonija, koncepti telesa ter osnovna etična načela tiste razlike, ki zanimajo učence teh 'tradicionalnih' 6 borilnih veščin. Vprašanje je, ali različne predstave pri izvajanju gibov dejansko nosijo drugačen potencial telesne tehnike. Ali je vseeno, če pri tehnikah gojimo še mešanico misli o razsvetljenju, moralni neoporečnosti, spoznavanju transformacije vesolja in stika z Bogom? Če telo kot orodje spoznanja v kitajskih borilnih tehnikah ni nekaj posebnega, ali so razlike med posameznimi tehnikami potem samo ideološke, simbolne ali teoretske? Tokrat želimo pokazati, kako predstave budizma in daoizma oblikujejo telesne tehnike na Kitajskem. Med mnogimi kitajskimi borilnimi veščinami izberimo dve različni tradiciji. Že samo v mali pokrajini Yilan na Tajvanu, ki šteje manj kot milijon prebivalcev, je nekaj različnih tradicij borilnih veščin. Že samo pod imenom 'taijiquan' najdemo večje razlike kot pa na primer med mnogimi karate stili v Evropi. Zato naj bo bralec pri primerjavi med taijiquanom in shaolinquanom pozoren na to, da primerjamo predstave in ozadje predstav dveh telesnih tehnik, ki trdita, da izhajata iz točno določene tradicije. V mislih naj ima tudi to, da tvorita ti dve tehniki na nivoju predstav dualno razmerje trdo - mehko, zunaj - znotraj ali celo boljše - slabše. Na drugi strani pa si velja zapomniti, da imata lahko dve popolnoma različni tradiciji v izrazu njunih mojstrov celo več skupnega kot pa telesne tehnike taijiquana v dveh različnih parkih na Tajvanu. 7 6 Izogibati se je potrebno pomenu tradicije kot pojmu nespremenljivosti. Tradicija nudi dobro osnovo, na kateri se lahko gradi naprej. Vendar če bi se boksarji borili po metodah iz 19. st., bi kaj slabo delovali v sodobnem ringu. 7 Taijiquan se po svetu vadi na veliko načinov. Po mojih izkušnjah so si nekateri načini podobni le po počasnosti gibov. Razlogi, zakaj bi v borilni veščini delali počasne gibe, pa se 'od parka do parka' močno razlikujejo. 45 S t r a n

46 Strukturalizem nas je med drugim naučil, da človek postavlja koncepte v neke besedne odnose ali celo tvori binarne sisteme, da bi jih lažje opredelil. Telesne tehnologije lahko umestimo v sistem, ki ustvari neke odnose med različnimi pripovedmi. Na dveh preprostih modelih si poglejmo, kakšen odnos ima borilna telesna tehnologija do predstav o potencialu življenja samega. Modela, ki predstavljata koncepte, taijiquan in shaolinquan, sta sestavljena na podlagi informacij pridobljenih od nosilca tradicije taijiquan in nosilca tradicije shaolinquan. Pri vsakem modelu vidimo najvišji 'cilj' in nižje praktične tehnike, ki nosijo potencial za dosego takega stanja ter so hkrati oblikovane kot posledica odnosa do najvišjega 'cilja'. Model 1: taijiquan ( 太極拳 ) 變化 bianhua (transformacija) 拳法 quanfa (borilna veščina) 養生 yangsheng (nega vitalnosti) 鬆 song, 沉 chen, 活 huo, 圓 yuan (sproščenost, potopljenost, živahnost, okroglost) Model 2: shaolinquan ( 少林拳 ) 開悟 kaiwu ( razsvetlenje) 禪方法 chan fangfa (metoda chan) 拳法 quanfa (borilna veščina meditacija v gibanju 坐禪 zuo chan (meditacija v sedenju) 46 S t r a n

47 V odvisnosti od posameznega modela ima vsaka telesna tehnologija svojo zgodbo in svoj potencial. Zato so tudi zasnovane različno in se vadijo drugače. Da se potencial tehnike v dejanskih razmerah uresniči, je zaslužno področje veščine in tudi špekulacije. Imamo dve tradiciji, ki sta usmerjeni v, diskurzivno rečeno, 'različne' cilje. Vzemimo za resnico klasično modrost, ki pravi, da je poti do gore več, cilj pa je isti. Poglejmo si različne predstave, ki tvorijo ideologijo budizma in daoizma ter posledice, ki se kažejo v posameznih telesnih tehnikah. Budizem proti daoizmu Preden se podamo v primerjavo konceptov budizma in daoizma, je potrebno poudariti, da je naivno verjeti, da lahko tako bogati tradiciji stlačimo vsako v svoj predalček. V zgodovini posamezne religije je znotraj nje nastalo ogromno razlik filozofske in politične narave. Posledica je obilica metod in različnih ločin. Ne trdimo, da primerjamo najbolj 'tipične' značilnosti nekih miselnih tokov, bolj nas zanima, kako vplivata budizem in daoizem na prakso borilnih tehnik. V tej luči je potrebno videti tudi razlike v spodnjih vrsticah. Razsvetljenje ali transformacija V budizmu je razsvetljenje cilj, ko v sebi najdemo Budino naravo. Buda je razglašal nauk, ki je temeljil na veri v to, da je življenje trpljenje in da je razlog trpljenja v človeških željah. Šele ko ugasne navezanost na želje, lahko stopimo iz krogotoka ponovnega rojevanja in trpljenja. Del budizma Mahayana se je na Kitajskem prilagodil in formiral se je budizem chan (zen). Chan je na Kitajskem uspel prav zaradi združitve z domačo kulturo. V primerjavi s teravado ima zato bolj ohlapno metodiko, zahteva manj meditacije v sedenju (pa čeprav je ravno po njej najbolj znan) in dopušča razsvetljenje v kateri koli praksi. Posebnost zena je mogoče opisati kot neke vrste neposrednost. V drugih budističnih ločinah se prebujenje ali bodhi zdi kot nekaj zelo oddaljenega, skoraj nadčloveškega. Kot nekaj, za kar potrebujemo nekaj življenj pridnega dela, da ga dosežemo. V zenu pa je vedno občutek, kot da je prebujenje nekaj povsem naravnega, tako očitnega in se lahko zgodi vsak trenutek. Težko je zato, ker je preveč preprosto. Zen je tudi neposreden v svojem učenju, saj neposredno in odkrito kaže na resnico in se ne zamuja s simboliko (Watts, 1957, str. 95). 47 S t r a n

48 Chan budistični patriarh Shenxiu je zapisal misel, ki nekako opisuje idejo o pridnem in postopnem prizadevanju za razsvetljenje: 身是菩提樹, 心如明鏡臺, 時時勤拂拭, 莫使有塵埃 Drevo razsvetljenja to je telo, um pa gladko in jasno zrcalo. Nežno pobriši ga vsak dan lepo, da ne bi prahu se nabralo (Rošker, 2005, str. 170). In kolega Huineng mu odgovori o možnosti hipnega uvida, ki ga chan praksa omogoča: 菩提本無樹, 明鏡亦非臺, 本來無一物, 何處諾塵埃 V osnovi svetega drevesa ni. Zrcalo jasno nima površine. V resnici sploh ni bivanja stvari, le kje nabirajo prahu se usedline (Rošker, 2005, str. 170). Daoizem ima morda drugačne cilje. Transformacija ali premena je osrednja kozmološka premisa zgodnje kitajske civilizacije in tudi osrednja tema daoizma. Odlomek iz Yijinga: 易, 無思也, 無為也, 寂然不動, 感而逐通天下之故 Premena je spontana (brez razmišljanja), ne deluje, mirna je in negibna. Preko občutka se povezuje z izvorom sveta 傳上,10. Za daoiste je premena izraz večnosti in vir vse vitalne energije. 是故天生神物, 聖人則之 ; 天地變化, 聖人效之 Tako narava poraja duh in materijo in modrec jo posnema. Svet poraja nešteto sprememb in modrec jim sledi 傳上,11. Sedaj namenoma ustvarjamo prve ideološke razlike med predstavami v budizmu in daoizmu, kar pa ni lahko, saj sta v resnici zelo povezana. Ali je občutek brezčasja enak življenju, kipečemu v krogotoku rojevanja in smrti in je spoznanje transformacije vsega obstoječega enako razsvetljenju? To je dobro vprašanje, ki naj ostane zaenkrat odprto, izhodišča budizma in daoizma pa nas postavijo na pot, ki vodi v različne smeri. 48 S t r a n

49 Z metodo ali brez metode Kljub obsežnemu daoističnemu kanonu smo prepuščeni svojim predstavam o tem, kaj bi lahko bil Dao in katera od metod vodi v smer, ki je z njim skladna. Zhuangzi v poglavju Klesanje volje ( 刻意 ) malce negativno opisuje različne metode dolgega življenja, iskanja univerzalnih etičnih načel, umika v gore, treniranja dihanja in raztegovanja in zaključi takole: 若夫不刻意而高, 無仁義而修, 無功名而治, 無江海而閒, 不道引而壽 Živeti dobro, ne da bi prikrajšal hotenje, se izpopolnjevati, ne da bi se učil morale, brez velikih dejanj in slave vzpostaviti red v svetu, najti sproščenost, ne da bi se umaknil k rekam in morjem, doseči visoko starost brez dihalnih vaj in gimnastike( 莊子, 刻意 ). Budistični 'Dao' je blizu pomenu besede 'metoda' ali 'pot', ki nas bo pripeljala do razsvetljenja. Čeprav po Budi obstaja način, kako se rešiti iz trpljenja, in se mu reče Plemenita osemčlena pot, pa to za Mahayano ni edini način. Vadba Plemenite osemčlene poti je najbolj učinkovita v povezavi z meditacijo in strogo budistično samostansko prakso z jasnimi zapovedmi in prepovedmi. Chan budizem pa je razvil možnost Mahayane o obstoju drugačnih načinov do skrajnosti hipnega razsvetljenja in tako omogočil nešteto metod za dosego prebujenja. Morda bi pretirano posplošili, vendar imam občutek, da kanon v Paliju odklene vrata nirvane s čistim trdim delom, mahayanski pa malce potrese s ključem, da se ključavnica lažje obrne. Mahayana ustvari možnost poseganja po 'inovativnih sredstvih' (upaya) in pot do nirvane odpre za vsakovrstno glavo (Watts, 1957, str. 76). Vadba uma ali nega vitalnosti Umska vadba pri budizmu omogoči stanje poenotene in fokusirane zaznave. Različne šole so meditaciji pripisovale različno težo, v šoli 'Čiste dežele' na primer meditacije spoh nimajo. Dhyana (ohlapno prevedeno v 'meditacija') je praksa zaznavanja tega, kar se dogaja v umu. Chan pozna meditacijo v gibanju in omogoča razsvetljenje tudi preko meditacije v drugih veščinah. Naslednik japonske mečevalske tradicije Kashima Shin-ryu in profesor japonologije. 49 S t r a n

50 Karl Friday pravi: Meditacija osredotoči zavedanje navznoter, zapre motenje čutil in umiri zunanjo zaznavo. S to metodo vodi učence preko navideznega dualizma mentalnih in fizičnih zaznav ter jih opozori na moč uma (Friday 1997: 153). Po drugi strani kozmična regulacija in človek, ki neguje svoj življenjski potencial, za večji učinek ne potrebujeta ne zidov templja, ne meditacije v sedenju. Življenjska energija se neguje tako, da se transformira in ko je nič več ne ovira, lahko sama postane del procesa kozmične regulacije (Dao). To bi lahko bila transformacija našega načina komunikacije, tako notranje kot tudi s svetom, tako fizične in fiziološke kot psihične. S tem zagotovimo, da se naše bitje (ne samo duša ali telo) nenehno razvija (Jullien, 2007, str. 158). Iluzija uma ali iluzija umnega življenja Budisti govorijo o tem, da so zaznava in predstave o svetu iluzorni, ta iluzija uma pa je tista, ki je v resnici edina realnost. Modrost je tista, ki ima uvid v to spoznavno teorijo. Stavek iz Srčne sutre pravi: 色就是空, 空就是色 Oblika je praznina in praznina je oblika 心經. Kljub obilici tekstov daoizem nima neke posebne spoznavne teorije, ampak v prvi plan postavlja 'živeti življenje'. To sicer lahko pomeni samo to, da si um ne dela več iluzij in življenju ne pripisuje posebnih pomenov. Ker se igramo z kontrasti, je daoistično izhodišče je morda drugačno in ne trdi, da je naša zaznava iluzorna, ampak da je za človeka nega življenja tista, ki je pomembna. Iluzija je, da se da življenje živeti umno. Zhuangzi pravi: 心養 汝徒處無為, 而物自化 Če bi rad negoval um, potem izvajaj nedelovanje in stvari se bodo same pojavljale in same spreminjale 莊子, 在宥. 50 S t r a n

51 Prazen um ali ljudski um V chan budizmu je veliko govora o pravilni umski naravnanosti. Obstaja način, kako uporabljamo um, ki je bolj v skladu z budističnim naukom. Preko meditacije spoznavamo, kakšen naj bi bil pravi um ali prazni um. Tak primer je tudi nepremakljivi um, ki je vedno v gibanju. Zelo znani japonski menih in učitelj razvpitega mojstra mečevanja Miyamota Musashija pravi: Pravi Um nikoli ne ostane na mestu. To je um, ki se razširja skozi telo in sebe. Zmeden Um pa je um, ki s premišljanjem ostane na enem mestu (Takuan, 1987, str. 15). Daoistična naravnanost uma morda ni enaka budistični in čeprav tudi daoistični ljudski um govori o nekem modelu ali ne-modelu uma, je izhodišče vseeno popolnoma drugačno. Naravnanost uma v daoizmu bi po Laoziju morala biti takšna: 聖人無常心, 以百姓心為心 Um modreca nima norme (konstantnega uma), um vseh je njegov um 老子,49. Resna neposrednost ali posredna resnost Metode in zgodbe, ki jih predpisuje ali zavrača chan, so zelo neposredne in smrtno resne. Zato budizmu za razliko od daoizma, pripišemo resno neposrednost, saj je le-ta potrebna za na primer deset let negibne meditacije v jami. Poglejmo si prvi dialog iz Zapisov prenosa svetilke iz obdobja Jingde ( 景德傳燈錄 ) med prvim patriarhom šole chan Bodhidharmo in njegovim naslednikom Huikejem: 師聞祖誨勵, 潛取利刀, 自斷左臂, 置于達磨前達磨知是法器, 乃曰 : 諸佛最初求道, 為法忘形, 汝今斷臂吾前, 求亦可在 師曰 : 我心未寧, 乞師與安 祖曰 : 將心來, 與汝安 師良久曰 : 覓心了不可得 祖曰: 我與汝安心竟 Da bi si pridobil učiteljevo pozornost, je Huike vzel v roke ostro rezilo in si pred Bodhidharmo odrezal roko. Učitelj je videl obredno rezilo in rekel:»začetek na poti budističnega učenja je, da pozabiš na pojavni svet. Danes si sebi pred menoj odrezal roko, zato te bom učil.«huike je dejal:»moj um ni umirjen, učitelj, prosim, umirite mi um.«učitelj je odgovoril:»pokaži mi um, da ti ga pomirim.«huike po nekaj časa pravi:»ne 51 S t r a n

52 najdem svojega uma.«in Bodhidharma zaključi:»torej sem pomiril tvoj um.«( 景德傳燈錄 T51, 2076, 279b). Vesolje se neprestano spreminja in človek je za trenutek del tega procesa. Velja se spomniti, da je daoistično opazovanje krogotoka življenja lahko tudi resno smrtna metoda. Izhodišče te metode pa je prav drugače naravnano, malce bolj posredno resno. Človeška zmožnost veseljačenja ob opazovanju tega procesa transformacije se konča v njegovi zadnji transformaciji, ki ji pravimo preprosto smrt. Vse posmrtne špekulacije so nepotrebne, razen uvida, da bomo 'zares' umrli, da verjamemo v resno smrtnost. V Zhuangziju je zapisana zgodba o odnosu med učiteljem in učencem, kjer mojster ne poda jasnega odgovora na učenceva vprašanja: 莊子行於山中, 見大木, 枝葉盛茂, 伐木者止其旁而不取也 問其故, 曰 : 無所可用 莊子曰 : 此木以不材得終其天年 夫子出於山, 舍於故人之家 故人喜, 命豎子殺雁而烹之 豎子請曰 : 其一能鳴, 其一不能鳴, 請奚殺? 主人曰 : 殺不能鳴者 明日, 弟子問於莊子曰 : 昨日山中之木, 以不材得終其天年 ; 今主人之雁, 以不材死 ; 先生將何處? 莊子笑曰 : 周將處乎材與不材之間 材與不材之間, 似之而非也, 故未免乎累 若夫乘道德而浮遊則不然 無譽無訾, 一龍一蛇, 與時俱化, 而無肯專為 ; 一上一下, 以和為量, 浮遊乎萬物之祖 ; 物物而不物於物, 則胡可得而累邪! Ko je Zhuangzi nekoč šel preko hriba, je zagledal mogočno drevo z bujnim vejevjem in bogato krošnjo. Poleg njega je stal drvar, vendar ga ni posekal. Zhuangzi ga je vprašal, zakaj ne, in drvar je odgovoril, da je to drevo neuporabno. Zhuangzi je odvrnil: to drevo bo lahko dočakalo naravno smrt, ker ga ni moč uporabiti za nič koristnega. Potem se je skupaj s svojim učencem odpravil z gore v dolino. Tam sta prespala pri starem prijatelju. Ta se je obiska zelo razveselil, zato je ukazal hlapcu, naj zakolje divjo gos in jo pripravi gostoma za večerjo. Hlapec je vljudno vprašal: Katero naj zakoljem? Tisto, ki zna peti ali tisto, ki ne zna peti? Gospodar je odvrnil, naj zakolje ono, ki ne zna peti. Naslednji dan je učenec vprašal Zhuangzija: Drevo, ki sva ga videla včeraj, se ima za to, da bo dočakalo svojo naravno smrt, zahvaliti zgolj dejstvu, da ni za nič koristnega uporabno. Tale gos pa je morala umreti ravno zato, ker ni od nje nobene koristi. Kaj je torej bolje, mojster? Ali ste na strani uporabnosti ali na strani neuporabnosti? Zhuangzi se je nasmehnil in odgovoril: Sam sem še vedno med obema. Videti je, kot da bi bil koristen, pa to vendarle nisem. To je precej utrujajoče. Če bi bil sposoben zalebdeti po 52 S t r a n

53 poti krepostnih sil, bi bilo drugače. Ne bi mi bilo mar ne slave, ne obrekovanja, zdaj bi bil zmaj, zdaj spet kača; spojil bi se s premenami časovja in ne bi bil prav nič določenega, oprijemljivega več. Zdaj bi bil zgoraj, zdaj spodaj in moje edino merilo bi bila skladnost. Lebde bi se spojil s prastarši vsega bivajočega. Lahko bi bil vse in nič hkrati. Pa še utrujen bi ne bil nikoli ( 莊子 Zhuangzi, str. 山木 ) (prev. Rošker, 2005, str. 81). Iztrgane iz konteksta obstajajo poljubne diskurzivne razlike pri iskanju modrosti v daoizmu in budizmu, ki se posledično kažejo skozi drugačen odnos do znanja. Zato je treba marsikatero sodbo v istem smislu vzeti z nekaj rezerve, saj ne poznamo situacije, v kateri je bila izrečena. Morda pa smo vsaj pomirili svojo radovednost in imamo zdaj bolj jasno sliko o razlikah med budizmom chan in daoizmom. V kitajski filozofski tradiciji (npr. daoizem) je znanje osredotočeno na harmonizacijo sebe in sveta v budistični filozofski tradiciji pa se znanje uporablja za preseganje samega sebe (Cheng v Rošker, 2005, str. 28). Shaolinquan proti taijiquanu Najbolj znano razlikovanje med shaolinquanom in taijiquanom je verjetno binarni par zunanja šola in notranja šola ( 外家 - 內家 ). Dandanes sicer še v vsakdanji rabi pri borilnih veščinah, na splošno pa ni jasno, kaj označujeta ta dva termina. Kot zunanje naj bi se označevalo shaolinsko divje gibanje, trdoto, budizem (ki je prišel od zunaj) in tudi, kot pravi Douglas Wile, mandžurske okupatorje dinastijo Qing. Kot notranje pa naj bi se označevalo taijiquanovo mirovanje, mehkobo, daoizem (ki je matična religija) in zveste privržence kitajske dinastije Ming. V sodobnosti uporabljeno razlikovanje po potrebi govorca vsekakor izraža politično, versko, tehnično in komercialno razlikovanje. 53 S t r a n

54 SLIKA 7 LEVO: GORA SONG NA SEVERU, KJER STOJI SHAOLIN TEMPELJ IN USTANOVITELJ SHAOLINSKE BORILNE VEŠČINE BODIDHARMA IZ ŠOLE ZUNANJEGA STILA; DESNO: GORA WUDANG NA JUGU KJER STOJI DAOISTIČNI TEMPELJ IN USTANOVITELJ TAIJIQUAN BORILNE VEŠČINE ZHANG SANFENG IZ ŠOLE NOTRANJEGA STILA VIR: (SHAHAR, 2008, STR. 179) Učenec daoističnih borilnih veščin in doktor Schmieg se je učil pri zdravniku kitajske tradicionalne medicine in mojstru borilnih veščin na Tajvanu. Sam je trdnega mnenja: Univerzalnost volje želje po življenju je osrednja premisa v daoizmu. Praksa daoizma in posledično primarnih borilnih veščin razjasnjuje in podpira metode, ki udejanjajo to voljo do preživetja (xing yi 行意 ). Nasprotno pa želi budizem zbrisati vse želje, vključno z željo po preživetju (v smislu, da bi ostali in se vrnili v krogotok rojevanja in umiranja). Budizem uči, da je volja do preživetja zadnji kamen spotike na poti do razsvetljenja (Schmieg, 2005, str. 166). 54 S t r a n

55 Najvišji izraz borilnih tehnik - sprememba ali chan budistični um Borilne veščine v Shaolin templju so spoznavanje pravilnega uma preko meditacije v gibanju. Shaolin tempelj je v kombinaciji z budizmom chan, utemeljil uporabo borbenih tehnik kot metode, ki vodi do razsvetljenja. V telesnih tehnikah je poudarek na umu in duhovnosti. Chan budistično umsko naravnanost se uporablja za izvajanje borbenih telesnih tehnik. Prof. Sharhar, avtor knjige o Shaolin templju, pravi: Dandanes shaolinski menihi goreče trdijo, da je njihova vadba oblika duhovne vadbe. Shaolinski opat Yongxin (rojen leta 1965) pravi, da je njegova vojaška samostanska tradicija kot bojevniški chan ( 武禪 ), kar pomeni, da so telesne tehnike orodje za kultivacijo religiozne zavednosti. Nekateri nadalje trdijo, da je chan logiko možno prepoznati znotraj shaolinske metode borbe (za razliko od drugih kitajskih stilov kot je taijiquan). Trdijo, da zaporedje borbenih poz v shaolinski borilni veščini postavlja vzorce samo zato, da se jih potem lahko odvrže in s tem osvobodi učenca od vnaprejšnjih predsodkov (Shahar, 2008, str. 2). Živeti ali kaj (ne)početi, da se lažje spreminjamo in na koncu transformiramo, je glavna tema daoizma. Taijiquan je borilna veščina, ki kot najvišji izraz svoje veščine uporablja koncept transformacije v borilnih tehnikah. Osnovni pogoji transformacije so song (sproščenost, odprtost sklepov), chen (potopljenost, stabilnost), yuan (okroglost, uravnoteženost) ter huo (živahnost, igrivost). Prav ta praktična usmeritev v telo in iskanje učinkovitosti transformacije sta povezani z daoističnim konceptom nege vitalnosti. Ko so stvaritelji prostoročnih tehnik dodali borilnim veščinam terapevtske in religiozne pomene, so se naslanjali na različne vire. Od daoističnih enciklopedij, medicinske literature, do klasikov kitajske filozofije, ki so izražali tradicionalni pogled te kulture. Sama imena teh borbenih stilov, kot sta taijiquan in baguazhang, so bila izposojena iz kitajske kozmologije in izdajajo duhovne aspiracije posameznih stilov. V teh dveh veščinah, tisti, ki vadi, podoživlja proces kozmične razdelitve iz pra-enotnosti do odnosa med yinom in yangom in osmimi trigrami in naprej do nešteto dogodkov. Z namenom, da bi zamenjali vrstni red zgodovine in dosegli mistično združitev z Najvišjim poslednjim (taiji). Kakor koli te borbene spretnosti spontano izražajo filozofske predpostavke, njihova artikulacija spada v zgodovino idej. Čeprav je sredstvo borilnih veščin telo, je njihova evolucija v tem pogledu domena zgodovine uma (Shahar, 2008, str. 151). 55 S t r a n

56 Kraj vadbe: Divjina samostana ali samostanska divjina Ker je okolje, v katerem se giblje modrec, eno od pomembnejših izrazov omenjenih dveh filozofij, lahko preko njega opazimo tudi razlike v osnovnih izhodiščih vadbe teh dveh tehnik. Kljub temu, da se v praksi večina vadbe izvaja v mestnih parkih ali v telovadnicah, ima vsaka veščina svoje idealno vadbeno okolje. Samostansko okolje budističnega templja omogoča za vadbo shaolinquana najbolj idealne pogoje. V velikih tempeljskih kompleksih so bili med stavbami številni odprti prostori, primerni za vrtove zen, za prizorišča duhovnih vaj, zazen. Za ustrezno oblikovno zgradbo vrta je bilo treba upoštevati estetske kanone umetnosti zena: asimetričnost, preprostost, neizumetničenost, naravnost, osvoboditev od zemskega, zadržano globinskost, nehrupnost Zato so ključni pojmi v oblikovanju vrtov zena poenostavitev, zgostitev, omejitev in abstrakcija, kar postopoma privede do izločitve vseh prvin, ki utegnejo spominjati na neko znano resničnost (Ogrin, 1993, str. 202). Kljub obilici malih in velikih templjev je daoistična tradicija v osnovi nesamostanska. Celotna skupnost živi ob templjih in je del templjev. Najbolj primerno mesto za vadbo taijiquana pa je neukročena narava pod deročimi slapovi in med visokimi gorami, narava, ki najbolje uteleša transformacijo vesolja. Zadovoljstvo, ki ga običajno izražajo nad tem (daoisti, op.), da so proč od mesta, stran od hrupa, dejansko pomeni, da so se ognili spopadom in težavam v družbenem življenju. Sprva so po tej poti nastajala bivališča samotarjev v gorah ob izbranih naravnih prizoriščih kot neke vrste vračanje k naravi. Kasneje, delno pod vplivom slikarstva, so s privzemanjem gorskih motivov to vlogo prevzeli vrtovi, katerih prednost je bila dostopnost v vsakem času, v primerjavi s slikami pa, da so bili resnična narava, čeprav v pomanjšanem merilu (Ogrin, 1993, str. 165). 56 S t r a n

57 Intenzivnost vadbe Že očem laika je vadba taijiquana povezana s počasnejšimi gibi, vadba shaolinquana pa s hitrimi gibi. Nekdo bolj poudarja sproščenost ene ponovitve, drugi intenzivnost večih ponovitev. Metoda Shaolina z vadbo želi preseči naše predstave o zmožnostih našega telesa. Ker z vsakim treningom zarežemo skozi iluzijo svojih predstav, gremo dostikrat dlje, kot smo mislili, da smo zmožni. Borilne veščine v templju Shaolin so zahtevne za telo in um do take mere, da telo skozi prakso vstopi v svet spontanosti in t.i. praznine. Trda, iskrena, osredotočena vadba je tista 'pot', ki lahko pripelje do rezultatov. Nosilec shaolinske bojevniške tradicije Shi Hengdao (Milan Kapetan) pravi: Če je kakšna skrivnost Shaolina, potem je to trdo delo ( 釋恆道, ). Ker je z borilno veščino taijiquan negovanje vitalnosti tako tesno povezano, ni v njeni metodi, da bi šli dlje kot mislimo, da je potrebno. Prva naloga je, da telo privadimo sproščenosti, da postane sposobno počasnega spreminjanja. Kasneje s tem nadaljujemo v odvisnosti od odnosa s partnerjem in stopnjujemo intenzivnost, če se počutimo dovolj močni. Ta varljiva udobnost taijiquana pa nakazuje, da ima življenje vedno prednost pred to borilno veščino. Mojster taijiquana Zeng Xiangbo pravi: 學易經要用玩的, 因為易經講的範圍太大了 學太極拳也一樣, 它包含各種拳法的範圍太廣了, 所以需要旁敲推測, 有時又要單刀直入, 它也可稱為作戰策略而不是一種拳法 太極拳不能貪練. Yijinga se moraš učiti preko igre, saj je svet, ki ga zajema yijing prevelik. S taijiquanom je enako, veščina vsebuje vse različne telesne tehnike in zato je preobsežna. Včasih je treba od daleč opazovati, včasih neposredno vstopiti, lahko je strategija ali pa samo ena borilna metoda Taijiquana se ne da pohlepno trenirati ( 曾祥柏, ). Meditacija v gibanju ali gibajoči se steber Meditacija omogoča po budistični doktrini direkten uvid v iluzornost zaznave sveta na podlagi svojih misli. Meditacija omogoča borilni veščini shaolinquan, da poveča svojo borbeno učinkovitost. Mečevalec dr. Friday pravi: 57 S t r a n

58 Pravo mojstrstvo borilnih veščin mora vključevati zmožnost optimalnega delovanja kadar koli, kjer koli in pod katerimi koli okoliščinami. Da bi nam to uspelo, je potrebno preseči omejitve telesa in uma ter črpati iz globljih potencialov, čemur bi lahko rekli 'iz duha'. Napredni učenci se podajo v tretjo obliko vadbe: meditacija in vaje za popolno integracijo mentalne, telesne in duhovne moči Če jim uspe doseči te vrste stanje, ki ga srednjeveški zen budisti imenujejo 'telo in um kot eno' ali 'zlitje telesa in uma', bugei mojstri trdijo, da so povečali splošen občutek bivanja, telesno pripravljenost za izvajanje določenih nalog in zmožnost sporazumevanja z drugimi živimi bitji (Friday, 1997, str ). Pri vadbi taijiquana lahko iskanje pravilne umske naravnanosti koristi ali pa tudi ne. Navodilo iz Yijinga sicer je, da misli o premeni niso isto kot občutek premene, vendar ima vadba transformacije v formi ali s partnerjem vedno prednost pred negibnim sedenjem. Taijiquan nekateri imenujejo tudi meditacija v gibanju, saj pri tej borilni veščini načeloma ni meditacije v sedenju. 憑不同的方式找尋最基本的道理, 用最基本的道理解決所有的問題 Uporabi različne metode, da bi našel osnovni princip. Nauči se uporabljati ta preprosti princip pri reševanju vseh vprašanj ( 曾祥柏, ). Filozofije - Zaključek Brali smo pro (et contra), da obstajajo diskurzivne razlike med taijiquanom in shaolinquanom zaradi nekaterih predstav v budizmu in daoizmu. Nekje smo razlike malce vsilili, drugje pa se ponujajo kar same. Vendar vrnimo se na našo osnovno zgodbo, ki je moja želja po obvladovanju veščine taijiquan. Z željo po filozofskem razumevanju taijiquana in osvoboditvi od nacionalistične ideologije smo v resnici zabredli v še večjo zmedo. Diskurz zdrži marsikaj in v marsičemu se lahko tudi strinjamo z vsemi razločevanji. Vendar pa so šele konteksti tisti, ki ideologijo naredijo smiselno. S tovrstnim znanjem pri veščini taijiquan nismo pridobili nič več, kvečjemu smo mrežo predstav od malo bolj banalnih (v tem času) nacionalističnih zamenjali z malo bolj sofisticiranimi akademskimi. Če bi šli še malo globlje, bi prišli verjetno do filozofije, o kateri se ne da več razpravljati in smo mi edini, ki jo na tem svetu razumemo. To je sicer ena od možnih poti, vendar ne vodi do veščine taijiquan, saj veščina nastaja na drugačen način. 58 S t r a n

59 Zato lahko zgornje vrstice takoj negiramo z besedami Christine Mollier, ki primerja stare tekste daoizma in budizma ter ugotavlja, kako so si med seboj sposojali ideje. Cilj obeh religij ni izhajal samo iz želje po monopolu nad svetimi spisi. Budizem in daoizem sta si želela okrepiti tudi monopol nad obredi in pridigami. Ideja o integraciji medsebojnih glavnih obredov je bila zagotovo mišljena kot najboljše sredstvo za utrditev verskih organizacij ter novačenje in zadrževanja vernikov. Na ta način so jim lahko ponudili najbolj modne religiozne trende, četudi zelo očitno sposojene iz tradicije sosedovega tabora (Mollier, 2008, str. 19). Razlik je lahko toliko kot povezovalnih elementov, odvisno pač od tega, na kateri breg se postavimo. Spremembe v ideologiji so dostikrat dobrodošle ali celo nujne za razvoj in pestrost veščin. Vendar pa nastane velika razlika v učinku metode, kadar spremembe temeljijo le na predelavi predstav, ki niso podprte z nejezikovnim prenosom veščin v kontekstu okolja. Ker so bistveni razlogi za razvoj veščine včasih tako kompleksni, je na mestu trditev, da lahko brez izkušnje z reinterpretacijo ideologije izgubimo namen in pomen telesnih tehnik, s pravo izkušnjo pa morda ne. Vprašanje, ali različne predstave in nameni ob vadbi določenih telesnih gibov sčasoma vplivajo na veščino, ni dobro vprašanje, kadar je vzeto iz konteksta. Boljše vprašanje bi bilo, kakšno vlogo imajo te ideje v celotnem procesu učenja veščine? Takšno vprašanje pa nas vodi korak naprej pri učenju taijiquana, ki jasno pokaže, da se znanje v človeku ustvarja preko množice različnih dejavnikov, med katerimi legende daoizma in budizma zasedajo sicer bistven, a le en od celote neodtujljiv del. 59 S t r a n

