道果法前行•三现分庄严宝论

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1 道果法前行三现分庄严宝论 前行介绍赞颂作者序第一篇信心与皈依第一章信心第二章皈依 目录 正行教授第二篇不清净见的教授藉轮回过患以产生出离心之教授第三章轮回过患的教授 ( 一 ) 苦苦第四章轮回过患的教授 ( 二 ) 坏苦第五章轮回过患的教授 ( 三 ) 行苦 依暇满人身难得而产生精进心之教授第六章暇满人身之教授 ( 一 ) 获得暇满人身的困难第七章暇满人身之教授 ( 二 ) 珍贵人身的广大利益第八章暇满人身之教授 ( 三 ) 暇满人身难得易失 善恶因缘果报之教授第九章善恶因缘果报之教授 ( 一 ) 生起舍弃恶业之心第十章善恶因缘果报之教授 ( 二 ) 生起修持善业之心第十一章善恶因缘果报之教授 ( 三 ) 将无记业转变成善业 第三篇实修觉受见的教授大乘共道之禅修第十二章慈心第十三章悲心第十四章菩提心第十五章胜义菩提心 : 止观双运第十六章金刚乘之不共禅修 第四篇清净见的教授第十七章如来证悟身口意庄严法轮第二十章附录 前行介绍 1

2 道果法前行三现分庄严宝论 2 前行介绍

3 道果法前行三现分庄严宝论 道果法前行三现分庄严宝论 道包含 : 确立此根本, 此真实道去除观念, 层次, 来扩大行者的了悟, 去除障碍, 来得到最高的证悟和结果 此外, 伟大的圣者杰称 曹巴 蒋辰 (Jetsun Dagpa Gyaltsan) 想要进一步将那些教授融合成两部份 : (A) 道的前行 (B) 道的正行杰称仁波切说 : 如果你希望要引导一个具信弟子, 他能完全听从上师依照道果的完整教授, 上师首先以三现分来引导他, 然后依照三密续, 因为 ( 金刚乘 ) 的全部教授都包含于此三密续中 因此, 一个人应该依照此二次第 ( 三现分 : 三密续 ) 来修持 赞颂 嗡史哇即西淡 (OmSwastiSiddham) 敬礼于神圣诸上师莲足下, 尊贵且具足大悲心者 愿已乘上圆满福慧二资粮神驹的上师, 您如虚空的珍宝, 已进入广大的法界性显现中, 并善于示视一切功德事业的光芒, 请您护佑我 愿已战胜一切的诸佛们, 他们以禅修的体验见, 清净了一切染污和不清净见, 请以永无终止, 遍一切处的清净见来护佑有情众生 因此, 我们此处也以此方式来呈现它们 3 将依此修持者与十种秘密结合, 并且也对具法器的弟子作 有益的教授 我敬礼于瑜伽士怙主毕哇巴莲足下, 他永远在享用著大乐的甘露, 他平息了轮回痛苦的汹涌大海, 并将灿烂的太阳止于空中 注意倾听, 这是对他珍贵教授的诠译, 是总集经论和密续的精髓, 是诸佛出生之道, 及萨迦神圣上师们遵循的法门 6 前行介绍前行介绍 3

4 道果法前行三现分庄严宝论 道果法前行三现分庄严宝论 原作者序 宝珠 其中所包含的解释和修持有 : 本书所要阐释和修持的教授包含有 : ( 一 ) 道和果 的教学, 这是神圣教授的珍宝, 是三世一切诸佛唯一的路 ; 是从包含佛陀甚深开示的经典密续总集之意义中, 所拣择出的精华 ; 是无畏的达磨巴拉 ( 即毕哇巴 ) 所教导的原则, 他是禅修者所崇敬的伟大怙主, 是明智者发现值得深研的教授 ; 是照亮所有经典密续的一盏慧灯 ( 明灯 ); 是为少善根福德者所难以了解, 但却是那些攀登解脱之城者的阶梯 1 此教授方式的说明 第 1 部份此教授方式的说明亦有三方面 : (1) 主题 主题是 道和果 的教授, 包含十一种甚深的方法 (2) 此解释所使用的工具 道果的解释所用的工具是四大传承和四种口传的教授 (3) 解释的方式 道果的解释方式是 : 道和果 的完整 珍贵的口耳教授 的意义, 特 ( 二 ) 是包含道和果的教授 别是金刚乘的所有道的意义, 是由四种口耳相传的教授 ( 三 ) 是知一而知全的教授 建立的 由于这些在要典道果释 ( 四 ) 是转化错误成为功德的教授 论中也有长篇的解释说明, 我们也应该要参考 ( 五 ) 是将障碍视如解脱成就的开示 2 依此教授来修持的方法 这是指引导弟子的四种方式: ( 六 ) 是藉由了悟专一禅修而消除专一禅修的障碍之教授 (1) 依据此完整教授的引导 ( 七 ) 是经由了悟障碍的本质, 而能除去幻象的障碍 (2) 依照六种必要的引导 ( 八 ) 是知道如何将错误转变成功德, 并且接受障碍如同修持 的成就 (3) 依据十一种要点的引导 (4) 依据三种根器的引导一上士道 中士道 和下士道 ( 九 ) 是无误的了解三藏 ( 经 律 论 ) 经典真正本质的教授 此处弟子们将由第 (1) 种方式的完美道路来引导, 也就是 ( 十 ) 是如哲学家之石的教授 ( 点石成金 ) ( 十一 ) 而对金刚乘根本论颂的教授, 这就像一颗满愿之如意 依据完整的教授 对于此, 伟大的萨迦巴 ( 萨千 贡噶 宁 播 )(SachenKumgaNyingpo) 在他的道果释论中曾教导过, 在此 4 前行介绍前行介绍 5

5 前行介绍 第一篇信心与皈依

6 第一章信心 信心的重要首先, 要接受三现分教导的弟子必须是具有信心者, 因为在大宝积经大乘十法会第九中此经云 : 焦芽与败种, 难生新绿芽, 不具信心者, 难生出功德 如果一个人缺乏信心, 则功德的基础就不存在, 也因此, 他将不会寻求解脱之道 对于这样一个人, 他是无法得到诸佛的功德, 也无法得到上师与三宝的加持 因此对于修持佛法而言, 信心具有无比的重要性 例如, 在宝灯经云 : 信为道源功德母, 增长诸功德 ; 消除疑虑, 安全达到彼岸 ( 解脱涅槃城 ) 信为幸福之泉源, 令心洁净纯美 ; 消除傲慢, 是恭敬心之福田 是宝藏 财富 最殊胜的脚, 又如同手, 是积聚功德的最胜工具 何为信心如果有人问到底信心是什么? 在阿毗达磨俱舍论 (Abhidharma Kosa) 中解释道 : 如果有人问信心是什么? 信心是确信因果业报不虚, 相信正法和三宝 ; 信心也是崇高的理想, 和灵明觉照的心 一个人能具有此三种信心 灵明觉照的觉性, 崇高的理想和确信三宝及因果业报 将不会因四种通常使人离开佛法的原因, 因此而来抛弃宗教 此四种原因是 : 贪欲 嗔恨 恐惧和无知 不因此四种原因而抛弃宗教者, 是不会因虚幻的现象而抛弃信心的 不因贪欲而抛弃宗教, 意味著, 由于了知贪爱执著的错误, 即使一个人知道他可以得到整个王国或财大权大如国王般, 也不会抛弃宗教 如弥勒怙主 ( 弥勒菩萨 ) 教导 : 虽然人们无法得到它们 ( 一切欲求之事 ), 受骗者仍然追求世俗短暂的快乐 坚定追求解脱者舍弃贪欲, 即使他们也许能得到整个王国的财富 不因嗔恨而抛弃宗教, 意味著, 如在入菩萨行论中所说的 : 累劫所积善功德, 布施并礼敬诸佛 刹那嗔恨心生起, 功德摧毁尽无馀 无有罪业过嗔恨, 无有忏悔胜坚忍 明智行者善忍辱 由于了知嗔恨的错误, 此人不会抛弃宗教, 因为如果此人由于嗔恨而抛弃追求解脱轮回, 那么, 此人伤害的不是他的敌人, 而是他自己 不因恐惧而抛弃宗教, 意味著, 即使某人对你说 : 如果你依佛法修持, 我就杀死你, 或者是我将夺走你的一切财富 此人仍然不会舍弃宗教, 因为他知道此生的恐怖和痛苦, 比起在地狱中或是其他恶道中的痛苦不及万一 如在入菩萨行论中云 : 即使所有的天神及阿修罗都是我的仇敌, 他们也不能将我带入无间地狱的烈火中, 在其中, 即使是须弥山也不能留下些许灰烬 ; 但是, 在片刻间, 我将被自己内心所恐惧的强敌 ( 各种烦恼折磨 ) 丢入地狱

7 不因无知而抛弃宗教是表示, 如在入菩萨行论中云 : 就如同一个人为疾病所折磨时, 他的所有行为都是绝望的, 同样的, 被无知所折磨的心灵, 在各方面都是无能无力的 不能拣择有益 无益及对善恶的无知, 正是造成堕落的原因 那么为了要知道如何作取舍, 令人应该依照华严经中年轻的师利山达瓦 (shrisanbhava) 和少女师利玛姬向苏达纳 (Sudhana) 了解善恶业的全部一切, 才能避免舍弃宗教 ( 意即等于放弃追求出离轮回之苦厄 ) 在入菩萨行论中云 : 一个人应该学习如何仰赖善知识, 如师利山达瓦的故事一般 ; 其方式, 要从此故事和佛陀的其他教授中寻求 简而言之, 一个人, 如果他不受此四种与佛法相违的因素所影响, 而舍弃宗教, 他将是修持解脱道 ( 成佛之道 ) 的法器弟子 因此, 在宝王论 (Ratnavali)( 龙树菩萨著 ) 中说道 : 此人被称为具信心, 并且是解脱教授的良好法器, 如果, 他不因贪爱 嗔恨 恐惧和无知而舍弃宗教 修持信心的方法因此, 要了解信心是一切功德的出生处, 具器弟子应不断殷重 恭敬 以清净心向上师和三宝祈祷, 以使信心增长而功德不虚耗 同时, 经由思惟圣者的修持和感人的事迹, 阅读清净的经典, 舍弃罪恶的友伴, 结交持守戒律的金刚兄弟, 一个人应该在那些能增长无比信心的方法上努力 因此, 如在大乘集菩萨学论 (SiksaSamuccaya) 上所教授的 : 一个希望能断除痛苦, 并且达到神圣幸福的人, 必须能坚定信心的根源, 并且具坚定追求解脱的心 因此, 为了要帮助不具信者得到信心, 并且使那些已具信者的信心更坚定, 我们应该要仔细的研读自己传承上师的传记 我们也应该对传承上师修持信仰心, 禅修并且经常持续地向他们祈求 同时, 我们也应该向给予我们口传 ( 藏文 : 咙 ) 的传承上师念诵任何的祈请文 我们应该阅读祈请文, 并且鼓励他人念诵祈请文 一位如上所描述的具信弟子, 应该如在大乘经庄严广疏 (Sutralan kara) 中所叙述的来增长信心 : 智者修持的地方是个吉祥处, 有丰富的饮食, 有志取解脱 共传承且优秀的同修, 并且充满了对修持者有益之物 丰富的饮食是表示生活必需品是容易获得的, 如供养物和类似之物 ; 一个吉祥处是不会受到小偷 强盗等损害之处 ; 优秀的同修是表示行者朋友是不会促进痛苦和罪恶的增长 ; 备有修持者的生活所需是表示此处日夜都不会受到人群和噪音的骚扰 依据教授, 一个初学者应该住在如此的地方 他应该如何来安住呢? 他应该以金刚坐姿, 或是任何其他的禅坐姿, 而不应该前倾 后靠或是其他的错误坐姿 如在广释菩提心论中解释道 : 在行者之前放置佛陀 菩萨们的形象 ( 画像 ), 或皈依境中传承上师或根本上师的卦

8 相, 行者坐在一个柔软舒服的坐垫上, 行者应行可负担的供养, 双腿交叉, 依照神圣的毗卢 遮那佛的坐姿, 或是依半莲花坐姿

9 第十章生起修持善业之心 藉由思惟善业和其果报以产生修持善业之心 这第二个论题也有三部分 :(A) 思惟何为善业 (B) 思惟其果报 (C) 思惟当实修善业 A. 善业如同在宝鬘论云 : 凡远离三毒, 等同造诸善 由对自我不执著, 对他人亦无嗔恨, 且能明白的分别善恶业及其果报, 由以上所云, 从身 口 意三门所生之行为即是善业 就好比良药的根生出的叶 花 果实也是良药 假如要分类的话, 可分为三 : 一是对治身业有三种 ; 二是对治语业有四种 ; 三则是对治意业有三种 此十善业的个别特性即是如 : 持不杀戒 不偷戒等等的行为 不是由三毒所引发出来的行为即是十善业 这些善业是由誓愿舍弃十恶业的心所形成的 B. 善业的果报如同宝鬘论云 : 善业在每生中带来善道和快乐 十善业中的每一个都有三种果报 :( 一 ) 成熟的果报 ( 二 ) 相似于其原因的果报 ( 三 ) 造作者的果报 ( 一 ) 成熟的果报 : 每种成熟的果报产生善道中的幸福 如宝鬘论所云 : 由于十善业, 免堕地狱道, 饿鬼畜生道, 居人天善道, 享尊荣快乐 进一步说, 如果完成很大的善业, 此人将出生于天道 ; 如果完成中等的善业, 将出生于阿修罗道 ; 如果只完成一点点善业, 那就出生于人道 有人也许会问 : 但在描述暇满人身难得时, 不是说人身是所有善道中最珍贵的吗? 答案是当时叙述的是指修持佛法的环境好坏而言, 而此处则有所不同, 这里是解释由于前生的业所导致的较好的较差的果报 ( 二 ) 相似于其原因的果报则有两种 :(a) 相似于其原因的经验 (b) 相似于其原因的行为 (a) 相似于其原因的经验如果舍弃杀业, 此人将长寿 ; 舍弃盗业, 此人将非常富有等等 ; 这些果报是上述所提的恶业果报的相反 如同宝鬘论所说 : 前述恶业果报, 其反面将成为善业的果报 (b) 相似于其原因的行为此人对杀业等恶业将没有任何的兴趣 如是, 他的行为将是所有恶业的相反 ( 三 ) 造作者的果报 : 此人将出生在美妙的地方 恰好是先前描述十种恶劣环境的反面 如在入菩萨行论中

10 云 : 善业之造作, 心之所崇尚, 由于善功德, 善人芳踪处, 常受人尊敬, 业不可思议 更进一步地说, 此人如能以三种特殊的修持方法来完成这些善业 : 一 生起菩提心之前行 ; 二 是正行, 即了悟空性之智慧 ; 三 是结行, 将所修行之功德普皆回向 须知 : 这些善业将变成得到解脱, 以及成就佛陀无碍智慧的正因 C. 善业的修持我们应如下思惟 : 既然善业有这么大的利益, 我不应该忽视任何小的善业, 并且尽我可能的去行善 如同入菩萨行论中所说 : 行者应对善业生信, 以大信心聚集善业 ; 依金刚胜利幢仪轨, 充满信心努力禅修 也许有人会问 : 难道小小的善业也能得到果报? 答案是肯定的 如律阿含中所云 : 莫轻视微小善业, 心想 此毫无利益, 应知滴水能穿石, 亦能盈满大容器 善恶业大小的决定然而, 也许有人会再问 : 所谓大和小的善恶业是如何决定呢? 答案如下 : 1. 常作 由于事先承诺要做, 此人经常造作善业或恶业, 或假如此人虽没有承诺要做, 但仍经常造作善业或恶业, 那么这些善业和恶业是比一些偶而或自然的行为更为严重, 后者则是轻微的 2. 意愿 那些 由强烈执著其目的 的心所引发的行为亦是非常严重 这些行为是由强烈的执著生起的, 又伴随下列三者 : 预备 造作及结束 如果有人是被国王等等命令去做此事, 而违反他的意愿, 或者是由于亲属的要求, 此行为则较轻微 假如此行为是来自邪见, 例如为了得到解脱而牺牲动物的生命, 则极强烈 如果只是由于无知而引起, 那就像小孩子的游戏一样, 情况较轻微 3. 对治 假如人不管他做了什么恶业或善业, 他既无惭愧心, 又因此而喜悦, 而隐藏不为人知, 则此业力较大 假如完全与上述相反, 则业力较小 因此, 当我们做了善业时, 不应向他人宣扬 假如造了恶业, 则应该让别人知道, 以悔恨的心, 来说明 我做了错事, 并以极大的惭愧心来忏悔, 这是很重要的 如同入菩萨行论中所说 : 此身已造地狱业, 此心如何能平静 4. 对象 不论任何善业和恶业, 如果此造作是朝向具功德力者, 如上师 三宝 住持 教授师 以及宗教传教士等等, 对他们所造作的业报, 将比对一般人所作的业要大的多 假如是朝向重要的对象一如父母 长辈 和对自己有恩者, 其业力亦较大, 而如果只是对一般人, 则业力较小 5. 慈悲 假如此所利益或伤害的对象是有关于慈悲与否, 如对有病者 无主者 受苦者 和那些信任自己者, 则所遭受的业报比较大 如果对象不同, 则业报较小 如同劝戒亲友书中所说的 : 从此根源五要素 : 持续性 动机 有无对治 对象功德力 受益者 善

11 恶业报由此生, 行者当力行善业 而这五个因素, 又以慈悲的范围和行者动机为最重要, 如同阿毗达磨俱舍论云 : 行为对象的种类和行者动机具有显然的果报 假如造作了很大的业, 却没有伴同预备的已作, 那么虽然造了业 ; 此恶业和善业并不会累积 因此, 这成熟的果报并不必然会经验到 同样的, 即使此人并没有做此行为, 而仅有行为的预备和已作, 那就如同行者心中随喜他人的善业或恶业, 那么即使行者未造作此业, 但此业却能累积, 并且必然会经验到成熟的果报 6. 造业者的多寡 假如有很多人共同完成此行为, 那么业力较大, 假如只是分开或是个别地做, 则业力较小 所以, 假如有很多僧众共同同时来念诵一部经典, 其功德力的增长是如同僧众数目的倍数 假如只是个人单独的诵经, 那么所获得的只是个人的功德 同样地, 假如一百个人, 集合在一起共同谋议杀害某人, 每个作业者都将承受杀人的恶业, 所以业报是相当严重的 假如某人杀人时, 并没有与他人共谋, 那么这就仅是个人杀害一有情的罪业 7. 地方 假如此行为是发生在寺庙中, 三宝的面前, 或是上师和僧众聚集处之类的地方, 则此业报较大 8. 时间 不论所作的是善业或恶业, 假如是在四个吉祥的日子 月圆和月缺, 在佛陀值得纪念的神圣日子, 以及善知识的重要节日等等所作的业, 皆影响重大 而在其他的时间和地方中, 则影响较小 9. 作业者 不论所作的是善业或恶业, 如果作业者是僧众, 或是受过戒者, 或是已发愿遵守某些戒律者, 则其业报较大 如果只是未承诺遵守誓愿者, 情况则较轻微, 如佛经所云 : 若有在家众信士, 以三千大千世界, 油灯庄严佛塔寺, 虔敬供养诸如来, 若复有一出家众, 点燃具酥油灯蕊, 此光仅照塔寺前, 此出家众胜前者 同样的, 有三组四重罪, 那些对世间已绝望者较容易犯的, 业报亦较重, 其分别是 : (a) 四种恶业, 使人如射出的箭一样快速地堕入恶道 (b) 四种恶业, 使人快速地堕入地狱 (c) 四种恶业, 使人堕入地狱后, 难以解脱 (a) 四种恶法使人堕入恶道, 依照弥勒菩萨问经中所述 : 四恶业如射地狱之箭 ; 犯戒者用虔诚献供品 ; 明知故犯背弃愿与戒 ; 与毁犯戒者共处一天 ; 对他人福报嗔恨嫉妒 (b) 四种恶法使人快速地下堕地狱 : 依照入菩萨行论和其他经典所说, 他们分别是 : 由于许多的名闻利养而傲慢 ; 因多闻广学而骄傲 ; 因持守宗教戒律而骄傲 ; 因广作布施而骄傲 (c) 四种恶法使人堕入恶道后无暇解脱 : 依照佛经中对五波罗夷重罪的五篇说明中有 : 四恶业难从地狱解脱 ; 犯了根本坠 ; 毁谤菩萨 ; 对法生憎恨 ; 持有邪见 由于怕引用太多经典上的引文将使此书篇幅太长, 就不再多引用了 来自憎恨的行为, 其业力要比其他恶业来得大很多, 如在大宝积经优波离会第 24(Upalipariprccha sutra) 中

12 所说 : 进入大乘之菩萨, 于诸有情起嗔心, 须臾所造之恶业, 胜于十万劫淫欲 类似于此的教诲, 行者在百千劫中所累积的根本善功德, 如果此人对某一特殊的对象 ( 如菩萨 ) 生起刹那的嗔恨心, 将完全摧毁, 如入菩萨行论中所说 : 千劫累积善功德, 布施及供养诸佛, 刹那嗔恨心生起, 千劫功德不复存 在入中论中也说到 : 布施持戒及忍辱, 百千劫累积功德, 瞬间能毁坏无馀, 无有恶业胜嗔恨 10. 动机 为他人所作的善恶业, 是比只为自己所作的善恶业, 其业力要更强大 所以, 即使此人是为了他人而犯罪, 果报仍只会落在作业者的身上, 别人并不会分担此果报 如同在劝戒亲友书中所说 : 莫为他人造恶业, 婆罗门僧众与天人, 宾客父母及子女, 王后随从与他人, 慎莫为其造恶业, 地狱苦报独自受 同时在入菩萨行论中也说到 : 此生所爱已消逝, 为其所造诸恶业, 迁复己身不随他 总而言之, 动机在决定善恶业的严重性时, 通常动机是比行为的性质本身更为重要 例如有一个例子, 是一位技艺超群的船长杀了米那都东堪, 虽然此行为本身显然是恶业, 但由于动机本身是无比的神圣, 此善业如同多劫中累积的功德 伟大的法王萨班 ( 萨迦班智达贡噶讲辰 ) 曾说 : 坚定信心为利他, 而犯四波罗夷业, 声闻乘中为重罪, 菩萨乘中大功德 类似的例子是为了赢得别人对自己的信心, 以获得个人的名闻利养, 而来修持身语意三门的善业 这在表面上似乎是善业, 但在实际上却是恶业, 而被认为是错误的想法 根本上这和猎人为了杀鹿而穿上黄色的僧服, 或者不诚实地挂羊头卖狗肉, 展示鹿的尾巴却卖驴肉, 没有两样 如同法王萨迦班智达所云 : 若不展现鹿尾巴, 商人那能卖驴肉, 必须表现好品德, 邪师以此来惑众 所以, 既然善恶业是决定在个人的心念上, 心即是所有善恶业的根源, 行者应努力生起善念 如劝戒亲友书中所云 : 无畏金刚佛开示 : 心乃万法之根源, 努力驯服汝自心, 此乃大利益法语, 别无其他能胜此 而在入菩萨行论中也说到 : 善持守律仪者, 应审慎防护心 ; 心若未能防护, 何能持守律仪 未驯服之野象, 不如心之野象 此心之野象, 能造阿鼻业 若能以警觉心, 牢牢系住心之野象, 一切恐惧消失无馀, 无量功德出生不尽

13 第十一章将无记业转变成善业 思惟无记业, 以将其转化成善业 此题分三 :(A) 了知何为无记业 (B) 无记业无果报 (C) 转化无记业成为功德 (A) 何为无记业 无记业既非善业亦非恶业, 如 : 走路 散步 睡觉 坐下 之无关紧要之活动 而这 些活动其身 口 意三门即不受三毒烦恼所折磨, 亦不为对治三毒的力量所影响 (B) 进一步思惟无记业无果报 无记业并不能产生任何快乐或痛苦的果报, 因为无记业乃中性的, 所以萨班大师云 : 由 此无记行, 非善亦非恶, 故不具果报 (C) 转化无记业成为功德从此无记业不产生任何痛苦的观点来看, 无记业也许是好的, 不过从它们没有产生快乐来看, 其乃无益的, 一个深懂方便法门之行者应将其转化为善功德 如弥勒菩萨云 : 愿行大乘之菩萨, 不论五根逢何境, 善巧方便之言语, 转化诸业成功德 所以不论五根对何境, 吾等应以适切之言语来转化为功德 首先行者应生起愿利众生之心, 然后以专注和警觉心来从事与转化有关之善行 我们应知道如何引用适切的话来转化, 就好比加那嘎巴阿阁黎所著之对大萨遮尼乾子所说经之摘要中所述的方式 假如我们不能实修到那种程度, 我们也应该尽可能地如此处所云, 实际去修持 当我居住在房子内时, 我们应发愿 愿一切众生皆同登解脱之城 ; 当坐在椅子上时, 则 愿他们皆登上金刚宝座 ; 当躺下睡觉时, 愿他们得到佛陀的法身 ; 当起身时, 愿他们得到佛的化身 ; 当穿衣时, 愿他们穿上虔诚忍辱衣 ; 当洗澡时, 愿他们能远离痛苦的秽土 ; 当吃东西时, 愿他们能得到禅悦食 ; 当离开房子时, 愿他们能从世俗尘染中解脱 ; 当走在路上时, 愿他们能走在圣者之路 ; 当作事时, 愿他们能圆满两种目的 ; 进入房子时, 愿他们都能进入解脱之城 ; 到达目的地时, 愿他们都能达到佛果位 等等 行者应该知道什么是适当的发愿, 可以被运用到任何不同的状况 这些发愿是对般若集颂 (Sancayagatha) 中言语更完整的解说 : 行住坐卧时, 莫忘警觉心 思惟以下的意义, 我们应该想 : 唉! 当死亡来临时, 我此生的食物 财富 拥有物 亲爱的朋友 仆役等等没有一个会跟随我, 在那个时候, 只有我自己做过的善恶业会跟随我 我们应该仔细思惟这些业 : 来自三毒的恶业是如此, 在其中, 属于身业的三种行为是如此, 属于语业的四种行为是如此, 属于意业的三种行为是如此, 所以再也没有其他的业报