60 SLIKA 8 BOJ ZNOTRAJ (MARKO ANDLOVIC) 60 S t r a n

61 3. Učenje videno iz prvoosebne perspektive SLIKA 9 VADBA XI 習 ( 林明昌 ) 61 S t r a n

62 Tretje poglavje nas popelje v dinamiko prakse. Stran od fiksne strukture diskurza, ki lahko ustvarja lažno transparentnost prakse. Namenoma se podajmo na pot čiste diskurzivne zmede, ki pa sčasoma, podana v kontekstu, ustvari jasno zaznavo in delovanje in to, čemur rečemo veščina. V prvih dveh poglavjih se zdi, da smo z analizo diskurza o taijiquanu razkrili njegove skrivnosti, pa temu ni tako. Taijiquan je, kot prikazano v prvem poglavju, del velike ekonomske in politične situacije ter, kot smo osvetlili v drugem poglavju, del akademske teorije. A hkrati ne smemo pozabiti, da gre v prvi vrsti za veščino. S podobnim problemom se je soočil že marsikateri antropolog, ki ga je zanimala tovrstna raziskava (Downey, Wacquant, Lave, Stoller, Hahn, itd.). Opazovanje s površno udeležbo zato verjetno ne bo zadoščalo, da bi razumeli, kaj pri taijiquanu privlači ljudi. Potrebna je raziskovalčeva transformacija zaznave in delovanja v raznovrstno strukturiranem okolju kar pa je po Ingoldu seveda definicija veščine. Veščine se po klasični zahodni paradigmi prenašajo preko teorije in prakse. Poglejmo, kaj znani mečevalski mojster renesanse Pietro Monte pravi o prenosu znanja borilne veščine: Monte trdi, da se tehničnih in ročnih spretnosti ne da naučiti samo z besedami. Govor mora spremljati praktična demonstracija. Udje, na isti način kot um, potrebujejo neke vrste jasno učno zaporedje (Anglo, 2000, str. 3). Antropolog Carrithers je mnenja, da je treba razlikovati trening kot čisto imitacijo od človeške pedagogike, ki po njegovo vključuje tudi estetsko normo. Celostno človeško poučevanje vključuje prvič, željo, da vložimo čas, ne da bi takoj imeli koristi. Drugič, pedagogika vključuje specifično estetsko sodbo o tem, kaj pomeni dober poskus (v uporabi družabnih ali tehničnih spretnosti). In tretjič, vključuje predstavljanje razlik med učiteljevimi zmožnostmi in tistimi od začetnika, kar pomeni, da vključuje voljo in namen (Carrithers, 1992, str. 63). Učenjake na stran, na tem mestu je najpomembneje, da se osredotočimo na subjektivno izkušnjo prenosa znanja in da se odrečemo diskurzu pozitivne znanosti. Zanima nas, kako bi prvoosebna izkušnja učenja taijiquana lahko dopolnila druge teorije o učenju in prenosu znanja. Namen poglavja je, da preko prvoosebne izkušnje učenja veščine taijiquan prikažemo različne vidike prenosa znanja pri človeku. Znanje neke veščine se na prvi pogled zdi kot neke vrste paket, ki ga učitelj prenese na učenca preko določene vrste komunikacije. Moja izkušnja kaže, 62 S t r a n

63 da se prenos znanja odvija na več ravneh sočasno ter da se na učenca prenaša preko polja različnih odnosov z okoljem. Celo beseda 'prenos' je metafora za ustvarjanje učenčevega znanja preko zaznave okolja. Čeprav se v poljudnem jeziku uporablja misel, da je znanje nekaj, kar učitelj poseduje in potem prenese ali vlije v učenca, je to samo metafora za veliko bolj kompleksen proces. Pri borilnih veščinah se znanje ne prenaša kot material iz osebe na osebo. Zato lahko učitelj zgolj pokaže, kako se hodi po simbolnem načrtu, pot pa je treba prehoditi sam. To poglavje naj bi nakazalo, da se znanje ne prenaša, ampak ustvarja. Bralec bo, upajmo, opazil, da učenje ni le sestavljeno iz različnih pozitivnih oblik ustvarjanja znanja jezikovne in nejezikovne narave, včasih je celo namenoma kontradiktorno. Iz tega razloga je tudi besednjak tega poglavja bolj poetičen, saj ga puščam v konteksu izkušnje. V tradiciji borilnih veščin je odnos med učiteljem in učencem najpomembnejši del prakse. Za izvajanje določene prakse ali ponavljanje telesnih tehnik potrebujemo okolje, ki omogoči, da se veščina razvija. Najprej učitelj, kasneje partnerji v vadbi so ključ do pravilne vadbe in hkrati soustvarjajo okolje, ki pravilne gibe podpira in nepravilne zavrača. Če učenec strukture pravilne vadbe nikoli ni čutil preko odnosa učitelj učenec in je kasneje z drugimi ne more podoživeti, bo hitro zgrešil potencial, ki ga nosi tradicija veščine. Ni potrebno posebej poudariti, da se moramo veščine naučiti tako dobro, da lahko sčasoma sami ustvarimo ustrezno okolje za vadbo. Pri tem je metoda bistvenega pomena. Poglavja o učenju prihajajo prvotno iz želje, da bi se naučil znanja borilnih veščin, ki ga ima moj učitelj taijiquana. Gledano iz današnje perspektive, lahko rečem, da gre pri moji vadbi na Tajvanu za obliko antropološke etnografske terenske raziskave, vendar pa pred leti še nisem slišal za tovrsten strokovni izraz. V prvi vrsti sem učenec mojstra Zeng Xiangboja in šele kasneje raziskovalec s svojimi zapiski in izsledki. Ker mi je znanje borilne veščine vsaj enako (če ne bolj) pomembno od same raziskave, med vadbo ni časa za zapiske. Šele s priklicem spomina lahko ovrednotim svoje izkušnje skozi leta vadbe doma in na Tajvanu. Zapiski, elektronska pošta in spomini predstavljajo različne aspekte učenja borilne veščine taijiquan. Poglejmo si perspektivo učenja borilne veščine taijiquan na Tajvanu v odnosu med učiteljem in učencem v obdobju med leti 2004 do S t r a n

64 Učenje taijiquana zavoljo jasnosti zgodbe na grobo razstavimo na šest točk: 1. pogovori z učiteljem o taijiquanu 2. samostojna vadba posebnih gibov in v obliki taijiquan forme 3. vadba v paru z učiteljem 4. vadba v paru z drugimi učenci 5. spoznavanje učiteljevega življenja izven treninga 6. učenje drugih Seveda taka razdelitev v življenju ne more biti diskretna, saj se lahko učenje odvija na več nivojih naenkrat. Ne trdim, da je vseh šest točk nujno potreben pogoj, da se prenos izpolni, niti da so ti pogoji zadostni. Vendar se v kitajski tradiciji znanje skozi generacije prenaša preko odnosa shifu ( 師父 ) tuer ( 徒兒 ) (oče in učitelj sin in učenec) ali kakšnega podobnega odnosa, ki ponavadi zaobjame omenjenih šest točk. Samo teh šest točk pa ni dovolj za prenos veščine, saj je sprejem znanja v celoti odvisen od učenca. Pogovori z učiteljem o taijiquanu Prvo točko, ki zajema pogovore o teoriji veščine, lahko imenujemo tudi pripoved o taijiquanu ali pa jo razširimo kar v ideologijo taijiquana. Z njo začenjamo, ker obsega del učenja, ki se zdi v klasični zahodni teoriji znanja in učenja najpomembnejši strukturirano znanje simbolne narave. Sestavljeno je iz dveh delov, besednega in nebesednega, oba pa sta podana razumljivo kot pripoved. Učitelj dejansko razlaga klasične tekste in govori o tehnikah. Pri govorjenju, učenec z vadbo počasi transformira učiteljeve jezikovne predloge v nejezikovno znanje. Proces, ko učitelj nejezikovno znanje ubesedi, potrebuje dodatno transformacijo. Znanje se spremeni do te mere, da nima več neposredne zveze z znanjem, na katerega se nanaša. Na tem mestu se niti ne bomo še spuščali v takšne podrobnosti, kot je na primer dejstvo, da sam učitelj nujno ne ve, kaj točno dela. Ker je taijiquan kitajska borilna veščina, ki uporablja stare kitajske filozofske ideje, je pomembna interpretacija in učenje glavnih kitajskih klasikov skozi prizmo taijiquana. 64 S t r a n

65 Iz korespondence z mojstrom Zengom: 想了解太極拳需要先認識太極圖的涵義來源 太極是相處之道, 是變化始末, 是趨吉避 凶, 是黑白並存是互相融合 相處之到包含輸贏, 但是輸贏不是相處之道. Če bi rad razumel taijiquan, moraš najprej poznati pomen, ki ga nosi taiji znak. Taiji je pot komplementarnosti, je začetek in konec spremembe, gre proti dobremu in se ogiba slabega, je skupni obstoj belega in črnega, je zlitje nasprotij. Pot komplementarnosti vsebuje zmago in poraz, ampak zmaga in poraz nista pot komplementarnosti. Učitelj uporablja svoje znanje, da učencu razlaga pomene klasičnih besedil in učenec skuša povezati klasične tekste s svojimi občutki v tehnikah. Laozijev stavek iz 43. poglavja v Dao de jing je lahko razumljen na veliko načinov. 天下之至柔, 馳騁天下之至堅 Najbolj togega na svetu obvlada najprožnejši ( 老子 Laozi, 2003). Iz dnevnika:... učitelju sem rekel, da v taijiquanu torej mehko premaga trdo, pa je odgovoril, da ne razumem kitajske logike. Mehko, ki ima več energije kot trdo, premaga trdo. Trdo, ki ima več energije, premaga mehko. Drugi del pogovorov z učiteljem se nanaša neposredno na besedila o taijiquanu, ki govorijo o tehnikah in opisujejo pomembne točke, ki bi se jih morali držati. Stari kitajski taijiquan klasiki so zelo hermetični in potrebujejo za razumevanje kvalitetno razlago in izkušnjo. 動之則分, 靜之則合. 分為陰陽之分, 合為陰陽之合. 太極之形如此 V gibanju se razdeli, v mirovanju združi. Razdelitev je razdelitev yina in yanga, združitev pa združitev yina in yanga. Takšna je oblika taijija ( 武澄清 iz Wile, 1996, str. 127). Zgornje vrstice so jasno opažanje, kaj se pri uporabi borilne tehnike dogaja v odnosu z nasprotnikom. Učitelj lahko v kontekstu veščine na učencu jasno pokaže, kaj je avtor teh besed pri tem mislil. Po drugi strani pa prevelika želja po razlagi učitelja prisili tudi k uporabi drugačne metode. Neki dan sem ga povprašal S t r a n

66 Iz korespondence z učiteljem Zengom: 鄭子太極拳十三有寫 :( 始知道有尺寸. 有法度. 非經口授指點. 不易了解者 ) 尺寸我不懂 你做到了 ; 書講的你就會懂 Zheng Manqing piše:»spoznaj metre in centimetre in pravo mero. Brez neposrednega učenja je težko razumeti to idejo.«ne razumem, kaj pomenijo metri in centimetri? Mojster Zeng mi je odgovoril:»ko boš sam zmogel, boš razumel, o čem govorijo knjige.«največkrat pa je mojster Zeng občutke razlagal preko analogije. Iz dnevnika:... navodila prednikov so kot dobra juhica iz rezancev: posamezne sestavine sicer jasno ločene so v juhi dobro zmešane. Pomembna je dobra juha, ki nastane iz različnih sestavin. Sestavine pa same po sebi niso preveč dobre. Optika, ki jo preko prakse veščine in razlage telesnih tehnik učenec sprejme od učitelja, omogoči svojstveno razumevanje določenih pasusov v literaturi, ki niso nujno neposredno povezani z borilnimi veščinami. Redno branje klasikov sčasoma ni več v ospredju, se pa kljub vsemu vedno vrača nazaj k branju. Še posebej, ker mu izkušnje omogočajo drugačno razumevanje besedil. Ko mu lastna izkušnja dovoli, da bi tudi sam zmogel napisati iste besede, si lahko oddahne in se tja ne vrača več. Učiteljeva želja je, da bi učenec klasična besedila razumel preko izkušnje. Kajti samo izkušnja ga osvobodi modrovanja o modrostih in ideologiji modrecev ter ga sooči s slabimi ali dobrimi metaforami resnične izkušnje. Lahko celo rečemo s slabo ali dobro literaturo. Simboli tvorijo neke vrste fiksno strukturo, ki deluje kot načrt do znanja nesimbolne narave. Klasični teksti in pogovor torej ne omogočajo uvida v nejezikovni del taijiquana, ampak služijo učitelju kot načrti, ki kažejo pravo pot. Ko so prvi koraki narejeni, na načrtu lahko preverimo, če smo na pravi poti. Ko pridemo do neke točke, lahko za nazaj narišemo svoj načrt. Ko zmoremo veščino pretvoriti nazaj v svojstven izraz, je to lahko lepa metafora svojstvene izkušnje že prehojene poti. Druga literatura pa je 'le' dokaz, da nismo prvi na tem mestu in da se ni potrebno ustavljati. 66 S t r a n

67 Samostojna vadba tehnik Pri učenju taijiquan forme, kljub opuščanju besednega učenja, še vedno nismo zapustili simbolnega strukture v taijiquanu. Govorno podajanje znanja prepusti prednost gibom, ko učitelj učencu kaže določene tehnike. Soočeni smo z gibanjem, ki je še vedno simbolne narave. Tehnike same torej ne 'odsevajo' realnega gibanja, temveč 'predstavljajo' imaginarno razmerje telesa do realnega gibanja. Izmišljeno razmerje je zato, ker tehnika predstavlja znak za nešteto drugih gibov ali celo metaforo za potencial odnosa med dvema človekoma v borbi. Gibi, ki se zdijo popolnoma različni, spadajo pod isto tehniko in gibi, ki so na videz enaki, spadajo pod drugo. Taijiquan forma je mogoče edini del učenja 'telesnih tehnik', ki ga upravičeno lahko imenujemo telesna tehnika. Telesna tehnika, kot da bi sprejeli novo teorijo gibanja, pomeni narediti nekaj drugače, kot smo naredili prej ali razširiti polje svojega gibanja in posledično zavedanja. Simboli v obliki gibov služijo enako kot načrt za preverjanje ustreznosti nesimbolnega znanja. Za razliko od jezika ne potrebujejo transformacije znanja iz besed v gibe, a ostajajo simbolne narave, dokler se ne pretvorijo v znanje nejezikovne narave. Iz dnevnika: Pri mojstru Zengu sem danes prvič po nekaj letih moral vaditi formo. Vprašal me je, če vem, zakaj tako pozno in nato kar sam odgovoril:»forma izvira iz funkcije, funkcija pa ne izvira iz forme.«tehnike so namenjene predvsem vadbi, kadar zraven ni partnerja. Praksa je izvor teh gibov, sami gibi kot znaki pa niso izvor funkcije. Učitelj ne želi, da bi učenec to obliko gibov vzel za čisto resnico, zato pri samostojni vadbi neprestano menja poudarke. Iz dnevnika:... nekega dne trenirava in pravi:»trik je v tem, kako qi potuje po telesu,«in mi to pokaže še v formi mine nekaj dni, delam formo in iščem neki qi... mojster pa pravi, da je qi nepomemben in da so to same prenapihnjene zadeve... vadi raje kiloponde, kako se nabirajo v mišicah. Povem mu, kaj sem vadil celo leto in razlagam o mišicah, pa mi pravi, da če mislim, da je zadeva kompleksna, se motim.»vse je čisto naravno, samo sprosti se.«(2006). 67 S t r a n

68 Redna samostojna vadba gibov je pomemben del taijiquana. Učitelj jo poda učencu, kot referenco njegovega napredka v razumevanju veščine. Tehnike so samo gibalni načrt do veščine, ki za razliko od samih tehnik ni logično strukturirana. Vprašanje, kakšni so odnosi med temi gibi (kako prehajajo en v drugega) in kdaj jih uporabimo, je prav tako pomembno kot funkcija gibov. Z gibi lahko učenec vedno preverja, če je njegovo znanje v skladu z učiteljevo tradicijo. Učitelju tehnike služijo, da učencu ponudi ozko izbiro med množico gibalnih potencialov. Ko so izkušnje dovolj bogate, lahko učenec uporabi poljubni gib, da izrazi točno določeno tehniko. Korak za korakom se osvobaja ideologije gibanja in v pravem odnosu lahko na svojstven način spreminja potencial borbene situacije. Občutek, kako prehaja znanje simbolov v veščino, je zelo jasen samo takrat, ko se ga prvič doživi. Ko prvič telo poveže dolgoletno vero v ideologijo gibanja z resničnim občutkom, se pojavi rahel ali močan občutek evforije. Po prvi vzpostavitvi te povezave pa posebnost novega občutka izginja v mreži celostnega znanja veščine. V tem času se tudi izgublja simbolna povezava z gibom, kar se je še pravkar zdelo nujno. Ko znanje obstaja kot del zaznave, lahko uporabimo katero koli besedo, da opišemo svoje doživljanje. Posledično učitelj ne more, pa če se še tako trudi, posredovati trenutka tega prehoda. Vse kar zna, je razložiti prej in potem, zato tudi učenec ne more preslikati njegove izkušnje, saj vadi v čisto drugem kontekstu. Vadba v paru z učiteljem Zagotovo na mojstra Zeng Xiangboja gledam drugače sedaj kot pa pred leti. Vsako leto sem se vračal trenirat na Tajvan in živo se spomnim prvih treningov z mojstrom. Iz dnevnika: Po enemu letu se vrnem, začnem trenirati z drugimi v telovadnici in od vseh letijo pohvale, da sem kar močno napredoval. V meni se že poraja misel, da sem blizu in da temeljev le ne bo treba podirati. Po eni uri zadovoljstva s samim sabo pride mojster Zeng in me nežno pretepa četrt ure. Moj pogled med tem res postane precej medel in nejasen. Mojster Zeng pa s tisto značilno kitajsko salvo smeha izjavi:»no, pa res nisi nič napredoval.«(2004). 68 S t r a n

69 Iz dnevnika: Trening se začne in treniram z različnimi ljudmi. Mojster Zeng me skrbno opazuje in počasi pride do mene. Po eni uri vadbe se začne smejati in pravi:»zelo dobro, tokrat vsaj nisi nazadoval.«(2007). Dobro pa se spomnim tudi odhodov domov. Zadnji večeri pred odhodom domov so vedno minili v prijateljskem vzdušju in posvečeni hvali: Iz dnevnika:»čisto malo malo ti še manjka, pa boš dobil taijiquan,«pravi mojster Zeng. Naslednje jutro tik pred letalom pa še poreče:»ampak tisto malo pa pomeni vse, kar se še moraš naučiti.«na treningu taijiquana vsak trenira z vsakim, vsi pa komaj čakamo, da nas v roke vzame učitelj. V začetnih letih vadbe večinoma samo z učiteljem čutiš, kakšen bi moral biti občutek tudi z drugimi. Z drugimi učenci, posebej s tistimi, ki še ne znajo ničesar, pa se zatika, upira in uporablja metode, ki niso v skladu z zastavljenim učenjem. Iz spomina: Nekateri učenci hočejo trenirati samo z učiteljem, včasih mogoče z menoj, ker sem tujec. Ko vadijo z drugimi, jih obtožujejo, da ne delajo dobro. Nekaj resnice je na tem, da je vadba z začetniki težka in celo včasih kontraproduktivna, vendar je problem vedno v tistem, ki se ima za boljšega. Imam občutek, da mu ti učenci, ki si želijo trenirati samo z njim, niso najbližje (2004). Eden bistvenih elementov prenosa znanja je izkušnja 'da te ima učitelj v rokaj'. Ko se gibamo z učiteljem, začnemo intuitivno dojemati pravilne gibe, zato ni časa za osebne teorije taijiquana. Odnos vodi učitelj, mi pa se samo prilagajamo in oponašamo. Z oponašanjem preskočimo dvojno transformacijo, ki nastane pri tem, ko učitelj ubesedi svoje občutke in ko poskuša učenec besede spraviti v svoje občutke. Učitelj pravi, da je delo z njim nekakšno spreminjanje kvalitete gibov z oponašanjem, ker pa je vadba z njim samo oponašanje, to še ni prava vadba. Iz korespondence: 練習太極很簡單, 但是要完全了解太極拳的運作模式就不容易 練習推手也不困難, 但是要先放棄輸贏的觀念就很困難 69 S t r a n

70 Vaditi taijiquan je preprosto, popolnoma razumeti način uporabe veščine pa ni lahko. Vaditi potiskanje rok ni težko, vendar je res težko najprej pozabiti na idejo o zmagi in porazu. Vadba z učiteljem je dostikrat zavedna, a ne ozaveščena vadba. Kar pomeni, da se točno zavedamo občutkov in reakcij na zunanje dražljaje, sami pa niti ne vemo, kako smo do njih prišli. Učitelj poskrbi, da ostajamo čim dlje časa v 'pravih' občutkih, to je strukturi telesa potrebni za taijiquan. Na začetku je naša naloga z učiteljem dovoliti gibom, da skladno z njim sledijo zunanji stimulaciji. Učitelj skrbi, da telo, ki oponaša, proizvede čim manj slabih gibov, ki bi izvali instinkt, da se upre. Zavest si želi izvesti gib, instinkt pa skrbi za nas, kadar smo v nevarnosti. Pri vadbi taijiquana se naj ne bi vključevala stanja, ki se jim reče 'boj-zamrznitev-beg'. Če vadimo dovolj počasi, lahko sčasoma dosežemo sodelovanje zavesti in instinkta. Na videz se zdi veščina na tak način neuporabna, saj na začetku zavest uči instinkt. Tak odnos med zavestjo in instinktom pa je neuporaben v situaciji običajne hitrosti. Ker pa gre za transformacijo nekih navad, je moteče, če lahko uporabljamo stare navade, da rešujemo nove probleme. Hoteni gibi pa še niso dovolj za uporabo 'izven laboratorija', saj mora biti gibanje v skladu z instinktivnim nagonom, ki nas varuje. Če instinkt pozna hotene gibe in telo čuti, da je varno, potem lahko celo v situaciji, ko se zanašamo samo na instinkt, odreagiramo učenju primerno. Ko hitrost gibanja presega možnost uporabe zavestnega gibanja, uporabljamo instinktivne gibe. Dobra prijateljica Abbie E. Kirckpatrick, ki živi in trenira na Tajvanu, preko svoje elektronske pošte pošilja in prevaja besede mojstra Zenga. Včasih ji pismenke na računalniku niso delale. Z namenom, da bi pokazal različne načine komunikacije, vso korespondenco puščam v tej prepleteni obliki. ( 太極的精神 ) is believing that 對方 is just as strong as you 陰陽要互相相對的存在 (not 對力 or 對抗的存在 )!! it's not about who loses, who wins... 不是戰爭的情況 ) (in taiji): since you every day are dancing with 很強的對手 hao xiang zai tiaowu zai cunzai *! 好像在跳舞在存在 *... of course you will become so lihai 利害... ( * sorry seems to be a prob. here but that's what i wrote; you get the picture i guess... ah something like existing in a never-ending dance w/ a very qiang duifang)...other wushu 70 S t r a n

71 (martial arts): you make yourself so 強... 錯誤的想法 : if you're so strong, why would you even bother to 打他? (...i add: to hit someone so weak! and so beneath you!...) Ideja taijiquana je, da verjameš, da je nasprotnik prav tako močan kot ti. Yin yang obstaja preko komplementarnosti in ne v konfliktu ali v nasprotju. Ne gre za to, kdo zmaga ali zgubi, ni stanje vojne. Ker je v taijiquanu kot da vsak dan plešeš z zelo močnim partnerjem, boš zagotovo postal zelo dober V drugih borilnih veščinah sebe narediš močnega, ampak to je napačna miselnost. Če si tako močan, zakaj bi se sploh trudil, da udariš šibkega (mojster Zeng preko Kirkpatrick, 2006). Problem borilne veščine je, da dobra in dolgotrajna vadba z učiteljem sama po sebi ni cilj. So pa občutki, ki jih dobiš v tem odnosu zelo povezani z dejanskimi situacijami v borbi. Na začetku je učitelj tisti, ki je zmožen voditi učenca v gibanju, kasneje pa lahko le-ta že sam z drugimi učenci ponovi način, ki vzbudi občutke, ki jih je imel z učiteljem. Šele ko učenec zgradi znanje in te občutke poustvari s katero koli osebo, posebno tisto, ki nič ne ve o taijiquanu, je na pravi poti. Če učenec strukture pravilne vadbe nikoli ni čutil preko odnosa učitelj učenec in je kasneje ne more podoživeti z drugimi, bo hitro zgrešil potencial, ki ga nosi tradicija telesne tehnike. Vadba z učenci Nekega dne smo mojstru Zengu poslali video, kako treniramo doma. Na videu smo delali tako tuishou kot tudi udarjali v boksarsko vrečo. Mojster Zeng in Abbie nam pišeta: Hit the sandbag guy did it very good, but taijiquan won't use that way to hit the bag; i said why? J. said 因為你有把自己變得太強壯把對方變的固定的. 太極圖是在講相對的問題, 你這樣打是把他變絕對的問題 ; 推手的訓練過程不是把對方打死, 是如何跟對方和平相處但是還是要控制他 )... that way of hitting the bag is juedui de: making yourself perfect but not making the opponent perfect (if the tiger wants to eat the sheep how does he know the sheep won't run away?). but the J. says in any martial art hitting the sandbag is the same; there's only one way to do it; that's why in practicing taiji we don't usually hit the bag; tuishou is all about change; not a question of winning and losing... in 太極推手練習變, 沒有練習 anything else. Fant, ki je boksal v vrečo, to dela zelo dobro. Taijiquan pa ne uporablja takega načina, da udarja vrečo. Vprašala sem ga zakaj? Zeng je rekel, da zato, ker tako sebe narediš 71 S t r a n

72 premočnega, nasprotnika pa preveč fiksnega. Taiji diagram govori o problemu relativnosti, tako boksanje pa ga spremeni v absolutni problem. Tuishou (potiskanje rok) ni zato, da nasprotnika pobijemo, ampak kako z nasprotnikom mirno sobivamo, pa čeprav ga moramo kontrolirati. Ta način boksanja v vreči je absolutni. Sebe narediš popolnega, nasprotnika pa ne. Če hoče tiger požreti ovco, kako ve, da ovca ne bo zbežala stran. Zeng pravi, da je v vsaki borilni veščini boksanje v vrečo isto, obstaja samo en način, kako to delamo. Zato pri vadbi taijiquana po navadi ne boksamo v vrečo. Pri potiskanju rok (tuishou) gre za spremembo in ne za zmago ali poraz. Pri tuishou vadiš spremembo in nič drugega (Zeng preko Kirkpatrick, 2006). Če simboli za seboj nimajo konkretnega okolja, potem zagotovo nikamor ne pridemo z golim premetavanjem simbolov, kar pa ne velja samo za borilne veščine. Okolje je potrebno, saj (v skladu z ideologijo) nagrajuje dobre gibe in zavrača slabe. Za izvajanje določene prakse ali ponavljanje telesnih tehnik potrebujemo okolje, ki omogoči, da telo posnema, kar se mora naučiti. Učenje s posnemanjem je avtocesta do znanja in tudi past za slabe navade. Najprej učitelj in kasneje partnerji v vadbi so ključ do pravilne vadbe, saj skupaj ustvarjajo okolje, ki pravilne gibe sprejema in nepravilne zavrača. Dobri partnerji pri vadbi so prav tako pomembni kot učitelj. Če imajo učenci podobno količino izkušenj, lahko eden z drugim rastejo. Razlog je prav v zgoraj opisanem prehajanju simbolnega znanja v nejezikovno veščino. Kadar so si partnerji po znanju veščine blizu, si lahko delijo trenutek, ko se ustvari prva povezava občutka in simbola. Z empatijo lahko nekako začutijo in tako tudi sami podoživijo izkušnjo drugega. Kadar pa je razlika med njimi le prevelika, se drugi izgubijo v metaforah izkušnje prvega. Iz spomina: Kadar delam z njegovimi učenci, imam še vedno občutek, da če bi malo hitreje naredil, malo močneje udaril, pa bi zneslo... pa kljub temu ne znese. A občutek, da malo manjka, še vedno obstaja. Z učiteljem Zengom pa ni tega občutka, nikoli ne manjka malo ali veliko, enostavno nič ne manjka. Vse kar se zgodi, se zdi, kot da bi se moralo zgoditi, na žalost je le rezultat vedno meni v škodo. Kljub temu da so partnerji zavezani istim ciljem, vadba z njimi še vedno ni lahka. Občutki, ki jih imajo učenci z učiteljem, v resnici še niso ozaveščeni. Partnerja pa si nehote sprožata situacije, kjer telo ne ve, kako se je najbolj primerno gibati, zato vajeti kmalu prevzamejo refleksni gibi, ki jim pravimo reakcije borbe, zamrznitve ali bega. Ob počasni vadbi in ponavljanju 72 S t r a n

73 situacij se telesa dovolj sprostijo v novih strukturah, strahu ni več in instinkt verjame v pravilnost zavestnih gibov. Drugi učiteljevi učenci skupaj z njim ustvarjajo te vrste okolje, ki omogoča vadbo novih gibov. Partnerji dajo drug drugemu čas, da razvijajo veščino. Ker se spremembe začnejo na zavestnem nivoju, se drugače kot s počasnim gibanjem ne da uporabljati principov, ki nam še niso domači. Prav ta skupna predanost principom omogoča razvijanje principov veščine in na koncu uporabo le-teh v situaciji običajne hitrosti. Spoznavanje učiteljevega življenja izven treninga Kitajski pregovor pravi, enkrat učitelj, vedno oče. Imamo opravka z zelo pomembno navezo, ki ima razsežnosti najožje družbene strukture. Odnos med očetom in sinom ter hkrati med učencem in učiteljem, omogoča prenos telesnih tehnik skupaj z vso zraven spadajočo kulturno 'navlako'. Ali po besedah učitelja:»ne boš razumel mojih tehnik, če ne boš razumel mojega življenja.«iz dnevnika: Tokrat mi poleg udeleževanja na jutranjih in večernih treningih reče, da naj grem z njim naokoli... Pravi:»Pojdi z menoj v avtopralnico«ali pa»pojdi z mano k zdravniku... pozorno opazuj moje zanimivo življenje, pa boš zvedel, zakaj sem tako dober,«pravi zelo resno. Še posebno ga moram opazovati, mi pravi, kako se razleze po kavču in na televiziji gleda oddaje. Učitelj je večkrat omenil pomen skupnih kosil po treningu. Občutek, da je učenec del družine, se mu zdi pomemben. Skupno hranjenje, packanje in srkanje naj bi ta občutek utrdilo. Vsekakor pa učitelj ne dovoli, da bi učenci mislili, da ima odgovore na vsa vprašanja ali da živi kako drugače kot vsak drug človek. Zato je tudi potrebno spoznati situacije, v katerih je učitelj v drugih družbenih vlogah. Iz dnevnika: Letos sem delal v učiteljevi avtopralnici. Nekega dne je eni od strank iz avtomobila izginila denarnica in učitelj je bil kot lastnik avtopralnice za to odgovoren. Bil sem zraven, ko je stranka nadirala učitelja, ga zmerjala ter poniževala. Jaz sem že stiskal 73 S t r a n

74 pesti, ker je bil nevljuden, učitelj pa je ponižno poslušal. Ko je bilo situacije konec, je prišel do mene in vprašal, kakšen občutek je, ko ga gledam, kadar ni v poziciji učitelja. (2006) Nikoli ni dovolil, da bi se učenci oprijeli določene ideologije ali ga videli v določeni luči. Zato tudi ni hotel, da ga kličejo kako drugače kot enostavno trener. Včasih je imel posebne prebliske... Iz dnevnika: Zadnjič sva se peljala z avtom, pa mi resno pravi:»ne znam si drugače razlagati kot tako, da mi je Bog dal možnost, da ljudi naučim taijiquan. Kako drugače pa bi lahko bilo, če okoli mene tega nihče ne zna.«neko drugo jutro pa mi pove, kakšno srečo ima, da je treniral s pravimi ljudmi.»taijiquan se lahko vsak nauči, samo nekdo ti mora povedat kako.«(2005) Gotovo je delo v avtopralnici ali pa opazovanje učitelja, ko postane 'couch potato' nekaj, kar si ne bi mislili, da je povezano s taijiquanom in res ni. Je pa zelo povezano z učiteljem, katerega znanje o taijiquanu ni del nekega diskretnega paketa. Učitelju se je zdelo pomembno zapraviti veliko časa, da je učencu pokazal način delovanja, ki se kaže v vsakdanjem življenju. Čez dan učitelj ni uporabljal tehnik borilne veščine taijiquan, je pa vsekakor vedno nosil v sebi miselnost taijiquana. Mogoče še bolje povedano, vsakdanje odnose je v mislih vedno vnašal v tehnike borilne veščine. Iz dnevnika: Njegovi stavki so polni nasprotij, nekaj kar danes velja, drugi dan ni res. Če imam preveč vprašanj, pa reče, da ne more odgovarjati, dokler mu ne prinesem kaj za pod zob. Skratka polno humorja in iskrenosti. Včasih se je bilo potrebno tudi zelo resno igrati (ali igrati resnico). Daoistična tradicija prerokovanja po Knjigi premen uporablja model, ki govori o odnosih kot o bistvenem delu življenja, na katerega lahko vplivamo. Človek, ki je vsakič v drugi situaciji glede na postavljeno vprašanje, kljub vsemu išče skupni princip manipulacije s potencialom situacije. Prav tovrstna logika pride v poštev pri vadbi taijiquana iz stališča, da učenec razume, zakaj so tehnike zas- 74 S t r a n