14 比上述恶业更能使人堕入三恶道 相似于其原因的经验就是说, 即使此人出生于善道, 他也将短命 贫穷等等 除了痛苦以外, 还是痛苦, 痛苦并没有被超越 相似于其原因的行为, 亦即是生生世世痛苦的根源 恶业的器世间的果报是, 此人将出生于一令人厌恶且充满过患的地方 所以, 恶业的另一个名字即是伤害自己的行为, 但我却不能理解此义 在此生中, 我自己记得已犯下很大的恶业, 当然还是有无量无边的恶业为我所做却已忘记 那些我诱使别人做的恶业, 或是随喜他人的恶业 比这些更多的是, 在我心识的相续中, 必然存有无数过去世犯下恶业的痕迹 所以, 肯定地除了恶道外, 我别无去处 直到如今, 由于不知此严重性, 我像疯子般地伤害自己 可悲究竟是因为我心充满了黑暗, 或是我的心已受到魔罗 (Mara) 的控制, 还是我是一个失心者, 我究竟是怎么了? 可悲! 如果思惟再思惟, 然后想 : 从现在起, 为了此生的缘故, 我将不再造作一点点的恶业, 何况是造作大恶业? 总而言之, 我将永不再造作恶业 如果由于无知, 我又造作了恶业, 我必须要求自己马上忏悔, 绝不保留此恶业超过一天 如是发自心底的来思惟 关于善业, 我们应如是思惟 : 同样地, 由远离三毒, 所造作的善业是如此, 在其中, 身 语 意的善业是如此 我们应该仔细地对这些善行个别思惟 : 这成熟的果报是出生于善道 ; 相似于其原因的经验, 是在善道中拥有的安乐, 如长寿等等 ; 相似于其原因的行为, 是所完成的善业, 这是生生世世的乐因 善业的器世间果报是一充满功德庄严的外在世界 总而言之, 善业就是为自己创造利益和幸福 所以那些先前为我作的善业 ; 或是那些我唆使别人作, 或我随喜别人所作, 都已完成 此外更进一步地, 不忽视任何微小的善业, 我将尽心尽力地造作善业 我必须不怠惰, 不迟缓地努力精进, 我必须现在即来完成并且即刻去作 如是发自心底来思惟 关于无记业, 我们应该如是想 : 同样地, 既然我的这些无关紧要的行为, 如行住坐卧等无记业, 是繁琐和无益的, 我必须努力以善巧的方式, 将我所有的无记业转化为善业 总而言之, 我们从无始劫以来所遭受的种种痛苦折磨, 无非是错误地造作恶业和拒绝行善业的结果, 现在, 在这短暂无常的人生中, 何时死亡是未知的, 如果我一直为恶业和无记业所控制, 这就像到达金银岛后, 却只带回一些有毒的植物, 这是一种毁灭自身的行为 所以, 无论如何, 我必须舍弃恶业, 修持善业, 转化无记业为善业, 永不落入魔罗的势力范围下, 愿诸传承上师能护佑我完成上述诸善法 如是思惟并献祈请文 在下座后, 行者应如入菩萨行论中所说的来思惟 : 保住警觉心之重点, 乃于审慎检视身心 一再地检验过自己的行为后, 假如身语意三门皆符合法教, 就应生起欢喜心, 并了解这是由于三宝的慈悲而生起的 愿我生生世世皆能如此 依此来思惟, 并且尽自己的能力, 努力使自己的行为皆如法 假如我们大多数的行为不是恶业就是无记业, 那么我们应如是想 : 我之所以不能从此世界得到解脱, 是因为经常产生错误的思想 假如我继续如此作为, 下一世我就不一定能出

15 生于善道了, 更不用提得到解脱和无碍智慧 甚至在此生中我将变成天人和凡夫俗子的笑柄 行者应尽可能的生起此思想 更进一步地说, 假如我们是因为想得到此生的名闻利养和别人赞赏, 我们的行为表面上是相当的美好, 并似乎精进于戒律的持守和闻思, 那么我们就应该如此地想 : 如果我的修持并不能对治烦恼的话, 得到他人的称誉有何用呢? 如果我的修持真的能对治烦恼的话, 即使我的修持看起来不那么美好, 那么我又失去些什么? 假如我的修持对治, 却被那些应该被降服的烦恼所征服, 而我应该要防护持守的律仪已丧失, 这就像不能消化的良药变成了毒药 这种口头上和外表上虚假的宗教能欺骗一般智慧不明的世俗众生, 然而却不能骗过佛陀和菩萨们洞察无碍的慧眼 他们会对我非常的不高兴 而我的解脱目的和多生多世的努力将变得无意义 假如真的如此的话, 再也没有比这更大的损害了 如此思惟后, 行者并尽可能地回想自己所有的过错 如同入菩萨行论所说的 : 我恒常安住于诸佛菩萨前, 圣众清明无碍慧眼洞察一切 如是思惟已, 心中充满惭愧和敬畏, 依此方式, 再三的来忆念诸佛 进一步地, 我们应该思惟 : 假如我为了治疗世俗的疾病, 必需听从医生的忠告 那么, 当我正陷入轮回之沈疴, 忍受烦恼和业力此疾病的痛苦, 并辗转轮回于三苦, 如是等如病入膏亡, 我若是还不遵照已解脱之大医王 ( 佛陀 ) 的开示 ( 佛法药方 ) 来作明智的取舍的话, 我岂不是太愚痴? 如是我们应谨慎于取舍, 以佛法作为明灯 如入菩萨行论云 : 凡人遭遇世俗疾病时, 必需遵照医生的指示, 若是遭受百病缠身时, 欲望炽燃等等当如何? 轮回世间一切诸众生, 能因一病毁灭尽无余, 遍寻世界任何之角落, 难得疗治百病苦良药, 不听从大医王之开示, 难能对治世俗轮回苦, 如是岂不愚蠢笨如猪, 此生不度更待何时度? 要言之, 此生和未来世的苦乐是完全依赖于善恶业 所以学习如何分辨取舍善恶业是最重要的 如经云 : 有情为业力所生, 亦为业力所牵引, 其乃共业之部份, 业则为其之全部 那些为业所造和牵引的众生, 指的是出生于善道和恶道或其它地方, 都是业所造作出来的 他们必经历部份的业, 则指出快乐和痛苦都是由于个别的善恶业所引起 以业为他们的全部财产, 则指出造业者必须尝受他自己行为的果报 如百业经 (KarmaSataka) 中云 : 有情之苦乐, 皆业之果报, 重重不同业, 受报有情众 续生种种业, 辗转轮回中, 如业力巨网, 圣者如是说 也许有人会问 : 假如真的如此的话, 那么为什么我们看到一些沉溺于恶业中的人, 在此生中享受极大的快乐 此种快乐的享受不是此生业报, 而是他们前世的善行在此生成熟 此生所造恶业的果报将在来生受报 更进一步地说某些作恶多端的人享受比他人更多的福报, 应可以给我们些启示, 因为此人此生犯下的恶业的巨大的力量, 所以他过去世所累积的善业的果报, 本来可以在他的未来世继续的享用, 却仅在此生的欲乐中耗费殆尽 接下来他将只有痛苦的业报 一个典型的例子是尼欧王国的故事 依照此故事的传说, 尼欧国是充满罪恶的, 连续下

16 了七天的米雨和珠宝雨, 但最后却下了七天的沙雨, 并淹没这一切, 同样的假如一个善业的实修者忍受疾病的折磨等等, 那么这并不是此生善业的果报, 而是前世恶业的成熟果报 一些从事巨大善业的人比其他的人受更多的苦, 这可以给我们一点启示 : 因为此人今生所作的善业的巨大力量, 所有过去世恶行的果报, 原本在未来世还要尝受, 则在此生的受苦中却已耗尽 从今以后, 他将不再尝受痛苦, 如大般若波罗蜜多经第九会 (Vajracchedika) 中云 : 须菩提, 尊贵的法子们, 背诵经典的偈颂, 忆念并持守经意 读诵并理解, 然而他们仍然遭受痛苦, 非常痛苦, 假如有人问, 为什么会这样呢? 须菩提, 他们前世所累积的恶业, 可能使他们出生于恶道, 却已在此生尝受, 因此他们的恶业将很快地净除, 并得到如同佛陀的证悟 所以, 假如一个纯正的佛法实修者遭受到像那样的痛苦, 我们不该如此想 : 像这样的痛苦竟然落在我身上, 实在太不公平了, 可见并没有因果报应的真理 相反的, 我们应该为此而觉得高兴 如同入菩萨行论所说 : 譬如一死囚, 仅受截肢苦, 不杀即释放, 岂不幸运哉? 若受些微苦, 即远离地狱, 岂不幸运哉? 所以, 假如有人对因果业报的法则有很大的信心, 并且以此正确地来取舍善恶, 那么我们可以肯定地说此人将不会出生于三恶道 如同提婆阿阇黎 (AcaryaAryadeva) 所说的 : 具大正见者, 假使百千劫, 不堕三恶道 至此, 所教授的是大乘和声闻乘之共同道

17 第三篇实修觉受见的教授 由实修觉受见以产生菩提心的教授在金刚乘根本论颂中提到对实修觉受的见解, 它说 : 凡具专一禅修者即具实修觉受见 有两种方式来确定这个意义 :( 一 ) 禅修直到此一般性的共同体验能从行者心识中生起, 之后 ( 二 ) 此时禅修观想快乐, 思惟, 我在金刚乘将得到殊胜不共的体验 大乘共道之禅修观修直到一般性的共同体验从行者的心识流中生起对一般具有专一禅修的行者, 他们拥有此一般性的体验之见 一般的行者是指修持波罗密多乘 ( 显教 ) 共道者 一般的专一禅修包含慈心 悲心 以及菩提心 实修觉受见, 指的是能产生一种清净自然的愿力的修持, 能毫不自私的为一切虚空 ( 法界 ) 众生的利益和幸福而努力 而获得此一愿力的方法是 :(1) 观修慈心 : 这是指愿利益所有众生的心愿 (2) 观修悲心, 这是指愿拔除一切众生的痛苦 (3) 观修菩提心 : 这是指为利益众生愿证佛果

18 第十二章慈心 慈心即愿利益一切众生之心 观修慈心的原因也许有人会问 : 轮回世间的本质就是痛苦, 那么抛弃轮回来取声闻缘觉的涅槃, 消除了一切的五蕴炽苦, 不再有痛苦, 而进入涅槃中, 就如同火烧成烬, 难道我们不应该努力获得这种状态吗? 这是错误的见解 如果行者舍弃了一切有情众生, 忘失了从无始劫以来, 他们都曾做过我们的慈母, 而只想努力获得个人解脱之乐 这就好像儿子看到母亲被河水冲走, 儿子却快乐地毫不在乎留在岸上, 虽然他有办法救她 因为无法报答母亲的恩德, 我们会很惭愧, 并且成为他人的笑柄 如在寄弟子书中提到 : 陷于轮回中亲人, 如入漩涡难自拔, 由于辗转生死流, 不知众生曾为母, 如今知众生如母, 若只崇尚已解脱, 忍心抛弃宿世母, 为人儿女太可耻! 世间儿女多邪恶, 未闻弃母如破履, 母亲慈爱多伟大, 襁褓期无限关爱, 含辛茹苦抚养成, 忍心弃母于不顾? 同时, 曹巴讲辰 ( 即杰称仁波切 ) 于其歌集中云 : 自求解脱实无益, 三界有情皆父母, 若将父母滞于苦, 追求己乐岂无愧? 有人也许会问 : 虽然事实是如此, 但是因为对于自己的爱胜于他人, 何况生命是短暂的 再说, 何时死亡是不确定的, 并且要得到暇满人身的机会是很难得又稀少的, 那么努力从这个世界得到自我解脱的方法不是很合理吗? 但是这是错误的 声闻 缘觉的证悟是不究竟的, 因为这无法达到究竟证悟的圆满功德, 并且缺乏利益众生的广大行以及舍弃自我, 声闻 缘觉的证悟就像是不良工艺, 很难改善, 而最终须很长的时间来证得佛果 因此这不是智者应当努力的目标 此外, 放弃了以暇满人身来追求究竟的证悟, 而反而去追求不究竟之解脱的人们是非常愚痴的 虽然有人会认为修持大乘是困难的, 但是修持小乘同样也是困难的 修持大乘是不困难的, 因为我们所搭乘的工具和道路都是舒适容易的 一切众生都是帮助我们修行的朋友, 因为一切缺乏安乐的众生都是我们修慈心的朋友, 一切在痛苦中的众生都是我们修悲心的朋友, 一切贫困的众生都是我们修布施的朋友, 一切伤害我们的众生都是我们修忍辱的朋友 就像诸佛是成佛道上的指标, 因此众生是帮助我们走向证悟的朋友 所以我们应以极大的尊敬来对待众生, 就像看待诸佛一般 如在入菩萨行论中所说的 : 欲求成佛之庄严功德, 应向众生及诸佛中求, 礼敬诸佛, 却渺视众生者, 如何能证得佛果 因为这些原因, 我们应该爱众生就像母亲爱她的子女, 我们应该努力从内心深处来观修慈心, 希望众生都能得到安乐