75 novane na tak način in kaj iščejo v nekem borbenem odnosu. Ali iščejo nasprotnikovo pogubo ali spremembo potenciala situacije, razlika je bistvena. Iz dnevnika:... vsak dan po jutranjem treningu Zeng uči prerokovanja iz Yijinga. Sam si postavljam vprašanja, mečem kovance, poskušam interpretirati trigrame in dobiti odgovore za prihodnost (2009). Nikoli ni hotel podžgati moje gorečnosti pri učenju, ravno nasprotno, taijiquan se je venomer trudil postaviti ob bok čisto vsakdanjim stvarem. Iz korespondence: 推手既然是一種練習那當然不能像戰爭, 你必須把太極拳當成吃飯一樣餐餐吃你覺的不是很重要就吃了幾十年, 如果有一天沒飯吃你才會覺的很重要 Ker je potiskanje rok vrsta vadbe, potem vsekakor ne more biti podobno bojevanju. Taijiquan moraš narediti takega kot redne obroke hrane, ki jih ješ vsa ta leta, pa se ti ne zdijo nič pomembnega. Če pa en dan ne prideš do hrane, se ti takoj zdi zelo pomembna. Glede na to, da sem bil brezposeln študent, ga je zanimalo, kako si bom sploh zaslužil kruh: Iz dnevnika: Saditi krompir je koristno, vaditi taijiquan pa nekoristno. Vprašaj se, zakaj bi delal nekaj nekoristnega? Pravi, da ne bom razumel njegovih tehnik, če ne bom razumel njegovega življenja. Očitno je, da borilna veščina ne more obstajati izven širšega konteksta. Taijiquana se ne da razumeti in vaditi, če ga vadiš samo v telovadnici. Poglejmo do katere mere oče / učitelj poseže v življenje sina / učenca in kako se izgubi vsakršna politična korektnost. Kolikor učencu razodene svoje življenje, toliko se vmeša v učenčevo. Iz dnevnika: Taijiquan, ki ga učim jaz, je veščina, ki izhaja iz življenja. Če bi se rad učil znanja bogov / demonov, potem iščeš na napačnem mestu. Če pa se učiš pri meni veščine, ki izhaja od navadnih ljudi, potem moraš biti tudi ti človek. Naslednjič ne prihajaj nazaj, če si ne najdeš službe ali se poročiš ali pa narediš otroka. (2004) 75 S t r a n

76 Zdi se mi sicer naključno, da sem naslednje leto imel delo, drugo leto bil poročen, tretje pa naredil otroka, vendar so se njegove želje / zahteve dejansko uresničile. Pri odnosu dveh ljudi v borbi se vsekakor pokaže karakter v odnosu do drugih ljudi. Ta tesna povezava življenja in borilne veščine omogoča učitelju, da preko veščine posega v življenje in preko življenja posega v veščino učenca. Taijiquan je v osnovi borilna veščina in lahko bi ostala samo na nivoju zaznave odnosov dveh nasprotnikov. Taijiquan (kot ga poznam jaz) pa je bil zasnovan z večjimi pretenzijami kot samo borilnimi in to s takimi, ki posegajo v zaznavo vsakdanjih medčloveških odnosov in narave. Iz korespondence: 自然就不是你我可以操縱的而是需要慢慢的累積經驗仔細觀察沒有捷徑只問耕耘不問收穫是最大的秘密 Narava ni nekaj, kar bi ti ali jaz lahko koristila, ampak jo lahko samo s počasnim nabiranjem izkušenj opazujeva. Ta pot nima bližnjic in največja skrivnost je samo okopavati vrt in ne razmišljati o dobičku. Učenje drugih Čeprav ideologija taijiquana na začetku ustvari pravilno obredje (okolje) za učenje telesnih tehnik, smo kasneje lahko prosti ideološke strukture. Obred ohranja osrednjo vlogo do takrat, dokler objekt in subjekt podrejanja ne izenačita svojih konceptov, vse dokler učenec ne občuti in razume učiteljeva učenja. Iz dnevnika: Zadnjič me je Zeng vprašal:»ali boš učil taijiquan, ko prideš domov?«... in odgovoril sem mu, da bom... Potem je rekel:»doma me ne smeš več klicati trener, ampak Shifu...(učitelj-oče)... Še prej pa bova naredila tako, kot je treba in boš opravil tradicionalno ceremonijo.«... Saj nisem vedel ali misli resno ali ne. Vedno je imel zelo negativen odnos do teh ceremonij. Sam nikoli nisem imel želje po tem, da bi se klanjal učiteljem, saj sem na njih gledal bolj kot na prijatelje. Par dni pred odhodom pa resno pravi:»če misliš učiti, potem je treba narediti vse tako, kot je treba. Ti sicer ne veš,«mi pravi,»ampak tudi jaz imam pedigre 76 S t r a n

77 kot nemški ovčar, sem del tradicije borilnih veščin. Shifu mora biti kot oče ali starejši brat tudi potem, ko se učenec od njega nauči vsega. Rituali so brez pomena, če nimajo esence. Zato upam, da ne bova postala tujca, tudi po tem, ko boš enkrat dobil tisto, kar pričakuješ od mene.«(2008). Ni potrebno poudariti, da se moramo dovolj dobro naučiti veščine, da lahko sami ustvarimo ustrezno okolje za vadbo. Namen učenja, med drugim, je tudi vadba tehnik z učenci, katerih odzivi so nepričakovani. Iz dnevnika:»... preden ti bodo doma verjeli, da ta metoda nekam pripelje, boš moral še delati. Zato pazi s kom treniraš, da ti bo verjel, drugače ti partner nehote ne bo dovolil, da greš v to smer.«v bistvu gre pri učenju drugih za ustvarjanje novega okolja vadbe taijiquana. Novo okolje pomeni, da je mladi učitelj soočen z učenci, ki nimajo še nobene simbolne strukture in ne vedo, katerih občutkov pri vadbi naj se oprimejo. Za nekdanjega učenca, ki je postal učitelj, pa je pred njim nov izziv. Iz dnevnika: Domen prosi: Dajte nama vaje za doma! Zeng pa pravi:»to je to, uporabita vaje, ki jih znata in jih delajta na drugačen način.«iz svojih konceptov nejezikovne narave mora znova vzpostaviti simbolne strukture, ki bodo novim učencem pomagale pri učenju. S tem, ko na novo prevaja svoje občutke v besede in predstavitvene gibe (tehnike), utrjuje svoje znanje in ga razvija. Otrok ustvarja koncepte, preden začne govoriti. Novopečeni učitelj se kot otrok znajde v trenutku, ko mora ubesediti svoje znanje. Če je učiteljevo poučevanje zastavljeno tako, da vera v simbole osvobaja simbolne strukture, potem imamo opraviti z gibalno paradigmo in ne z ideologijo. Ker ni stalne povezave med koncepti in katero koli besedo, lahko učenec koncepte uskladi z učiteljem in kasneje uporabi katero koli besedo, da opiše svoje znanje. Lahko se tudi znebi stare miselne strukture in ustvari novo, če se mu to zdi potrebno. Če pa nas tehnika vodi do konceptov, ki ne bodo nikoli dovolj dobri (jasni), da bi lahko zamenjali učiteljeve jezikovne predloge, smo za večno ujeti v obredje telesnih tehnik. 77 S t r a n

78 Iz korespondence: 很多人是在認識太極拳, 很少在練習它. Veliko ljudi spoznava taijiquan, malo ljudi ga vadi. Če pa je koncepte možno uskladiti z učiteljem in sam uporabljati poljubne metafore za opis takšnega znanja, potem lahko taijiquan uspeva tudi izven kitajskega kulturnega okvirja. Učenec lahko uporabi različne metode, da bi prenesel znanje na svoje učence. Kitajski klasiki olajšajo učenje, v nekem drugem kulturnem okolju pa morda zameglijo bistvo. Bistvo pa je, naučiti se borilne veščine taijiquan. Učenje - zaključek Kombinacija več vrst učenja učencu še ne preda znanja, ampak samo zgradi načrt, kako se do znanja lahko dokoplje sam. Vse, kar lahko stori učitelj je, da si za vsakega posameznega učenca 'izmišljuje' metode, ki mu bodo pomagale najti orodja, s katerimi bo sam reševal probleme. Obstaja pa še tretji del, ki ni niti praksa niti teorija borilne veščine. Spoznavanje učiteljevega življenja ne spada pod prakso in teorijo, a vendar je vsaj meni pomagala pri učenju taijiquana. Izpolni sliko na način, da borilno veščino umesti v izkušnjo življenja samega in omogoči, da veščina zaživi v vsakdanjiku. Še bolj pomembno za veščino pa je, da tak vsakdanjik omogoči veščini, da raste naprej. Tako smo v prvih dveh poglavjih spoznavali predstave, ki so pogosto povezane s taijiquanom. Namen tretjega poglavja pa je bil prikazati, kako se v praksi ustvarja kontekst, s katerim se povezujejo predstave. Pravzaprav je to edini način, kako človek lahko deluje in predstave nikoli ne obvisijo v zraku. Začetnik ne postane mojster s pridobitvijo vseh pravil in predstav, ampak prav takrat, kadar se le-te lahko pozabi (Ingold, str. 415). Kakor nam učitelj na začetku vodi pozornost in čaka, da bo učenec sam ustvaril občutek, tako lahko tudi izkušnja veščine prepozna podobne principe v drugih veščinah, ki vodijo pozornost na drugačen način, a še vedno prihajajo do podobnih zaključkov. Z naslednjim poglavjem odpiramo možnost za raznolike občutke in diskurze, ki predpostavljajo univerzalne principe, ki bi lahko vodili gibanje človeka v odnosu do drugega. 78 S t r a n

79 Bolj kot nam veščina spremeni zaznavo, več pomena vidimo v besedilih in učenju drugih. Spreminjamo se do te mere, da nam celo stari učbeniki borilnih veščin Evrope na drugačen, za nas nov način povejo nekaj o veščini, ki smo jo prinesli iz Kitajske. Naslednje poglavje bo govorilo o tem, kako lahko zaradi izkušnje nekega drugega okolja razumemo nekatera besedila drugače, kot če bi jih leta in leta predelovali zgolj znanstveno analitično. V tem poglavju bomo poskušali idejo taijiquana videti v tekstih, ki nimajo zgodovinsko nobene povezave s Kitajsko. Iz korespondence: I told the J. (teacher Zeng) of your response and he said there's a dog: the Taiji Dog. Someone named that dog "Taiji." And ever after that, some people who knew that dog always say that "if it's not a dog, then it's not taiji!" and they also look at other dogs, and they say, "if it's not named "Taiji," then it's not a dog!" Little does the J. know he was defining the English word you used before: the true definition of DOGmatic. Povedala sem učiteju Zengu tvoj odgovor in rekel je, da obstaja pes: 'Taiji pes'. Enkrat je nekdo tega psa poimenoval 'Taiji'. Od takrat naprej so ljudje, ki so poznali tega psa rekli:»če ni pes, potem ni Taiji.«Tako so tudi gledali tudi druge pse in rekli:»če se ne imenuje Taiji potem ni pes.«. Učitelj Zeng ne ve, da je nevede definiral angleško besedo, ki si jo uporabljal prej: pravo definicijo DOGmatičnosti. (Zeng in Abbie) 79 S t r a n

80 SLIKA 10 RAST - NARAVA (MARKO ANDLOVIC) 80 S t r a n

81 4. Evropske borilne veščine skozi optiko Taijiquana SLIKA 11 PODOBNOST TONG 同 ( 林明昌 ) 81 S t r a n

82 Če se naslonimo na stavek mojstra Zenga iz prejšnjega poglavja, da je torej taijiquan neke vrste naravnanost in ni omejen z časom in prostorom, potem bi bilo na mestu trditi, da obstaja takšna naravnanost tudi v drugih okoljih, ki so prostorsko in časovno oddaljeni. Iz korespondence: Ali misliš, da se lahko naučimo taijiquana, ne da bi uporabljal kitajski način razmišljanja o taijiquanu. Svojim učencem v Sloveniji zelo malo govorim o kitajski filozofiji. Če pa že govorim o principih, pa uporabljam zahodne načine razlage (mišice, ravnotežje, struktura, fizika). Laozi, Zhuangzi, Yijing seveda lahko privlačijo učence, vendar to ni način, v kateremu se izražamo v tem okolju. Zato smo bili primorani poiskati drugačne načine. Menim, da princip transformacije in yin- yang ljudje uporabljajo v vsakdanjem življenju. Vendar pa zaradi drugačnih imen v tej kulturi tem besedam ne pripisujejo velikega pomena. Ali si me učil kitajske misli zato, da bom lahko zavrgel vse principe, katere si me naučil? In Zeng odgovori: 太極講的是一種狀態不是結果, 既然是一種狀態就不拘於任何表達方式 只要學生能學會就是好方法 Taiji govori o naravnanosti in ne o rezultatih, zato se ga da izraziti na kateri koli način. Katera koli metoda, ki omogoči učencem, da se naučijo, je dobra metoda. Česa nas torej lahko nauči taijiquan oziroma kako si lahko z njim pomagamo, ko prebiramo stare evropske tekste? Prvo, kar nam veščina ponudi, je, da tudi v drugih okoljih vidimo podobne, na nekaterih mestih celo iste značilnosti drugih veščin. Kot pravi Wile, ki raziskuje zgodovino taijiquana: Nepretrgana linija prenosa znanja od učitelja do učenca mogoče ni niti pomembna, če vzamemo v zakup, da je teorija mehkega stila vtisnjena v kitajsko kulturo in na voljo kateri koli veščini. Ali pa je to celo univerzalen gibalni potencial, ki ga lahko odkrijemo kadar koli skozi prakso? (Wile, 1996, str. 17) V tej disertaciji podpiramo drugo trditev, ki govori o možnosti univerzalnega gibalnega potenciala. Prav nam bo prišla tudi pri iskanju podobnih 'mehkih' spretnosti pri evropskih veščinah. Ko primerjamo Kitajsko in Evropo, čeprav le v ozkem okviru borilnih veščin, se zdi, da bomo naleteli na težave. Opozicije kot denimo mehko-trdo, gibanje-mirovanje tvorijo znan simbolni, če ne celo kozmološki par v kitajski tradiciji. Ko pa se lotimo evropske tradicije, smo navajeni besedila analizirati preko para telesnost-duhovnost ali pa ideje-materije. Vsaka delitev je dobra, 82 S t r a n

83 če le služi našemu namenu. Prek podobne uporabe simbolov v različnih okoljih želimo pokazati, da veščina pomeni predvsem specifično zaznavo in delovanje v različno strukturiranem okolju in ne samo simbolni izraz, ki opisuje gibanje. Kar seveda pomeni, da z znanjem lahko poljubno režemo izkušnjo na kategorije, ki omogočajo, da okolje razume naš diskurz. Dobro vprašanje ob tem je, kakšne vrste diskurz bolje opiše realnost, a da bi na to lahko odgovorili, moramo globlje v temelje, kar storimo v naslednjih poglavjih. Primerjali bomo kitajsko tradicijo taijiquana družine Yang iz 18. ter 19. stoletja z dvema evropskima tradicijama. Prva je iz učbenika, ki vsebuje zapise iz legendarne Liechtenauerjeve mečevalske šole iz 14. stoletja. Drugo besedilo pa je iz Thibaultove šole in enega najbolj prestižnih učbenikov renesanse iz 16. stoletja. Oba mojstra sta zaznamovala dolgoletne tradicije mečevanja, njune besede pa so odzvanjale, in tako je še danes, v ušesih vaditeljev. Glede na njun diskurz bom za namen tega poglavja uporabljal sholastično terminologijo, ki človeka deli na dušo in telo. Z izjemo popularnih predstav iz viteških filmov in knjig o treh mušketirjih, sodobnemu človeku borilne veščine renesanse in srednjega veka niso poznane. Današnje zgodbe so morda predvsem posledica izkušnje sodobnih piscev, ki po svoje snujejo predstave o daljni preteklosti nasilja, viteških vrednot in drugačne vojaške tehnologije. Filozofija, torej duhovni temelj evropske bojevniške tradicije, pa je snovalcem popularnih predstav pravzaprav še dlje, kot pa so jim borilne veščine Kitajske in Japonske. Kako je torej Kitajcem in Japoncem uspelo izvoziti filozofijo skupaj z borilnimi tehnikami v okolje zahoda, medtem ko se evropske borilne tradicije nekako ne skladajo z našim sodobnim vsakdanjikom in vrednotami? Odgovor prav gotovo ni to, da bi bile evropske veščine manj kakovostne ali da bi vsebovale manj znanja od azijskih. Čedalje več je namreč prevedene in ponatisnjene literature o borilnih veščinah stare Evrope kot tudi privržencev, ki si v praksi želijo oživiti evropske borilne tradicije. Tisti, ki gojijo te vrste spretnosti, trdijo, da je imelo evropsko okolje nekoč vsa potrebna borilna znanja, za katera danes mislimo, da so primat azijskih tradicij. Kar dela slednje zanimive za sodobnega človeka, je to, da slednjega večinoma ne zanima kvaliteta ubijanja in pretepanja, ampak duhovnost, ki jo vsebujejo orientalske veščine. 8 Denimo, 8 Namenoma uporabljam Saidov izraz, ki označuje Orient, kot projekcije zahodne kulture na druge. 83 S t r a n

84 da res Azija res prinaša nekaj sanjave filozofske svežine v okolje zahodnih kultur in s tem dobro zgodbo za utrujene večere. Toda to trenutno navdušenje za novosti, še ne more biti razlog, da smo zanemarili duhovnost evropskih borilnih tradicij in pustili, da je te veščine prekril prah zgodovine. Mislim, da je razlog v specifičnem načinu razumevanja nasprotja med duhovno in materialno prakso; ali v našem primeru med duhovno in telesno prakso. Menim, da so krščanski nastavki (ne vsi) in novo znanstveno racionalno razmišljanje (ne vsako) onemogočili novo vzpostavitev pomena evropskih borilnih veščin v sedanjosti. Zahod je tudi danes še dedič sholastičnih paradigem, pri katerih imamo dušo in telo, ki sta med seboj ločena. Vsaka človeška dejavnost, ki izhaja iz takšnega mišljenja, obravnava dušo in telo kot ločena pojava. Duhovne prakse gojijo nematerialne vrednote, ki zadevajo dušo. Telesne prakse trenirajo telo. Zato tudi ustvarjamo nekatera okolja, ki skrbijo za eno ali za drugo entiteto. Šport sabljanja, ki nadomesti veščino mečevanja, je v zahodni kulturi velika žrtev njene dominantne razlage sveta, saj v teoriji ne zmore poseči v področje 'duha'. Meditacija, kontemplacija, molitev, filozofija in etika so v evropski tradiciji izrazito dejavnosti duha, ki menda lahko edini zadosti globljim vprašanjem uma. Lakoto po drugačni interpretaciji telesne aktivnosti, so v začetku z lahkoto zapolnile azijske borilne veščine, ki ponujajo 'filozofiranje s telesom' in poplava tako imenovane 'novodobne literature'. Kar bo tema naslednjih poglavij, bomo tu nakazali kot vprašanje, ki se glasi: ali je kitajski diskurz tisti, ki je omogočal in še vedno omogoča, da lahko s telesno vadbo razvijamo tudi duhovnost? Za zdaj ostanimo pri borilnih veščinah Evrope in si najprej poglejmo klasični pristop do učenja veščine. Veščine se po klasični zahodni paradigmi prenašajo preko teorije in prakse. Pri mečevanju gre gotovo za telesno prakso ali bolj splošno rečeno za materialno prakso. Materialnost pomeni tvornost in v borilni veščini je to zagotovo telo. Verjetno se vsi strinjamo, da telo vadimo, krepimo mišice, razvijamo telesne tehnike in ne nazadnje upravljamo z orožji. Vsi učbeniki borilnih veščin vsebujejo naslednje vsebine: različne gibalne vaje, položaje telesa, položaje in načine upravljanja z mečem, strategije gibanja telesa. V modernih časih je mečevanje bolj znano kot šport, ki je povsem izgubil vojaško funkcijo. Šport pa je trenutno v svetu izrazito telesna panoga in moderno športno mečevanje je del 84 S t r a n

85 celotnega vrhunskega športa, ki je danes ena bolj uspešnih zgodb človeške zgodovine. Teorija borilnih veščin pa je ujeta v prepad med univerzalno mehansko teorijo in specifiko posameznika, ki ima takšne ali drugačne telesne in umske lastnosti. Čeprav ni nujno razmišljati s pomočjo pojmov, kot sta telesnost in duhovnost, jezik na zahodu ustvarja to delitev, in ta v ustreznem kontekstu dovolj dobro deluje. V tem poglavju bomo, upam, tudi pokazali, kako se prav zaradi te delitve v borilnih veščinah Evrope izpušča bistveno 'duhovno' komponento. Telesnost vsake veščine namreč sili v mehansko razmišljanje o spretnostih, pri katerih uporabljamo telo. Duhovnost po slovarju slovenskega knjižnega jezika pa pomeni 'usmerjenost k nematerialnim vrednotam'. Mislim, da npr. vera, etika, meditacija, kontemplacija in filozofija v tem kontekstu spadajo pod nematerialne vrednote. Borilna veščina bi torej morala vsebovati (da bi ji lahko rekli duhovna praksa) vsaj eno od naštetih stvari. V dveh učbenikih bomo torej iskali tudi idejo, da je mahanje z mečem lahko duhovna praksa, saj le na tak način lahko evropske borilne veščine celostno stopijo ob bok azijskim borilnim veščinam. Ker bi bilo samo neposredno iskanje takih dokazov duhovnosti mogoče nezadostno, izberemo tudi posredno pot. Izkazalo se bo, da sta dva ključna učbenika v zgodovini evropskih veščin tako vseobsegajoča kot klasični teksti o taijiquanu, ki ga želijo kitajske oblasti promovirati kot edinstven primer svetovnega pomena združitve telesne prakse s kitajsko medicino, filozofijo in meditacijo. Citati prihajajo samo iz štirih besedil. Tisti, ki se nanašajo na Taijiquan so bodisi iz knjige Douglasa Wilea, ki vsebuje originale in angleške prevode družine Yang 楊 in bratov Wu 武汝清, 武澄清 ter njunega nečaka Lija 李亦畬, bodisi iz knjige mojstra Zhenga Manqinga 鄭曼青, v kateri so originali prvega teksta o taijiquanu avtorja Wanga Zongyueja 王宗岳 in tretjega od bratov Wu 武禹襄. Liechtenauerjeva tradicija izhaja iz najzgodnejšega teksta peresa meniha Hanka Dobringerja v času, ko je Liechtenauer verjetno še živel. Prevod iz stare nemščine je v angleščino opravil Grzegorz Zabinski in zraven pustil tudi nemški original, tako da si lahko malce pomagamo pri prevodih v slovenščino. Thibaultov učbenik pa je v celoti prevedel John Michael Greer brez originalnega teksta v francoščini, do katerega se nam ni uspelo dokopati. 85 S t r a n

86 Učbeniki srednjega veka in renesanse Evropska zgodovina nam je pustila izvrstne učbenike borilnega znanja in umetnosti pisanja ter slikanja, vredne prebiranja in analiziranja. Veliko mojstrov se je sicer zavedalo jalove želje po posredovanju veščine preko besed, kljub temu pa jih nič ni ustavilo pri pisanju učbenikov. Njihovi teksti nas poleg napotkov za borilno veščino peljejo v svet, ki nam odstira tančice telesne prakse, povezane v celotno politično, ekonomsko ter idejno ozadje. Prvi tekst je iz srednjega veka. Obravnavali bomo ideje mojstra Johannesa Liechtenauerja, začetnika dolgoletne mečevalske tradicije iz 14. stoletja srednjeveške Bavarske ali Schwabije. Učenci njegove tradicije so se v 250-letni tradiciji te šole še večkrat potrudili in dodatno razjasnjevali koncepte mojstra Liechtenauerja. SLIKA 12 EDINA ZNANA SLIKA MOJSTRA LIECHTENAUERJA IZ PETER VON DANZIGVE FECHTBUCH (TOBLER, STR.11) 86 S t r a n

87 Drugi tekst pa je iz časa renesanse. Kot pravi profesor Anglo, je knjiga Acedemié de l'espeé mojstra Girarda Thibaulta iz 1630 ena največjih in najlepše ilustriranih knjig zgodovine mečevanja. Napisana je bila posebno za vladajoči razred princev takratne Evrope, ki so plačali za stroške izdelave in posledično imeli visoke zahteve. Zato so Thibault in umetniki uporabili vse možne načine, da so zadovoljili čute njihovih mecenov. (Anglo, str ) SLIKA 13 IZRISANO IN IZMERJENO DO POTANKOSTI, THIBAULT, 1630 (2006, STR. 300) Ker je vsak tekst lahko ideološko obremenjen, se bomo tako, kot smo to storili pri taijiquanu, na kratko spomnili zgodovinskega okvira obeh evropskih učbenikov. Nastanek učbenikov borilnih veščin v srednjem veku, ki presegajo kratke zapise oralne tradicije, je povezan s tehnologijami tiska na eni strani in novo družbeno strukturo na drugi. Če ga ocenjujemo glede na učinkovitost poučevanja, je daljši zapis o pravilih borbene metode, takšen, ki presega le glavne principe v borbi, časovno zelo potraten brez tehnologije, ki omogoča tiskanje. Smotrneje bi bilo, če bi učitelj čas za pisanje in učenec čas za branje raje namenila vadbi. 87 S t r a n

88 Sloj menihov, ki so bili pismeni, po navadi ni zapisoval dejanskih tehnik pobijanja, ker so jih zanimali drugi podatki( ) Razred bojevnikov, ki ga zanima tovrstne tematika, pa je bil večinoma nepismen in se ni zanimal za učenje iz knjig. (Clements, str. 11) Z izumom tehnologije tiska v srednjem veku pa postane to tveganje neučinkovitosti učbenikov pri praktičnem učenju sprejemljivo zaradi potenciala, ki ga prinaša zapisana beseda. Za srednji vek in v renesanso je jasno, da sta narekovala specifično mišljenje. V srednjem veku so velik del idejnega sveta ustvarjali samostanski sholastiki, ki so nudili tudi teoretsko podporo takratnim poljudnim zgodbam o vitezih. Menihi so tako v začetku novega tisočletja povezali svetopisemske zgodbe s poslanstvom bojevnikov takratne ere. Mojster Liechtenauer denimo pravi, da je učenje mečevanja tudi učenje ljubezni do Boga. Jung ritter lere, gott lieb haven frowen ja eren, so wechst dein ere. Uči se mladi vitez, Boga ljubiti in žene spoštovati, da se ti bo povečal ugled. Liechtenauer merkverse, Ringdneck, iz (Tobler, str. 2) Kako je lahko borilna veščina tudi učenje ljubezni do Boga? V svetem pismu lahko beremo:»mi vemo, da smo od Boga in da ves svet tiči v zlu.«(1 Janez 5,19, iz Bonnerot, str. 2) Kot pravi Bonnerot, tovrstna prepričanost apostola jedrnato povzema razloge za obstoj krščanskega viteštva. Vitez igra v biblijskem razodetju vlogo graditelja. Smoter njegovega nenehnega bojevanja je, da bi se prostor na zemlji spremenil oziroma vrnil nazaj v sveto mesto. Rad bi spremenil to neharmonično situacijo in izničil gibalo dekadence. Na tem mestu apostol pravi (Bonnerot, str. 2) :»Sicer pa zajemajte moč v Gospodu in sili njegove moči. Nadenite si celotno Božjo opremo, da se bosti mogli upirati hudičevim zvijačam. Kajti naš boj se ne bije proti krvi in mesu, ampak proti vladarstvom, oblastem, proti svetovnim gospodovalcem te mračnosti, proti zlohotnim duhovnim silam v nebeških področjih. Zato sežite po vsej Božji opremi, tako da se boste mogli ob hudem dnevu upreti, vse premagati in obstati. Stojte torej prepasani okoli ledij z resnico, oblečeni v oklep pravičnosti in z nogami obutimi za oznanjevanje evangelija miru. Predvsem pa vzemite ščit vere; z njim boste zmogli pogasiti vse ognjene puščice hudega. Vzemite tudi čelado odrešenja ter meč 88 S t r a n

89 Duha, kar je Božja beseda. Ob vsaki priložnosti molite v Duhu z vsakršnimi molitvami in prošnjami.«(ef 6, 10-19, iz Bonnerot, str. 2) Za učenca borilnih veščin je njegovo duhovno poslanstvo vihteti meč v imenu krščanskih vrednot. Mojster Liechetenauer govori tudi o ljubezni do žena. Ali nas borilna veščina lahko nauči kaj drugega kot pa šovinistično samopotrjevanje? Spomnimo se viteških romanc, ki razvijajo ideal tega bojevniškega razreda. Ključno je, da je slonel viteški ideal, ki ga ustvarjajo romance, na filozofskemu modelu vrednot, ta pa je neposredno ali posredno vezan na Aristotelovo misel. Model je opisoval dve viteški identiteti (Marsa in Venere ) kot enakovredni, kot nasprotujoči si ter nevarni, kadar sta v prekomerni količini (dostikrat skoz prizmo razlikovanja moških in ženskih okolij). Tovrstni konstrukt viteške identitete, je postal poljudna verzija takratnih sholastičnih idej obnašanja in psihologije človeka. (Mitchell-Smith, str. 159) Ali trd trening mečevanja in bojevniško življenje lahko privzgojita spoštovanje do Venerinih modrosti? Navodilo lahko beremo tako, da človek, ki goji veščine Marsa, sebe vadi tudi v Veneri, torej ljubezni do žena. Posledično lahko to celo izboljša njegovo borbeno učinkovitost. Liechtenauer nadaljuje: Vbe ritterschaft und lere kunst die dich ziert, vnnd in kriegen zu eren hofiert. Uri se viteštva in uči veščine, ki ti prinaša slavo in čast v bitkah. (Liechtenauer merkverse, Ringdneck, iz Tobler, str. 2) Veščina omogoča, da se nekdo uči viteštva. To pomeni, da viteštvo za Liechtenauerja ni bil podedovan stan, ampak je moral učenec prek borilne veščine vzgojiti viteške spretnosti in vrednote. Poleg druge znane literature, ki je bila namenjena vitezom, so nekatera literarna dela izpod rok sholastikov začrtala prve smernice viteškega poslanstva. Takšno je recimo delo Svetega Odona, opata iz Clunya: Pripoved je prelomna, saj junak ni niti kralj niti prelat, ampak je laik. Je princ, ki je pravi predstavnik razreda nobilitates. Bistvena je tudi zato, ker pokaže kako 'plemič' ali 89 S t r a n

90 'sposoben posameznik' doseže svetništvo in postane Kristusov bojevnik (miles Christi), ne da bi iz rok spustil orožje. (Duby, str. 167) Če povzamem po Georgesu Dubyu: po vsej zahodni Evropi je bilo okoli 13. stoletja viteštvo že jasno vzpostavljen družbeni razred. Vitezi so si pridobili pravice, ki so prej pripadale samo plemstvu. Na nivoju posvetnih institucij so bili vitezi (milites) izvzeti iz zahtev in omejitev lokalnega fevdalnega gospoda z namenom, da se vojaško moč podredi centralni oblasti. Druga sprememba je prišla izpod klera z gibanjem imenovanim 'Pax Dei'. Namen gibanja je bil, da se uveljavi nadzor nad bojevniki. Bojevnike, ki so bili glavni razlog za takratne nemire, gibanje umiri tako, da jim podeli naloge pri varovanju ter širjenju 'Božjega miru'. Vitezi postanejo orodje religije, ki ustanavlja Božjo deželo in kot taki enakovredni duhovščini v svojem poslanstvu. (Duby, str ) Kot je sholastika vplivala na viteške ideale, tako tudi Liechtenauerjeva šola osnovnih principov mečevanja ni črpala samo iz krščanske tematike. Prve mojstrove besede je dejansko zapisal menih Hanko Dobringer. Hanko je bil učen mož in je kot marsikateri menih tistega časa zastopal Boga in cenil grško filozofijo. 90 S t r a n

91 SLIKA 14 PRIKAZ LIECHTENAUERJEVE TRADICIJE, FECHT UND RINGERBUCH L (ANGLO, 2003, STR.317) 91 S t r a n

92 V obdobju renesanse, v času Thibaultovega učbenika, pa so mojstri zapuščali krščansko tematiko in se še bolj osredotočili na znanost na osnovi grške filozofije. Učbeniki skladno z duhom časa uporabljajo nov jezik. Mojstri mečevanja uporabljajo novo znanstveno razmišljanje, zato gibanje razlagajo preko geometrije in telesnih razmerij. Ko je Leonardo odkrival človeške proporce v skladu z geometrijo vesolja, so mojstri našli načine, kako to popolno strukturo vesolja vaditi in videti v človeški dejavnosti. Še več, mečevanje samo je mojstre pripeljalo do podobnih spoznanj kot so jih s svojimi načini razmišljanja in opazovanja odkrivali znanstveniki tistega časa. SLIKA 15 ČLOVEK IN PROPORCI, THIBAULT, 1630 ( 2006, STR.20) Mojster mečevanja Thibault v svojem delu riše diagrame tehnik in gibanj, ki se skladajo z geometrijo in proporci vesolja ter človeka. Posledično je zanj vadba mečevalskih tehnik empirično izkušanje urejenosti vesolja ter hkrati vodilo učinkovitosti mečevanja. Nepoznavanje ureditve vesolja zato vodi k nepravilni tehniki: 92 S t r a n

93 Tudi če damo na stran ponosno dušo, ki ima zaradi večnosti prednost pred vsem, je naše telo preslikava, ne samo vsega kar najdemo tukaj na zemlji, ampak tudi vsega kar je na nebu. Predstavlja celoto v tako sladki, lepi in popolni harmoniji in v skladu z številkami, merami in težami. Je tako čudodelno v odnosu s štirimi elementi in vplivom sedmih planetov. Nič ne najdemo njemu podobnega. (Thibault, 1630 (2006), str. 16) Opisi mečevanja so se v Evropi razvijali naprej. Zaradi ideje, da lahko telo obdelujemo kot material, sčasoma nad telesom zavladajo zakoni, ki veljajo za vse materiale na svetu. Zato se je ta del teorije mečevalskih tradicij razvijal ob boku tehnološke in znanstvene misli. Mečevanje se je v Evropi tako razvijalo do sodobnosti. Matematični jezik znanosti je morda pomagal pri abstraktni analizi gibanja, vendar pa za prakso mečevanja ni predstavljal poti do hitrejšega napredka. Posebno kadar so zaradi močne teorije poskušali mečevanja učiti v vrstnem redu teorija praksa, je nastal nepremostljiv prepad med idejami in realnostjo. Znanstvene ideje so se v potrebi po konsistentni teoriji vse bolj ločevale od mečevalske prakse. V tej luči nove mehanske revolucije, so novi principi, ki naj bi podpirali učenje mečevanja, 'izdali' svojega gospodarja (veščino). Profesor Sydney Anglo, priznan strokovnjak za evropske vojaške veščine, izhaja iz stališča, da je mojstrom manjkal dogovor o pomenih besed. Čeprav se je večina mojstrov strinjala, da ni zamenjave za neposredno vodenje učitelja, je marsikdo od njih še vedno skušal posredovati bistvo njihove veščine v knjigi in nato odkril, da je naloga zelo težka. Zagotovo skoraj nemogoča, ne da bi se dogovorili o tehničnem slovarju in pomenih besed. (Anglo, str. 120) Po drugi strani pa bi jim tudi če bi se dogovorili o pomenih besed (kar jim ni uspelo), na koncu, po Anglu, še vedno ostalo 'trdovratno' človeško telo. Kljub želji mojstrov, da bi označili, analizirali in sistematizirali mečevanje, jim je na koncu ostala trdovratna kategorija nesoizmerljivih teles. Poleg tega pa nekaterih problemov niso rešili mojstri sami, ampak sile evolucije, v novi vojaški tehnologiji ter družbenih spremembah. Nekaterih vprašanj pa niso nikoli razvozlali. (Anglo, str. 140) 93 S t r a n

94 Liectenauerjeva in Thibaultova tradicija skozi optiko kitajske filozofije Primerjati vse tri tekste vse povprek bi bilo lahko nehvaležno dejanje. Lahko pa vzamemo izkušnjo taijiquana, ki jo imajo vaditelji v nekem okolju in poskušamo preko te ozke optike razumeti druge zgodbe. Resnici na ljubo je stari tekst o taijiquanu v kitajščini za laika enako oddaljen kot Liechtenauerjev in Thibaultov učbenik. Strnjena navodila 'enigmatičnega pravičnega mečevalca' pri Liechtenauerju in 'misterij španskega kroga v mečevanju in ezoterični disciplinah', kakor imenujejo učbenike nekateri razlagalci, po svoji eksotiki namreč niso daleč stran od daoizma v taijiquanu. Gotovo pa poskus primerjave tako časovno in prostorsko raznolikih tekstov nakazuje, da verjamemo v univerzalnost nekaterih principov v borilnih veščinah. Kar pa seveda ne pomeni, da hoče vsaka borilna veščina osvojiti iste principe, niti da vaditelji sploh vedo kako do teh principov priti. Vadba veščine taijiquan presega mehansko razmišljanje o moči in hitrosti. Veščina ima močno teorijo, ki izkušnjo treninga usmerja naprej. Moč in hitrost postaneta 'samo' lastnosti in ne osnovni princip. Ali je tak samo taijiquan ali pa je vsaka borilna veščina že v osnovi nemehanska disciplina? Kitajski taiji klasiki pravijo: 有外術無內理, 心為血氣之勇, 失于本來面目, 欺敵必敗 Zunanja veščina brez notranjega principa je kot srce divjega junaka. Tako zgrešimo osrednji namen in z teroriziranjem nasprotnika gotovo sebi prinesemo pogubo. (Wile, 1996, str. 139) 伴斯技旁門甚多. 雖勢有區別. 概不外乎壯欺弱. 慢讓快耳. 有力打無力. 手曼讓手快, 是皆天自然之能. 非關學力而有為也 Obstaja veliko različnih stilov borilnih veščin. Čeprav se razlikujejo po obliki, v bistvu niso nič drugega kot to, da močni izkoristijo šibke ali počasni popustijo hitrim. Imeti moč in udariti nemočne ali s hitro roka prehiteti počasne to vse spada pod naravne danosti in nima nič skupnega z veščino, ki je naučena. (Zheng 鄭曼青, 1982, str. 108) Liechtenauer: Kot pravi Aristotel v knjigi Peri Hermanias: Nasprotja in njihove značilnosti postanejo očitna, kadar jih postavimo skupaj. Šibko proti močnem, trdo proti mehkem in obratno. Kadar gre močno proti močnemu, vedno prevlada močnejši. Zato je Liechtenauerjeva mečevalska šola veščina v pravem pomenu, saj šibkejši s pomočjo veščine zmaga nad močnejšim, ki uporablja golo silo. (Dobringer, str. 22 V) 94 S t r a n

95 Thiabault: Naj nas ne preseneti, da nekateri ne vadijo mečevalske znanosti. Raje poskušajo z dolgimi in ponavljajočimi vajami, hitrostjo telesa in rok predvidevati ter izkoristiti nasprotnika. Ne zmenijo na to, da bi ga lahko samo speljali v tak položaj. Ne razumejo skrivnosti plemenitega orožja. Nič od tega kar počnejo, ni osnovano na razumu ali kakršni koli teoriji, ampak na preprosti in nejasni vadbi. (Thibault, 1630 (2006), str. 57) Vsi torej govorijo o veščini, ki uporablja nekaj drugega kot pa moč in hitrost v boju, in pri tem skoraj vsi dobro vedo, da sta moč in hitrost odločilna faktorja. Mehkoba, umikanje in sproščenost naj bi bila lastnost taijiquana par excellence in drugačna strategija uporabe telesa. 太極之武事, 外操柔軟, 內含堅剛而求柔軟. Taiji borilna veščina na zunaj uporablja mehko prožnost. Čeprav išče mehkobo, znotraj skriva trdo jeklo. (Wile, 1996, str. 75) Liechtenauer: Nekateri mislijo, da se mečuje z stegnjenimi rokami in da tehnika pride sama zaradi močnega telesa in dobrega položaja. Grozno je videti, ko se nekdo izteguje, kot da hoče uloviti zajca. Za takšne je ničevo obračanje sil in vse kar uči Liechtenauerjeva veščina. Mislijo,da se ne moremo obraniti če v veščini ne uporabljamo moči. Veščina pa mora v resnici vedno stati pred močjo. (Zabinski, 2008, str. 95) Thibault: Gotovo je, da je moč pomembna pri udarcih. Mi pa smo po naravi takšni, da se ustrašimo nekoga, ki je naravno močnejši od navadnega človeka. Včasih se stresemo celo že samo ob omembi njegovega imena. Vendar pa vidimo leve, tigre in medvede, katerim moč nič ne pomaga proti človeški spretnosti. Zakaj je temu tako? Samo zaradi ene stvari: moč spremlja šibkost in z njo lahko moč ukleščimo. (Thibault, 1630 (2006), str. 149) Posebnost tajiquana je posebno telesno ravnotežje, ki telesu omogoči, da sliši in razume nasprotnikovo silo: 上下一氣. 即所謂立如秤凖, 活似車輪. Zgoraj in spodaj sta povezana v eno energijo. Temu se reče, da stojiš kot tehtnica in si živahen kot kolo. (Wile, 1996, str. 125) Liechtenauer: Vedi, da moraš pri bojevanju dobro razumeti svoje korake in hoditi stabilno. Če hočeš udarjati kot da si tehtnica, se moraš glede na situacijo hitro in bliskovito 95 S t r a n

96 ter obenem spretno in stabilno gibati naprej in nazaj. Mečevati se moraš pogumno in razumno ter brez strahu. (Zabinski, 2008, str. 64) Thibault: Razmerja pri človeški teži lahko prav tako opišemo s številkami in mero. To lažje razumemo, če vemo, da človek edini med živalmi hodi pokonci na način, ki ga venomer drži v ravnotežju glede na njegovo akcijo. Brez tega bi mu bili njegovi deli telesa nenehno v napoto To vse pa bi bilo proti Naravi in bi sčasoma postalo nevzdržno ob številnih gibih, ki jih lahko izvede človeško telo. Zato pa telo nadzoruje težišče od vrha glave do nog in to povezuje v celostno in popolno veščino (Thibault, 1630 (2006), str. 22) V taijiquanu in na splošno v kitajskem gongfuju je znana vaja takimenovanega centralnega stebra. Nekateri samostojno vadijo stoječi steber ali pa ga povezujejo z vajami za zdravje na eni strani ter borilnimi veščinami na drugi. 守中土 ( 俗名站樁 ): 定之方中有根 Varuj centralno zemljo (znano tudi kot stoječi steber) samo znotraj okvirja imajo noge korenine. (Wile, 1996, str. 137) 立身須中正安舒. 支撐八面. Telo mora biti v centralnem stebru mirno in sproščeno ter podprto z vseh smeri. (Zheng 鄭曼青, 1982, str. 110) Liechtenauer pravi: Najprej si zapomni in spoznaj, da je konica meča center, sredina in jedro. Iz tu izhajajo vse mečevalske tehnike. Zato so spuščanja in obračanja meča v resnici spuščanja in gibanje centra in jedra. (Zabinski, 2008, str. 68) Thibault: Da bi razumeli koristnost centralne linije, naše osnovne pozicije, moramo vedeti, da ona ohranja telo v čisto naravni, ugodni poziciji. Ta telesu omogoča, da se giblje v vse smeri enakovredno. (Thibault, 1630 (2006), str. 57) Sprememba in komplementarnost sta kozmološka stebra kitajske filozofije. Pri taijiquanu uporabljajo prav to kozmologijo za razlago svoje veščine. 每見數年純功, 不能運化者, 率自為人制. 雙重之病未悟耳. 欲避此病. 須知陰陽相濟, 方為懂勁. Nekateri porabijo leta in leta za vadbo veščine, pa kljub temu ne znajo transformirati sil in so venomer pod nadzorom nasprotnika. To pomeni, da še niso razrešili problema dvojne teže. Da bi se izognili tej bolezni, moramo spoznati, da sta yin in yang komplementarna, saj je le tako potem mogoče razumeti energijo. (Zheng 鄭曼青, 1982, str. 102) 96 S t r a n

97 Liechtenauer: Vedi, da je nenehno gibanje vedno začetek, sredina in konec vsega mečevanja. V tej veščini napademo na začetku, v sredini in na koncu. Brez obotavljanja in mimo vseh ovir, ki nam jih postavi nasprotnik; hkrati mu ne dovolimo, da bi prišel do priložnosti za napad. Vse to lahko opišemo z dvema besedama: Prej in potem, kar pomeni prvi udarec in udarec za njim. (Zabinski, 2008, str. 67) Thibault: Krog je temelj naše borilne znanosti. On nam pokaže vse nevarnosti v bitki, vodi naše gibe, usmerja naš namen in naredi naše korake odločne Vsi dobri napadi in obrambe izhajajo iz njega, zato ga lahko imenujemo ključ vadbe. Kakor je vsak ključ uporaben za odpiranje, zapiranje in varovanje, tako je tudi krog uporaben za iste stvari. (Thibault, 1630 (2006), str. 30) Posebnost taijiquana je tudi razumevanje nasprotnikove sile. Prvi pogoj pri vadbi je, da se naučimo slediti sili nasprotnika in opuščati svoje namene. 本是舍己從人 Osnova je, da zapustimo sebe in sledimo drugemu. (Zheng 鄭曼青, 1982, str. 109) Liechtenauer: Sledi vsem močnim napadom, če jih hočeš pretentati. Če se nasprotnik ubrani, mu sledi z umikom, če še naprej nadaljuje z obrambo, ga dobro napadi. (Zabinski, 2008, str. 83) Thibault: Vsi visoko čislamo fizično moč, vemo pa, da velika moč ne obrodi sadov, če jo uporabimo v napačnem času. Iz tega razloga se zadovoljimo s tem, da nasprotniku sledimo z majhnimi gibi in privarčujemo moč za takrat, kadar nam je položaj v prid do te mere, da nasprotnik nima nobene možnosti za pobeg. (Thibault, 1630 (2006), str. 149) In posledično pri taijiquanu lahko začnemo slišati nasprotnikovi silo in kasneje celo razumemo, kako se bo ta gibal, še preden se bo začel premikati. 自己懂勁, 接及神明, 為之文成而後采戰... 于人懂勁, 視聽之際, 遇而變化, 自得曲誠之妙, 形者明于不勞, 運動覺之也. 功之此, 可為攸往成宜, 無須心之運用. Razumeti silo in jo znati sprejeti, to je blizu razodetju. Na ta načih prevlada duh, preden se začne boj Človek se z razumevanjem sil ter z vidom in sluhom lahko prilagodi vsaki spremembi in naravno pridobi čudovite zmožnosti. Telo razume in se ne 97 S t r a n

98 utrudi, saj ima ozaveščeno gibanje. Ko pride veščina do tega nivoja, so vse stvari lahke in um se ne rabi več naprezati. (Wile, 1996, str. 139) Liechtenauer: Nauči se občutiti, saj navodilo 'v istem trenutku' velikokrat reže. Zato, če se tvoj meč stika z nasprotnikovim, lahko občutiš, kje je šibak in kje močan, lahko v istem trenutku preudariš in veš, kako se gibati v skladu z principi. (Zabinski, 2008, str. 75) Thibault: Vprašanje pri borilni veščinah je, kako pri nasprotnikovih gibih razločiti med šibkimi in močnimi. Kako to drugače narediti, če ne z občutenjem in dotikom med mečema, saj sta šibko in močno glavni cilj občutenja? Kako drugače lahko razumeš začetek nasprotnikovega giba in nanj deluješ dovolj hitro, če ne z stikom. Prek dotika se šibka smer giba zazna dvakrat hitreje kot pa prek vida. (Thibault, 1630 (2006), str. 106) Samo z razumevanjem sile lahko pri taijiquanu gibe skrajšujemo iz metrov v centimetre in potem milimetre ter posežemo v razumevanje življenja izven borilne veščine: 由屈伸動靜, 見入則開, 遇出則合, 看來則降, 就去則升. 夫而後才為真及神明也. 豈可日後不慎行坐臥走, 飲食溺溷之功, 是所為及中成, 大成也哉. Na podlagi zlaganja, iztegovanja, gibanja in mirovanja lahko zaznamo odprtino in se odpremo, srečamo moč in se zapremo, vidimo prihajanje in se spustimo, v odhajanju pa se dvigujemo. Šele tako lahko rečemo, da je to resnično razodetje. Kaj ni potem logično, da začnemo paziti, kako se čez dan gibamo, kako se prehranjujemo in odvajamo. Temu lahko rečemo srednji ali najvišji dosežek. (Wile, 1996, str. 148) Liechtenauer: Če želiš biti uspešen, ti svetujem, da se ne zanašaš preveč na svojo veščino. Vedno imej v mislih najvišjega pravičnega mečevalca nad seboj, da te on varuje s tvojo veščino. In vadi veščino s pravičnostjo v mislih in ne za zabavo v prvi vrsti. Tako se boš kosal z vsemi ljudmi kot bojevnik in bil dober ter pravičen človek. (Zabinski, 2008, str. 96) Thibault: In tako mi trdimo, da sledimo naravi, ki je naša vodnica v vseh stvareh. Zavračamo divje gibe in ekstremne položaje, ki so jih imele nekatere veščine v preteklosti. Vse naše predpostavke črpamo iz opazovanja narave same z namenom, da bi pomagali tistemu, kar narava že nudi in pripeljali do najvišje stopnje popolnosti (Thibault, 1630 (2006), str. 60) 98 S t r a n

99 Daoistični element taijiquana govori o takšni kultivaciji človeka, da bi našli potencial, ki ga ima človek že ob rojstvu. To pomeni s pripovedjo in umeščenostjo v okolje razviti v sebi nekaj, kar je del narave in človeka že od začetka, ni pa del zaznave vsakega človeka. 是人孰無因人性近習遠, 失迷固有, 要想還找固有, 非乃武無以尋運動之根由, 非乃文無以得知覺之本原, 是乃運動而知覺也. 先求自己知覺運動, 得之于身, 自能知人, 要先求知人, 恐失于自己, 不可不知此理也. 夫而後懂勁自然也. Kje lahko najdemo človeka, ki kljub skupni človeški naravi ne izgubi, zaradi različnih navad, tistega, kar je že po naravi del njega. Če hoče spet odkriti svoj potencial, ne more brez telovadbe, ki ga pripelje do izvora vsega gibanja, ne more brez idej, ki ga pripeljejo do izvora vse zaznave. Le tako pride do zavestnega gibanja Sprva pri sebi poišči zavestno gibanje, in ko ga utelesiš, ga boš samega po sebi videl v ljudeh. Če bi rad prej spoznal ljudi, ga boš zgrešil pri sebi. Samo z upoštevanjem tega principa pride razumevanje energije samo po sebi. (Wile, 1996, str. 136) Liechtenauer: Ker je mečevanje izum, bi ga morali vaditi na ustrezen način. V svoji dobri resnični lepoti prinaša spretnost, pamet in modrost. Pogosto se zgodi, da se mora človek zoperstaviti nekomu za čast, življenje in dobroto. Če si z veščino pridobi viteško zmago, z bogom in z pravico ob strani, to lahko proslavimo. (Zabinski, 2008, str. 97) Thibault: Ne zmagamo samo zaradi priložnosti, ki nam jih ponudi nasprotnik. Naučimo se tudi, kako zasnovati načrt, ki ga postavimo proti nasprotnikovim ciljem in ga nobeno njegovo dejanje ne more zaustaviti Telo mora biti navajeno in nadzorovano na način, da je stabilno in vedno pripravljeno na izvedbo giba brez katerekoli spremembe. Tisto kar gibe vodi, je razum. Iz tega sledi, da brez razuma in navajenega telesa ne moremo narediti ničesar dovolj dobro ali udobno v tej naši veščini. (Thibault, 1630 (2006), str. 242,250) V le nekaj pravkar predstavljenih stavkih Liechtenauerja in Thibaulta, smo naredilii pomemben ekskurz v obzorja duha. Vendar pa še ni povsem jasno, ali gre za duhovnost ali pa za ideologijo, ki opravičuje prelivanje krvi. Pri taijiquanu se verjetno vsi Kitajci strinjajo, da ne gre samo za golo pretepanje. V Evropi mogoče ne maramo takšne mešanice, zato morda želimo, da meč ostane meč, pero pa pero? 99 S t r a n

100 Razmišljanje o duhovnosti evropskih borilnih veščin nas sicer odreši monopola azijskih 'telesnih' praks na tem področju, vendar lahko mimogrede zaidemo v past poveličevanja bojevniške modrosti in vojaščine nasploh. Zato je bolje, kot da se hvalimo z duhovnostjo pri borilnih veščinah, poudariti, da vsaka človeška dejavnost vsebuje telesno in duhovno komponento. Veščina preseže golo funkcijo moči in hitrosti, katerima služijo vse tehnike. Veščina je bila tudi v Evropi duhovna vadba ali (če hočete) umetnost, saj udejanja tako modrosti filozofov kot tudi učenje religije. Trdo v sozvočju z mehkim; kaj ni to dobesedno filozofiranje z telesom? Uporabiti Marsa in Venero v boju z nasprotnikom, mar to ne pomeni tudi uporabiti šibkost proti moči? Zaključek Izkušnja in posledično zaznava, ki izhaja iz spretnosti, spreminja način doživljanja življenja. Kako to, da spretnost športnega mečevanja v teoriji ne nudi več tistega, kar ponujajo Liechtenauer, Thibault in taijiquan. Ko je bilo mečevanje še del vsakdana, bi sodobni olimpijski slogan 'hitreje, višje, močneje' (če ga imamo za naravni princip in ne le kvaliteto), vodil daleč stran od učenja kitajskih, japonskih in evropskih mojstrov. Ker nas torej zanima, zakaj ne filozofiramo s pomočjo veščine mečevanja na tak način, kot to počnemo denimo pri veščini taijiquan, se velja vprašati, ali se v sodobnem svetu mehanskih tehnik 'telesna komponenta' spremeni v 'duhovno komponento' le preko znanja iz športne psihologije? Na zahodu lahko vidimo, da kljub zamenjavi duše za um (anime za psiho), ostajamo še vedno pri ločitvi telesa in uma in posledično mehansko dojemamo telesne tehnike. Piše se nov tip športne literature, ki jo Američani včasih imenujejo 'mindfull excercises'. Kakor to razumem, gre za telesne tehnike, pri katerih se trudimo ozaveščeno premikati telo. Glede na našo teorijo se človek vedno giblje ozaveščeno. Problem pa nastane, ker lahko pri učenju telesne prakse ozaveščeno gojimo samo mehansko idejo gibanja in posledično poenostavimo in osiromašimo človeško dejavnost in zaznavo. Glede na povedano nam evropske borilne veščine očitno lahko ponudijo podobne namige o učinkovitosti in osnovnih principih borilne veščine kot azijske. Zakaj bi si potem še naprej želeli na Kitajsko po taijiquan? Ali je taijiquan, iztrgan iz tradicije in okolja, samo stvar strasti eksotov? Ti vendar nikoli ne bodo omajali niti teorij intelektualcev, niti pravil vsakdanje prakse. Resni športniki pač trenirajo za olimpijado ali pa v svojem okolju poiščejo prakse, ki se simbolno morda ne skladajo z kitajskimi, so pa prav tako učinkovite, predvsem pa veliko bližje. 100 S t r a n

101 Tako si tudi prihranijo vse napore, potrebne za premostitev kulturnih mostov. Je pa še drug možen odgovor: zahodni diskurz do nedavnega ni omogočal te vrste prehajanja od spretnosti do duhovnosti, zatorej je treba zamenjati teorijo zaznave in delovanja človeka, da bi lahko tudi evropske veščine sploh pripeljali na skupni imenovalec s taijiquanom. 101 S t r a n

102 SLIKA 16 EVROPSKI "BOJEVNIK" (MARKO ANDLOVIC) 102 S t r a n

103 5. Veščina skozi optiko antropološke teorije SLIKA 17 PRINCIP LI 理 ( 林明昌 ) 103 S t r a n

104 Taijiquan smo začeli spoznavati prek izvoza idej iz Azije in potrebe 'zahoda' po nečem novem in drugačnem. Kot politični projekt določene skupine ljudi postane taijiquan poznan najprej na Kitajski in kasneje tudi kot komunističen projekt 'zdravja za množice' dobi svetovne razsežnosti. Skoraj zanesljivo pa ni svetovno znan po tem, za kar se v tekstih predstavlja, to pa je v prvi vrsti kot borilna veščina. Ker še nismo bili zadovoljni z družbeno umestitvijo taijiquana, ta je vsekakor legitimna in gotovo v določenih kontekstih lahko praksa taijiquana res pomeni čisto politično aktivnost, pa nismo mogli zanemariti slutnje, da je na veščini mogoče še kaj več. S tem občutkom smo odprli drugo poglavje, kjer smo zagrizli v kitajsko filozofijo in razkrili, da je taijiquan v resnici del večje daoistične tradicije, in da se ukvarja tako z nego življenja kot tudi z borilno veščino. Vendar je to spoznanje sprožilo samo še več dilem o tem, do kam sploh sega taijiquan in zakaj bi nekdo porabil toliko časa za vadbo, če pa je vse tako razumljivo napisano na papirju. V tretjem poglavju smo vstopili v svet, kjer se jasnina prejšnjih filozofij razbije in tekst postane paradoksalen. Logika diskurza ne zdrži konkretne situacije, kjer isti dogodki ob drugem času dovolijo čisto protislovne izjave. Dinamika procesa in lastnosti znanja omogočajo, da se veščino uči tudi preko protislovij. Za evropske borilne veščine v četrtem poglavju sicer ne moremo trditi, da so jih učili tudi na tak način, lahko pa sklepamo po mnogih izjavah v učbenikih, ki pravijo, da potrebujejo direktno demonstracijo in ustna navodila. Pri tem pa ne gre toliko za to, da bi učitelj skrival skrivnosti za nepovabljene, pač pa zato, da se zaveda, kako različni učenci v istih primerih potrebujejo različna navodila. Skozi navodila v učbeniku vidimo velike podobnosti z taijiquanom in njegovimi koncepti. Celo tako daleč gremo, da skozi prakso veščine pustimo možnost, da vsi pridejo do istih pogojev učinkovitosti, ki pa jih ne zmorejo izraziti na enak način. Mojstri evropskih veščin niso imeli na voljo logike diskurza, ki bi jim omogočila, da učbenike (ki so strukturirani in diskurzivni) napišejo na način, ki bi bolje premostil razkol med statičnostjo teorije (ideje) in gibljivostjo prakse (materije). V petem poglavju bomo zasledovali trditev, da teorija in metoda taijiquana v sebi nosita poudarek na nečem, kar so evropske borilne veščine težko ubesedile in je zato postalo bolj vsebina nediskurzivnega dela prakse, torej nekaj, kar je pomenilo veliko za učinkovitost, vendar pa se za to ni porabilo veliko črnila v učbenikih Evrope. Čeprav lahko v njih najdemo 104 S t r a n

105 podobnosti z kitajsko zgodbo, ki jo bomo prikazali spodaj, so pri teoriji taijiquana značilnosti spreminjanja odnosov veliko bolj poudarjene kot pa analitična struktura pozicij in gibov posameznih tehnik. V praksi so celo metode treninga ustvarjenje tako, da izhajajo iz kitajske logike dinamične komplementarnost, ki pa je za taijiquan seveda osnovni pogoj učinkovitosti. Zelo preprosto je torej reči, da vadba nima skrivnosti in da je vse, kar potrebujemo le praksa in spet praksa. Učenje taijiquana, če ga ubesedimo, je lahko paradoksalno. Diskurz, če ga podvržemo prostoru in času je lahko kontradiktoren. Ali je sploh mogoče vadili veščino brez pripovedi in njenih pomenov? Čeprav obstajajo različni učbeniki borilnih veščin, morda sama vadba ne potrebuje diskurza, ki bi ji dal pomen. Tudi boj nikoli ne obstaja kot čisti tok dogodkov brez pomenov. Pomen je lahko čisto preprosta zadeva in ne potrebuje velikega korpusa predstav, da jo vodijo: Težko si zamišljamo žival, ki je bolj oddaljena od človeka po svoji strukturi, velikosti in kompleksnosti a na našo žalost ne po bližini kot je neznaten klop. Vendar je celo na primeru klopam videti, kot je pokazal Uexkul, da je zanj okolje polno pomena, pa čeprav samo treh vrst. Prvi je v vonju potu sesalcev, drugi je značilnost gostiteljeve kože in dlak in tretji je temperatura tople krvi. Pomen vsakega je določen z delovanjem, ki ga povzroči: padanje (da pristane na gostitelju), prodiranje ( da najde čim bolj brezdlaki del kože, prisesanje (iz kapilar blizu povrhnjice). Za Uexkula kot tudi za Gibsona pomeni v okolju ne obstajajo zaradi zmožnosti notranjih predstav zunanjih dejavnikov, ampak ker je delovanje v svetu tako blizu skupaj uglašeno z zaznavo tega sveta. (Ingold, 2011, str. 79) Vendar pa človek ni klop in funkcija usmerjanja in razločevanja pozornosti preko logičnega strukture je zanj nadvse uporabna. Obstaja reklo, da morata pero in meč hoditi z roko v roki, kakor tudi na kitajskem obstaja reklo, da sta 文 (kultura) in 武 (boj) pri modrecu uravnotežena. Tako kot borilna veščina potrebuje mehkobo in trdoto gibanja, tako človek uporablja moč pripovedovanje (pero), ki usmerja, strukturira in osmisli zaznavo, ter možnost delovanja (meč), ki simbolni red razume, spreminja in varuje. Povezava med mečem in peresom je magična, ker je lahko poljubna z vidika spremembe časa in prostora. Da pa bi se izognili občutku magičnosti te lepe prispodobe, se je potrebno spomniti celostne slike gibljivih struktur umeščenih v okolje in se vprašati, ali nam teoretski nastavki dovoljujejo statičen diskurz, ki se bo bolj približal tej 105 S t r a n

106 dinamiki življenja? Dejansko igra pero zelo veliko vlogo v borilni veščini, vendar se je treba vprašati, kakšno funkcijo ima to abstraktno znanje v dejanski praksi. Iz tretjega poglavja o učenju lahko kar ovržemo trditev, da je te vrste znanje kategorične narave. Torej, da je vpeto v neko strukturo, neodvisno od prakse, saj smo ugotovili, da so izjave učitelja Zenga dostikrat celo kontradiktorne, če jih izvzamemo iz konteksta ali iščemo pomene v brezčasnosti teorije. Menim, da znanje taijiquana, ki ga beremo v klasikih in ga uporabljamo v praksi, ni kategorično, ampak pripovedno. Vidimo, da genealoški model in projekt klasifikacije znanja eden drugega podpirata, eden drugega ustvarjata. Eden trdi, da je od prednikov predano znanje, ki nam sploh omogoča da delujemo, sestavljeno iz sistema konceptov. Ti potem kategorizirajo vse objekte, ki jih srečujemo v svetu. Drugi pa išče klasifikacijo vseh živih bitij (vključno z ljudmi) v smislu prenesenih atributov med njimi. Posledično te vrste taksonomijo spremeni v genealogijo. Ni pomembno s katerim začnemo, zdi se da smo ujeti v zanko iz katere ni rešitve. Rad bi predlagal način, ki nas popelje ven. Nakazal bom, da genealoški model ponudi neprimerno in nerealistično prestavo o tem, kako človek spoznava in kaj dela. V isti sapi, pa trdim, da znanje ni kategorično, ampak pripovedno. (Ingold, 2011, str. 159) S celotnimi implikacijami pripovednega znanja se bomo ukvarjali malce kasneje. Na tem mestu je pomembno, da samo dopustimo teoretsko možnost, da ni funkcija znanja v učbeniku ali kot izrečeno navodilo, ki ustvari statične kategorične razmejitve. To potezo smo morali narediti, da bi lahko sploh videli povezavo prakse taijiquana z nekim teoretskim znanjem iz kitajske kulture. Trdimo namreč, da je temelj 'kitajske kulture' znanje pripovedne narave, ki se nenehno ustvarja, spreminja in pripoveduje. Antropologija se je dolga leta radostila nad pojmom kulture, po drugi strani pa so jo antropologi kar sami dali na strani: Kultura je še vedno med osrednjimi antropološkimi pojmi, čeprav ga že več kot desetletje neizprosno kritizirajo in postavljajo v oklepaj ali mečejo na odpad. Morda ga čaka usoda termina»primitivna«ljudstva, družbe, skupnosti, ki so ga antropologi dokončno opustili v šestdesetih letih 20. Stoletja. Eden glavnih razlogov za negotovost v zvezi s terminom 'kultura' je, da je podan kot statično strukturiran diskurz in v istem trenutku, ko se vzpostavlja, podleže destrukturiranju. Kako pa lahko podamo nekaj dinamičnega v statični oblike teorije? 106 S t r a n

107 Kaj je sploh veščina? Očitno je, da je taijiquan kompleksnejši od pripovedi o tej veščini. Zato je veščina tudi večja od njene teorije. Kako potem definiramo borilno veščino, ki nam nudi spretnost gibanja v soočenju z nasprotnikom. Gibalna veščina pomeni, da se v času učenja naučimo nekih gibalnih spretnosti in spremenimo kvaliteto ali način gibanja gleda na stanje pred vadbo veščine. Gibalna veščina pa ni dober izraz, saj pri taijiquanu počnemo nekaj tudi, ko se ne gibamo. Verjetno mirujemo, ampak vseeno nekaj počnemo. V taijiquanu še vedno velik del vadbe namenimo času, ko 'na videz' mirujemo. Veščina je torej mirovalna in gibalna, vendar pa s to definicijo vstopamo v še večjo teoretsko zmedo. Ko govorimo o metaforah, nujnih za učenje veščine, lahko rečemo, da motorika pri tajiquanu prihaja tako iz trebuha kot iz uma. Ko pa govorimo o funkcionalni strukturi človeka, predpostavljamo, da je motorika sestavljena iz različnih podsistemov. Nevrologi in kineziologi, ki se ukvarjajo z gibanjem, govorijo o nadzornih mehanizmih: Nadzor motorike (motor control, orig.) lahko definiramo kot zmožnost, da upravljamo in usmerjamo mehanizme, ki so bistveni za gibanje. (Woollacott & Shumway, 2011, str. 3) Gibanje prihaja iz 'trebuha' (jedrnih mišic trupa), kadar govorimo o pravilnem zaporedju aktivacije mišic to je od proksimalnih do distalnih. Kitajci bi rekli da gre 氣 qi (občutek) iz 丹田 dantiana (trebuha) do prstov. Gibanje prihaja iz možganov kadar govorimo o aplikaciji borilne veščine, saj izhaja iz namena in odnosa z nasprotnikom. Kitajci pravijo, da je namen telesa v duhu, ne v občutku. Če je na občutku, potem stagnira. ( 全身意在精神, 不在氣 在氣則滯. ) Zelo pomembno je definirati, kaj sploh je nadzor motorike in kaj pomeni drugačno gibanje. Ali to pomeni gibe, ki jih nismo mogli delati prej, na primer stoja na glavi? Ali to pomeni gibe, ki jih delamo drugače kot prej, recimo hoja? Verjetno sta obe vprašanji v resnici iste narave. Kaj vse zajema preprost pojem veščina, ki vsebuje tudi gibanje? Očitno veščina ni samo v umu ali v trebuhu. Veščina tudi ni le telesna tehnika, saj je tudi kognitivna tehnika. Poglejmo kaj nevrologinja in fizioterapevtka menita o teorijah o nadzoru gibanja in nekako posredno ponudita roko antropologiji. 107 S t r a n