19 观修慈心的利益我们在一刻中观修对众生的慈心所集聚的功德, 胜于一天中供养十亿的诸佛 如在月灯经 (Candradipasutra) 中所说的 : 于亿万刹土, 日施无量供, 供养十亿佛, 比慈心功德, 万分难及一 这是因为如果我们伤害或帮助一个众生, 就是伤害或帮助一个佛陀, 众生即在诸佛之中, 而众生本来就具有佛性 如在入菩萨行论中说 : 诸佛因众生安乐而喜悦, 因众生受伤害而悲伤, 若损恼众生, 即损恼诸佛 有众生欲踢吾头, 欲杀我, 吾皆不还手, 愿诸佛因此喜悦! 大悲之佛陀! 视众生如已, 此乃无误见! 众生虽无明, 但皆有佛性, 应礼敬如佛 慈心的本质 本质如下 : 行者应以众生为禅修之对象, 希望众生皆具乐及乐因 如在入中论中月称阿 阇黎所云 : 为众生安乐努力, 即是具大悲心者 观修慈心的方法要观修慈心, 首先应先开始观修对亲人的慈心, 因为对他们较容易生起慈心 其次, 应该观修对敌人的慈心, 因为对敌人生起慈心较为困难 最后, 我们应该观修对一切众生生起慈心 首先, 应先观修 (A) 对母亲的慈心, 其次应该 (B) 再加入对于其它亲人的观修, 最后是 (C) 再加入一般众生的观修 A. 以自己的母亲为禅修对象, 行者应如是 :(1) 忆念母亲 (2) 思念母恩 (3) 思惟当报母恩 1. 忆念自己的母亲 : 不管今生的母亲仍然健在还是已经去世了, 行者应该在自己心里生出这样的忆念, 忆念自己母亲的外貌, 例如她的脸, 容颜之类, 就像她现在 ( 或过去 ) 的样子, 同时也要回想母亲疼爱 珍惜自己的样子 个人应该强烈地想说 : 这就是我慈爱的母亲 2. 思念母恩 :(a) 思念母亲给予我们此身体和生命的恩德 (b) 思念母亲教导我们明辨是非善恶 (c) 思念母亲养育子女所必须忍受的种种痛苦 (a) 思惟母亲生育之恩 : 我的母亲当时怀我足九个月 怀孕中母亲滋补食物营养及做一切可能利益我的事, 并且避开那些可能对我有害的饮食和行为 母亲如此辛苦的生下我, 使我具足暇满人身, 所以母亲对我真是恩重如山! 在忆念她给予我们生命的慈爱时, 我们应该想 : 被生下后, 我的身体不能照顾自己, 我的音声不能和别人沟通, 我的理智在取舍之间仍无法分辨善恶, 所以我无助地像条虫 在这种情况下, 我的母亲非但没让我自行灭亡, 反而以非常慈爱的心来疼惜我, 以慈爱的眼神

20 来观护我, 用亲密的名字叫唤我, 以双手来拥抱我 她以口喂食, 用双手清除我的尘垢, 用她的体温来温暖我, 喂我喝香甜的奶, 保护我使免于接近水 火 断崖的危险, 保卫我让我不受冷热的侵袭 她无法忍受和我仅仅是分离片刻的痛苦, 她以伟大的爱来滋润我, 这爱大得就像她细心照料她那好像要跳出的心脏一般 (b) 我们应如是思惟母亲教导我们明辨是非 : 当我仍是一无所知的时候, 她教我饮食, 行住坐卧以及和他人沟通的方式 她教我认识一切大小事物 因此我的母亲她非常的慈爱, 在应对进退方面她教了我无数的事物 (c) 思惟母亲受尽艰苦抚养我们成长 : 母亲不顾她自己的健康和幸福, 她总是担心我可能会生病, 去世, 或不能和其他的小孩一样 为了这个缘故, 她做得比我们所能描绘的还要多, 例如去求卜 问卦 找医生 诵经息灾 修法等等 为了照顾我, 白天她没有片刻闲暇, 晚上没有睡眠, 她如此辛勤地工作, 以致于手脚都剥裂了 想想那些食物和财富, 她舍不得自己享用, 舍不得给别人, 舍不得用在今生她自己身上, 舍不得用在她的来生, 她为了我花费且丝毫不后悔 而且, 这样她就已经心满意足了 如果母亲有权力给予转轮王的王位, 她也不会认为这很伟大 她总是担心我的幸福 ; 我是她思念和禅修的唯一对象 她是照顾我更胜于照顾自己的慈祥母亲 不只如此, 在此有情的世间, 即使听到三宝之名亦是困难的 此外, 如果一个人修持神圣佛法, 他今生将拥有健康, 中阴期间将没有烦恼, 来生将达到安乐的道上, 并且生生世世都可得到安乐, 我能拥有修学佛法的机会都是因为母亲的慈爱 同时应思惟 : 不只是此生, 从无始劫以来, 她就一直作为我的母亲 而每一次她以如此的慈爱来抚育我的种种恩德是难以计量的 在无数生命中她出生在贫困的家庭中, 以向他人乞求来的食物和衣服来养育我 有无数次, 她生为渔夫和猎人, 并且以造恶业得到的食物来养育我 有无数次她生为野兽, 并且为了保护我而牺牲了生命 如果我要收集一切从她喝过的奶水, 将如同大海之多 有无数次她也曾经当过我的父亲, 并且提供了食物 衣服 财富等等 她也曾生为我的近亲和远亲, 并且表现了互相的且无可分割的深爱 如果我要收集她为我流过的眼泪, 将有如大海之多 即使我以多劫来叙述她对我的慈爱和帮助, 也无法完全来述说 即使我将全世界装满黄金来给她, 仍然不足以报答她对我的恩德 佛经云 : 无始劫来以至令, 母亲喂我之奶水, 四大海水难比拟 无始劫来以至令, 父亲赠我象与马, 超越梵天之高度, 一切有情恩如是 3. 思惟当报母恩 : 如是想 : 如果我不报答对母亲不可思议的深恩, 那我不是一个最恶劣的人吗? 我应该努力以恩德来报答她的恩德, 以利益来报答她对我的利益 什么对她最有益? 如果她能得到乐及乐因, 她将得到最大的利益, 而这是她现在最缺乏的 因此, 如果我的母亲能得到乐及乐因, 那将多好 由此思惟而产生此想法, 此即是发愿 此外, 行者应思惟 : 我将使她得到安乐及乐因 因此产生此想法, 此即与菩提心有关

21 此外, 行者应思惟 : 愿事情如我所愿 ( 即使她具有乐及乐因 ) 由此产生此想法, 此即是祈请 行者应深思三者中, 何者最适合自己 最后行者应如此思惟 : 我没有能力使我母亲快乐, 或拥有乐因 谁才有此能力? 唯有上师和三宝才具有此能力 就如同一位跛足的母亲, 为了被大水冲走的儿子, 向他人呼喊求援, 行者应如此般的禅修并祈求 : 愿上师和三宝护佑我母亲具有乐及乐因 经由如此练习, 行者对母亲将可出生真正自然的爱 B. 对其他亲人的禅修 : 行者应逐步将其他对自己很慈爱的亲人, 如父亲等也加入心中来观修 行者应忆念他们的一切善行, 他们此生经由对我的种种照顾, 已显示了对我的慈爱 在多生中, 他们都曾作过我的父母, 并且保护我免于伤害 因此, 他们对我非常慈爱的 如此思惟必须报答他们的深恩, 行者应将上述对母亲的想法, 同样运用于此禅修中, 直到行者对他们生出与自己母亲无别的爱 C. 将一般众生融入的禅修 : 将对母亲和对亲人生出关爱的禅修, 和对一般众生生出关爱的禅修结合在一起的方法有三个部分 :(1) 对亲近者或类似者的禅修,(2) 对敌人的禅修, 和 (3) 对一切众生的禅修 (1) 对亲近者和类似者的禅修 : 我们应该思念和我们在食物和财富有上关系的邻居和其他人, 并如下来思惟 : 在此生他们已曾如此的利益我, 而在多生中他们也曾为我的父母 如此的来思惟禅修, 就如同上述对母亲的禅修 (2) 对冤亲债主的禅修 : 要扩展慈心的禅修到自己的冤亲债主, 是对那伤害过自己的人 自己痛恨的对象, 如敌人 恶灵等等 并如下来思惟 : 在多生中此敌人曾为我母亲, 每次她都对我有很大的利益, 并且保护我免于伤害 虽然我现在的敌人在过去世中对我很好, 我未曾以慈爱来报答他的慈爱, 以利益来报答他的利益 因此, 我认为那些逼迫我偿还前世之债者如同敌人和鬼怪, 就好像一个欠债者被逼迫还债时, 认为他的债主是胡言乱语 因为我们的心都被业 烦恼和生死的转变所染污, 我们不再能认识对方, 而将对方视为伤害自己者, 或是被自己伤害者 我们的心因此受到欺骗 虽然我们是很亲近的亲人, 我们却不具本有的自由心性, 并且彼此互相伤害 由于此原因, 存在于彼此之间的距离愈来愈大 如大力瑜伽士怙主毕哇巴所说 : 怨亲与债主, 宿世曾为母, 多生利益我, 今如发狂者, 乃由业牵引, 忘失母子情, 及自由本性, 造极大恶业, 堕无间地狱 我们应如此思惟 : 因此, 我的冤亲债主不但在过去世中曾多生利益我, 甚至现在他也以消除我的傲慢, 并且鼓励我学佛来帮助我, 因为我的心完全被傲慢和邪见染污时, 并且行为狂乱且不如法, 他以多种方式来利益我, 这是很慈悲的 行者必须毫不做作的, 从自心中感受到这些 行者应该如此来观照自心, 此心能报答他人的慈悲与恩德, 如同上述 如同经典中所叙述的 : 若视冤亲债主或亲人, 烦恼苦乐等同善知识, 无论何处居住皆安乐 如果不论行者依此如何努力的禅修, 都无法生起慈心, 反而只是不断产生愤怒, 并希

22 望伤害敌人, 此时行者应忆念仇恨的错误结果, 如在因果那一部分已解释过的 因此, 行者应如下思惟 : 如果我不能调伏自己的恨心, 那么即使我曾经调伏外在的敌人, 但是将来我将不再有机会能如此 如果我能调伏嗔恨心, 那么所有外在的敌人都将消失 如在入菩萨行论中所说的 : 邪恶众生量等如虚空, 我何能完全杀尽, 能调伏内在嗔恨心, 一切恶力皆止息 好比皮革遮大地, 何有皮革如大地, 若以皮革作鞋底, 如同大地尽遮敝 行者应该要如此的来忆念 (3) 对一切众生的禅修 : 要将慈爱扩充到对待一切众生, 应如在普贤菩萨行愿赞 (Bhadracarya) 中所说的 : 虚空无尽故, 众生亦无尽 如此思惟 : 因为虚空无尽, 故众生亦无尽 即使在无穷尽的众生中, 没有一个众生不曾作过我的母亲 在多生中他们都曾当过我的父母, 而每次他们以无比慈爱来保护我免于伤害 但是由于我的心被业障烦恼和生死流转所蒙蔽, 才不能了知他们皆曾作过我的父母, 现在我对他们的自私与冷漠是不对的, 因此我必须尽自己所能, 以慈爱来报答一切众生的慈爱, 并且以利益他们来报答他们对我的利益 什么对那些如母众生最有益呢? 行者应如是观修, 并且将对自己现世母亲的观修运用于此 如果要同时生起对一切众生的慈心是很困难的, 那么首先自己应思惟地狱的众生, 之后逐步的思惟六道的一切众生 行者应思惟 : 如果一切众生皆能得到乐及乐因, 我的愿望即得以完成 如此以愿力, 菩提心及祈请文来禅修 如此禅修之后, 如果行者能生出自然的行愿想去利益遍满虚空的一切众生, 那么行者对慈心的观修就完成了 如在大乘经庄严广疏 (Sutralankara) 中所说的 : 菩萨视众生, 如其亲生子, 深心怀大慈, 常令得安乐 综合以上次第的简要禅修思惟以上意义时, 应开始忆念自己的母亲, 并且如下思惟 : 可悲, 她是我的母亲, 一直对我有无限的关怀和慈悲 首先, 她给予我此可爱的身体, 其次她给予我此宝贵的生命, 最后她毫无吝惜的给予我她最珍爱的财产 当我完全无知时, 她教导我去分辨是非善恶 她使我了解我以前不知道的事物 当我尚脆弱时, 她使我获得我未曾拥有的 她使我拥有和他人竞争的能力 因此行者应该了解到上述的事实 此外, 如果行者能想到其它的例子, 就该继续思惟并真正相信 : 因此她真是我慈爱的母亲 总而言之, 行者应从心底来思惟 : 完全是因为我慈爱的母亲的慈悲, 只要我努力修持, 我就能成为一个究竟证悟的佛陀 不但如此, 过去世中, 她曾多生为我的母亲 而每一次, 就如同现世的母亲, 她总是慈爱的保护我免于伤害, 并且利益我 如果我不能以更大慈爱来报答她的慈爱, 那么有谁比我更为恶劣呢? 我必须以感恩心来报答她的恩德, 以利益来报答她的利益 对我母亲什么最有益呢? 短期内她会因有健康的身心, 而得到利益, 而长期来看, 她如何能得到利益, 如果她能具有善功德, 这是乐因 但是现在她不具有快乐, 并且正在走向与快乐之因相反的方向 我多么希望她能得到暂时的健康和快乐, 并且具足善功德

23 才能得到恒久安乐之因 因此行者应以发愿 菩提心和祈请文三者, 并配合上述的思惟来作禅修, 并且将此三者中最强烈者融合在一起 最后, 自己应该如同从心底发出悲切的感叹般的来祈求 : 虽然我必须将母亲安置于乐因中, 并且使她具足乐因, 我却缺乏此能力 因此, 愿上师和三宝护佑她得到安乐及乐因 行者应依此来禅修, 直到从骨髓和肌肉中都能生起此种感觉, 行者应禅修思惟 : 愿我慈爱的母亲能具有快乐 幸福 生活富裕充足, 并且从事于善业的行为 如果行者能从此修持中生起觉受, 那么行者就应该保持此觉受的持续生起 同样的, 心中感念父亲的慈爱, 行者应思惟 : 他是我慈爱的父亲 除了未曾将我抱在怀中来哺乳外, 他对我就如同我慈爱的母亲 他和我母亲在抚育我这方面, 没有任何一点点的差异 在过去世中他已作过我的父亲无数次了 而在每一生中, 他就如同现世的父亲般的照顾帮助我, 给予我快乐和幸福 行者应如上述般的来思惟 同样的, 对其它的亲戚和一般人, 行者应思惟 : 在此生中他们曾以各种方式来帮助我 同时, 在间接上, 过去世中他们皆作过我的父母 如此来忆念他们所给过的慈爱和帮助, 之后观修慈心 同样的, 对于冤亲债主, 行者应思惟 : 在过去世中, 此敌人或鬼怪曾多次作过我慈爱的父母 我不但未能以慈悲来报答他的慈悲, 或以利益来报答他的利益, 我视他为讨债的敌人或鬼怪 现在他们虽然表面上似乎是敌人, 事实上, 他们以批评我与法相违背的行为来帮助我, 虽然外表上形同鬼怪, 他们却帮助警惕我在身 口 意三门上都应奉行诸善 不论是直接或间接, 他们都慈善的在多方面上帮助我 因此行者应如上的来思惟 如果行者要产生慈心很困难, 并且反而变的更为愤怒, 那么行者就应思惟对慈心的观修是达到解脱的唯一之路 经由观修慈心, 对敌人有什么利益呢? 行者应如此思惟 : 现在, 我无法忍受身体和精神上一点点的痛苦, 但是我仍然不断的累积恶业, 由于此, 将来我必然会堕入恶道中, 永无解脱之日 因此, 在大乘的修行者中, 还有谁比我更愚痴呢? 我只是在伤害我自己, 我如何能伤害我的敌人呢? 行者应如是思惟, 直到生出惭愧心 如此, 行者应该依次来观修六道中的每一道, 并且如下来思惟 : 从无始劫以来, 我一直在善趣和恶趣中不断的受生, 并且一直在流浪, 直到没有一个地方是我不曾受生过 同时, 没有一个众生不曾作过我无数次的母亲, 而每一次作我母亲时, 她给予我身体 食物 财富 和利益, 并且去除我一切障碍 即使是将过世时, 她依然对我充满慈爱和关心 如此行者依上述来观修 行者应如此思惟, 直到对一切众生生起了自然毫不造作的慈心 在每座法之间的时间, 行者应舍弃对任何众生的嗔恨心, 并且应慈爱的看待他们, 如同一个慈爱的母亲注视着她的爱子 对那些因恐惧生命危险而缺乏安全感者, 应该以放生等来施予无畏和帮助 对那些贫困无助者, 行者应给予他们食物和住所等等, 并且以亲切愉悦的声音来交谈 对那些出生于

24 畜生道者, 行者应该念诸佛名号和各种真言给他们听 简而言之, 修持大乘的根本是慈心 如果行者能生起慈心, 就能很容易的生起悲心 因此行者应谨慎努力的来观修慈心 如在大乘经庄严广论中所说的 : 慈心之流能出生悲心

25 第十三章 悲心 悲心, 拔除他人痛苦的心愿 悲心的利益在佛说法集经 (Dharmasamgiti sutra) 中提到 : 观世音菩萨白佛云 : 世尊, 若人希求佛果, 无量法门中但修一法, 若具此法, 则一切佛法皆如置掌中 何者此法? 大悲心 是也 如是, 如是, 世尊, 如转轮圣王若具足轮宝, 则一切兵宝, 七宝皆悉具足 世尊, 如是菩提萨埵具足大悲心, 则亦具足一切佛法 因此大乘的根本即是大悲心 如在大乘经庄严广论中所说的 : 此大悲之树, 即首要根本, 次生殊胜果 ; 根本大悲心, 不具大悲心, 难忍诸苦行 同样的, 在此经典上又提到 : 大悲乃无量功德根源, 况乎对众生生大悲心? 以大悲心为众生担苦, 其果实出生快乐无量! 从大悲出生的利益有三种 :(a) 对一切众生的悲心,(b) 对佛法的悲心, 和 (c) 无缘大悲 (A) 对一切众生的悲心 ( 生缘悲 ) 当行者的心能体会到众生的痛苦, 行者生出希望他们能脱离痛苦的心愿 如月称论师所说的 : 护佑苦难中众生, 此心即为大悲心 禅修此法门的方法是忆念自己的母亲, 并且思念她的恩德, 她经曾多生为自己母亲等等, 如上所述 再如下来思惟 : 由于她曾经为我辛勤工作, 她毫无自由的在这个世界流浪, 并且经历了极大的痛苦, 这是很可悲的 我必须以慈爱来报答她的慈爱, 以利益来报答她对我的利益 什么对她才是最有益呢? 她如果能脱离痛苦, 将立即得到利益, 而如果她能脱离苦因, 将能间接的得到利益 但是, 在此时, 她却是走在一条完全相反的路上, 并且正在经历着人生中的各种痛苦, 由于沉溺于造作恶业, 她造作了未来的痛苦之因 这是可怜悯的 行者生出此心愿后, 应如下思惟 : 我多么希望她能解脱痛苦和痛苦之因 而对于菩提心, 行者应如下思惟 : 我应该使她获得解脱之乐 ( 即是脱离痛苦和痛苦之因 ) 行者应如下来祈请 : 愿她脱离痛苦和痛苦之因 在禅修完上述三者任何一项之后, 行者作结行时应如下来祈请 : 愿上师和三宝护佑一切皆如我所愿 同样的, 行者应该对自己的亲人禅修悲心, 如自己的父亲等等, 以及对正在经历各种的痛苦并且沉溺于恶业之中的众生, 这正是未来的苦因, 行者应对他们禅修悲心 如此依上述的来禅修悲心 对自己的冤亲债主作悲心的观修时, 应如下思惟 : 这些冤亲债主都曾多生为我母亲, 并且每次他们很慈爱的来利益我, 并且保护我免于一切伤害 如此依上述的一切步骤来观修 之后, 行者应如下来思惟 : 虽然他正在伤害我, 我对他感到悲心, 因为他的心受到蒙

26 蔽, 并且他不能了解他的所作所为 如一部经中所说的 : 若恩将仇报, 更予彼起悲, 彼仇我损我, 以大悲报之, 阎浮最胜士, 悲心对怨仇 在观修悲心的同时, 行者应如下思惟 : 不止如此, 由于无法控制他们自己的心, 他们对他人的伤害, 将使他们遭受到无间地狱的痛苦 如大力瑜伽怙主毕哇巴所说的 : 众生如慈母! 无始劫来抚育汝, 不断地呵护爱汝, 忘失本性利益汝, 为汝造无量恶业, 得无间地狱果报, 汝若未减泯良知, 悲悯如母之众生, 如此禅修大悲心, 完成悲心之观修 同样的, 思惟六道各道众生以及他们个别的痛苦 在和上面相同的步骤上, 来思惟他们每一个人都作过我们的母亲, 并且慈爱的抚育我们长大, 并且生起想要报答他的慈爱的愿望 行者应从心中生出自然的快乐, 好像他们已脱离了痛苦和苦因 (B) 悲心与法的关系 ( 法缘悲 ) 行者将心转向众生的痛苦和无明 这是苦因, 行者即藉着禅修, 希望能使他们脱离痛苦和无明的苦因 因为只有消除了无明的苦因, 才能真正消除众生的一切痛苦 如在释量论 (Pramanavarttika) 中提到的 : 根本之无明, 执法为实有 更者, 在入菩萨行论中提到 : 众生皆希求解脱, 却狂奔向痛苦, 虽希求安乐, 却由于无明, 反摧毁安乐, 如同是仇敌 行者应如下思惟 : 既然痛苦也是由于造业和烦恼而生起的, 而这又是从无明 ( 痴 ) 中出生的, 这是多么可悲啊, 众生皆充满了无明 (C) 无缘大悲 ( 无缘悲 ) 虽然众生皆不具自性, 他们都因执著自我而被紧紧的绑住 行者将心调整至此, 就应观想希望能使众生从痛苦和执著中得到解脱, 这是苦因, 如在入菩萨行论中所说的 : 众生如梦幻, 审慎观修之, 其如水芦苇, 脆弱不坚实 同样的, 在入菩萨行论中又提到 : 若人欲问之 : 众生若如幻, 何能修悲心? 为求解脱故, 吾等应纳受, 无明所生物 行者应该思惟 : 虽然在自性上一切众生皆不存在, 但是他无法了解本性, 并且被对自我的强烈执著捆绑住 这些众生是可怜的 由于此, 只要我们存有对自我的执著, 必须会由于业力和烦恼的力量在此轮回世间不断的受生 如在入中论中所提到的 : 对五蕴执著, 则执著自我, 若执取自我, 即造轮回业 依执我业力, 必堕入六趣 禅修方法行者应如下来思惟此意义 : 可悲, 我慈爱的母亲, 她如此的帮助并且利益我, 而且她从无始劫以来即曾经作过我的母亲, 每次她都利益我, 保护我免于伤害 由于长期的为我的幸福努力, 她无法脱离轮回世间, 并且因无数的痛苦而疲惫 这是可怜悯的! 此时, 母亲正在承受与心愿相违的痛苦 由于她不了解消除痛苦的方法, 她沉溺于造作痛苦之因 这是可

27 怜悯的! 我多么希望她能离开痛苦和苦因 如此从心底来思惟 用此并加上菩提心或发愿来观修, 或祈请文, 可视何者对行者较合适 行者应于心中生出如同母亲的痛苦落在自己的身上, 这种难以忍受的感觉 行者应如此思惟 : 虽然她因此世间的痛苦折磨精疲力竭, 她仍然在累积业力和烦恼, 这是未来的苦因 多么可怕! 这对她是多么大的错误 这是可怜悯的! 虽然我希望能使她解脱痛苦和苦因, 但是只有上师和三宝具有此能力 因此, 愿上师和三宝护佑我母亲能脱离痛苦和苦因 行者应如此来祈求 同样的, 行者应对自己的父亲和其它的亲人用此同样方法来禅修 特别是行者应对自己的怨亲债主长期的观修悲心 同样的, 行者应思惟 : 这是多么可悲! 那些地狱众生都曾经作过我慈爱的母亲, 他们正在热寒地狱中受苦, 并且因为承受痛苦而疲惫 如同地狱众生的痛苦落在自己身上, 那种无法承受的感觉, 并且依此来禅修 同样的, 行者运用此方法来观修饿鬼道和其它 当行者生起了自然的愿心, 希望去解除一切众生的痛苦, 行者会对一切具有痛苦和无明苦因的众生感到悲心, 因为痛苦和苦因都是从业和烦恼中生起的, 而此两者是从无明出生的 行者应如下思惟 : 愿这些众生脱离痛苦和无明的苦因 无明也是从对自我的执著中产生的, 因此虽然众生皆不具真实的自性, 他们仍然无法了解此事实, 并且依然被执著的心所捆绑住 这是可悲的 行者应如下来禅修 : 愿一切众生脱离痛苦和对自我的执著, 这是痛苦之因 在每座法之间, 行者应藉由专心的对怨亲债主等等来观修悲心, 因为对他们很难生起悲心的, 或是专心的对有害的非人等等来作观修, 他们的心为遮蔽的力量 ( 无明及业力牵引 ) 所左右 ; 对国王 猎人等等犯了大罪恶者作观修 ; 还有对穷困 贫苦 生病和缺乏保护的众生来作观修, 如下思惟 : 愿我能帮助一切众生消除他们的痛苦 如果我不能消除他们的痛苦, 愿我能帮助他们分担他们痛苦 如此行者应思惟藉由什么方法, 行者可以解除他们的痛苦 行者应训练自己在绝不舍离任一众生的法门上努力