108 Naš pristop pravi, da prihaja gibanje iz interakcije med posameznikom, nalogo in okoljem, v katerem nalogo izvajamo. Zato gibanje ni samo posledica mišičnih - specifičnih gibalnih programov ali stereotipskih refleksov, ampak prihaja iz dinamičnega prepletanja zaznave, kognicije in funkcionalnih sistemov. (Woollacott & Shumway, 2011, str. 17) Kot vidimo, na videz preprostih telesnih gibov ne moremo vzeti iz širšega konteksta, ne da bi popačili sliko. Takoj, ko omenimo zaznavo in kognicijo, veščina krepko preseže omejevanje na telo. Še več, telo neke biološke vrste ne bi obstajalo, če ne bi bilo celotnega razvojnega sistema, ki ga omogoča. Ker tudi najbolj preprosta spretnost ni 'samo' telesna tehnika, moramo razširiti svoj pogled. Kakšno mesto zasedajo veščine v človeškem življenju? Antropolog Tim Ingold pravi takole: Ko omenjam veščino, ne mislim s tem telesne tehnike, ampak zmožnost delovanja in zaznave celotnega organizma (nedeljenega uma in telesa) umeščenega v raznovrstno strukturiranem okolju. (Ingold, 2000, str. 5). Ingold gre še dlje. Ko raziskujemo z ljudmi, med ljudmi in iščemo novo znanje, bi morali po njegovem več pozornosti nameniti veščinam. Šele tako bomo lahko opazili kulturno raznolikost, ki ne temelji samo na razlikovanju simbolike. Večina znanja, ki smo ga vajeni imenovati kulturna raznolikost, je v resnici raznolikost med veščinami. (Ingold, 2000, str. 5) Kompleksnost pojma veščina nam da vedeti, da je taijiquan več kot telesna tehnika. Če si predstavljamo, da je taijiquan samo skupek pravil in predstav o strukturi telesa, pridemo do termina 'telesna tehnika'. Vsakič, ko govorimo o telesnih tehnikah, ne moremo govoriti le o dejanski spretnosti, ampak o diskurzu, ki predstavlja to spretnost. Če si gibanje predstavljamo, ga strukturiramo, dobimo telesne tehnike. V kontekstu okolja udeleženci ne uporabljamo telesnih tehnik, ampak delujemo glede na zaznavo. Če pa jih že imenujemo telesne tehnike, so to po navadi v času učenja ali poučevanja. Mojster Aikida Kenjiro Yoshigasaki meni: 108 S t r a n Telesna tehnika pomeni narediti nekaj drugega od tega, kar že počnete, da bi harmonično dosegli svoj cilj. (Yoshigasaki, 2002, str. 132)

109 Dejansko pa hoja, govor, kot tudi vožnja s kolesom in salta, spadajo pod veščine, ki za učinkovito delovanje ne potrebujejo označitve in strukture telesne tehnike. Termin, ki ločuje delovanje na telesne in kognitivne tehnike ali na telesne tehnike in telesne reflekse (programe), vnaša tudi zavajajoče ločevanje na znanja, ki jih imamo v genetskem programu in na znanja kulturnega programa in ponavljanje stare ločnice med naravo in kulturo. Tehnika je znak (torej je jezikovno strukturirana) in pomeni gibanje predstaviti, kot da ima logično-posledično strukturo. Za tehniko se zavestno odločimo, si predstavljamo gibe in njihove učinke ter oponašamo, kar vidimo. Ta preprost proces učenja je zanimiv, ker z nekaj refleksije lahko opazimo, kako logičen opis gibanja s prakso počasi izginja in prehaja v zaznavanje in delovanje. Šele, ko tehnika prehaja v spontanost in izginja potreba po zavedanju logične strukture gibov, se pojavi hkratnost delovanja vseh še malo prej na videz logično-zaporednih tehničnih terminov. Začetnik ne postane mojster z pridobitvijo vseh pravil in predstav, ampak prav takrat, kadar se le-te lahko pozabi. (Ingold, str. 415) Nekako se ponuja odgovor, da umska in telesna praksa hodita z roko v roki, ali da sta celo nerazdružljivi. Če se kot sinologi torej odpravimo po Kitajsko znanje, moramo vedeti, da je velik del znanja skrit med veščinami. Če po Woollacottovi gibanje prihaja iz prepletanja zaznave, kognicije in funkcionalnega sistema (poleg refleksov in avtomatizmov), potem ni treba ugibati, kaj vse lahko vključuje taijiquan, ki se tudi ukvarja z gibanjem. Učenje veščine Veščina se rada pojavlja v zvezi z znanjem veščine. Kje pa je v človeku to znanje? Antropolog Maurice Bloch se spogleduje s kognitivno znanostjo, ki naj bi bila dobra zaveznica antropologiji. Spretnost je po njegovem mnenju v osnovi nejezikovno znanje. Bloch na primeru učenja vožnje avtomobila pravi: Ko se ustvarijo funkcije za spretnost vožnje, operacije, ki so povezane s tem specifičnim področjem niso samo nejezikovne, ampak morajo biti nejezikovne, da bi sploh bile učinkovite.(bloch, str. 11) 109 S t r a n

110 Čeprav je to znanje nejezikovne narave, ga lahko opišemo z simboli, npr. v obliki telesne tehnike. Bloch ugotavlja: 1. velik del znanja je v osnovi nejezikovno znanje. 2. koncepti 9 so mreže pomenov, ki se ustvarjajo preko izkušnje ali prakse v zunanjem svetu. 3. v določenih pogojih, lahko nejezikovno znanje pretvorimo nazaj v jezik diskurzivne narave, a pri tem spremenimo značilnosti tega znanja. (Bloch, str.7) Da bi se naučili kitajskih veščin, ki zajemajo teorijo in prakso, potrebujemo torej več kot uvoz novega diskurza, ki bo zamenjal pomene zaznavne realnosti. Kognitivna antropologinja Jean Lave na primer zavrača splošno znano akademsko in poljudno teorijo o učenju. Stara teorija predpostavlja, da je aritmetiko, kot jo poučujejo po šolskih standardih, mogoče dobesedno poljubno prenesti v katero koli situacijo, kjer je potrebno preračunavanje. Kot je pokazala Jean Lave, pa ni neposrednega prenosa med učenjem algebre v šoli in njeno aritmetično izvedbo v praksi (Lave, 1988:4). Celostno razumevanje učenja ne temelji na 'sprejemanju' paketov podatkovnega znanja iz okolja. Poudarek je na aktivnosti, povezani z okoljem, in na pogledu, ki povezuje aktivnosti, delovalca (agenta) in okolja (Lave in Wenger, 1991: 33). Pri igri ni dovolj, da se naučimo pravil, ampak je potreben 'čut za igro', trdi Bourdieu. (Bourdieu, 2002, ) Če hočemo razumeti kitajsko borilno veščino, potrebujemo združitev specifične simbolike, okolja, učitelja ter ne nazadnje opazovanje posameznega človeka v vsakdanjem stiku z veščino in skupno zavedanje, da je celota te izkušnje več kot le seštevek posameznih delov, ki se nam kažejo. Veščino gojimo preko delovnosti 10 (agency, orig.) v kontekstu okolja. Ingold pravi podobno za učenje hoje. 9 Bloch tudi pravi, da v nasprotju z zgodnjimi pogledi kognitivne antropologije (Tyler 1969), jezik ni bistven za konceptualno mišljenje (Bloch, str. 6) 10 Agency nima točne sopomenke v slovenščini. Sam sem po pogovoru z prof. Baskarjem izbral izraz delovnost v smislu, da nekaj omogoča delovanje. Izraz je splošen izraz za pojme kot so učitelj, vpliv, izkušnje, dogodek itd. 110 S t r a n

111 Hoja je spretnost, ki se razvija pri vsakem posamezniku skozi aktivno udejstvovanje otroka in delovnost znotraj okolja, ki vsebuje spretne vzgojitelje, različne podporne objekte in določen teren. (Ingold, str. 375) Venomer gre potemtakem za proces transformacije, pri katerem igrajo veščine osrednjo vlogo. Družba, ki je del tega spremenljivega okolja, ima zelo pomembno vlogo. Kot misli Carrithers (Carrithers, 1992, str. 37), je prav umeščenost človeka, ki ni podrejen nekemu skupnemu kolektivnem umu ali oddvojen z možgani in kognicijo od okolja, ta ki lahko sprejme nenehno transformacijo. Družba na prvem mestu deluje kot neke vrste 'politehnična šola', ki uči osnovne preživitvene veščine. Družba dovoljuje dolgo obdobje odvisnosti, v katerem se mladi učijo in preverjajo pod konstantnim nadzorom njihovih učiteljev. (Carrithers, 1992, str. 42) Taijiquan lahko razumemo kot učinkovitost pri reševanju konfliktov in veščino, ki jo uporabljamo, ko sodelovanje ni več mogoče. Lahko pa na taijiquan pogledamo tudi širše, saj prinaša sporočilo, da obstaja znotraj konflikta tudi sodelovanje in da je sodelovanje tudi konflikt. Tisti del fiziologije človeka, ki se zdi najbolj povezan z borilnimi veščinami, in je v večji ali manjši meri prisoten pri drugih primatih, je zagotovo zmožnost različnih konceptov reševanja konfliktov. Človek in druga bitja so posledično razvila tehnike pri razreševanju konfliktnih situacij. Kot pravijo biologi: Razlog, da po navadi govorimo o potrebi po sodelovanju in potencialnem konfliktu, leže v tem, da je sodelovanje zaželeno, konflikt pa neizbežen. (Aureli & Waal 2000, str: 3) Če hočemo razdelati dejavnike učinkovitosti pri veščini taijiquan, potem gotovo ni dovolj, da vprašamo mojstra, kaj meni ali pa da pri sebi opazujemo občutke in ugotavljamo, kaj se dogaja. Specifična lastnost veščine taijiquan je sicer upočasnitev gibanja ali sprememb do hitrosti nič z namenom, da bi lahko z zaznavo posegli globlje v motorično znanje, ki običajno ni zavedno na voljo drugim. Četudi je proces ozaveščanja uspešen in čeprav lahko zavestno upravljamo z nekaterimi prej še avtomatskimi procesi, zavedanje še ni orodje, da bi izvedeli, kaj te procese omogoča, kaj jih sproža. Kakorkoli globoko že gremo, je na mestu trditev, da nekaterih procesov z introspekcijo ne bomo nikoli ozavestili ali si jih bomo celo zmotno predstavljali. To gre pripisati naravi človeškega znanja, ki je na več prepletenih nivojih. Bloch išče mostove pri kognitivnih znanostih, bolj specifično na primer v teoriji prepletanja ('connectionism'): 111 S t r a n

112 Posebno pomembna trditev je, da človek kot tudi druga bitja lahko sprejemajo informacije iz različnih vzporednih virov. Le-te potem integrirajo v same procese zaznave in kognicije ( ) Razlogi, da je mogoče simultano prepoznavati informacije iz različnih vrst zaznave, so, po besedah zagovornikov te teorije še ena stvar, ki bi morala zanimati družboslovce. Teorija predpostavlja, da shranjevanju znanja ne poteka po linearno ozaveščenem načinu, ampak znanje postane reorganizirano v prepletene mreže, povezane na množico načinov. (Bloch, 2012, str. 195) Kakor sta pokazali Lavejeva in Wengerjeva z že prej omenjeno 'omogočeno stransko participacijo' (legitimate peripherial participation, orig.) poteka učenje na več nivojih v celotnem kontekstu okolja. Kot smo videli pri taijiquanu, lahko samo potrdimo to teorijo. Z drugih področij in njihovih raziskav pa je tudi mogoče ugotoviti, da vedenje o potrebnih pogojih učenja še vedno ne pove veliko o znanju samem, saj smo ga pridobili v dinamičnem kontekstu okolja. Naj omenim samo primer, ki ima verjetno veliko vlogo v taijiquanu in zadeva dejanje, čemur bi izkustveno rekli oponašanje. Rizolatti govori o zrcalnih nevronih, ki so del zaznavnega aparata in zaznavajo potencialne motorične vzorce ter pomagajo pri prepoznavanju iz oponašanju motorike drugih. Zatorej je zrcalni nevronski sistem neobhoden za izmenjavo izkušenj z drugimi, kar je tudi osnova naše zmožnosti, da delujemo tako kot posamezniki kot tudi člani družbe. Preproste in kompleksne oblike oponašanja, načini učenja, besedno in gibalno komuniciranje, vse to predpostavlja specifično vključitev zrcalnih povezav. (Rizzolatti & Sinigaglia, 2008, str. xii) Iz procesa učenja dejansko torej težko izluščimo, katero znanje je potrebno, da smo se naučili veščine. Če dodamo k temu še desetletje vadbe, potem že na nivoju prestav vse pomešamo, saj pri učenju vsake veščine velik del vadbe ne vsebuje eksplicitnega poučevanja, ki bi lahko služil kot merljiv odraz napredka, kakršnega predvideva na primer šolski načrt. Kakor zadeva učenje taijiquana kognitivno znanost, tako zadeva tudi kineziologijo. Kot smo videli, nekateri znanstveniki, denimo Woollacott in Shumway, vedo, da vsebujejo motorični vzorci celotno dinamiko interakcije človeka z okoljem, in to zajamejo v tako imenovani ekološki teoriji. Veščina taijiquan proizvede vidne in gotovo tudi merljive učinke z vidika vpliva na nasprotnika kot tudi potrebne telesne motorike, ki je potrebna za tako učinkovitost. 112 S t r a n

113 Poleg ekološke teorije o učenju motorike, obstaja na podlagi Bernsteinovega dela teorija tri stopenjskega modela učenja motorike. Temelji na stopnjah prostosti, ki jih telo odpira ali zapira glede na učni nivo določene veščine: Prvi nivo je, ko različnim sklepom, ki jih je treba nadzorovati, znižamo stopnjo prostosti na minimum. Na primer, ko nekdo prvič uporabi kladivo, lahko zakrči antagoniste in agoniste v zapestju in uporablja samo gibljivost komolca za gibanje kladiva. Naloga je lahko opravljena dovolj natančno, gibanje pa ni energetsko učinkovito, ter se ne more učinkovito prilagajati okolju. S časom učenec popušča stopnje prostosti v zapestju in se nauči koordinirati gibanje dveh sklepov, ki mu omogočijo učinkovitost, svobodo in posledično veščino. (Woollacott & Shumway, 2011, str. 31) Prvi nivo zaznamuje togo, nesproščeno gibanje. Na drugi nadaljevalni ravni pa začne vadeči uporabljati vse več sklepov, zmanjšuje konflikt met mišicami in se zna soočiti z zahtevami okolja. Na tretji, mojstrski ravni pa odpre vse stopinje prostosti in deluje najbolj učinkovito in koordinirano. Bernstein predvideva, da se začne uporaba reakcijskega pojava pri silah, ko en del vpliva na drugega. Kar pomeni, da je vedno več uporabe pasivne sile pri koordinaciji gibanja, s čimer se znižuje poraba aktivnih sil, učinkovito uporablja energijo ter zmanjšuje utrujenost. (p. t.) To so bile glavne tri stopnje pri opisovanju te vrste teorije. Nas seveda zanima zadnji, najvišji nivo koordinacije, na katerem so aktivne mišične sile komplementarne z pasivnim gibanjem udov. (p.t.) To potrjuje tudi izkušnja iz taijiquana, ki govori o popolni sproščenosti. Taijiquan uporablja razumevanje telesnih meridianov iz kitajske medicine za opisovanje motoričnega procesa, ki se dogaja pri človeku. Z drugimi besedami uporablja dinamiko odnosa med namenom občutkom akcijo. Motorične teorije, ki se ukvarjajo samo z učinkom izvršitve akcije, mogoče trpijo pri ločitvi namena in signala za akcijo in akcijo samo. Če se vrnemo na kitajsko medicino, taijiquan išče zaznavo potenciala, da bi izvršil učinkovit gib. Zaznava potenciala poteka po poteh, ki so identične potem meridianov v kitajski medicini. Če lahko zaznamo, da namen pošlje po telesu potencial in ne giba, potem lahko omogočimo koordinacijo med potencialom in gibom. V klasikih taijiquana pravijo: 113 S t r a n

114 以心運氣, 以氣動身 Z umom mobiliziramo občutek (potencial) in potencial premakne telo. Te vrste izkustveni opisi podprti z izkušnjo kitajske medicine, pa se prekrivajo z drugimi teorijami, saj kot pravi Woolcottova: Kot sva že omenili, je bilo opravljenih zelo malo raziskav na nivoju avtonomne ali ekspertne faze učenja. Delno zato, ker bi bilo potrebno mesece ali leta, da bi večino ljudi pripeljali to te faze v okviru laboratorija. Zato so principi, ki vodijo učenje motorike do te zadnje faze mojstrstva večinoma neznani (Woollacott & Shumway, 2011, str. 32) Suzan Oyama se ukvarja z teorijo razvojnih sistemov in še posebej z razbijanjem dualnosti med podedovanimi ter pridobljenimi lastnostmi pri človeku. Ko opisuje svoj pristop, omenja tudi potrebo po drugačnem videnju razvoja in učenja pri človeku: Razvojno in evolucijsko sta organizem in okolje soodvisna. Zamenjala sem splošno znano modrost o 'interakciji' med jasno definiranim organizmom in okoljem z 'konstruktivistično interakcijo' pri tovrstni interakciji organizem in okolje definirata in vplivata na določene aspekte drugega. (Oyama, 2000, str. 5-6) Premik je torej iz prenosa na nenehno ustvarjanje in transformacijo. Gibamo se stran od dednega prenosa značilnosti ali kodiranih predstav teh značilnosti do nenehnega razvojnega ustvarjanja in transformacije organizma v svetu skozi ponavljajoče se življenjske cikle. (p.t.) V tej luči moramo gledati tudi celoten učni proces pri človeku, ki obsega dinamično soodvisnost mnogih faktorjev. Gre torej za prepozicioniranje športa tudi na stran uma, zdravja tudi na stran nege življenja in genetike tudi na stran razvojnega procesa. V primeru, da pa še vedno ločujemo in vsiljujemo dualno statičnost v življenje, pa se moramo sprijazniti s tem, da gre pri tej vrsti specializacije zgolj za čisto ignoranco. Kar pa ne pomeni, da ni nenehne soodvisnosti. Znanje, ki ima neko merljivo vrednost v šolah, je prav znanje, ki je uporabno v kontekstu šole. Namen šole pa bi moral biti vzgoja znanja, ki je uporabno v kontekstu prakse. V besedilu opisan primer učenja taijiquana kaže, da način učenja pri borilni veščini ne more ločiti prakse od 114 S t r a n

115 teoretskega znanja. Da bi se dokopali do konceptov, potrebujemo še drugi del učenja, ki bi z razlaganjem izgubil svojo funkcijo. Te vrste znanje nima strukture neke fiksne situacije, ampak vsebuje tudi možnosti potenciala. Šola, če si želi biti institucija, ki posreduje znanja za življenje, (in ne samo vektor socializacije) zato ne more imeti primata nad teorijo, saj človek v resnici ne pridobiva znanja na ta način. Jean Lave je preko poskusa analize prenosa znanja aritmetike med šolo in nakupovanjem v trgovini ugotovila, da znanje ni prenosljivo na način, kot si ga običajno zamišljamo. Kupci v trgovini lahko uporabljajo zelo zapletene enačbe, da ugotovijo, kateri je najboljši nakup, medtem ko v šolskem okolju ne zmorejo rešiti čisto preprostih računov. Velja tudi obratno, da zapletena šolska aritmetika, ki se ne zna prilagajati situaciji, ne deluje dobro v trgovini. Situacija lahko zahteva tudi opustitev računanja, ne omogoči računanja ali pa narekuje ad-hoc odločitve: Vsakodnevne prakse so vplivne zato, ker so venomer prisotne. Če so venomer prisotne, so celostno in dinamično organizirane in so dejavniki neposrednega, nenehnega in globokega izkustva delovanja celega človeka. To se zdi bistveno za učinkovito človeško delovanje (Lave, 1988, str. 190) Splošna znanja, ki bi jih lahko prilagodili na posamezne prakse, so iluzija delitve teorije in prakse ali tudi človeka na duh in telo. Znanje naj bi omogočalo ustvarjanje mentalnih modelov, ki bi jih potem prenesli v prakso. Vendar pa se pozablja ključni del v obliki nejezikovnega znanja, iz katerega so spoh nastali t.i. mentalni modeli. Človek pa pravzaprav ne deluje tako, da ustvarja mentalne modele, ki jih prenaša v realnost brez drugega znanja. Obrtnik sicer natančno ve kaj dela in dela v skladu z določenimi standardi kvalitete. Morda pa mu ni jasno, katere metode uporablja, da ustvari delo. Še težje pa mu je izraziti metode z kakršnokoli natančnostjo. Njegove aktivnosti pa so po drugi strani izvedene po jasnih in formalnih proceduralnih pravilih, ki so ne glede na cilje, vedno veljavna v procesu kreacije. Te vrste pravila, ki temeljijo na osnovnih principih mehanike, stojijo za idejo logosa ali tekhne ki pomeni racionalizacijo proizvodnega procesa, ki ni prisotna pri mojstrovi kreaciji. Vendar pa je učinek racionalizacije tak, da odstrani kreativni del ustvarjanja iz konteksta fizičnega stika med delovalcem in materialom ter ga postavi v predhodni proces kot obliko intelektualnega procesa oblikovanja. Tako je postavljena jasna meja med planiranjem in kreacijo. Porekli bi, da je stvar dobesedno 'spočeta' preden se realizira v praksi. (Ingold, 2000, str. 295) 115 S t r a n

116 Na drugo stran teorije je zahod postavil prakso in t.i. telesne tehnike (veščine), ki so postale velika žrtev njegove dominantne razlage sveta, saj v teoriji ne zmorejo poseči na področje 'duha'. Stara teorija je kognitivne aspekte športa, če že ne čisto ignorirala, kar pospravila v poglavje o športni psihologiji. Kot pravi Rizollati se je ločitev poznala tudi na nevrološkem nivoju: Desetletja je vladal koncept, da so deli možganov, ki so zadolženi za motoriko, namenjeni za izvedbo gibanja. Mislilo se je, da so brez zaznavnih ali kaj šele kognitivnih funkcij. Na ta način je razlaga različnih senzoričnih dražljajev in osamitev nevroloških substratov kognitivnih procesov, ki so povezani z nameni, kredom in željami, povzročila težave pri razlagi gibalnih vzorcev. Ko se je raziskalo, da možgani lahko izbirajo tok informacij in jih bolj ali manj avtomatsko integrirajo z predstavami znotraj, je bila problematika gibanja zreducirana na mehaniko izvršitve po klasičnem vzorcu zaznava-kognicija-gibanje. (Rizzolatti & Sinigaglia, 2008, str. x) Nove raziskave gledajo na te procese veliko bolj prepleteno, in ugotavljajo, da celo preprosti gibi, kaj šele vrhunski šport, močno vplivajo ne le na zaznavne procese, ampak tudi na kognitivne. Takšno gledanje nas pripelje do ugotovitve, da so nadarjeni športniki pravzaprav veliki intelektualci na svojem področju. Še večje implikacije pa ima takšno naziranje za razvojni sistem otrok, potrebe po razvijanju veščin v šolah ter vsesplošnem razmišljanju človeka. Delovanje, če ima namen in ni samo gib, sestavlja osnovo izkušnje našega okolja in objektom poda pomene relevantne za nas. Strogo razlikovanje med zaznavnimi, motoričnimi in kognitivnimi procesi je do velike mere umetno; ne samo, da je zaznava postavljena v dinamiko delovanja in veliko bolj prepletena kot se nam je zdelo v preteklosti, ampak so možgani-ki-delujejo tudi možgani-ki-razumejo. Kot bomo videli, je to pragmitična, predkonceptualna in predlingvistična oblika razumevanja, ki pa ni nič manj pomembna, saj je osnova mnogih naših cenjenih kognitivnih zmožnosti. (Rizzolatti & Sinigaglia, 2008, str. xi) 116 S t r a n

117 Postavimo nekaj teoretskih trditev, za katere menimo, da so bližje razlagi človeške dejavnosti kot prejšnje dihotomije in nam pomagajo drugače razumeti borilne veščino. 1. Borilna veščina je spretnost. Lahko se naučimo jasno zaznavati škodo in korist v boju z nasprotnikom. 2. Veščina ni samo telesna tehnika, ampak zmožnost delovanja in zaznavanja človeka v raznovrstnem okolju. 3. Veščina se vzgaja preko delovnosti (agency) v kontekstu okolja in bioloških potencialov 4. Veščina je v osnovi nejezikovno znanje. Diskurz jo lahko opisuje, vendar s tem zgubi značilnosti tega znanja. 5. Veščina ni nekaj, kar lahko primemo, saj ni statičnosti zaznave in znanja. Nenehno se razvija odnos organizma/zavesti z okoljem, zato je znanje pripovedno in ne kategorično. Slikovno pristop do raziskav borilne veščine pod sliko 1 kaže nenehno komunikacijo med zaznavami in okoljem. Obojestranska komunikacija je tudi med simboli, ko človek preko jezika strukturira in aktivno vodi svojo zaznavo. Zato se kljub ločenim raziskavam ne sme ločiti veščine na več delov. 117 S t r a n

118 Različni raziskovalni nivoji veščine: Fizika in univerzalni principi učinkovitosti univerzalna načela Kontekstualna načela Zaznava in delovanje izkušnja, občutki Jezik Diskurz ustna navodila, učbeniki veščin, telesne tehnike, zgodbe Problemi in rešitve etnografij o veščinah Zdaj pa skočimo k etnografiji in se vprašajmo, kako so nekateri mojstri-filozofi poskušali zajeti prakso v svoja besedila. Etnografij je seveda veliko, izbral sem le nekaj takšnih, ki se ciljno ukvarjajo z učenjem veščine. Kadar je osrednja pozornost na učenju neke posamezne veščine in poskusu njene umestitve v obstoječi antropološki in sociološki kontekst, postane zelo očitna problematika prakse. Po drugi plati pa je opazna potreba po bolj koherentni antropološki teoriji, ki ne bi veščine gledala tako ozko, ampak bi imela za vsako etnografsko raziskovanje z ljudmi pred očmi problematiko dinamike življenja. Včasih se etnografija spremeni, do te mere, da postane učenje veščine pomembnejše kot etnografija veščine ali pa že sam primarni namen ni bil etnografija. Poglejmo kako so se različni učenjaki ali mojstri, ki se učijo ali obvladajo specifične veščine soočili z problemom prakse, znanja in njune dinamike. Piše se leto 1934 in Marcel Mauss v svojem eseju o telesnih tehnikah eksplicitno nakaže problematiko. Mauss na podlagi raziskovanja in drugih izkušenj 118 S t r a n

119 opaža, da obstaja velik del človekove kulture, ki uhaja kategorizaciji diskurza. Zato predlaga načine, kako začeti raziskovanje na področju telesnih tehnik. Tehniko poimenuje vsako delovanje, ki je učinkovito in tradicionalno. Tradicijo v tem primeru uporablja v smislu moderne besede delovnost (agency), ki omogoča ustvarjanje veščine (Mauss uporablja izraz prenos). Dolga leta sem moral pri svojih predavanjih iz opisne etnologije poučevati v znamenju tega prekletstva in prenašati sramoten žib»raznega«v času, ko je bila ta rubrika»razno«v etnologiji zares brez notranje enotnosti. Natančno sem se zavedal, da so, denimo, hoja, plavanje, najrazličnejše stvari te vrste specifične za posamične družbe; da Polinezijci ne plavajo kakor mi, da je moja generacija plavala drugače, kakor plava sedanje generacija. (Mauss, 1934 (1996), str. 204) Maussa je seveda treba citirati zaradi njegove genialnosti, da je v tistih teoretskih okoliščinah videl problematiko telesnih tehnik. Velja pa tudi povedati, da njegov projekt na način kot si ga je zamislil, ne bi in tudi ni obrodil sadov. Kar je seveda z današnjega teoretskega gledišča zelo jasno. Za to, da nam je danes jasno, da kategorizacija telesnih tehnik, pove zelo malo o delovanju in zaznavi človeka ter da telesnih tehnik ne gre kar enačiti z okolji ali kulturami, se moramo zahvaliti tudi mnogim etnografijam za, grobo rečeno, temo 'telesnih tehnik'. Citati so izbrani namenoma tako, da sem poskušal poudariti problem dinamike med procesom in strukturo. Vsak raziskovalec se je hočeš nočeš moral soočiti s tem problemom, teoretsko pa so ga reševali na različne načine. Ian McDonald, kot sam pravi, v petih terenskih izletih poskuša razumeti kontekst borilne veščine iz Indije. Sicer iz članka ni razbrati, da ima kakšno dejansko izkušnjo s treningom, vseeno pa pokaže dober občutek za problematiko, saj kljub zunanjemu pogledu opazi dinamiko veščine (vsaj v poglavju, kjer gre za telesno prakso). Kalarippayattu, če jo imamo za obliko telesne prakse v kalariju tudi izziva dvojnost gibanja in prostora. Merlau-Ponty je trdil, da človekova subjektivnost ni sestavljena iz čiste zavesti, ki pasivno odseva zunanje objekte, ampak iz aktivne zavesti, ki obstaja v praktičnem odnosu do svojega področja. Tako kalari prostor, ni za vaditelja nek zunanji prostor, ampak praktični življenjski prostor, ki se tvori iz gibov vaditelja. Dodatno pa je ta dinamični odnos med gibanjem in prostorom prej 'občuten' kot pa 'umišljen'. Ko je 119 S t r a n

120 proces v polnem teku, se vaditelji zdijo kot da mislijo z svojimi telesi in se gibljejo z umom. (McDonald, 2007, str. 156) Ko pa veščina pride izven telesne prakse, pa po njegovo zgubi tisto 'auro' magične avtoritete in avtentičnosti, oddaljene od realnosti. Postane del vsakdanjosti, del politike in zgubi svojo obredno zaprtost (p.t., str. 164) Na ta način McDonald obrne svoj argument na glavo, saj opiše dinamiko življenja v telesni praksi, potem pa ji v naslednjem zamahu poda auro odmaknjenosti iz življenja. Jaida Kim Samudra poskuša preko celostne udeležbe (thick participation) v borilni veščini, nekako po vzorcu Maussa, prevesti občutke v neko simbolno govorico in to potem primerjati med vaditelji. Tako naj bi bilo po Samudri, 'gibanje neke vrste družbena zgodovina delujoča preko trenutnih teles'. Antropologi pa bi lahko zapisali in prevedli kinestetične izkušnje s tem, ko postanejo spomin v njihovih telesih: Antropolog, ki raziskuje ples, šport ali druge kinestetične kulture, se lahko sreča s težavo, kako spremeniti v analitični diskurz tiste stvari, ki jih izvajalci telesnih praks ne izražajo v besedah. Preko celostne udeležbe (thick participation), lahko preko telesa pridobimo kolektivno kulturno znanje. Potem pa moramo te telesne izkušnje prevesti v besede. Kodiranje gibalnih podrobnosti, opisovanje novih občutkov ter naracija epizod iz treningov, to so trije načini, kako pisati o izkušnjah udeležbe na terenu. S tem dobimo podatke, ki jih potem lahko primerjamo z opazkami in osebnimi zgodbami sodelavcev na terenu. Vsak pristop ponuja različne raziskovalne poti, ki ugotavljajo povezavo med različnimi telesi, ki si delijo isto kinestetično kulturo. V tem primeru je to kitajsko-indonezijski samoobrambni in zdravilni gibalni sistem imenovan silat belega žerjava (White Crane Silat). (Samudra, 2008, str ) V veščini pa je odnos med pripovedjo in delovanjem bolj dialektičen in dinamičen, kot bi ustrezalo 'Samudrinemu projektu'. Kako simbolne strukture določenega plesa vplivajo na telo, je zanimalo plesalko Susan Foster. Če sledimo njenim idejam, vidimo, da je v praksi plesalca, močno prisotna pripoved, ki jo nosi posamezni ples. Za nas je pomembno opažanje Fosterjeve, da te strukture (primere, prispodobe) spreminjajo pomen z ponovnimi predstavitvami. Kar pomeni, da človek dinamično ustvarja svojo teorijo iz prakse: 120 S t r a n

121 Dnevna praksa z udeležbo telesa v katerikoli te vrste disciplin ustvari telo idej. Vsaka disciplina prekrije odnos do telesa prek različnih prispodob in drugih primer. Te prispodobe lahko prihajajo iz anatomske teorije ali kineziologije; lahko primerjajo telo s strojem, živaljo ali kakšnim drugim objektom ali dogodkom. Le-te lahko izrazimo preko besednih opisov telesa in delovanja, ali pa preko delovanja, ki pokaže, kako naj se telo obnaša. Bodisi da so ubesedene ali udejanjene, te primere spreminjajo svoj pomen z vsako novo uprizoritvijo. (Foster, 1992, str. 482) Petnajst let za Fosterjevo Tomie Hahn že lahko uporablja nekaj novih konceptov s področja utelešenja in antropologije čutil. Od mladih nog plesalka tradicionalnega japonskega plesa ima na voljo okolje, kjer kot sama pravi, telo in um tradicionalno nista ločena, ampak sta v soodvisnosti. Teorija prihaja iz prakse. Vendar pa to ne pomeni, da se avtorica ni soočila z problematiko opisovanja svoje veščine: Moja analiza učnega procesa se je pokazala kot zelo izmuzljiva. Umetniška oblika in njen prenos sta pustila sledi le v moji vse večji spretnosti. Nikjer ni bilo 'konkretnih' objektov pri roki. Ironično so bili sami podatki, ki sem jih iskala, globoko zakopani v mojem telesu pripravljeni da jih izkopljem. (Hahn, 2007, str. xiv) Knjigo zaključi z ugotovitvijo enostavnosti dinamike samega procesa, ki pa je sam po sebi kompleksen: Tok prenosa je tok energij med plesalci. Opažam, da je samo preoblikovanje naših teles preko prenosa plesa nenehen proces čutnega ostrenja, ki razkriva konstrukte naše individualne realnosti. Čutna telesa se spreminjajo preko zgodb, ki jih živimo in plešemo. Učiteljičino direktno navodilo:»spoznaj z telesom«, govori prav o enostavnosti prenosa in hkrati namiguje proti kompleksnosti tistega, kar je utelešeno. (Hahn, 2007, str. 171) Zapustimo ples in se podajmo v nazaj v vode borilnih veščin, kjer Wacquant trdi, da hodimo po samem robu možnosti opisljivega. Kako lahko preko antropologije razložimo prakso, ki je tako močno telesna. Kako razložimo kulturo, ki je vseskozi gibalna in vesolje, kjer so bistvene stvari prenesene, pridobljene in izražene pod pragom jezika in zavesti. Kako razložimo za može ustvar- 121 S t r a n