28 第十四章菩提心 菩提心, 为利众生愿成佛 观修菩提心的原因可能有人会问 : 那么, 如果我们想要达到究竟的证悟, 是不是只要舍弃恶业, 实修善业, 禅修慈心希望去利益他人, 禅修悲心希望他人从痛苦中解脱, 就可以了呢? 虽然这些修持能帮助行者得到究竟的证语, 然而单单靠他们, 是没有办法达到证悟的 例如, 我们如不拔除植物的根, 不管我们斩除枝叶多少次, 他们都还会再长出来 同样地, 如果我们不断除轮回的根本, 即是我执, 我们一定会忘失菩提 ( 觉 ) 因为世间的苦来自于业, 业则来自于烦恼, 烦恼则来自我执 如同入菩萨行论中所说 : 娑婆多过患, 希惧及苦厄, 皆源于 我执, 巨大之魔鬼, 唯远离我执, 痛苦方解除, 好比不熄火, 我必被火焚 有人也许会问 : 烦恼是如何地起自我执呢? 众生由于对自性是完全的无知, 就如同把有颜色的绳子误以为蛇 所以在无 自性 和 我 的情况下, 仍执著有 自性 和 我 当我们生起对 我 的想法的执著时, 事实上是一个不实存的对象 由于如此, 相对于我, 又生起对 他人 的执著 就这样, 我们对自身起贪著, 对他人起嫌恨, 对自己的本性则一无所知 因为如此, 而由三毒引发业的累积, 就这样进入轮回中的缘生之链 而在受生之后, 便出生了各种的过患 如同释量论中所说的 : 有我故有他, 从自他出生, 贪爱与嗔恨, 能生世间过, 所以, 所有轮回的过患, 都根源于我执 智慧者关心他们自己的慧命, 应当视我执为敌人, 以勤修两种菩提心来降伏我执 透过禅修此二者, 世俗菩提心能够约束我执的生起, 而胜义菩提心则能从根本拔除我执 如同释量论所说 : 慈悲心种种, 难对治无明, 无明根深重, 出离轮回难 又说 : 痴乃我执生, 尽过患皆痴, 故痴乃邪见, 违反空性见! 观修菩提心的利益禅修菩提心有不可思议的利益 如同大宝积经勤授长者会第 28 中所说 : 菩提心功德, 若具有形像, 遍满尽虚空, 故不可思议 入菩萨行论则进一步说到 : 轮回世间一有情, 一念菩提心生起, 十方如来法子赞, 诸天世人当礼敬 假如此人产生菩提心, 他的 姓名 和 目标 两者都已变化, 如同入菩萨行论所说 : 殊胜菩提心, 恰似如意宝, 净化世俗身, 转成佛宝身, 如是思惟之, 保任菩提心 如此, 菩提心正像如意宝珠, 将我们污秽之身转成佛身 更进一步地, 在入菩萨行论中说到 : 诸佛无疑智, 领众度轮回, 了知菩提心, 无上之珍宝, 希达解脱城, 应持菩提心 菩提心虽然很难得到, 但却有很大的利益, 像如意宝 如同入菩萨行论中所说 : 一切 1

29 功德似芭蕉, 果实出生树即枯, 唯有菩提心宝树, 出生果实永无尽 所以, 菩提心正像如意树一样, 出生完美的果实 入菩萨行论中, 还进一步说到 : 如人已造无间业, 但依菩提心宝筏, 懦夫心能生无畏, 此人速能得解脱, 汝何不依菩提心? 而菩提心将战胜罪恶, 就像一位勇敢的将领 如在入菩萨行论中说到 : ( 菩提心 ) 如劫末之大火 瞬间烧尽诸恶业 菩提心就像是劫末的大火, 将所有的罪恶从根烧尽, 既然菩提心的利益是不可思议, 无论天道或人道中, 再找不到比菩提心更好的教授 菩提心的特质是具有 得到无上菩提之不共修持 的利益 由于是不共的, 此殊胜的修持摒弃了世俗心和个人私我的解脱 所以这种菩提心是建立在不住涅槃的思想上 不共之修持, 吾等应完成, 无误菩提心, 乃不共修持 这是萨迦班智达的解释 得到菩提心须透过 发菩提心 的仪轨 假如菩提心被赋予了不忘失菩提的动机, 就变成了菩提心的誓愿 从目的的不同, 我们可分成两种菩提心 : 世俗菩提心和胜义菩提心 从发心的方式来看亦有两种 : 口头上的和对究竟实相的证悟 从本来看, 也有两种, 愿菩提心和行菩提心 从次第上来看, 则有四个阶段 : 信 解 行 证 从譬喻来看, 菩提心有二十二种, 从 如大地 到 如云朵 从注解的观点看, 菩提心配与二十二种意义, 从 发心 到 得到法身 在了解菩提心一般的解释后, 菩提心的实修包含了 :( 一 ) 愿菩提心: 为利众生而希望达到佛果 ( 二 ) 行菩提心: 菩提道上的行持 以及 ( 三 ) 胜义菩提心: 止观双运 一 愿菩提心, 为利众生愿成佛愿菩提心的本质是为利众生而愿成佛 弥勒菩萨说 : 发菩提心是为利众生而愿证得究竟佛果 发菩提心具不可思议的利益 如同入菩萨行论云 : 若发愿已 愿有情烦恼尽除, 其发心具无量无边之功德 更何况 愿众生离苦得安乐, 此愿具足不可思议之功德 所以愿菩提心的生起是非常难得的, 但一旦产生愿菩提心后, 将具有不可思议的功德, 如在入菩萨行论中说到 : 可有父 母曾发菩提心? 可有天人 隐士 婆罗门曾发菩提心? 如果众生梦中都不曾为自己发菩提心, 他们因何能为他人发菩提心? 在这种情况下, 可能有人会问 : 什么是发菩提心的原因? 回答是 : 这来自于大悲心, 如同在菩萨藏 (Bodhisattvapitaka) 中所说 : 菩萨依大悲心而出生菩提心 所以, 假如没有大悲心的因, 就没有菩提心的果 既然大悲心又源于悲心, 行者应该由自心中产生自然的慈心和悲心 所以, 假如我们在禅修时, 以有情为对象, 发愿他们得到快乐和远离痛苦, 并且毫不造作的来思惟广使众生安住于快乐和从痛苦中得到解脱, 是我的责任 虽然我希望如此, 但现在我并没有能力去完成此工作 即使是比我还要伟大的, 如大梵天, 帝释天和其他伟大的世俗有情也没有如此的能力 甚至于在圣位者, 如声闻缘觉等, 亦无如此的能力 那么, 谁有如此的能力, 只有通达诸法的佛陀有如此能力 原因是佛陀已远离所有的错误, 具足种种的功德, 他们能得到最究竟的快乐, 他们具足悲心和超越的能力, 2

30 能使一切众生从轮回中和个人解脱中得到解脱 假如我们向他们祈求, 那么只有佛陀, 没有其他人, 有能力轻易地完成所有短暂和究竟的目标 无论如何, 我必须达到如此的境界 此外, 得到佛果位后, 就像一个经验丰富的船长, 为了鼓舞因在海中长期航行而倦怠的商人, 而神奇地变现一海市蜃楼, 所以我将暂时藉由三乘道, 将所有的有情置于个人解脱的阶段, 依照此三乘修行者中他们个人的意愿 首先使三乘的行者在轮回的痛苦中得到喘息, 并逐渐地净化他们, 最后, 我将使遍满虚空的一切众生, 皆证得佛果 这是依此教授来修持愿菩提心的不二传承 如上所述 行者思惟此意义时, 应该久久来思惟 : 可悲! 虽然这些众生皆曾作过我的父母, 他们希求快乐, 但是由于缺乏追求安乐的方便法门, 他们中有些人正在经历痛苦, 而有些人正在造作恶业, 即苦因 他们被无明的眼翳所蒙蔽, 远离了解脱的柱杖 由于缺乏上师的引导, 有如盲人, 他们远离了解脱道及善趣 而在三恶道的边缘上徘徊 这是可悲的 依此久久来禅修悲心 之后, 行者继续思惟 : 然而, 仅仅表示 可悲 是无益的 我必须使他们从痛苦中解脱出来, 并且使他们安住于安乐道上 但是, 现在我不具有此能力 谁具有此能力呢? 只有圆满自他二利的佛陀具此大力 即使是佛陀身上射出的一毫光, 即具有大力, 能使无量众生安住于个人的解脱道上 总之, 不论是由间接或是直接的见 闻 思, 或是接触佛陀, 无量的众生具有能力来获得快乐 只有佛陀具此大力 因此, 为了利益如母众生, 如果我能得到无上的佛果, 那将多好 因此, 无论如何, 我必须得到究竟佛果位 行者必须生起此念头, 如同渴者向往水一般 接下来, 我们应发自心底深处来思惟 : 在得到佛果位之后, 我将假借三乘暂时将所有的众生置于个人解脱的阶段 在逐渐地净化三乘的修行者后, 最后我将使他们所有的人趋向佛果的究竟解脱 然后, 我们应该殷重地祈祷 : 愿上师和三宝能眷顾, 使此愿望得以成就! 在每座法之间, 我们应该经常发愿 : 假如我能得到究竟佛果, 这是所有功德的来源, 是如意宝珠, 那该有多么殊胜! 不管是每日六时, 早上或傍晚, 我们应该念诵 七支祈请文, 之后行简单的皈依和发愿 行菩提心, 这是非常重要的 如同入菩萨行论中所说 : 这是应该每天实修而不间断 二 行菩提心, 为得佛果位的道上行持行菩提心是为证佛果而于菩提道上的修持 为了得到究竟佛果, 我们为了利他而进入此道 在愿菩提心和行菩提心之间的不同是, 他们是相连接的次第, 如同在入菩萨行论中说到 : 如欲旅游者, 及正旅行者 ; 此两者大异, 智者应辨识 所以, 出于大悲心者, 不能忍受他人受苦, 为了利他而希望得到究竟证悟 所以我们需要在得到证悟的方法上精进地努力, 没有怠惰 和丝毫的偷懒 如同弥勒菩萨所云 : 行者担负如来之家业 ( 利益众生 ); 诸圣众, 此不足为美 ; 众生与我肩负多挫折, 更应百倍策力勤 3

31 精进 假如有人问 : 那么, 什么是得到究竟证悟的方法? 回答是 : 得到究竟证悟的方法是不在意自己的利益, 而努力利益他人 如入菩萨行论所说 : 世间诸安乐, 从利他生起 世间诸苦痛, 自利是其因 智者何须言? 观其行大异, 众生求自利, 能仁为利他 在过去, 由于我们不能从轮回世间解脱, 所以我们必须经历很多痛苦 原因是, 我们忽略了曾经做过我们父母的有情, 而只关心自己, 只是为了我们自己的利益而辛勤工作 从无始以来, 我们一直把虚幻的 我 和 自性, 执著为真实, 所以我们只照顾和关心自己 同时为了保护自己而伤害他人, 所以造作了恶业, 我们也因此而遭受很多的痛苦, 在入菩萨行论中说到 : 噢! 无数劫中执心以为我! 徒想利益自己之目的, 竭尽所能换来只是苦! 行者能将执著自我的观念视为敌人后, 我们应该尽量地用各种方法来调伏自己的身语意三门, 使所有的活动都是为了利益他人 行菩提心的修持此种修持方法有三种 :( 一 ) 禅修自他平等 ( 二 ) 禅修自他交换 ( 三 ) 把上述两者实践在生活中 自他平等那些一开始无法禅修自他交换者, 应该首先以自他平等来调伏自心 当能习惯自他平等的禅修后, 透过巧妙的方式, 将逐渐地导入自他交换的禅修 在入菩萨行论中说到 : 首要自他平等之禅修, 吾等精进护他. 如护己, 趋乐避苦众生皆平等 更进一步地说, 自他平等的意义如下 : 就像我希望得到快乐, 其他有情也只希望快乐 所以我将帮助他们得到快乐 就像我不希望痛苦一样, 其他的有情也不希望痛苦 所以我将帮助他们去除痛苦 如在入菩萨行论中所说 : 自他皆希求快乐, 岂容我特别? 怎可徒利已? 自他皆厌离痛苦, 岂容我特别? 怎可不护他? 有人可能会想 : 我去爱护他人也许不是很恰当的 因为其他有情的痛苦让他们自己照顾是比较合适的 果真如此, 让我们的手去拔掉脚上的刺将是不恰当的, 因为类似于那些经历痛苦者, 让脚被其他事物关怀将是很不恰当的 入菩萨行论中说到 : 他人之苦痛, 应由其照顾 脚伤而非手, 何需手殷勤? 有些人也许会认为, 这两个例子并不相似, 因为脚是我们自己的, 而其他有情则不同于自身 这是错误的 由于习性的影响, 我们把源自于父精和母血的脚当成我们自己的脚, 以致于脚看起来就是如此 同样地, 假如有人把有情也当作 我的有情, 那么由于习性的力量, 他们也将变得如此, 如在入菩萨行论所言 : 若将他人精血执为我, 则视他人与我同一体 在同一章中又说到 : 习性使然故, 视此不具自性身为我, 修行串习力, 能生出众有情皆为我 4

32 简而言之, 假如我和其他众生都同样希求快乐, 并且厌恶痛苦, 那么我们应该舍弃所有的恶行, 因为此将障疑他们获得快乐, 并且使他们痛苦 所以我们应该产生清净的愿力, 来去除其他众生的痛苦, 我们也应该在各种能帮助他们得到快乐的方法上努力 又如在入菩萨行论中所言 : 应去除他人痛苦如同己痛, 应利益他人身体如同己身 有些人可能会认为 : 虽然我承诺要去拔除众生的痛苦和使他们得到快乐, 但实际上我没有办法完成如此的工作 虽然初学者并没有办法做到, 但他不应该忘失这些他心底深处所生出的想法 配合实际的修持, 行者应该尽可能地为利他而努力 渐渐地, 我们将越来越能够在更大的范围内帮助众生 如同龙树菩萨所述 : 如无能力来利生, 仍应常持利生想, 如是自然能利他! 为了思索此事的意义, 我们在皈依和祈请后, 应该如此思惟 : 为了等虚空无量地如母众生, 我必须证得究竟佛果 为了此目的, 我将实修甚深道 否则, 行者心中牢记此诗偈意义, 并且念诵下文三次 : 为利益如母众生, 解脱轮回之过患, 我必证无上佛果 ; 为此无误菩提心, 将实修甚深瑜伽, 乃诸佛成佛之道 行者应思惟 : 唉! 即使我希望并乐于为利益众生而证得无上佛果, 只要我不破除我执, 并转化所有三门的造作来利益一切的有情, 我将永不能证得佛果 所以, 从现在起, 我将放弃对自我的执著, 因为那是所有错误的根源 这是转化一切造作成为利益众生的最好方法 也是佛子菩萨们必经的唯一道路 因此我将仰赖并安住于此道之中 更进一步地, 行者应长期地思考 : 正如我希望快乐, 所有的众生也无不希望快乐 所以, 从今天起, 我将帮助所有众生得到快乐和乐因 正如我不希望痛苦, 所有众生也都不希望痛苦 所以, 从今天起, 我将帮助所有的有情解除痛苦和苦因 然后以自然毫不造作的心来思惟 : 我希望并乐见这一切得以成就 自他交换想要尽快证悟者, 应该精进地于自他交换的菩提心上禅修 如入菩萨行论中所言 : 欲速解脱自他者, 实修最胜之秘法 自他交换 有人可能问 : 为什么我们不能单靠自他平等的想法就得到证悟? 并非如此 如在入菩萨行论中说道 : 若不修自他交换, 己快乐换他人苦, 将永难证得佛果, 于此世间难得乐 理由是, 既然从无始以来, 所有的有情都曾经做过我们慈爱的母亲, 且在过去世中曾慈爱地待我 甚至在现在, 因为无上菩提的获得是依赖诸有情, 所以在各方面他们对我都是非常慈爱的 因此, 我们应该发愿, 乐于担负一切众生的痛苦和苦因, 并且将自身的快乐和功德施与众生 假如有人只希求己身的快乐, 并且置他人的苦痛于不顾, 以至于在行为和思想上偏离, 那么他将不能从轮回中解脱, 更无法得到证悟, 并且只有苦痛罢了 如同在入菩萨行论中所说 : 唯徒想己得意者, 必落困厄卑贱蠢 但希望他人美满, 必获快乐和尊荣 为 5

33 己而驱策他人, 落得奴仆低下者 为利他人辛勤者, 终成尊贵领导者 假如行者不能以强烈地专一, 迅速的摧毁对自我的强烈执著, 那么行者将不能达成此生的目的, 更谈不上得到个人的解脱和一切智智 不管和我们住在一起的人是老师 朋友 还是亲戚, 对于衣食座位等安排都会有所争议 如果我们不能忍受他们此时所用的语言, 我们将只有争论, 即使耗尽我们的一生, 我们也无法满足我们的欲望 甚至, 当不愉快的事物降临至身上时, 必须独自的来忍受, 而他人也不会来安慰你 总之, 所有的过患者来自对自我的执著 因此, 我们应该视我执为敌人, 了知所有众生的错误都来自于执我, 然后降伏这巨大的我执 既然所有的快乐和利益皆依众生而生起, 因此, 我们应该把他们视作我们自己的亲人 假如我们回向我们所有的快乐和功德给如母众生, 那么我们由于持戒 闻 思及修持所累积的功德, 都将变成成就无上菩提, 成就佛果之正因 不管我们认为自己是多么的有学问 认真和高贵, 甚至不管我们多么精进地完成很多善业, 假如我们不能有效地对治我执, 终将无法来超越轮回 所以, 那是非常重要的, 佛教修行者应了解此修持是最关键性的修持 有些人可能会这样想 : 假如我把他人的痛苦放在自己的身上, 我将没有能力去承担此重担, 所以我不能实修自他交换 但事实并非如此, 因为禅观利益他人的力量, 将使他人的各种痛苦减缓 但是那些苦痛并不会在自己身上成熟, 不仅痛苦不会成熟, 而且由于我们以如此的方式禅修的力量, 对自我执著的观念将被转化 当利益别人变得理所当然时, 我们将有能力依次第地来练习菩萨如海般的广大万行, 譬如能毫无犹豫地舍弃自己的头和四肢 经由这些修持后, 我们将得到究竟佛果 如同在入菩萨行论中所说 : 诸佛无妄语, 殷殷开示汝, 应信受奉行, 全心坚定修, 唯利益众生, 乃成佛之道 因此, 既然无上正等正觉的佛陀从不妄语, 我们透过利他的修行, 必然能完成我们的目的 所以, 我们应如是想 : 在禅修自他交换的菩提心上我已很迟了, 假如我从很久以前就开始禅修, 现在我早已成就, 并且只有快乐, 而不是像现在, 还有许多的痛苦在干扰我 所以我们当致力于自他交换的禅修 如入菩萨行论中所言 : 若早修自他交换, 究竟佛果在眼前, 所遭痛苦亦早除 此时行者应该思惟有关释迦牟尼佛的本生故事 ( 即能仁菩萨道之行 ), 譬如他曾在地狱中拖过马车, 或是其它在贤愚业报经中的故事 行者由此生起不可动摇的信心 实修的方式, 入菩萨行论中说到 : 欲减除自他痛苦, 应实修自他交换 首先一开始, 应以今生的母亲为禅修的对象, 我们应如是思惟 : 我的母亲已为我去除很多痛苦, 并给予我无量的利益 所以我应该对她避免伤害并施与利益 什么对我的母亲有益呢? 她直接地为痛苦所害和间接地为苦因所害 所以, 我将担负她的痛苦和苦因 我们应观想苦和苦因已转移到我们的身上, 而且我们很高兴事实是如此 因为透过此禅修, 对自我的执著将从根拔除 6

34 接下来, 我们应如此思惟 : 什么将对我的母亲有益? 她将直接地从快乐中得益, 而且从善业中得到最终的利益 所以我们将施与她这二者 我们观想我们所有的快乐和善业已转移到我们母亲的身上 完全没有顾及我们自身的欲望 我们应该观想母亲的身心现在已得到满足, 并且间接地拥有善功德 快乐之因 当事实如此发生时, 我们应感到很快乐 相同地, 我们应把对母亲的禅修同样应用在其他人的身上 思惟此禅修意义如下 首先, 我们清楚地观想此生的母亲, 并如此想 : 哦! 我仁慈亲爱的母亲, 给了我这殊胜的人身可以得证菩提, 且保护我免于伤害和恐惧, 并且做了甚多不可思议的利益我之事 所以她是非常仁慈的 不止是今生, 从无始劫以来, 她即为我的母亲, 并且对我无比的照顾 她一而再, 再而三地为我做这么多事, 然而她自己却仍在轮回世间流浪 这是非常可悲的 从此时起, 我将为了母亲, 努力去达到无上佛果 直到现在, 我所以一直无法成佛, 即是因为我忽略了我仁慈的母亲, 只停留在我执上 如今, 在短暂的此生, 我将克服巨大的我执, 永不再成为我执的帮凶和奴隶 我将尽力以实修佛法来报答母亲的恩惠 什么是对我的母亲有害, 她为苦和苦因所伤害 所以我将担负起母亲的苦和苦因 我们应该如此思惟 : 愿所有我仁慈的母亲的苦, 恶业和苦因都转移到我的身上 观想她的苦和苦因像一块黑色的肿瘤进入我们的心中 就像一块被剥下来的皮 我们应长期的思惟 : 愿此一切皆得欢喜圆满 如此的禅观, 可使我们心识流中, 毫无自性的巨大我执, 能够连根拔除 就如同从误认有色的绳子为蛇的颠倒中清醒过来 然后, 我们如是思惟 : 什么对我的母亲最有益? 如果她能拥有乐与乐因, 对她将是有益的 所以我将施与她所有我的快乐和功德 ( 快乐之因 ) 之后, 我们应发愿 : 愿我所有的快乐和功德 快乐之因, 都在我母亲的身上成熟 观想我们的快乐和功德从心中射出, 如初升的太阳光, 照耀在母亲的身上 在经验到此事, 她立即获得极大的幸福 聚足了一切修持佛法的因缘条件, 并且增益了功德, 她得到成佛的可能, 我们应长期地如此思惟 : 愿一切皆得吉祥圆满 假如行者能从内心深处来禅修施与快乐和担负母亲的痛苦, 我们的观想将变得逐渐清晰, 然后, 我们祈祷 : 愿所有如母众生的痛苦在我的身上成熟, 愿我的功德能给他们快乐 在虔诚地念诵第一部分和第二部分的祈祷文的同时, 我们应专注且无间断的观想 最后我们应发自心底深处的思惟 : 愿我的母亲能拥有乐和乐因, 愿她能从苦和苦因中解脱, 愿她能尽速地成佛 同样地, 我们也应如此想 : 我的父亲和所有各道中一切众生, 都是我观修的对象, 他们都处于苦痛和不如意中 这些处在如此状况下的绝望众生是很可怜的 更深一层地想 : 从现在起, 为了众生的利益, 我将努力证得究竟佛果 如此应用上述相同的观修过程, 并如前一样, 禅修功德布施和担负恶业的情景 最后, 我们应长时间如此思惟 : 虽然在自他交换法中的对象众生 行者自己 和被交 7

35 换的事物, 如快乐痛苦和我执, 此三者在究竟胜义谛中并不存在, 然而在相对真理 ( 世俗谛 ) 上, 由于无明的力量, 我们必须经验所有这些不存在的幻象 这是很可悲的 然后发愿 : 为了众生的利益, 愿我能尽速地达到佛的果位 之后我们应回向功德 在所有的活动中, 我们都应维持菩提心 即爱护别人超过自己 并且念诵 愿我担负众生所有的痛苦, 愿我的功德令他们得到快乐 我们应该尽量地经由各种方式, 使身口意三门的造作都能在利益众生的事业上努力 当我执在我们的心中生起时, 我们应忆念以下入菩萨行论的内容, 如此我们将不会为我执所征服 : 我执之巨魔, 多生曾为害 ; 谨记此大敌, 速速催灭之 假如我们的身体有了一时的病痛, 或我们的心有严重, 不可忍受的痛苦, 那么为了将此转入实修的道路, 我们应如此地想 : 此世间有相当多像我这样为疾病或苦痛所折磨的人 他们皆为疾病或痛苦所伤害而不顺心, 这是非常可悲的 愿这些众生的苦痛都转移到我的身上 就像前面所述的来祈祷和禅修 同样的, 我们应同情地狱的众生, 他们为那些不能忍受的冷热痛苦所折磨 我们应该祈祷 : 愿这些众生所遭受到的冷热的痛苦都转移到我的身上 一样照上述的方式禅观 同样地, 我们把此应用在六道中的每一道, 观想对他们施与快乐及负担痛苦, 且应非常专注的禅修 我们更进一步地思惟 : 假如此身体的疫症或心理上的痛苦并没有在我的身上发生, 我可能只是为此生忙碌的活动分散精力 因骄傲和无知而兴奋, 我将不会对这世界产生悲伤, 更不会对善恶的抉择做思考 而疾病或痛苦使我思考皈依三宝和佛法 病苦亦引起我强烈的出离心和对此世界的厌离 许多原本将使我在未来世遭受地狱果报的恶业, 都已在此生成熟而净除了 假如我们如此禅观, 我们的疾病和痛苦将被转化进入菩提道中 如同入菩萨行论中所说 : 知苦能生诸功德, 悲伤可远离傲慢 对世人生起悲心, 厌离恶造诸善业 假如我们为某些恶灵所伤害 那么我们应如是想 : 这些恶灵曾经多生累劫作过我慈爱的母亲, 而在那同时, 她也给我利益和保护我免于伤害 甚至到现在, 当我的身语意仍在外道邪见错乱中时, 我忘记应努力实修善业时, 这些恶灵仍激励我的三门去实修善业 所以, 这些恶灵真的非常仁慈 然而, 由于不能了解其用心, 我把恶灵视为是伤害者 这是不对的 现在, 我必须藉实修佛法来报答他们的恩惠 什么是对他们有益呢? 如果他们能得到乐和乐因, 并远离苦和苦因, 这对他们将是有益的 所以, 愿这些恶灵的苦和苦因都转移到我的身上 如此禅修, 恶灵将变成自己得到证悟的助缘 如同在入菩萨行论中所说 : 了知自身皆遇患, 他人实乃功德海, 行者应修舍我执, 心爱他人具功德 假如我们感觉到有人给予我们不能忍受的伤害, 譬如我们的敌人等等, 此时我们应如前面所述的来禅修慈心和悲心 此伤害者多生为我的母亲, 曾慈悲的照顾我, 甚至现在帮助我摧毁我的骄傲和无知 所以他是非常仁慈的 行者应以报恩的心情, 来禅观施乐和受苦 否则, 我们应该如此想 此两者, 冤亲和债主, 已多生为我的父母 虽然他们曾经利益我, 8