122 jeno institucijo, ki se nahaja na robu praktičnega in teoretičnega roba prakse. (Wacquant, 2004, str. xi) Wacquant je pod mentorstvom legendarnega teoretika prakse Bourdieauja zabredel tako globoko v raziskavo boksa, da bi skoraj zapustil akademsko kariero in se posvetil profesionalni poti boksarja, če ga ne bi njegov trener usmeril nazaj k pisanju. Tako globoka udeležba seveda prevprašuje domet in smoter diskurza. Kot pravi Wacquant je našel potrebo ne samo po sociologiji telesa, ampak po sociologiji iz telesa, tako da telo postane orodje spoznanja in vektor znanja. (Wacquant, 2004, str. ix) V svojem opisu potuje od sociološke teorije globlje v etnografski opis in na koncu v neke vrste fenomenološki opis ali kot sam za šalo pravi, v sociološko novelo. Njegov namen je, da bi bralec opazil, iz kje v resnici izhaja ves ta teoretski konstrukt iz izkušnje seveda. Pri opisu te dinamike doživljanja Wacquant ugotavlja: Ko vstopamo v nastajanje boksarja in razkrivamo koordinacijo treh elementov: telesa, zavesti in kolektivnosti, ki boksarja oblikujejo in ga dan za dnem tresejo, odkrivamo 'življenje samo, celega človeka'. Odkrivamo ga znotraj sebe. (Wacquant, 2004, str. xii) Tako kot se je Wacquant v prvi vrsti odpravil raziskovat problematiko marginalizirane skupine v črnskem getu v Čikagu, tako Greg Downey začne svojo pot borilne veščine Capoeira z namenom, da bi jo umestil v širšo problematiko brazilske družbe in preteklosti. Čeprav je Downey velik del knjige namenil zgodovini, politiki in teoriji capoeire, je ugotovil, da gre najprej za tri zadeve. Te tri pa za razliko od drugih struktur ne povejo ničesar, razen da je bistvo dinamika procesa, katere glavni del je zaznava in delovanje v interakciji z okoljem. Ko sem si zadal raziskavo capoeire pred več kot desetletjem, sem gledal nanjo kot na predstavitev, ki jo je treba analizirati. Kot, da je igra neke vrste simbolni tekst ali manifestacija večjih družbenih sil. Bliže sem bil veščini, težje sem prezrl najpomembnejšo stvar za vaditelje: učiti, poučevati in razvijati veščino mislil sem, da bo pri capoeiri šlo za identiteto ali pripadnost, v resnici pa gre za zaznavo, interakcijo in spretnost (Downey, 2005, str. 17). Antropolog Downey uporablja različne teoretske pristope, da bi prikazal capoeiro v luči kompleksne dinamike, ki jo nakazuje zaznava, interakcija in spretnost. Od biologije, psihologije, nevrologije pa do humanističnih ved, marsikateremu antropologu kot pravi sam, to 122 S t r a n

123 morda ni pogodu. Vseeno pa dobimo vpogled v veščino in dinamiko razvoja vaditeljev, ki dejansko sestavljajo in strukturirajo capoeiro. Strinja se z Ingoldom in v zaključku zastavi, da je ta proces pri capoeiri samo bolj očiten, kot pa pri vsakdanjih opravilih: Tim Ingold pravi, da»skozi življenje, telo sledi procesu rasti in razpada tako so tudi posamezne veščine, navade, zmožnosti in prednosti, kot tudi šibkosti in neumnosti stkane z njegovim ustrojem v nevrologiji, mišicah in celo anatomiji.«pri raziskavah športne vzgoje, še posebej pri tako atletskih disciplini kot je capoeira, lahko te vrste vsebovane procese odčitamo še bolje, saj je veščina tako zahtevna in njeni učinki tako navdušujoči. Vendar pa je to razlika samo v stopnji in ne v vrsti. (Downey, 2005, str. 209) V disertaciji o rasni identiteti v praksi taijiquana Adam Dean Frank opazi gibanje konteksta pri obdelavi identitete. Malce si sposodi kitajsko tradicionalno teorijo, a jo zelo malo izpostavi pri obdelavi problematike dinamike procesov v praksi taijiquana. Podporna struktura disertacije (ali bolje potek stvari) odraža taiji tu (diagram najvišjega poslednjega ali pogovorno simbol yin-yang.). Moja uporaba taiji diagrama izhaja iz misli, da so stvari, ljudje in odnosi v svetu nekako 'medsebojno sestavljeni' in je zrasla iz dolgotrajnega antropološkega zanimanja za dialektiko. Za marksističnega antropologa, to pomeni neke vrste dialektičnega materializma. Za druge bolj abstraktno idejo Heglove teze-antiteze-sinteze, a brez politične ekonomije. Za tretje pa je to dialektika nespravljivih nasprotij, simbol, ki omejuje doseg razuma, teza in antiteza brez sinteze, kar je po besedah folklorista Gregorya Schremppa v bistvu argument, ki ga razvija Kant v svoji Kritiki čistega razuma. (Frank, 2003, str. 37) Frank govori o različnih diskurzih, ki se kažejo skozi utelešeno prakso in zaključi, da je veščina tajiquan v svojem ustvarjalnem naboju bolj podobna poeziji in ne diskruzu: Tisti, ki ne vadijo taijiquana, ampak gledajo ljudi v parku, preberejo knjigo ali gledajo video, imajo lahko do veščine kot tudi do rasne identitete bolj zapleten pogled. Če se vrnem k Schremppovi dualnosti preko fenomenologije rase, mogoče transnacionalne prakse kot je taijiquan, omogočijo, da se spustimo v redukcijo rase. Gremo tja, kjer primerjave ni več kulturna, ampak notranja. Po moje nas praksa lahko vodi v trenutek, 123 S t r a n

124 kjer nismo rasna kategorija in tudi nismo nerasna kategorija. Z drugimi besedami, v trenutek ko se zaznava rase negira. V tem trenutku lahko dojamemo taijiquan kot poezijo in ne kot kompleksno zbirko družbenih povezav. Preko razumevanja družbenega lahko izkusimo poezijo. (Frank, 2003, str. 347) Karl Friday še v največji meri uporablja drugačno teorijo pri opisu svoje šole, saj izhaja iz tradicionalne mečevalske šole, ki po njegovih besedah zelo malo spreminja svoje metode učenja. Tako prikaže svojo prakso kar preko japonske borilne veščine Kashima-Shinryu. O tem, kako se znanje ustvarja in ne prenaša, zapiše: V svojem bistvu je ryuha (šola) brezčasna in ni tako enoznačna zaradi svojih članov, ampak zaradi svoje doktrine ali ryugi kabala skozi katero se izraža veščina. Ne obstaja zato, da bi gojila fizično spretnost, ampak da prenaša znanje. Saj se veščine ne da naučiti ali poučevati, ampak si jo je treba z dolgoročnim treningom ustvariti. Spretnost je v veliki večini posamično odkritje, vtisnjeno na učence od znotraj preko talenta in discipline. Znanje pa je lahko podarjeno. Zaznave, navdihi, izkušnje in modrost nakopičene skozi generacije se deli z učenci, z namenom, da bi lahko vsaka generacija gradila na temeljih prejšnje in da se ni treba spustiti v proces odkrivanja na novo. (Friday, 1997, str. 58) To podarjeno znanje je po Ingoldu pripovedno znanje, ki pomaga pri navigaciji skozi proces izkušnje. Očitno se Friday zaveda, da zaradi japonske misli nima problema, kako bi ubesedil problem teorije in prakse. Ker pa opisuje in izhaja iz veščine, ki je zmožna razlagati vse aspekte človeškega življenja, niti nima želje po neki diskurzivni kritiki: Tradicionalne šole kot je Kashima-Shinryu so bile ustvarjene v svetu, ki poudarja monizem in interpretacijo vseh stvari in vsega delovanja. Budo, pot od borilne veščine do samouresničitve, deluje prav zato, ker ni delitve med pragmatičnim vojskovanjem, moralo in duševno-duhovnimi zadevami. (Friday, 1997, str. 165) Preden se na tem mestu z Fridayem iz japonske mečevalske šole ustavimo pri naštevanju različnih etnografij o borilnih veščinah, lahko omenimo še eno podobno izhodišče, kjer je dinamika že vsebovana v samo teorijo (pripovedovanje) kot pri Kashimi-Shinryu. Učenjak in daoistični menih Kristofer Schipper poda izčrpen opis te manj znane religije in tako kot že 124 S t r a n

125 daositični kanon izpostavi povezave med telesom, kitajsko kozmogonijo ter religioznim daostičnim kanonom: V pravem daoističnem slogu je intelektualna aktivnost tukaj (v ritualu) nedeljiva od telesnih tehnik. (Schipper, 1993, str. 85) Ko sem zavestno izpostavljal problematiko dinamičnosti znanja in potrebe po strukturiranju le-tega, sem se tudi nalašč gibal proti japonski in kitajski kulturi. Zaključil sem z etnografijama kitajske in japonske veščine, ki z svojo izčrpnostjo predstavita nek drugačen način strukturiranja prakse. Da pa lahko podajata opis nekega drugačnega opisa prakse, ne da bi imeli problem z razkolom med teorijo in prakso in podobnimi dualizmi, značilnimi za druge etnografije, pomeni, da sta prevzeli diskurzivni kontekst, v katerem se uči ta praksa. Kje pa je v našem primeru ta kitajska pripoved tajiquana tako drugačna, da omogoča drugačen pogled na učenje, znanje, prakso, teorijo, strukturo in proces? Problemi in rešitve antropološkega diskurza o praksi Poglejmo, kako se je sodobna evropska znanstvena misel s konca 20. stoletja do danes soočila s problematiko opisovanja človeške dejavnosti. Najbolje, da začnem kar pri Bourdieuju, ki odlično opiše velik prepad med znanstvenim videnjem strukture in realnostjo procesa v življenju. V svojih delih se trudi nadomestiti teoretski primanjkljaj, da bi lahko dopustil diskurzivni vpogled v ta prepad: Če se od praktične premaknemo k teoretični shemi, narejeni po bitki, od praktičnega čuta k teoretičnem modelu, ki ga je mogoče brati bodisi kot projekt, načrt ali metodo bodisi kot mehanski program, kot skrivnostno ureditev, ki jo znanstvenik skrivnostno rekonstruira, pomeni, da dovolimo, da se nam izmuzne vse, kar ustvarja časovno resničnost prakse v procesu njenega nastajanja. Praksa se odvija v času in ima vse korelativne lastnosti, kot je ireverzibilnost, ki uničuje sinhronizacijo. Njena časovna struktura, to je njen ritem, njen tempo, predvsem pa njena usmerjenost, so konstitutivni za njen smisel. Sleherna manipulacija te strukture, celo preprosta sprememba tempa, 125 S t r a n

126 pospešitev ali upočasnitev, jo, tako kot se to dogaja v glasbi, podvrže destrukturalizaciji, ki je ni mogoče omejiti na preprosto spremembo na referenčni osi. Skratka praksa je, glede na to, da je popolnoma potopljena v tok časa, neločljiva od časovnosti, na ne le zato, ker se odigrava v času, ampak tudi zato, ker strateško igra na čas in še posebej na tempo. (Bourdieu, 2002, str. 139) Znanstvenik kot sam je vedno ujet v situacijo, v iz katere deluje in zaznava. Čista distanca in objektifikacija človeške prakse je zato teoretska fikcija. Predstavnik fenomenološke struje Maurice Merlau-Ponty se je trudil prav obrniti kartezijanski racionalizem in ni postavil telesa kot objekt ali inštrument, ampak kot subjekt naše zaznave. Če bi klasična psihologija razmišljala o konstantni prisotnosti našega telesa, bi lahko prišla do zaključkov, da telo ni več objekt v tem svetu, ampak naše sredstvo, da komuniciramo z tem svetom. S svetom, ki ni več zgrajen iz fiksnih objektov, ampak kot obzorje potenciala v vsaki naši izkušnji in venomer prisoten in predhoden vsaki odločni misli. (Merlau-Ponty, 2005, str. 54) Csordas na njunih nastavkih spaja problematiko dveh različnih teorij o praksi in o telesu, ter izvede združitev preko konceptom telešenja ali utelešenja kulture. Argument, kateremu smo sledili v tem članku, je bil, da je merodajno začeti pri telesu, kadar analiziramo kulturo in sebe. Poskušal sem pokazati, da analiza zaznave (neobjektivnost) in prakse (habitusa), če jo situiramo v telesu, razbije konvencionalno dualnost med subjektom in objektom. To sesutje nam omogoči, da preučimo, da se objekti kulture (vključno z nami samimi) ne ustvarjajo ali objektificirajo, v procesu ontogeneze ali otroške socializacije, ampak v nenehni nedoločenosti in gibanju življenja odraslega v kulturi. (Csordas, 1990, str. 39) Ideja telešenja kulture v Csordasovem pomenu je ključna, saj potegne kulturo v človeka. Po drugi strani pa je ni mogoče dokončno določiti, saj je v konstantnem gibanju. Nas zanima, kakšna je funkcija te nedoločene, gibajoče se gmote, ki bi lahko vplivala na učenje veščine. Csordas sam pravi, da z utelešenjem kulture nismo rešili problematike biologije in kulture. (Csordas, 1990, str. 37) Vendar mogoče to ni niti bistveno vprašanje, ki ga vidimo pri vseh treh mislecih. Na to opozarja tudi Ingold: 126 S t r a n

127 V resnici dualnost ostaja isto močna kot vedno. Repozicionirali smo sicer telo, ki je prej služilo kot organizem na strani biologije, zdaj pa se prikaže kot 'subjekt' na strani kulture. Daleč od tega, da bi sesuli kartezijanski dualizem subjekta in objekta, ga s to potezo znova vzpostavimo. Še več, organizem ostane brez telesa, nejasna masa biološkega potenciala. Utelešenje kulture vodi v nič drugega kot v raztelešenje organizma! (Ingold, 2000, str. 170) Bourdieu, Merlau-Ponty in Csordas razmišljajo, kako bi diskurzu pomagali opisati nekaj, kar samo na račun zamrznitve časa in procesa lahko zapade v dihotomijo strukture natura-kultura in podobnih. Z različnimi pristopi vsi trije iščejo rešitev v teoriji. Csordas to opiše kot nenehno gibanje in nedoločenost, Merlau-Ponty kot obzorje potenciala, Bourdieu pa kot čas, ki uničuje strukturo. Vse to so poskusi, da odpremo diskurzu način, kako bi logično opisal proces, ki ruši fiksno strukturo. Na drugi strani skupina antropologov, ki izhaja iz predmeta 'antropologije čutil', poudarja pomembnost drugih čutil v drugih kulturah. Paul Stoller, ki se je učil za čarovnika pri ljudstvu Songhay, kliče po 'učenjaku, ki občuti' in se prebudi iz svojega analitičnega spanca. Čutno raziskovanje (sensous scholarship), je poskus, da v globočinah prebudimo učenjakovo telo. Pokazati je treba, kako stapljanje razumljenega in občutenega lahko uporabimo v raziskovalni praksi in predstavah. Na primer v antropologiji je še posebej pomembno da v etnografijo vključimo čutno telo vonje, okuse, otipe in občutke. (Stoller, 1997, str. xv) Te vrste diskurz poudarja potrebo, da izpostavi druga čutila in posledično spregovori o občutkih. Tako naj ne bi samo obogatili etnografske izkušnje, ampak bi tudi spremenili kvaliteto diskurza. V superliterarnem svetu učenjakov ni čudno, da je pisanje in branje (ali diskurz) posebno privlačna paradigma, s katero razumemo družbene sisteme. Čeprav so učenjaki mogoče začutili, da premik iz knjižnice na 'odprti zrak' potrebuje drugačne raziskovalne metode, so jim semiotiki kot npr. Barthes (1982) in Ricoeur (1970) zagotovili, da je svet (in delovanje v svetu) sam po sebi 'tekst'. Kar je omogočilo legijam 127 S t r a n

128 učenjakov, da so udobno nadaljevali z 'branjem', pa čeprav so knjigo zamenjali z obrokom, plesom ali spremenili celoten način življenja. (Howes, 2005, str. 1) Pozdravljam potrebo, da se z izpostavitvijo drugih čutil opozori na pomanjkljivosti jezikovnega opisa. Pri taijiquanu morda bolj uporabljamo vid in dotik, če pa vprašamo še koga drugega kot antropologe, pa uporabljamo še gravireceptorje, proprioceptorje, zrcalne nevrone, čustva itd. Po eni strani hočemo vnesti občutke v tekst, po drugi strani pa reči, da se kulture ne da 'brati'. Ali antropologu s temi občutki v mislih analitični diskurz kar nenadoma omogoča, da kaj bolje spregovori o dinamiki izkušnje kot pa prej, ko se je 'zanašal na samo na fiksacijo vida'? Logika diskurza ne more nikoli biti izkušnja, pa čeprav vanj stlačimo še nova čutila. Dober argument je (morda jim polagam besede v usta), da dejansko druga čutila, za razliko od vida, morda zaradi pomanjkanja ustreznih diskurzivnih form v določenem okolju, za trenutek lahko pobegnejo logično-posledični naravi znanja in s tem poudarijo dinamičnost izkušnje. Zaznava je torej bistvena pri sami proizvodnji kulturnih kategorij: kultura sama ni fiksna. V resnici so ljudje nenehno in aktivno udeleženi v procesih, skozi katere se ne samo kultura, ampak tudi celostna okolja v katerih živijo, ustvarjajo, izkušajo neprestano skozi čas spreminjajo. (Pink, 2009, str. 29) Ta diskretni preskok na druga čutila pa se v diskurzu lahko to zgodi samo tako, kot pravi Ingold, da vid, sluh, dotik iztrgamo iz dejanske prakse gledanja, poslušanja in dotikanja. (Ingold, 2000, str. 286) Kar pa je korak nazaj od Bourdieujeve teorije in ne reši problema opisovanja prakse. Še en možen pristop nam ponuja antropologija v zavezništvu z kognitivno znanostjo. Zanimive teoretske nastavke o učenju razvijata Lave in Wenger z njunim konceptom 'dovoljene stranske udeležbe' (Legitimate peripherial participation, orig). Raziskovanje, kako se ljudje učimo in kako to znanje uporabljamo, lahko pripelje do teorije, ki bi imela neko dinamiko odnosa z prakso. Še do nedavnega smo imeli idejo, da je 'koncept' nekaj jasnega, točnega in preprostega, ki omogoča dobro definicijo. Medve pa sva se potrudili, da v skladu z najinim teoretičnim glediščem razmisliva njegovo vlogo v smislu odnosov in prepletanja. Tako ima koncept 'dovoljene stranske udeležbe' svoj pomen, a ne v jasno definiranih mejah, 128 S t r a n

129 ampak kot množica teoretsko ustvarjalnih povezav med ljudmi, delovanjem, vedenjem in svetom. S tem da raziskujemo te povezave, si zagotovimo način, ki nas pripelje v projekt praksa-teorija. Ta vztraja na tem, da je udeležba v svetu in življenju ključni del analize v teoriji družbene prakse (katere del je učenje), in da razvijamo svoje razmišljanje v tem teoretsko-povezovalnem značaju. (Lave & Wenger, 1991, str. 121) Tudi Maurice Bloch vidi prihodnost v zvezi z drugimi znanostmi, posebno še s kognitivno znanostjo. V svojem bistroumnem eseju, kjer se sprašuje o prihodnosti antropologije, zagovarja funkcionalizem in seveda kliče po bolj integralni teoriji. Tisto, kar jaz razumem pod funkcionalizem, je predvsem odločitev, da vidimo kulturo kot nekaj, kar je del procesa v dejanskem življenju ljudi, v določenih okoljih in del širših ekoloških procesov življenja, ne pa kot raztelešen sistem značilnosti, verjetij, simbolov in predstav, itd..( ) Za to potrebujemo neke vrste epistemološki monizem, ki združuje ljudi z okoljem, mentalno in biološko, naturo in kulturo. (Bloch, 2005, str ) Tim Ingold zastavi projekt 'razkrivanja logike prakse' še širše. Ingold ustvarja teorijo iz zanimive sintezo biologije, antropologije, umetnost in arhitekture (če omenim samo osrednje). Ingold sicer z Blochom ne deli navdušenja nad kognitivisti (kot so Sperber, Boyer in D'Andrade), se pa strinja z Blochovimi idejami o potrebi po funkcionalizmu. (Ingold, 2011, str. 238) Ingold v svojih delih deluje še bolj povezovalno kot Bloch, in ko govori o znanju in učenju, govori o razliki med procesom in strukturo. Zanj je pomemben vir izvedenja oziroma znanja. Kontrast najbolje vidimo preko prispodob, ki ju je predlagal David Rubin (1988), med tem kar on imenuje 'kompleksna struktura' in 'kompleksni proces' Če prevzamemo idejo kompleksne strukture, lahko trdimo, da je znanje v obliki celostne konfiguracije mentalnih predstav, ki so bile prekopirane v um posameznika. Preko neke vrste mehanizma preslikave, so vanj prišle, še preden je stopil v stik z okoljem. Uporaba te vrste znanja v praksi je torej preprost in jasen proces kategorizacije in sestavljanja z namenom, da bi uskladili strukture v umu z strukturami v svetu. Prispodoba kompleksnega procesa pa nas vodi, da damo prednost iz-vedenju (načinu kako izvemo) pred lastnostmi vednosti. Ne predpostavljamo več, da človek uporabi znanje v praksi. Bolj se nagibamo k trditvi, da ve preko svoje prakse. (Ingold, 2011, str. 159) 129 S t r a n

130 Predstavili smo neke vrste zgoščen izvleček problemov pri opisovanju prakse, ki pa smo jih spoznali preko optike kontrasta statičnosti in dinamičnosti. Logika diskurza, pa naj bo še tako dinamična, je vedno strukturirana in ima svoja pravila. S strukturo ni nič narobe, če nam le ne zapre vizije dinamike življenja, in nam pomaga pri razmišljanju o tej dinamiki. Kar seveda upam, da je namen teoretiziranja v antropologiji. Bloch v svoji najbolj sveži knjigi zapiše: Vsa srčika problema dualnosti (nature in kulture) je, da je statične narave, medtem ko imamo opraviti z kompleksno dinamiko. S tem v mislih lahko rečemo, da je koncept nature združena kombinacija procesov: proces naravne selekcije, razvojni proces rojstva in odraščanja, ekološki proces življenja posamezne vrste v dinamičnem odnosu z drugimi vrstami, posamezniki in neživimi stvarmi. Podobno je koncept kulture del zgodovinskega procesa. Skupek in vzajemna pojavnost vseh teh procesov je to, kar bi družboslovci in naravoslovci morali imeti za cilj svojih raziskav. (Bloch, 2012, str. 67) Bloch in Ingold se zavzemata za funkcionalizem kot odnos do teorije same in ne za funkcionalno teorijo samo. Zato je na mestu trditev, da ima pripoved o taijiquanu neko funkcijo usmerjanja in razčlenjevanja zaznave. Struktura zgodbe je v službi učenja veščine, zato je to znanje pripovedno. Vsakič razodene nekaj novega in skrije nekaj drugega glede na spremenjeno zaznavo in pomaga vzgojiti učinkovito delovanje v raznovrstno strukturiranem okolju. 130 S t r a n

131 SLIKA 18 BOJEVNIK TEORIJE (MARKO ANDLOVIC) 131 S t r a n

132 6. Kitajski diskurz o borilnih veščinah SLIKA 19 VRNITEV GUI 歸 ( 林明昌 ) 132 S t r a n

133 Mogoče je prednost sinologov res v tem, da so na Kitajskem poleg izkušnje, konteksta in govora domorodcev, lahko preko dolge zgodovine diskurza, prebrali teorijo o drugačnem sistemu opisovanja realnosti. Prav ta pogled, če so ga seveda ozavestili, jim je omogočil novo kritično oko ter seveda tudi močno orodje za prespraševanje evropske dominantne logike diskurza. Evropski diskurz, ki je podprt s kritičnimi debatami, nabranimi skozi tisočletja, tako najde v kitajskem diskurzu sebi enakega, kar seveda ni samo po sebi umevno pri večini pretežno oralnih tradicij raznih plemen po svetu. Za uvod si poglejmo tri primere opisovanja borilnih veščin, ki izhajajo iz treh različnih okolij. Opisi japonske mečevalske šole, evropske viteške veščine in kitajskega gongfuja vsak posebej ustrezajo okolju, v katerem so nastali. Zakaj so opisi tako kontrastni, pa čeprav verjamemo v univerzalne principe učinkovitosti borilne veščine? Karlu Fridayu se na začetku sicer odličnega opisa tradicije Kashime-Shinryu zapiše: Kulture oziroma ljudje tako različnih kultur kot so Rimljani, Apači, stari Polinezijci, Azteki, Beduini, Zulujci in moderni Evropejci so vsi cenili in povzdigovali bojevnika in njegov poklic. Nikjer pa ni kult borilnih veščin dosegel takega nivoja izpiljenosti in subtilnosti kot na Japonskem. Samo na Japonskem je vadba borilne veščine po statusu kot tudi po obliki, besedišču, metodah in ciljih postavljena ob bok umetnosti. Samo na Japonskem je bilo učenje za borca gledano vzporedno in enakovredno kot igranje glasbe, slikanje ali kot kaligrafija, drama, čajna ceremonija in druge radosti visoke kulture. In samo na Japonskem so veščine iz predmodernosti do sodobnosti ohranile vitalnost in identiteto. (Friday, 1997, str. 6) Malce mu lahko odpustimo za napuh pri nepoznavanju drugih borilnih veščin in njihovega konteksta. Zakaj? Če vzamemo, da Friday govori samo o diskurzu borilne veščine (in ne podaja vrednostne sodbe), lahko sklepamo, da mora obstajati neka zgodba na Japonskem, ki omogoča take vrste povezovanje z drugimi visokimi umetnostmi. Podobno bi se lahko zapisalo meni, manj za šalo kot pa zares: Nikjer ni kult borilnih veščin dosegel takega nivoja preprostosti in umeščenosti v življenje kot na Kitajskem. Samo na Kitajskem je vadba borilne veščine po statusu kot po obliki, besedišču, metodah in ciljih enaka negi vitalnosti življenja. Samo na Kitajskem je bilo učenje borca obravnavano vzporedno in enakovredno kot kuhanje, 133 S t r a n

134 nalivanje olja, rezanje mesa in drugih radosti vsakdanjega življenja. In samo na Kitajskem so veščine iz predmodernosti do sodobnosti ohranile svojo vitalnost prilagajanja ter raznovrstnost identitete. Nikomur ne bi rad odrekel bodisi visoke umetnosti bodisi uvida v preprostost življenja; načeloma pa je razlika med visoko kulturo in preprostimi navadami umeščena v logiko diskurza moči in politike (kot so pokazali Foucault in številni drugi). Te vrste povezovanje gotovo ni v navadi v Evropi, ali bolje, tudi če bi radi povezovali, nam logično ne gre preveč skupaj. Poglejmo si samo primer enega od bolj prepoznavnih in zanimivih teoretikov ter učitelja zahodnega tradicionalnega mečevanja: Zgodba o evropskem orožju in oklepih je zgodba nenehnega prilagajanja, individualne iniciative, ki odraža prav intelektualno dinamiko, ki je značilna za Zahodno civilizacijo. To ni bila premočrtna evolucija, ampak proces prilagajanja glede na spreminjajoče se vojaške in samoobrambne civilne potrebe. Enako velja za borilne metode, ki so jih razvijali v svojih umetnostih samoobrambe. Lahko bi trdili, da je prav uspeh teh metod, logično in ironično tudi pripomogel k njihovem razkroju. Stare posamezne veščine so prepustile prednost novi vojaški znanosti, ki je temeljila na balističnih tehnologijah, a je še vedno bila v skladu z Zahodno tradicijo vojskovanja, ki je danes model za vse oborožene sile in paravojaške enote po vsem svetu. (Clements, 2008, str. 20) Naj povzamemo, da je bila podedovana tradicija individualizma, kritične presoje, dialoga in proste debate (stebrov Zahodne civilizacije) venomer prisotna in je zagotovila razvoj v izpiljenost in subtilnost, ne pa v statične običaje. ( p.t. str. 4) Kdor koli se je namrščil ob katerem koli od treh komentarjev, ima prav, če izhaja iz stališča, da je svet mogoče brati kot tekst. Kajti potem je vsaka od trditev lahko pravilna, če se strinjamo in napačna, če se ne strinjamo. Nas pa seveda zanima, kakšna specifična logika omogoča, da nek proces, ki je recimo proces učenja in uporabe borilne veščine, strukturiramo tako, da sestavimo kulturno umeščene in legitimne izjave iz treh različnih kontekstov. 134 S t r a n

135 Zunanji pogled na Evropski diskurz Sinolog François Jullien v mnogih svojih tekstih na temo kontrasta med klasično kitajsko in klasično grško mislijo, posebno pa preko problematike učinkovitosti teoretskega modela, izkristaliziral evropsko paradigmo: Iz našega delovanja se ne da odstraniti nepredvidljivosti in podrobnosti ne morejo biti opisane s katerim koli splošnim zakonom. Posledično delovanje torej ne more biti označeno kot samo podaljšek znanosti. Kot je za Aristotela materija nedefinirana moč nasprotij, ostane ta bolj ali manj vedno odporna na 'formo', ki bi jo rada uredila. Podobno se svet ne podreja redu, ki bi mu ga radi vrinili. Neizbežno obstaja razlika med planiranim modelom akcije in tem, kar lahko v praksi dosežemo, z očmi zazrtimi v model. Na kratko, praksa vedno do neke mere odstopa od teorije. Model stoji tam na obzorju, proti kateremu se zazremo. Ideal pa je nedosegljiv visoko v nebu. (Jullien, 2004, str. 2) Maja Milčinski razmišlja enako, ko ustvari kontrast med dvema načinoma razmišljanja. Tisto kaj naj bi v prvem planu ustvarilo različne paradigme, je premena: To je prav gotovo svetovni nazor premene (nastajanja, razvoja), ki je bil dominanten v klasični kitajski filozofiji, za razliko od bivanja-obstoja-substance, tako značilnih za klasično evropsko filozofsko tradicijo od Aristotela dalje. (Milčinski, 2011, str. 11) Paradigma, ki sloni na komplementarni dinamiki, se torej, z drugimi besedami, razlikuje od evropske binarne logike tako, da holizem binarnih opozicij nima neke absolutne transcendence, kar lepo povzame Jana Rošker: Imanentni pojmi, kakršni bistveno opredeljujejo kitajsko filozofijo, so seveda nujni proizvodi holističnega pogleda na svet. Če ni ločevanja dveh svetov (materialnega in idejnega ali subjektivnega in objektivnega), je težko opredeliti, kateri od njiju je pomembnejši in absoluten. Prav v tem tiči tudi razlog za dejstvo, da pri večini prevladujočih idejnih diskurzov tradicionalne Kitajske nikjer ne naletimo na pojem transcendence v smislu preseganja ene in prehoda v drugo (običajni»višjo«) sfero. (Rošker, 2011, str. 11) 135 S t r a n

136 Na kratko rečeno, sinologi trdimo, da obstaja temeljna paradigmatska razlika v klasičnem razmišljanju med tradicijami antične Kitajske in antične Grčije. Preko tega načina bomo spet omenjali učbenike borilnih veščin, ampak tokrat z drugačnim namenom. Radi bi pokazali zmožnost ali nezmožnost opisovanja veščine (ki je specifična zaznava in delovanje v raznovrstno strukturiranem okolju), kot procesa, ki ne dovoljuje fiksne analitične strukture ustavitve časa, ne da bi se oddaljila od dejanske učinkovitosti prakse. Kako opisati gradnike učinkovitosti veščine, če sam obstoj (s tem ko ob-stoji in se ustavi) teh gradnikov zruši učinkovitost veščine? Maja Miličinski v komentarju v knjigi mojstra Liezija pravi: Razvoj moralnega značaja torej tu poteka na osnovi temeljite predpriprave, doseganja enotnosti duha in telesa ter preseganja strogega logično-diskurzivnega aparata, ki je na začetnih stopnjah kultivacije sicer potreben, naslednje stopnje pa ga s širitvijo perspektiv presežejo. V tem je ključna razlika med Lie Zijevim daom in razvojem moralnega značaja pri Aristotelu, ki je pomen navade omejil na praktične znanosti, kot je npr. etika. Pri Lie Ziju psihofizične navade niso samo elementi moralnega dejanja, ampak tudi kognitivne modrosti; zato so tu vse instance spoznanja praktične in teoretične dosegamo jih psihofizično. Temeljno vprašanje kultivacije je, kako doseči enotnost duha in telesa (Milčinski, 2006, str. 139) Obstajata dva načina, kako učbenik podaja učenje borilne veščine in tudi kako se veščino lahko vadi. Prvi se ukvarja s kompleksno strukturo in vsebuje idejo, da lahko informacijo razberemo, preden se dogodek zgodi. Drugi način govori o kompleksnem procesu in principu ustvarjanja, ki povezuje vse elemente v učinkovito strukturo. V tem načinu počasi z izkušnjo zrastemo v znanje. Evropski učbeniki borilnih veščin imajo zaradi celotnega ozadja evropske misli pred očmi prvi način opisovanja veščine. Ta metoda pravi, da glede na dane pogoje predvidevamo možne rezultate. Informacijo o možnih rezultatih (telesne tehnike) z dolgoročno vadbo prenesemo v telo. Dani pogoji pa se v času spreminjajo in tehnika morda ne ustreza realnim možnostim. Ugotovimo, da obstaja razlika med staro in novo strukturo. Realnost zahteva spremembo tehnike. Če situacija ni taka kot smo predvidevali, porečemo: 'V teoriji bi moralo delovati, a praksa je le praksa' in s tem ponazorimo večni prepad med teorijo in prakso. Probleme rešujemo tako, da neprestano povečujemo kompleksnost in količino telesnih tehnik, ki odražajo možne 136 S t r a n

137 napade in obrambe. Miselni vzorci, ki skušajo ujeti življenje v tak strukturni model, ločijo statično idejo telesne tehnike in dinamično veščino samo. Druga teoretična metoda razmišljanja o ustvarjanju vseh potrebnih pogojev za dosego cilja je, da skozi proces neprestano izumljamo nove načine in se približujemo cilju. Ne iščemo neposredno pravilne strukture, ki bo omogočila dosega cilja, ampak ustvarjamo principe, ki bodo omogočili ustrezne pogoje, da nas pripeljejo do učinkovitosti. Učbenik je kot pripoved, ki nas usmerja, da bi počasi zrasli v znanje. Da bi v ustvarjalnem procesu iskali vse potrebne pogoje, ki dovoljujejo učinkovito strukturo. Stara kitajska misel s svojo logiko komplementarne dialektike prav tako sodi v te vrste teorije. Spoznajmo, zakaj kitajski pogled omogoča misliti na tak način o borilni veščini: Kitajska misel je način, kako pridemo iz luknje, saj ni nikoli ustvarila sveta idealnih form, arhetipov ali čistih esenc, ki bi bile ločene od realnosti in jo opredeljevale. Na realnost gleda kot na usklajen in nenehen proces, izhajajoč iz prisotnih dejavnikov, ki so nasprotni in komplementarni hkratni (znani yin-yang). Vesoljni red ne prihaja iz modela, na katerega smo osredotočeni in ga potem uveljavljamo na stvareh. Nasprotno, model je v celoti vsebovan v gibanju realnosti. Povsod prisoten jo vodi od znotraj in se proizvaja. (od tod izhaja v kitajski misli vseprisotna tema o 'poti' Dao (Jullien, 2004, str. 15) Bolje kot da na vse Kitajce posplošimo eno vrsto razmišljanja, je pogledati od zunaj na evropsko misel. To nam omogoča, da vidimo 'vozle' in tudi prednosti zahodne metodo opisa veščine. Če vidimo samo strukturo ene telesno tehnike, ki se zaradi odnosa spremeni v drugo telesno tehniko, dejansko vmes nimamo nič, kar bi teorija lahko razlagala. To pa ni dovolj dobro, kajti procese, v katerih poteka praksa, je treba opisati tudi preko dinamike odnosov. Proces, dinamika, gibanje, spreminjanje, vse to so pojmi, ki smo jih zasledili v poglavju o antropologiji prakse. Zato si samo na kratko poglejmo osnove, na katerih so zrasla navodila za borilno veščino taijiquan. 137 S t r a n

138 Logika komplementarne dialektike Antični Kitajci so se posvetili zaznavanju razvoja dogodkov in proces, ki ga opisujejo, je povezan z časom. Zmago Šmitek pravi, da imamo različne koncepte časa v različnih kontekstih: - mitski govori o antičnih časih in se vrača v obdobje kreacije sveta - kozmični ali astronomski, ki sledi gibanju nebesnih teles -metafizični sledi naravnim ciklom in opisuje tako kozmični čas kot tudi duhovni čas (potovanja in vračanja duše) Čas, ki nas zanima, pa ni abstrakten pojem, saj označuje le zaznavanje sosledja pojavov in ga ni treba ločiti od pojavov samih. Kot pravi Bloch : Sprejeto je, da osnovo našega zaporednega dojemanja časa lahko najdemo v obliki jedrnega znanja in da so nastavki že tam, takoj ko jih lahko testiramo, še preden bi jezik in kultura imela močan vpliv. (Bloch, 2012, str. 99) Za naše razumevanje časa je potrebno vedenje, da čas, ki zanima fizike in čas nastajanja nista eno in isto: Napaka v laični govorici, kot nam pravijo fiziki je, da času samemu pripišemo lastnosti zaporedja pojavov, ki smo jih na njegovo mesto postavili sami. V drugih besedah, da zamenjamo čas s tistim, kar se dogaja znotraj njega. (Jullien, 2011, str. 115) Kitajska antika je opisovala neke vrste naravni zakon spreminjanja vsega obstoječega. V komentarju pri Knjigi Premen (yijing) iz kitajske antike lahko beremo : 易, 窮則變, 變則通, 通則久 Bistvena ideja knjige premen je, da se do konca porabljena energija pojava začne transformirati. Ko se transformira, teče naprej. In ta tok je večen. 傳下, 二 Čas v premeni je čas razvoja dogodkov. Odnosi med vsem obstoječim se bodo sčasoma gotovo spremenili. Premena nima strukture, ker transformacija ne poteka iz strukture v strukturo: 138 S t r a n

139 故神無方而易無體 Duhovi niso omejeni, premena ni oprijemljiva. 傳上, 四 Učinkovitost je torej povezana s časom, saj je pot do cilja stvar procesa. Premena deluje kot razvoj pojavov in to je njen čas. Lastnost te vrste koncepta časa je torej, da omogoči razvoj dogodkov: 六位時成, 時乘六龍以御天 Dogodki (trigrami) se porajajo v različnem času, zaradi vpliva časa šest zmajev lahko jadra na nebu. 周易, 乾. Zato so Kitajci iskali metode, ki omogočajo slediti toku časa ali bolje tistim transformacijam, ki so posledica trajanja časa. Modri človek se ne trudi razumeti časa, želi si le biti z njim v koraku: 與時偕行 Vse se mora gibati z časom. 周易, 益 Tovrstno opažanje za človeško bitje ni nič nenavadnega, saj že samo življenje in smrt, dan in noč ter podobni očitni pojavi narekujejo tako razmišljanje. Kitajska posebnost pa je, da so ustvarili teoretsko metodo, kako slediti transformacijam. Zato ima Knjiga premen trigrame, s katerimi orisuje spremembe. Metoda risanja trigramov je način izračunavanja sprememb. 此所以成變化而行鬼神也 Knjiga premen uporablja številke in simbole, ki sestavljajo sistem transformacij in s tem pritajeno zre v svet duhov in demonov. 傳上,5 Svet duhov in demonov je svet nejasnega, ki vlada nad razvojem dogodkov. Modri bi bil rad sposoben opazovati svet nejasnega, tik preden se razkrije sama situacija (struktura). Situacijo in njen potencial (smer destrukturiranja strukture) je mogoče odkrivati preko trigramov. Ti nastanejo iz kombinacije 1 in 0, ali iz prisotnosti in odsotnosti ali iz yin in yang. Vsi označujejo dva komplementarna pola vsakega procesa v naravi. Štiriinšestdesetim heksagramom (heksagram nastane z združitvijo dveh trigramov) lahko dodamo še pet elementov (aktivnosti) in s tem dobimo precej zapleten sistem prerokovanja. Praksa prerokovanja zahteva vajo, logika pa je zelo razumljiva in je bistvenega pomena. Hexagram nam glede na vprašanje, ki smo ga zastavili, pokaže možnost razvoja dogodkov iz neke situacije. 139 S t r a n

140 Tako lahko dogodkom sledimo in se uskladimo z njimi. Zaradi narave same premene pa ne moremo te logike spremeniti v projekt akcije, saj trigrami govorijo samo o odnosu med situacijo in potencialom: 知進而不知退, 知存而不知亡, 知得而不知喪 其唯聖人乎?Večno vstopati in se nikoli umikati pomeni vedeti za obstoj, ne poznati pa pogube ter častiti dobiček, ne sprejeti pa izgube. Ali si modri to lahko privošči? 周易, 乾 Kaj pa potem svetujejo kot pogoj učinkovitosti? Kaj je v vsakovrstnem delovanju in zaznavanju ključnega pomena? Gibanje s časom, torej usklajevanje z razvojem dogodkov, modremu omogoča opazovanje sprememb in je pot do učinkovitosti delovanja: 變通者, 趣時者也 Tisti, ki razume transformacije, se giblje skupaj s časom. 傳下, 一 Učinkovitost delovanja pa gre razumeti v širšem smislu živeti, zaznavati in delovati, saj premena ne dovoljuje projektnega delovanja ali osmišljanja življenja: 易, 無思也, 無為也, 寂然不動, 感而逐通天下之故 Premene ne moreš razmisliti, ne moreš aktivno posegati, ampak moraš biti miren in negiben; preko občutkov prepoznavaš vse obstoječe in principe, ki prežemajo svet. 傳上,10 Model analogije Stari Kitajci so izhajali z ideje, da so nebo, zemlja in človek eno. ( 天人合一 ) Kar pomeni, da principi neba prav tako veljajo za principe zemlje in človeka. Tako iz metode knjige premen po analogiji ustvarjamo metode za medčloveške odnose ter metode, ki govorijo o procesih znotraj človeka. Model analogije poznamo v mnogih filozofsko-religioznih sistemih, Kitajska pa je modelu pripisala veliko težo v svoji kulturi: 140 S t r a n Iz komplementarnosti razmerij med objekti izhaja tudi tradicionalni kitajski model analogije, ki predstavlja osnovni tip specifično kitajske logike. Pri tem gre namreč za

141 poseben tip strukturno relacijskega mišljenja ( ) Že najzgodnejši kitajski izobraženci so to metodo pogosto uporabljali, jo raziskovali in razvijali, ter jo postavljali v službo najrazličnejših ideologij. Sklepanje po analogiji temelji na strukturni podobnosti obravnavanih objektov. (Rošker, 2011, str. 15) Poglejmo, kako Zhuangzi prehaja med temi tremi področji z pomočjo takšnega orodja analogije v zgodbi o meču: Mladi vladar se zanima za mečevanje in rad prireja dvoboje. Ukvarja se z gladiatorskimi bitkami in ne z vladanjem državi. Zato pokličejo mojstra Zhuangzija, da bi ga podučil. Mladi princ takoj izzove mojstra, naj mu pokaže njegovo veščino. Zhuangzi ga poduči o mečevanju rekoč, da je princip mečevanja čisto preprost. 夫為劍者, 示之以虛, 開之以利, 後之以發, 先之以至 Metoda mečevanja je takšna: nasprotniku se odprem in mu dam priložnost, da me premaga. Gibati se začnem za njim, do reza pa pridem pred njim. 莊子, 說劍 Z uporabo tega principa, pa meč lahko reže tik pred seboj ali pa tisoče milj naokrog. Princa seveda zanima, ali je to neke vrste čudežni meč in posebna tehnika. Zhuangzi pa pravi, da obstajajo trije meči in naj mu princ pove, katerega naj uporabi. Prvi je meč je meč nebeškega sina: 曰 : 天子之劍, 以燕谿 石城為鋒, 齊 岱為鍔, 晉 衛為脊, 周 宋為鐔, 韓 魏為夾 ; 包以四夷, 裹以四時 ; 繞以渤海, 帶以常山 ; 制以五行, 論以刑德 ; 開以陰陽, 持以春夏, 行以秋冬 此劍, 直之無前, 舉之無上, 案之無下, 運之無旁, 上決浮雲, 下絕地紀 此劍一用, 匡諸侯, 天下服矣 Gora Shicheng je njegovi konica, gora Tai je njegovo rezilo. Državi Jin in Wei sta njegov hrbet, državi Zhou in Song ščitnik, državi Han in Wei ročaj. Ovit je v štiri barbarska plemena, sredica pa je iz štirih letnih časov. Skovan je bil v velikem morju, nožnica pa je iz gorovja Changshan. Vodi ga pet elementov, sodi pa preko kazni in pravice. Giba se kot yinyang, miruje, čakajoč na pomlad in poletje, ter deluje na jesen in zimo. Vbode, pa nič ni pred njim, dvigne se, pa nič ni nad njim, pokrije, pa nič ni pod njim, zavrti se, pa 141 S t r a n

142 ga nič ne obdaja. Zgoraj razpiha oblake, spodaj reže zemeljske žile. Ko je meč uporabljen, se zemeljski knezi vrnejo k pokori in svet se ukloni. Drugi je meč fevdalnega gospoda: 曰 : 諸侯之劍, 以知勇士為鋒, 以清廉士為鍔, 以賢良士為脊, 以忠聖士為鐔, 以豪桀士為夾 此劍, 直之亦無前, 舉之亦無上, 案之亦無下, 運之亦無旁 ; 上法圓天以順三光, 下法方地以順四時, 中和民意以安四鄉 此劍一用, 如雷霆之震也, 四封之內, 無不賓服而聽從君命者矣 Za konico ima modre in pogumne može, za rezilo iskrene in celovite ljudi. Hrbet je iz mož veljave in dobrotnosti, ščitnik iz zvestih in modrih mož, ročaj pa tvorijo junaki in čudoviti možje. Vbodeš in ni nič pred njim, dvigneš in ni nič zgoraj, pokriješ in nič ni pod njim, zavrtiš ga, a nič ga ne obdaja. Zgoraj uporablja metodo okroglega neba in sledi soncu, luni in zvezdam. Spodaj uporablja način zemlje in sledi štirim letnim časom. V osrednjem kraljestvu naseli harmonijo v hotenja ljudi in prinaša mir vsem štirim stranem. Ko je meč enkrat v uporabi, je kot tresk groma in strele. Nikogar ni znotraj štirih smeri države, ki se ne bi uklonil in se ravnal po vladarjevih navodilih. Tretji pa je meč navadnega človeka: 曰 : 庶人之劍, 蓬頭突鬢垂冠, 曼胡之纓, 短後之衣, 瞋目而語難 相擊於前, 上斬頸領, 下決肝肺 此庶人之劍, 無異於鬥雞, 一旦命已絕矣, 無所用於國事 Meč navadnega meščana: uporabljajo ga možje razmršenih las in ščetinaste brade, z mlahavimi kapami in grobimi okrasi, oblekami pa takimi, ki so zadaj kratko prirezane. Nemirno in jezno strmijo vate in s težavo spravijo besedo iz sebe. Udrihajo drug po drugem in zgoraj z mečem odsekajo glavo in spodaj odprejo jetra in pljuča. Tisti, ki uporabljajo takšen meč, se ne razlikujejo od borbenih petelinov - življenje lahko v trenutku izgubijo in v deželi niso za nobeno rabo. Na koncu pa poreče, da je veličanstvo zdaj na poziciji nebeškega sina, navdušuje pa se nad mečem navadnega človeka. Tako Zhuangzi pouči mladega vladarja in mu pokaže način, kako lahko isti princip uporabe meča uporabimo na treh nivojih življenja. Zhuangzi uporabi celo vadbo borbenih petelinov za prispodobo veščine: 142 S t r a n

143 紀渻子為王養鬥雞 十日而問 : 雞已乎? 曰: 未也, 方虛憍而恃氣 十日又問, 曰 : 未也 猶應嚮景 十日又問, 曰 : 未也 猶疾視而盛氣 十日又問, 曰 : 幾矣 雞雖有鳴者, 已無變矣, 望之似木雞矣, 其德全矣, 異雞無敢應者, 反走矣 Jishengzi je za kralja Xuana iz Zhoua pripravljal peteline za boj. Po desetih dneh je kralj vprašal:»ali se petelin že zna boriti?«dejal je:»še ne, domišljav je še, ošaben in se hitro ujezi.«po desetih dneh je kralj spet vprašal. Odvrnil je:»še ne, še vedno se zaganja ob vsakem glasu in na vsako senco.«deset dni kasneje je spet vprašal. Odvrnil je:»še ne, togotno gleda in od svoje moči kar kipi.«čez deset dni je spet vprašal. Tokrat je dejal:»sedaj pa gre. Če se drugi petelini derejo, nanj to ne napravi nobenega vtisa. Kot da je petelin iz lesa, njegovo znanje je popolno.«tuji petelini se niso upali spoprijeti z njim, obrnili so se in zbežali proč. 莊子, 達生 Zhuangzi v poglavju Jesenske vode piše o pogovoru med živalmi in vetrom in posredno govori o daoističnih vrednotah kot so 'biti sam po sebi', 'dao', 'nedelovanje', 'umik za vstop' : 夔憐蚿, 蚿憐蛇, 蛇憐風, 風憐目, 目憐心 夔謂蚿曰 : 吾以一足踸踔而行, 予無如矣 今子之使萬足, 獨奈何? 蚿曰 : 不然 子不見夫唾者乎?噴則大者如珠, 小者如霧, 雜而下者不可勝數也 今予動吾天機, 而不知其所以然 蚿謂蛇曰 : 吾以眾足行, 而不及子之無足, 何也? 蛇曰 : 夫天機之所動, 何可易邪?吾安用足哉! 蛇謂風曰: 予動吾脊脅而行, 則有似也 今子蓬蓬然起於北海, 蓬蓬然入於南海, 而似無有, 何也? 風曰 : 然 予蓬蓬然起於北海而入於南海也, 然而指我則勝我, 鰍我亦勝我 雖然, 夫折大木, 蜚大屋者, 唯我能也, 故以眾小不勝為大勝也 為大勝者, 唯聖人能之 風曰 : 然 予蓬蓬然起於北海而入於南海也, 然而指我則勝我, 鰍我亦勝我 雖然, 夫折大木, 蜚大屋者, 唯我能也, 故以眾小不勝為大勝也 為大勝者, 唯聖人能之 Enonogi zavida stonogi. Stonoga zavida kači, kača zavida vetru. Veter zavida očesu, oko zavida srcu. Enonogi je dejal stonogi:»s svojo edino nogo poskakujem, nobeden mi ni enak. Kako pa ukrepate vi, da svoje noge ohranjate v gibanju?«stonoga je rekla:»tega ne razumete. Ali niste še videli kako nekdo pljune? Slina je iz samih mehurčkov, od veličine bisera do tistih finih meglenih kapljic. Vse to pride pomešano na tla, tako mehurčkov sploh ni mogoče prešteti. Tako pa jaz preprosto spravim v tek svoj naravni 143 S t r a n

144 mehanizem, ne da bi vedela, kako v podrobnosti deluje«. Stonoga je rekla kači:» Z vsemi svojimi stotimi nogami ne napredujem tako hitro kot pa vi brez nog, kako to?«kača je rekla:»to je pač naravni mehanizem, ki me giblje. Kako naj spremenim ta svoj način? Kaj naj bi počela z nogami, če bi jih imela?«kača je dejala vetru:»s hrbtenico in rebri gibljem in tako se premikam naprej. Še vedno imam torej neko vidno sredstvo. Vi pa se hrumeč dvignete v severnem morju in se vržete v južno morje brez vsakršnega vidnega sredstva. Le kako?«veter je porekel:»prav imaš. Piham iz severnega do južnega morja, pa me vsak človek lahko s prstom zaustavi in z brco premaga. In vendar lahko samo jaz podiram največja drevesa in odpiram največje hiše. Preko številnih malih porazov pridem do velike zmage. Samo modri je tak, ki na moj način pride do velike zmage.«莊子, 秋水 Dinamika družbenih odnosov (vojna) Enak način razmišljanja lahko razberemo pri 'družbeni' dejavnosti vojne. Sunzijevo Umetnost vojne ( 孫子兵法 ) rad citira že vsak filmski igralec in podjetnik. Pruski strateg Carl von Clausewitz pa kljub isti temi kot Sunzi ne prodre v druge sfere življenja Vojna je sicer vojna, kar pa je pri Sunziju privlačno, da preko vojskovanja analogno lahko spoznavamo sebe, lahko prepoznavamo zakone vesolja. Kitajski učenjak Xue Guoan 薛國安 iz Ljudske republike Kitajske na 300 straneh primerja ta dva vojaška teksta. Ko razlaga razliko med učbenikoma kot posledico kulturnega ozadja različnih dveh področij, t.i. zahoda in vzhoda, trdi, da izhaja osnova za razlikovanje iz Knjige premen. Odstavek, ki ga izbere, pravi: 是故形而上者謂之道, 形而下者謂之器. Tisto, kar še nima oblike, je dao, tisto, kar pa je dobilo oblike, je pojav. ( 繫辭上傳, 十二章 ). Avtor potem naprej interpretira, da je dao neke vrste princip, svet abstraktnega in da je pojav t.i. svet konkretnega. Kar ga vodi v posplošitev: 144 S t r a n

145 中國古曲軍事學重道輕器, 西方古曲軍事學重器輕道 Stara kitajska vojaška teorija poudarja abstraktno in ne konkretno, zahodna tradicionalne vojaška misel pa ravno obratno. ( 薛國安 (XueGuoan), 2003, str. 185) Verjetno kot davek marksistični dialektiki materializma in idealizma avtor drugače interpretira bistvene razlike v dveh miselnostih. Prizna, da imata oba učbenika tako eno kot drugo plat in da bi se morali učiti eden od drugega ter s sintezo obeh dvigniti človeštvo na višji nivo zavedanja, strategije itd. V prid analizi pa razlikuje: 中國古曲軍事學往往首先從中國整體利益出發, 偏重於戰爭與政治, 經濟, 外交等方面的關係, 並綜合起來進行統觀全局的戰略思考 西方古曲軍事學則往往注重從純軍事角度着眼, 偏重於戰鬥, 會戰的戰法, 並善於對此進行縝密的思考, 提出具體的原則和明確的方案 Stara kitajska vojaška teorija pogosto najprej začne pri koristi za celotno državo. Poudarja povezavo med strategijo, politiko, ekonomijo in celostno zaobjame vse vidike v strateško razmišljanje. Zahodni vojni teoretiki pa se pogosto lotijo čistega vidika vojne, zanima jih bitka, metode in so dobri v razmišljanju o podrobnostih. Tako izpostavijo konkretne principe in jasne projekte. ( 薛國安 (XueGuoan), 2003, str. 188) Avtor dobro opaža zelo očitno razliko med dvema vrstama razmišljanja. Vendar problem ni v tem, da bi nekdo bil dober v tem ali onem, razlika je v tem da nekdo ne more drugače razmišljati, saj mu paradigma tega ne omogoča. Clausewitza je dejansko motil prepad med teorijo in prakso in ga je skušal na vsak način premostiti. Kakorkoli subtilna in globoka je Clausewitzeva analiza in četudi je ozavestil problematiko, ko razmišlja o vojskovanju, se ne more nikoli rešiti enega pogleda: učinkovitost pri vojskovanju, kot tudi povsod drugje, mora zagotovo ležati v tem»da uredimo strategijo v skladu z pogoji in cilji in da ne naredimo niti preveč niti premalo«(jullien, 2004, str. 36) To vodi v projekt, da lahko predvidimo vse možne razplete dogodkov, kar pa seveda potrebuje več fantazije kot pa realnega predvidevanja. Poglejmo si kako general Sunzi opisuje 145 S t r a n

146 vojskovanje in kako mu omogoča kitajska misel skakati med različnimi področji na način kot ga opisuje Zhuangzi pri meču ter opisovati dinamiko prakse vojskovanja. Manipulacija prihodnosti je nemogoča, manipulacija z odnosi med stvarmi, ki so povezane s prihodnjimi dogodki, pa ni nemogoča. Potencial odnosov med stvarmi je neizčrpen in ga lahko izkoristimo. Kar se še ni zgodilo, ni domenjeno in na modrecu je, da vpliva na realnost, ki se še ni zgodila. 勝, 可為也 Zmago je možno ustvariti. 孫子, 虛實 Čas neprestano teče in fiksen model strategije ne ustreza praktični aplikaciji. Zato za izhodišče ne vzame danih sredstev in možnih ciljev. General se prilagaja in spreminja ne glede na pripravljen plan in ni obseden z enim modelom, po katerem se ravna. 古善戰者, 求之於勢, 不責於人. Zato dobri vojskovodja črpa iz potenciala situacije in se ne zanaša na moč svoje vojske. 孫子, 勢 V stiku z nasprotnikom uporabi svojo prožnost in nepredvidljivost in ga na tak način zmede. Kar je seveda ena od lastnosti prakse. Nima v glavi taktike v smislu strukturirani predstav, ampak ima 'čut za igro': 故其戰勝不複, 而應形於無窮 Zatorej vsaka zmaga v bitki nima enake taktike. Taktika se vsakič spremeni glede na situacijo. 孫子, 虛實 Ker pa nismo fiksirani na model vojne in vojna ni sama sebi namen, lahko potencial razvoja dogodkov uporabimo do te mere, da do bitke sploh ne pride. 屈人之兵, 而非戰也 Premagati sovražnika brez boja. 孫子, 謀政 Zakaj pa ne pride do bitke z vojsko, ki je še pravkar bila pripravljena za boj in bi zmagal?. Zato, ker smo ustvarili razmere, ki nasprotnika pripeljejo v položaj, kjer zanj potencial ni ugoden. 勇怯, 勢也. 強弱, 形也 Pogum in strahopetnost sta odvisna od potenciala situacije. Moč in šibkost pa sta odvisna od trenutne pozicije. 孫子, 勢. 146 S t r a n

147 Zmagati brez bitke je najvišja veščina vojskovodje. Saj enako kot drugje, vojskovodja razume vojno kot del gibanja vesolja, družbe in medčloveških odnosov. Tako kot v knjigi premen, ki zre v svet duhov, v svet potenciala situacije, tako tudi vojskovodja pozna ustroj neba. 能因敵變化而取勝者, 謂之神 Strateg, ki se nenehno prilagaja sovražniku in zmaguje, je za druge nepredvidljiv kot svet duhov. 孫子, 虛實 Osnovni princip Sunzijeve metode je, da sta zaznava in delovanje v konstantni dinamični dialektiki med samim sabo in drugim (okoljem). Tako lahko iz dinamike vesolja preidemo na dinamiko odnosov med ljudmi : 知彼知己, 百戰不殆 Spoznaj sebe, spoznaj drugega in v stotih bitkah ne boš v nevarnosti. 孫子, 謀攻 Kakor koli je Sunzi bolj eksotičen za naše evropsko okolje, lahko podamo vrednostno sodbo oziroma primerjavo med njim in Clausewitzom. Vendar ne sodimo, kdo je boljši šahist ali kdo bi zmagal v dejanski vojni. Sodimo, kdo bolje opiše dinamiko šahiranja, kdo ima na voljo diskurz, da se ne zlomi pod vsemi možnostmi dane situacije v praksi. 11 Dinamika odnosov znotraj telesa Zatorej, kakor se s transformacijo uravnava nebo, tako se transformira tudi telo. Če znamo uravnavati svoje telo, potem bomo znali uravnavati tudi družbo in čeprav se zdi Evropejcem vse precej mistično, so bili Kitajci pri tem zelo pragmatični, le zavedati se moramo moči analogije, ki ga ima njihovo razmišljanje. Uravnavanje vitalnosti telesa poteka preko qija. Pojem qi ( 氣 ) je v evropsko logiko težko prevedljiv koncept, saj zajema kar nekaj področij, ki se prekrivajo ali pa so si za naše kategorije celo nasprotna. Analogija ni mogoča in je celo banalna, če si qi zamišljamo kot nekaj samostojnega, saj bi potem verjetno bolj prav prišla kakšna druga beseda, ki ne vnaša take 11 seveda računalnik pri igranju šaha deluje prav s pomočjo modela, ki predvideva vse možne dogodke, a to je že druga zgodba. 147 S t r a n

148 zmede v definicije. Kajti, če je qi lahko temeljna energija v vesolju, življenjska sila, mera vitalnosti telesa, dih, itd. 12 in sklepamo po analogiji med temi pojmi, potem dejansko lahko pojasnimo Kitajcem, da temu v fiziki ni tako. Vendar pa je qi del komplementarnega razmišljanja in ga je bolje prevajati kot potencial ali tvornost ali iz izkušnje taijiquana preprosto kot občutek. Tukaj se moti tudi sinolog Jullien, verjetno zaradi pomanjkanja izkušnje pri vadbi, ko sicer dobro začne: Že prej sem omenil, da sta duša in telo tipično ali celo arhetipsko koncepta te vrste. Sta proizvod globlje zakoreninjenih kulturnih izbir primarnih kulturnih izbir, katere čudnost lahko prikažemo samo preko drugih izbir. Zakaj kitajska misel ni podpirala iste dvojnosti pri predstavi človeka? Zato ker je bila osnovana na enotnem konceptu nastanka in strukture sveta in človeka. (Jullien, 2007, str. 75) Do tu vse v redu, nato pa nadaljuje: ki temelji na bolj celostnem konceptu, ki je dih-energija ali qi (p.t.) Če bi tako prevajali in razumeli qi, potem ima vesolje dih-energijo, zemlja ima dih-energijo, človeku, ki je jezen, mu v glavo udari dih-energija. Lahko bi uporabili sicer prispodobo, da vesolje in zemlja dihata. Vendar prav ta prispodoba ne pravi, da 'res' dihata, ampak je prispodoba za dinamiko diha, kar pa je prav, to kar so stari Kitajci hoteli povedati s qijem. Mislim, da je treba qi razumeti tudi pri dihu v komplementarnem paru, saj je dih manifestacija qija, ki je merljiv pojav. Potencial-dih šele tvorita komplementarni par, ki predstavlja dinamiko dihanja. Analogno občutek in gibanje šele tvorita dinamiko delovanja pri človeku ali pri borilni veščini. Proces vzajemne interakcije protipolov, ki tvorijo te binarnosti, se kaže v načelu komplementarnosti, ki prav tako sodi k temeljnim paradigmam tovrstnega razmišljanja in se kaže tudi v tipičnih vzorcih kitajskih analogij. Za našo razpravo pa je najbolj pomembno, da je vse to vidno tudi v elementarni paradigmi srednje- in novoveške kitajske kozmogonije, ki se izraža skozi interakcijo konceptov strukture (li 理 ) in tvornosti (qi 氣 ) (Rošker, 2011, str. 11) 12 So pa še številne druge rabe v jeziku: jeza, vreme, para itd. 148 S t r a n

149 Kljub temu, da se qi sliši učeno ali mistično, je za taijiquan dovolj, da ga prevajamo kot občutek. Daoistična religija, kot eden glavnih kitajskih religioznih sistemov, podrobno razvije koncepte telesa. Telo je za daoiste odraz celotnega kozmosa in narave, kar nam seveda zdaj ne bi smelo biti tuje: 故頭之圓也象天, 足之方也象地 天有四時 五行 九解 三百六十六日, 人亦有四支 五藏 九竅 三百六十六節 Glava je okrogla kot nebo, noge kvadratne kot zemlja. Nebo ima štiri letne čase, pet aktivnosti in devet smeri ter 366 dni. Tudi človek ima štiri ude, pet organov in devet odprtin ter 366 zglobov. 淮南子, 精神,str. 308 Tako lahko poljubno primerjamo elemente v triadi človek, zemlja in nebo. Ne samo, da je v telesu flora in favna, telo lahko predstavlja tudi celoten političen in družben sistem. Kozmogeneza se celo združi z embriogenezo razvoj človeškega zarodka poteka za Kitajce po principih nastanka vesolja. (Levi, 1989, str. 105) Razumevanje telesa in vesolja preko celotne kozmogonije v praksi, je skupno kitajski politiki, vojski, retoriki in se spet kaže v kitajski medicini. Kitajska medicina preko odnosov in povezav v telesu poskuša ustvariti ravnotežje analogno (ne isto) tistemu, ki vlada v vesolju. V notranjosti telesa so analogno (ne v resnici) tako kot na zemlji vrtički, gozdovi, drevesa, templji, zato v kitajski medicini prevladuje svojstven in učinkovit pristop v tehnikah zdravljenja. Kitajci skozi zgodovino zavestno spregledajo določene teme, ki niso v skladu z simboli v njihovi kulturi. V svoji zgodovini so dobro poznali notranjost teles, posebno živalskih, a so za zdravljenje tega pojava iskali svojstven način : Zanimanje za posamezne mišice in celo sam koncept mišic, ločenih od mesa, kit in sklepov se je razvil v medicinski tradiciji, ki ima korenine v antični Grčiji. Drugje, kot tudi na kitajskem, kjer je bilo v navadi 'spregledati' mišičevje. (Kuriyama, 1999, str. 111) Kitajci so učinkovito razvijali drugačne koncepte vzrokov bolezni in zdravljenja. Organi v kitajski medicini niso gmote mesa, ampak področja vpliva v telesu. Tako 'jetra' niso samo organ, ampak so povezana z jezo, vidom, lesom, vzhodom in zeleno barvo. (Kohn, 2006, str. 126) 149 S t r a n

150 Preko meridijanov, ki jih zapiramo ali odpiramo, vplivamo na povezave med sistemi. Transformacija in uravnava odnosov v telesu je pomembnejša od aktivnega posega v problem. Doktor Schmieg, ki se je učil borilnih veščin in kitajske medicine, piše: Dr. Xia bi uporabil samo eno iglo in jo postavil na pozicijo, ki se zdi, da nima nobene povezave z problemom nikjer ni 'točke', ki ne bi vplivala na vse drugo. (Schmieg, 2005, str. 19) Kitajska medicina je drugače pojmovala učinkovito zdravljenje in z današnjega gledišča še vedno dejansko dobro deluje za določene stvari. Dobro pa deluje tudi preventivno, torej, da ne zbolimo, saj kot pravi Sunzi imamo metodo, da premagamo nasprotnika brez boja. Ali kot pravijo Kitajci, plačujemo zdravnika le dokler smo zdravi, če pa zbolimo, to pomeni, da je slab zdravnik. Dinamika prakse v taijiquanu in evropskih učbenikih S tem razumevanjem lahko izpeljemo argumentiranje do konca. V tam namen bomo vzeli tri učbenike borilnih veščin in jih primerjali med seboj. Izvedeli smo že, da je učinkovitost prakse odvisna od posameznika, ter da so v stari Evropi kot prav tako povsod na svetu imeli koncepte mečevanja, ki so izhajali iz učinkovitosti. Ko pa so te koncepte poskušali posredovati, pa se je marsikaj zataknilo. Kot pravi Anglo: Ni dvoma, da uporaba matematike ter inženirskega znanja lahko pomaga abstraktni analizi gibanja: vendar pa je to znanje, kadar so ga uporabljali v praksi mečevanja, degeneriralo v amplificatio ad absurdum. Vsi ti matematični pristopi do mečevanja so temeljili na treh resnih zmotah. Prvič, mislili so, da je analizirano gibanje identično z opaženim. V resnici analiza sledi akciji in ne obratno. Drugič, mislili so, da je potrebno za učinkovito gibanje poznavanje znanstvenih principov, čeprav je jasno, da bo nekdo, ki dobro razmišlja, a se giba počasi z otopelimi refleksi (tudi če dobro pozna principe), vedno v nemilosti gibkega nasprotnika s hitrimi refleksi in malo intelektualnega razumevanja. Tretjič pa so čisto narobe razumeli pravo naravo gibanj, ki so jih opazovali. Razmišljali so o mečevanju kot v nekem plesu, čeprav sta različna v osnovi. V plesu, so gibanja vsaj malo podrejena planiranju Osnovne pozicije in gibi se lahko v mečevanju gotovo zapišejo z besedami in slikami, vendar ko se sproži akcija, smo 150 S t r a n

151 soočeni s skoraj neskončnimi permutacijami; kadar so opisi dovolj kompleksni in sofisticirani in mogoče lahko razložijo bitko, ki se je že zgodila, pa nikoli ne morejo predvidevati gibov pred bitko. (Anglo, 2000, str. 90) Anglo razmišlja v smeri 'resnih zmot' pri opisovanju. Vendar mislim, da niso bili v zmoti, saj je vsak mečevalec v svojem učbeniku zapisal tako kot recimo matematik in mojster Agrippa: To pomeni, da je praktična aplikacija zelo drugačna od teorije iz katere prihaja. Zato mora vsak, ki si želi slave v katerikoli znanosti ali veščini, po tem ko se dobro seznani s teorijo, to priklicati v življenje še ob praksi (Agrippa, 1553 (2009), str. 7) Niso imeli diskurza, ki bi lahko posegel v dinamiko prakse, zato so lahko izboljševali samo analizo. Od Liechtenauerja naprej, ki ni nič zapisal, so potem njegovi učenci Dobringer, Ringdneck, Jud Otto, Von Danzig, Meyer in drugi samo še bolj in bolj izpopolnjevali razlage ter dodajali tehnike. Čeprav še niso uporabljali matematičnih principov, so se na ta način oddaljevali od prakse. Mečevalec Clements, ki nadvse ceni nemško tradicijo in vidi v njej stare ključe do mečevanja pravi: Največ problemov pri študiji Liechtenauerjevega učenja delajo skrivnostni verzi, ki predpostavljajo določeno razumevanje na strani bralca. Številne bistvene ideje pa ni razložene prav sistematično. Vse skupaj očitno trpi za tem, čemur bi rekli pomanjkanje strokovnega znanja pisanja. (Clements, 2008, str. 32) Strinja pa se z Anglom, da je razlog za ta način opisovanje iskati v tem, da so namenoma zakamuflirali učenje v skrivnostne verze, da bi obvarovali znanje pred nepridipravi ter da bi si rimano prozo lažje zapomnili. Poleg tega pa še kot pravi Anglo : Liechtenauerjeva obskurnost je tudi posledica kategorizacije in sistema klasifikacije, ki preprosto ne zmore sofisticiranosti borilnih tehnik, ki jih opisuje. (Anglo, 2000, str. 122) Če lahko Anglo trdi, da je mojstrom primanjkovalo učinkovitosti kategorizacije, potem tega gotovo ne more poreči za Thibaulta, ki uporabi geometrijsko in matematično znanje renesanse, da pomaga svojemu projektu: od števil, razmerij, teže, lastnih diagramov gibanja sestavljenih iz daljic, točk, kotov, krogov. Njegovo navodilo o risanju geometrijskega prostora, ki bo služil 151 S t r a n

152 vadbi gibanja, takorekoč v hipu utrudi nepoučenega. Thibault s pridom uporablja princip analogije, da razlaga borilno veščino, ki uteleša principe vesolja: Človek je najbolj popolno in fantastično bitje med vsemi kreaturami na svetu. V njem lahko najdem, poleg drugih znakov božje modrosti, lep primer celotnega vesolja in njegovih sestavnih delov. Stari filozofi so ga ustrezno poimenovali, 'Microcosm' kar pomeni Mali svet. (Thibault, 1630 (2006), str. 19) Kakor je človek povezan z vesoljem, tako je povezan tudi z pravili na zemlji: Zgoraj omenjeni umetniki, arhitekti, risarji perspektiv in drugi so kazali na izvor njihovih principov v razmerjih človeškega telesa. Takšno idejo imamo tudi mi, vendar z drugim ciljem. S pomočjo istega vzorca smo odkrili prava razmerja za gibe, ritme in razdalje, ki so vključeni v našo prakso. Kot vam bom pokazal v kratkem, lahko vse razumemo preko principa kroga. V njem se vsa razmerja in dolžine nanašajo na človeka samega in na gibe njegovih udov. Kateri koli človeški gib je vedno pogojen s temi razmerji. (Thibault, 1630 (2006), str. 22) Zato je lahko človek, tako kot pri kitajski tradiciji, orodje spoznanja: Vsi filozofi so visoko čislali to mero in razmerja v telesu, jih intenzivno preučevali, tako da je Pythagoras šel tako daleč, da je poimenoval človeka 'mera vseh stvari'. (Thibault, 1630 (2006), str. 22) Thibaultov tekst je izvrsten pokazatelj duha tistega časa in še bolj zanimivo branje za učence borilnih veščin, saj je bil mojster nedvomno velik mečevalec. Ob vsem znanju matematike in novih znanosti renesanse kot tudi ob očitno popolnem razumevanju mečevanja pa ne se ni mogel upreti, da ne bi svojega koncepta dinamike veščine predstavil tudi preko ogromne količine diagramov in tehnik. V kratkih a dovolj zgovornih odstavkih najdemo njegovo nemoč pred prepadom med teorijo in prakso. Res je, da smo šli v podrobnosti pri nekaterih delih učbenika, kot na primer pri razdelitvi trenutkov, skal, in telesnih razmerij Ni pa treba obupati tistim, ki niso 152 S t r a n

153 podkovani v matematiki. Kar smo naredili, je bolj zaradi zadovoljstva tistih, ki bi radi podrobneje preverili našo teorijo, kot pa zato,ker bi bile te stvari potrebne pri veščini. Navsezadnje pa smo učbenik uredili tako, da lahko ob pozornem branju jasno razločimo, kaj je v praksi pomembno, od tistega, kar je samo za teoretike. (Thibault, 1630 (2006), str. 37) Teorija očitno ni enaka praksi. Thibault govori o planu, ki bo vodil prakso. Strukturirane predstave, ki jih nenehno uporabljamo v praksi, nas učinkovito vodijo v boju z nasprotnikom: Naučimo se zasnovati plan, ki ga nato uporabimo proti volji nasprotnika in uresničimo, ne da bi nas kaj ustavilo. (Thibault, 1630 (2006), str. 243) Po drugi strani pa pravi, da statične pozicije (v knjigi jih je polno) ne morejo ujeti nešteto sprememb v praksi: Res je, da je ta knjiga polna pozicij ravne linije, vendar pa je to samo zaradi poučevanja. Ko pride do prakse, zahtevam od učenca, da pozabi na vse to naj se konstantno premika v svobodnem in naravnem tempu (Thibault, 1630 (2006), str. 57) Thibault je zelo blizu temu, da skoraj zanika koristnost svojega učbenika, a se vedno pred tem ustavi. Na splošno rečeno je v njegovi teoriji glavni princip še vedno struktura, pa čeprav mu izkušnja govori drugače. V praksi občutek vodi dinamiko in prilagaja strukturo odnosu. Vendar nas kljub vsem naporom in tudi umetniškemu prikazu, Thibault ne prepriča, zakaj bi porabili toliko časa, da bi razvozlali njegove geometrijske diagrame. Pogosto celo trdi nasprotno, kot da bi se malce rogal bogatim bralcem iz plemiških vrst. Posebnost diskurza o taijiquanu Gotovo je zanimivo, kako je kitajska kultura ustvarila edinstven sistem samoobrambe. Z vidika intelektualne zgodovine pa je še bolj presenetljivo, da lahko borilne veščine uskladimo in združimo z najvišjimi duhovnimi učenji iz kulture. Zahod je sicer v različnih obdobjih lahko ponudil odrešitev preko meča (za obrambo ali širitev vere). 153 S t r a n

154 Same vojne veščine pa ne uporabljajo učenja prerokov kot denimo Jezusa in Mohameda v takšnem smislu kot taijiquan črpa iz daoizma. (Wile, 1996, str. 65) Prav logika, ki zajame dinamiko spreminjanja v veščini, ne da bi pri tem prišlo do razkola med prakso in teorijo, je tudi zgodba, ki ponudi vrednost določenim vidikom prakse, ki ima druge poudarke v primerjavi z drugimi metodami borilnih veščin: 夫拳名太極者, 陰陽虛實也 Borilna veščina se imenuje taiji, ker je osnovana na yinu in yangu, na polnem in praznem. 武汝清 iz (Wile, 1996, str. 129) Po principu analogije lahko povežemo konkretno veščino z drugimi vidiki življenja. Zato daoistični menih in učenjak Schipper tako kot mnogi drugi vidi: Taijiquan ta čudovita metoda harmonije in dobrega počutja je borilna veščina za obrambo notranjega sveta. Počasen in nežen ples Taijiquan, prikazan brez vidnega napora je za vse odličen uvod v samo bistvo daoizma. (Schipper, 1993, str. 138) Kakor so take vrste izjave legitimne, lahko delajo veliko škodo borilni veščini taijiquan, če jih vzamemo dobesedno. Z razmišljanjem o obrambi notranjih vrtičkov lahko zgrešimo celotno orodje. Pri tekstu družine Yang lahko beremo: 有內理, 無外述, 徒思安靜之學, 未知用的, 采戰差微則亡耳 Notranji princip, brez zunanje spretnosti, učena kontemplacija brez znanja uporabe v boju kliče le pogube. (Wile, 1996, str. 139) Mojstri taijiquana so iskali učinkovitost gibanja, ki deluje proti močnejšim nasprotnikom in obrani tudi vrtičke na obrazu in telesu. Če pa smo se česa naučili v zgornjih vrsticah, pa je, da nas prav to iskanje učinkovitosti izkustveno pripelje (s pomočjo pripovedi), tudi v svetove daoizma. V stari kitajski literaturi najdemo koncept yangsheng ( 養生 ), ki dobesedno pomeni negovati življenje. Vprašanje je, kaj delati, da bomo imel neprekinjen dotok tistega, kar neguje življenje. V taijiquanu se namen yi ( 意 ), ki pošlje občutek qi ( 氣 ) po telesu kaže v dejanski sili jing ( 勁 ). 154 S t r a n

155 Konflikt v borilni veščini je po analogiji neke vrste odnos med dvema človekoma. Kot ima vadba konflikta didaktično funkcijo samoobrambe, ima tudi druge funkcije. Če je namen znotraj konfliktnega odnosa negovati svoje življenje, potem bo v ospredju mirno sobivanje (torej sledenje toku dogodkov) med zmago ali porazom pa čeprav sta zmaga in poraz pogosto neizbežen del odnosa. Posledično je v metodi učenja veščine neizbežen tudi kitajski koncept transformacije in uravnave odnosov. Kljub temu, da lahko razmišljamo o odnosih, je namen v borilni veščini taijiquan še vedno transformacija in uravnavanje sil in posledično učinkovitost. Sinonim za taijiquan, ki ga je uporabljala družina Yang, je tudi Dolgi stil ( 長拳 changquan): 自己用功, 一勢一式, 用成之後, 合之為長, 滔滔不斷, 周而復始, 所以明長拳也 Najprej vadiš položaj za položajem in ko jih obvladaš ter povežeš, postanejo tako dolgi, da nikoli ne usahnejo in večno krožijo. Zato ga imenujemo Dolgi stil. (Wile, 1996, str. 140) Kot pravi Wile, so za Yang Luchana, ko je prišel v Peking, pravili, da vadi veščino transformacije 化拳 (huaquan): Po besedah Xu Yushenga so ljudje iz Yongniana (rojstne prefekture Yang Luchana o.p.) klicali Yang Luchanovo veščino mehki stil (ruanquan 軟拳 ) ali transformativni stil (huaquan 化拳 ) (Wile, 1983, str. x) Tehnika, katere osnova so te ideje, se imenuje tuishou( 推手 ), ki dobesedno pomeni potiskanje rok. 13 Tuishou je vaja v dvoje, ki je pomemben del borilne veščine taijiquan. Prav tuishou se med borilnimi veščinami, najbolj podrobno ukvarja s transformacijo in uravnavanjem sil. Uničenje, ki dejansko lahko tudi pomeni rešitev konflikta v borbi, ni osnovni princip metode tuishou (ne izključuje pa takšnega razpleta dogodkov). Odnosi med ljudmi so zelo zapleteni in možnih oblik je nešteto. Odnos med borcema je preprost in vendar ima nešteto premen. Tuishou je metoda, ki omogoči opazovanje sprememb in se ukvarja z dinamiko sprememb potenciala-strukture v telesu ali tudi ozaveščeno prehajanje 13 Znan po angleškem izrazu tajiquan push-hands. 155 S t r a n

156 iz napetega v sproščeno ter nazaj. V odnosu z nasprotnikom nas vedno zanima pozicija in njen potencial. To je metoda, ki omogoča opazovanje in sledenje transformacijam relacij v prostoru in času. Z enim principom lahko potem opišemo vse dogodke. Učitelj Zeng se je vedno trudil, da bi posredoval taiji logiko Knjige premen: 太極說世界只有一, 因為其他數皆為一的成數, 所以只要能分辨無跟有就能解開所有問題 以此類推其他問題也是如此, 記住只要知道現在的問題與上一個問題有何不同就可解決. Taiji pravi, da ima svet samo številko ena, saj ena sestavlja vsa druga števila. Zato moraš razlikovati samo med prisotnostjo in odsotnostjo in lahko razrešiš vsa vprašanja. S takim sklepanjem so povezana tudi druga vprašanja te vrste. Zapomni si, da moraš poznati razliko med prejšnjim in kasnejšim vprašanjem, da bi ju lahko razrešil. ( 曾祥柏, 2011) Ta logika ustvarja na videz zapleten sistem vadbe: Tuishou iz dveh polov ustvari osem gibov, ki ustrezajo osmim trigramom. 14 Položaji telesa se nenehno spreminjajo eden v drugega in so komplementarni z gibi nasprotnika. Pravilno je razmišljanje, da taijiquan ne deluje tam, kjer si najmočnejši, nasprotnik pa najšibkejši, ampak takrat, ko ima nasprotnik občutek, da je najmočnejši in ti občutek, da si najšibkejši. Zaradi spremembe pa je rezultat zanj neugoden. Na tak razvoj dogodkov opozarjajo trigrami, ki govorijo o tem, kako se bo situacija razvijala, če se nič ne bo spremenilo. Knjiga premen je na nek način vtkana v prakso borilne veščine: Čeprav so štirje gibi (peng, lü, ji, an), obstaja v realnosti le aplikacija dveh gibov, yina in yanga. Znotraj teh dveh je lü ( 履 Rollback) posebno nevaren in odločilen. Knjiga premen opisuje trigram Kan ( 坎 ) kot konkavnost. Nakazuje nevarnost, ker ima jeklo znotraj in mehkobo na zunaj. Vojna strategija ne gre dlje od tukaj, vendar ne opiše dovolj dobro učinkov tega trigrama (konkavnosti) in opozori na nevarnost. Zato pravim, da je celotna aplikacija taijiquana samo v enem gibu: lü (Zheng 鄭曼青, 1986, str: 22) 14 Imenujejo se peng, lü, ji, an, cai, lie, zhou, kao ( 掤履濟按採挒肘靠 ) Pismenki lü manjka spredaj še radikal roke. Je tako redka, da je računalniki še nimajo v svoji bazi. 156 S t r a n

157 Osem položajev nosi v sebi pet smeri gibanja, kot je tudi pet elementov. Iz vseh kombinacij se v praksi rodi neskončno število tehnik, ki ustrezajo osnovnemu principu transformacije in uravnave. Vadbe veščine ne gradimo na neskončnem številu tehnike, ampak na zaznavanju praznega in polnega. Tako tudi Knjiga premen razlaga pojav glede na met kovancev, ki kažejo prazno ali polno. Vendar pa ni mogoče začeti razumevanja iz vseh teh imen, kajti potem spet zgrešimo kar nam pravijo stari Kitajci in tudi sodobni mojster Zeng! Bistveno je, da yin in yang obstajata v telesu samo zato, da lahko opišeta proces dinamike in razložita prakso borilne veščine. Vendar pa smo mi ustvarili yin yang samo na podlagi izkušnje, ki pa je, preprosto rečeno, takšna, da ima človek dve nogi, dva stebra, dve polovici, zgoraj spodaj, itd.. Do tega 'globokega' spoznanja, pa je seveda mogoče le preko vadbe. Morda je za to potreben le en dan, morda je vse življenje prekratko. Če znamo jasno razlikovati eno od drugega, lahko uporabimo dinamiko teh dveh kontekstu nasprotnikove sile in lahko razrešimo vse napade. Kitajska teorija komplementarnosti nam ponudi orodje, da lahko počasi in varno rešujemo napad za napadom, dokler nam premena ni povsem jasna. Če pa ne zaznamo, kdaj smo zamenjali celotno strukturo telesa potem pa: 陰陽不測之謂神 Če premene iz yina v yang ne zaznamo, potem se vse zdi čudodelno. 傳上,5 Da bi spoznali principe vesolja, moramo nekje začeti. Če imamo znotraj sebe predstavo o vrtovih, gorah in rekah, kot da so tam, potem jih moramo raziskovati in redno kultivirati. Ne bo pa to mogoče in nam v korist, če ne znamo obdelovati pravega vrta ter ne poznamo prave gore in reke. To izkušnjo lahko analogno prinesemo v telo in bomo ustvarili orodje, kako dostopati do nege življenja. Taijiquan ima, za razliko od nege vrtička, hoje po gorah, rekah, drugo metodo in to je borilna veščina. Preko brc in pesti, suvanja in potiskanja, spotikanja in metanja, lahko spoznamo dinamiko sil med nasprotniki, ki naraščajo in padajo, prihajajo ali odhajajo. Principi vsega stvarstva pa so le skok stran v taiji diagramu, osmih trigramih in petih aktivnostih. Mojster Zeng je pred leti, ko smo mu poslali videoposnetek vadbe, odgovoril: Če hočete uporabiti taiji v svoji borilni veščini (aikido, karate, shaolin, itd.) morate vedeti, da je to zelo težko, saj se bo spremenila v taijiquan. Najbolj se bojim, da boste 157 S t r a n

158 fantje samo posvojili metodo potiskanja rok, pri tem pa se ne boste potrudili razumeti, o čem govori taijiquan in zakaj se tuishou tako vadi. Tuishou je zelo pripraven in ti omogoči, da postaneš zelo dober, pa sam ne veš zakaj. Preveč je pripraven, tako da postane neke vrste navada. Če pa ga potem učiš in ga ne razumeš, je to velika škoda.( 曾祥柏, 2005) Borilna veščina se ukvarja z prepoznavanjem koristi in škode v boju z nasprotnikom. Ustvarjati moramo učinkovito strukturo in zaznavati, kam se bo premaknil nasprotnik. Zaznavanje situacije ustvari pravilno strukturo, z njo pa lahko zaznamo potencial situacije. Preprosteje rečeno: Ker imam težišče na eni nogi, zaznam, da mi korak (premik na drugo nogo) prinaša korist v situaciji. To pomeni zaznati priložnost. Lahko imam plan in glede na njega izvedem korak, ker pa se nasprotnik spreminja, mi ne dovoli storiti koraka na način, kakršnega sem si zamislili. Položaj je podoben, kot če bi hodili po stopnicah v temi. Te se nepričakovano končajo, mi pa še vedno korakamo, kot da se nadaljujejo. Ta občutek presenečenja pozna skoraj vsakdo. Drugi način je, da ugotovimo kateri so potrebni pogoji, da storimo korak naprej. Potem, kljub temu, da se nasprotnik spreminja, mi sproti ustvarjamo pogoje, da bomo korak lahko izvedli. Ko zaznamo, da nasprotnikova sila pada mimo nas, takrat ujamemo potencial situacije. Lahko štejemo v dnevih ali pa mesecih, da bomo v gibanju lahko zaznavali potrebne pogoje za izvršitev preprostega koraka, kakršnega sicer delamo že od malega. Taijiquan se ukvarja prav s tem, da sledimo nasprotniku, dokler ne ujamemo potenciala. Vemo, da ima čista gola moč, ki terorizira nasprotnika, veliko slabosti: 王子慶忌足囁麋鹿, 手搏兕虎, 置之冥室之中, 不能搏龜鱉, 勢不便也 Princ lahko peš ujame jelena in se z rokami ruva z tigrom in nosorogom. Če pa ga postavim v temno sobo, ni sposoben zgrabiti niti želve. Zakaj? Zato, ker zanj situacija ni ugodna. 淮南子, 說林 Pri borilni veščini je najtežje dobiti priložnost in ustvariti potencial. Kar pomeni poiskati, kaj je problem in sicer preko razlike med prejšnjim in naslednjim pojavom. Rešiti te probleme je nato veliko lažje, saj ima veščina metode, ki rešujejo te vrste gibalne situacije. To je razlika med zaznavanjem potenciala in razlaganjem situacije. 158 S t r a n

159 Celoten diskurz taijiquana je nekaj posebnega, saj nas preko dinamike in relativnosti opozarja na to, da je trenutna zaznava situacije kljub temu, da ji podamo neobhodno strukturo, le strukturna fikcija. Narava veščine v človeku je namreč taka, da strukturo uporablja in razume v kontekstu dinamike delovanja v raznovrstno strukturiranem okolju. Tako smo prišli spet do antropološkega problema veščine in dinamike življenja na splošno. Ob tem se spomnimo, da so tako Kitajci kot tudi Evropejci iskali principe učinkovitosti pri pisanju učbenikov. Eni so razmišljali, da je potrebno teorijo prenesti v prakso, drugi pa, da vednost kontekstualna in lahko 'le' usmerja prakso. Čeprav je taijiquan v nekaterih pogledih zelo podoben evropskim borilnim veščinam, lahko drugače izrazi in razvija svojo prakso ter metode. Teorija taijiquana ima poudarke na drugih delih ter ima za seboj zgodovino učenjakov, ki o učinkovitosti govorijo povsem drugače kot evropska mečevalska teorija. Kitajska misel je ponudila praksi pretepanja orodje, ki je veščemu omogočilo, da je svoje delovanje in zaznavanje razumel skozi specifično logiko. Ta pa mu je omogočila razvijanje veščine, vodenje zaznave v povezavi z kitajsko ontologijo in epistemologijo, ki zaradi celotne povezave telesa in stvarstva hodi z roko v roki z nego življenja. Če teorija taijiquana opisuje metodo, kako vaditi taijiquan, je taijiquan tudi metafora za 'dao'. Značilno za klasično literarno kitajščino je, da je že po sami strukturi jezika, polna 'plavajočih' pomenov. Če nas Kitajci česa lahko naučijo je, da lahko uživamo v tej vrsti filozofski nejasnosti. Lahko tudi uživamo v nejasnosti opisovanja zaznave in delovanja pri veščini, saj taijiquan ne ponuja telesnih tehnik. Seveda pa te vrste sposobnost, verjetno ne pride kar sama od sebe, ampak jo je potrebno vzgajati. Poglejmo si na nekaj zgodbicah, kako so daoisti ubesedili 'dao' v konteksu veščine in isto idejo, ki se tudi kot rdeča nit vleče tudi čez taijiquan. Mojster Liezi morda piše o tem, da niso pomembne telesne tehnike, ampak kako do njih pride: 列子學射, 中矣 請於關尹子 尹子曰 : 子知子之所以中者乎?對曰 : 弗知也 關尹子曰 : 未可 退而習之, 三年, 又以報關尹子 尹子曰 : 子知子之所以中乎?列子曰 : 知之矣 關尹子曰 : 可矣, 守而勿失也 非獨射也, 為國與身, 亦皆如之 故聖人不察存亡, 而察其所以然 Liezi se je učil lokostrelstva in je pogosto tudi 159 S t r a n

160 zadel center. Za skrivnost streljanja je vprašal Guan Junzija. Ta mu je dejal:»ali morda veš, zakaj zadeneš?«odvrnil je:»ne vem.«junzi je dejal:»potem to še ni tisto pravo, pojdi domov in pridno vadi.«po treh letih se Liezi spet vrne z vprašanji o lokostrelstvu. Junzi vpraša:»ali sedaj veš, zakaj zadeneš?«liezi odvrne:»vem«. Junzi je dejal:»zelo dobro, neguj in ohrani to znanje. Ne samo pri streljanju z lokom, tudi pri vladanju ali pa samokultivaciji. Pomni, modri ne opazuje rezultatov, ampak raje išče vzroke.«( 列子,8) Pesnik Ouyangxiu ( 歐陽修 ) se morda sprašuje ali so borilne veščine morda bližje dau kot pa druge spretnosti: 陳堯咨擅長射箭, 當時舉世無雙 他也以此自誇 有一回, 陳堯咨在自己的園圃里頭射箭, 有一個賣油的老翁放下擔子站着看他射箭, 好久沒有離開 賣油翁看見陳堯咨射出的箭十支能中八九支, 也只不過 ( 老翁 ) 就是微微的點頭 陳堯咨就問 : 你也懂得射箭嗎? 難道我的箭術還不夠精湛嗎? 老翁說 : 這沒甚麼, 只是手熟罷了! 陳堯咨氣憤地說 : 你怎麼敢輕視我射箭的技術? 老翁說 : 憑我倒油的經驗知道 於時拿出一只葫蘆, 葫蘆口上還放了一枚銅錢 用杓子舀了油, 慢慢往葫蘆裡倒, 油從錢孔滴進去, 錢一點也沒濕 於是說 : 我也沒甚麼, 只是手熟罷了 陳堯咨就笑著讓老翁走了 Chen Yaozi je bil zelo vešč v streljanju z lokom. V tistem času ni bilo nikogar, ki bi mu bil kos, in s tem se je rad pobahal. Nekoč je streljal na domačem strelišču, ko je mimo prišel starec, ki je prodajal olje. Starec je odložil svoj tovor in ga stoje dolgo časa gledal, kako strelja. Ko je videl, da od desetih strelov zadene v cilj kar osem- ali devetkrat, je starec rahlo pokimal z glavo. Chen Yaozi ga je vprašal:»znaš tudi ti streljati? Ali ni moje streljanje odlično?«starec je odvrnil:»to ni nič posebnega, le izurjeno roko imaš, to je vse.«chen Yaozi je jezno rekel:»kako si drzneš zaničevati mojo lokostrelsko veščino!«starec pa pravi:»to sem spoznal pri nalivanju olja.«vzel je posodo, jo postavil na tla in grlo posode pokril s kovancem (kitajski stari kovanci s v sredini preluknjani). Z zajemalko je zajemal olje in ga počasi nalival v posodo. Olje je kapljalo skozi luknjo v kovancu, pri tem pa se kovanec ni prav nič zmočil. Nato je dejal:»tudi jaz nisem nič posebnega, le izurjeno roko imam, to je vse.«chen Yaozi se je zasmejal in pustil, da je starec odšel. 李海燕,str. 83 Zhuangzi v poglavju Pot neba morda piše o dosegu besednega opisa veščine : 160 S t r a n

161 桓公讀書於堂上, 輪扁斲輪於堂下, 釋椎鑿而上, 問桓公曰 : 敢問, 公之所讀者何言邪? 公曰 : 聖人之言也 曰: 聖人在乎? 公曰: 已死矣 曰 : 然則君之所讀者, 古人之糟魄已夫! 桓公曰: 寡人讀書, 輪人安得議乎! 有說則可, 無說則死 輪扁曰 : 臣也以臣之事觀之 斲輪, 徐則甘而不固, 疾則苦而不入 不徐不疾, 得之於手而應於心, 口不能言, 有數存焉於其間 臣不能以喻臣之子, 臣之子亦不能受之於臣, 是以行年七十而老斲輪 古之人與其不可傳也死矣, 然則君之所讀者, 古人之糟魄已夫! Huangong iz Qija je zgoraj v dvorani prebiral knjigo. Kolar Bian je spodaj na dvorišču izdeloval kolo. Odložil je kladivo in dleto, stopil gor in povprašal Huang Gonga:»Ali smem vprašati, kakšne so te besede, ki jih vaša visokost prebirajo?«huang Gong je dejal:»svete besede so to.«oni je dejal:»ali svetniki še živijo?«huang Gong je dejal:»dolgo so že mrtvi.«oni je dejal:» Potem so ti, kar vaša visokost berejo, le odpadki in usedlina mož starodavnosti?«huang Gong je dejal:»kako sme neki kolar kritizirati to, kar jaz berem? Če imaš še kaj povedati, naj bo za zdaj, če pa nimaš ničesar reči, moraš umreti.«kolar Bian je dejal:»vaš hlapec gleda z vidika svojega poklica. Če si pri izdelovanju koles preveč lagoden, jemlješ stvari prevel zlahka in kolo nima trdnosti. Če si preveč nagel, ga napraviš prehitro in se ne prilega. Le nisi preveč lagoden, niti preveč nagel, dobiš pravi prijem in delo ustreza smotru. Tega z besedami ni mogoče opisati. V tem je nekaj umetnije. Še svojemu sinu ne morem tega dopovedati, in lastni sin se od mene tega ne more naučiti. Tako sem dosegel sedemdeset let, pa v tej starosti še zmeraj izdelujem kolesa. Možje starodavnosti so vzeli to, česar nismo mogli razodeti, s seboj grob. Tako je torej to, kar berejo vaša visokost, v resnici le pleve in odpadki mož starodavnosti.«( 莊子, 天道 ) Daoist Liezi si sposodi Konfucija in morda govori o veliki skrivnosti mojstrov borilnih veščin. 孔子觀於呂梁, 懸水三十仞, 流沫三十里, 黿鼉魚之所不能游也 見一丈夫游之, 以為有苦而欲死者也, 使弟子並流而承之, 數百步而出, 被髮行歌, 而游於棠行, 孔子從而問之曰 : 呂梁懸水三十仞, 流沫三十里, 黿鼉魚所不能游 向吾見子道之, 以為有苦而欲死者, 使弟子並流將承子, 子出而被髮行歌, 吾以子為鬼也 ; 察子, 則人也 請問蹈水有道乎? 曰 : 亡, 吾無道 吾始乎故, 長乎性, 成乎命 與齎俱入, 與汨偕出, 從水之道而不為私焉, 此吾所以道之也 孔子曰 : 161 S t r a n

162 何謂始乎故, 長乎性, 成乎命也 曰 : 吾生於陵而安於陵, 故也 ; 長於水而安於水, 性也 ; 不知吾所以然而然, 命也 Kongzi je opazoval slap Luliang, ki pada trideset sežnjev globoko, tako da se voda peni še milje daleč in celo želve, ribe in močeradi ne morejo plavati po njej. Pa je zagledal človeka, ki je plaval v toku. Mislil si je, da si hoče mož iz bridkosti vzeti življenje in je brž poslal učence k reki, da bi ga prestregli. Toda po nekaj sto metrih je možak prišel iz vode, ožel si je lase in prepevajoč pohajkoval po bregu. Kongzi je šel za njim in ga povprašal:» Slap Luliang pada trideset sežnjev globoko, tako da se voda peni še milje daleč in celo želve, ribe in močeradi ne morejo plavati po njej. Ko sem vas videl plavati, sem si mislil, da ste si v bridkosti hoteli vzeti življenje. Priklical sem učence, da bi vas prestregli. Zdaj pa pridete sami iz vode, lase si osušite in si prepevate pri hoji: pa sem pomislil, da ste duh. Če pa vas pogledam natančneje, ste vendarle človek. Vas smem vprašati, ali obstaja kak skrivni smisel, ki uči gibanja v vodi?«oni je dejal:» Ne, nobene skrivnosti nimam. Kar je bilo sprva navada, je postalo moja narava, sedaj pa je to moja usoda. S sesedajočim vrtincem se spustim v vodo, s penečim tokom pridem na površje. Le dau vode sledim in sam ničesar ne storim. To je tisto, zaradi česar se lahko v tej vodi gibam.«kong Zi je dejal:» Kaj pomeni 'Kar je sprva navada, je postalo moja narava, sedaj pa je to moja usoda'?«oni je dejal:»rojen sem v teh gorah in se tu dobro počutim, to je navada. Zrasel sem v vodi in se v vodi dobro počutim, to je moja narava. Ne da bi vedel, zakaj to počenjam, pač počenjam, to je moja usoda«. ( 列子, II) 162 S t r a n

163 SLIKA 20 DVIG DUHA (MARKO ANDLOVIC) 163 S t r a n