36 保护我免于伤害和非常慈悲, 但同时, 由于无明, 他们也伤害了我, 这是很值得同情的 然后对他们禅观施乐和受苦 假如我们以如此的方式禅修, 这些恶劣的状况将转变为菩提道上的助缘 如在入菩萨行论中所说 : 我因冤亲债主而欢喜, 渠皆为菩萨道中益友, 好比不劳而获之珍宝 修持自他平等和自他交换此有三部分 :A. 修持菩萨的日常万行 B. 为了成就己身, 修持六度波罗蜜 c. 为了成就他人, 修持四摄法 A. 修持菩萨的日常万行如同入菩萨行论中所言 : 为利有情故, 不吝尽施舍, 身及诸财富 三世一切善 菩萨舍一切, 进入涅槃城, 人生终须舍, 何不施众生 如同此文句所叙述的, 我们应该产生愿布施我们在三世中累积的身体, 财富和功德, 给一切如母的众生, 然后我们如此想 : 由于此布施的功德, 愿所有众生, 各依所愿, 现前得到无量的财富 在己身实际能力的范围内, 我们应帮助众生离苦得乐 进一步, 我们应以我们所拥有的一切来利益他们 为达到此目的, 我们首先可以训练自己布施一些微不足道的东西, 然后逐渐地布施越来越珍爱的东西 由如此的方式, 由于习于善业的力量, 我们将来能放弃自己的儿子 太太 甚至自己的身体和生命 如同入菩萨行论中所说 : 初始佛陀善教导, 应勤布施蔬菜等, 依于善业串习力, 自身血肉终能舍 逐渐能知此肉身, 等如蔬菜不足惜, 菩萨心性渐成熟, 能施血肉及一切 B. 为成就自己而修持六度波罗蜜有三部分 :( 一 ) 六度波罗蜜的特性 ( 二 ) 实践六度的方法 ( 三 ) 六度的功德 ( 一 ) 六度波罗蜜的特性 : 布施波罗蜜是将自己的一切布施给他人, 这是使人同时在世间和出世间解脱上成就的法门 同样的, 其它五波罗蜜在此点皆相同 持戒则是舍弃所有伤害别人的恶行, 忍辱则是为别人所伤害时保持不嗔恨之心 精进则是热爱善功德, 禅定则是将心专注于某一禅修物上 而般若则是指对诸现象全然的明晰, 是令人成就世间和出世间解脱的法门 如同宝王论中所云 : 布施舍一切财宝, 持戒为利益他人, 忍辱当舍弃嗔心, 精进必奉行诸善, 禅定即专一禅修, 远离烦恼与妄想 ; 般若了达诸法相 ( 二 ) 成就六波罗蜜的方法, 有二点 :(a) 实践和六度相辅相成的四种美德 (b) 舍弃和六度冲突的七种执著 (a) 要实修的四种美德 : (1) 我们要避免和六度相反的过错, 如吝啬 不守戒 嗔恨 怠惰 散乱和邪见 (2) 每一波罗蜜皆相对应地拥有不可言说的超越智慧 (3) 每一波罗蜜的结果皆是完全满足众生的心愿 9

37 (4) 这些行为是为透过三乘的法门来成就所有的众生 如同大乘庄严经论 (Sutralankara) 中所说 : 摧毁障碍布施的恶习, 拥有不可言说的超越智慧, 满足众生所有心愿, 并以三乘来成就一切众生 行者同样应该将此应用在其他五度上, 如持戒等等 (b) 舍弃七种执著 : 大乘庄严经论中说到 : 菩萨所实修的布施是不执 不贪等 将此应用到六度的每一项, 此诗偈的意义是, 当我们放弃此七种贪著时, 我们是修持七种无贪 此七种贪著是 : (1) 对应舍弃者的贪著, 如对障碍六度的反面力量的贪著, 如吝啬等等 (2) 对怠惰的贪著 (3) 修持上以少为满足 (4) 对今生果报的贪著 (5) 对来生果报的贪著 (6) 对负面力量习性的贪著 (7) 对颠倒错乱的贪著 关于此主题, 伟大的萨迦班智达说到 : 智者所应舍弃的七项贪著是 : 贪著应舍弃者, 怠惰 以少为多 功德 果报 习性和散乱 ( 三 ) 六度波罗蜜的功德 : 在宝王论中说到 : 由布施获得财富, 由持戒获得安乐, 由忍辱获得光明, 由精进获得荣耀, 由禅定获得平和, 由般若获得解脱, 由慈心满众生愿 C. 为成就他人的四摄法 : 在菩萨本生鬘论 (Jatakaloala) 中说到 : 先以慷慨布施来摄受众生, 继之以和悦鼓励的言词, 再以利他之行, 将其安住于正道中 (1) 布施 : 依照大宝积经广博仙人会第四十九我们应舍弃三十二种不清净的布施, 如以不纯净的动机而行布施 例如, 为了得到今生的高位而布施, 希望得到回报和果报等等, 以及布施给不清净的接受者, 如富有者 国王 妓女等等, 却不布施贫困者 ; 布施不纯净的施物如肉 酒等, 和用来屠杀的动物 所以我们应该由清净的布施, 来聚集以宗教为目的的弟子 (2) 爱语 : 首先以和悦语来使人喜悦, 之后为了成就他们, 我们依照他们个别的根器能力来教导神圣的佛法 (3) 利行 : 由某些特别的方便法门, 我们可以使其他人实修此法, 虽然他们先前曾听闻这些法, 但他们以前没有意愿去实修 (4) 同事 : 为使他人从事善业, 我们以身作则非常精进来实修善业 如大乘庄严经论所说 : 经由布施 教授 使人接受法教, 并进入实修, 行者需要爱语, 利他之行, 以及和别 10

38 人共事 对此事的意义我们应如是想 : 哦! 直到现在, 我不能依照佛法来报答如母众生的恩德, 由于对自我的执著, 使我嫉妒那些比我优秀者, 轻视比我低劣者, 和同辈竞争, 因此一直在造作无耻的行为 所以至今我仍在无止尽的轮回世间流浪, 被种种的苦痛所折磨 从今起, 我将放弃所有自私自利的思想, 我愿将三世以来身语意所累积的一切功德完全给予母的众生, 愿他们快乐幸福 由于此布施, 愿那些希望食物的众生都可以得到食物, 希望衣服者得到衣服, 希望庇护者得到庇护, 希求仆役者得到仆役, 愿生病者得到医药 医生和护士 ; 愿贫穷者得到无穷的宝藏 ; 愿无助者得到保护, 无依护者得到依护 ; 愿旅游者得到导游 ; 而渡河者则得舟船 筏 桥等等 总之不管他们希望什么财物, 这些财物都可以无止尽地出现在他们的面前 我们应如是想 : 愿这一切皆得欢喜圆满 接下来, 我们应该这样想 : 既然我已经布施我的身体和所有的财物给众生, 我已经不再继续拥有这些事物 既然我的身体是属于众生的, 不管他们在我的身上施与怎样的伤害, 像杀我 咒骂我 鞭打我 玷污我 打扰我 嘲笑我等等, 我将完全迎合他们的需要 我们应再度思惟 : 如同诸佛菩萨所实践的菩萨万行 如六度波罗蜜 四摄法等, 由于愿完成自他二利的愿望, 我将使自己实践六度万行, 从布施度到般若度 我也将施予纯净的布施, 摄收法器的弟子, 并依照他们的能力来教导他们 并且使他们依循这些教导的正见来实修 我也将以实修广大甚深的佛法为典范来引领他人进入此道 这是我的快乐和心愿 之后发愿 愿一切皆得欢喜圆满 假如我们愿意, 在禅修时和下座期间, 我们可以念诵入菩萨行论中的偈语, 如下者 : 愿以我所积善功德, 回向众生痛苦皆消除 11

39 第十五章 胜义菩提心 : 止观双运 虽然大多数论著中, 对胜义菩提心的禅修, 有各种不同的解释, 但是对主题却毫无提及 例如在一古老的著述中说 : 我想胜义菩提心的意义是无我, 远离一切形式和远离主客二元 若要禅修此义, 有 ( 一 ) 胜义菩提心本质的解释 ( 二 ) 心中生起胜义菩提心的实际方法 ( 三 ) 指出修持各种法门的方法 胜义菩提心的本质某些为人们所相信的信仰, 如印度教所描述的自我或灵魂, 声闻乘二教派所描述的五蕴和根尘识, 由唯心论 (Cittamatra) 所叙述的自觉心等等, 无非是对吾人执常本性的错误认知, 并非是胜义菩提心 相反的, 一切轮回与涅槃的根本, 是我们本来清净心的本性, 从本以来即远离一切分别妄想, 这即是胜义菩提心 就如龙树菩萨所说 : 诸佛的菩提心即是不受自我, 五蕴, 及自觉识心的种种分别妄想所障蔽, 此即本有之空性 这是轮回与解脱, 快乐和痛苦的根本, 因为假如行者了悟其本质, 行者将同时了悟所有现象的本质, 就如同提婆阿阇黎 (acaryaaryadeva) 所说的 : 一种事相的本质即是所有事相的本质, 所有事相的本质即是一种事相的本质 ; 谁能了解一种事相的本质, 即能了解所有事相的本质 从心中生起胜义菩提心的方法 : 止观双运止 : 依照将心持住的方法, 摒除了一切妄想, 将心安住在本有的光明中 观 : 先去除了主客二元的无明面纱, 行者能深入透视每一种现象的本质, 并且不会混淆它们, 因此能见到心的本来面目 如在佛说除盖障菩萨所问经 (Ratna megha) 中云 : 何谓止? 即制心一处 何谓观? 即完全了悟每一种个别的现象 同时, 在大乘庄严经论中也说到 : 先以正确的方法将心安住, 即将心安住于心上, 并且完全了悟一切现象, 即称为止观双运 修持各种法门的方法 双运 要修持此法门的方法是 :( 一 ) 观修止 ( 定 );( 二 ) 观修观 ( 慧 ); 和 ( 三 ) 观修融合二者止观 一 观修止定 去除世间爱欲的贪著 在入菩萨行论中说道 : 了解观慧可除一切烦恼, 而观慧必具足止定, 所以行者首先应

40 致力于止定, 而止定的修持, 建立在去除对世间爱欲的贪著 因此, 要将我执连根拔除, 禅修观慧是必要的 然而观慧必先依止定而生起 而止定的生起, 行者必须身心处于寂静, 所以首先行者需放弃一切世俗活动, 如耕耘 贸易和心中对外在或内在欲望物的贪爱, 如对他人的喜爱 如果行者不放弃这些, 将无法生起真正专一禅修的功德 甚至, 将产生对世俗活动贪著的过患 例如在大宝积经发胜志乐会第二十五 (Adhyasayasamcodanasutra) 中所说的 : 师长勤规劝, 听者心不悦, 法教应奉行, 行者心不悦, 戒律难持守, 皆因贪俗事 世俗之众生, 居家俗事繁, 终日勤忙碌, 难得能禅修, 世间难出离, 皆因贪俗事 而对于贪著欲望的过失, 在入菩萨行论中说道 : 欲望之恶报, 此生或来世, 或被杀被刑, 或坠地狱苦 同时, 在另一首偈诵说道 : 由于辛勤的累积, 防护, 和失去, 财富应被视为无尽的苦痛 对那些因贪求财富而烦恼者, 是没有机会从世俗痛苦中解脱的 而对于贪爱某些有情的过患, 在入菩萨行论中说 : 如果行者贪爱有情众生, 实相将完全被蒙蔽 ; 心中将不仅只有悲伤, 最后, 我们将被痛苦占据 由于只想念他人, 此生无意义的消逝 甚至正法也被无常的亲友摧毁 如果我们参与无知者的愚行, 必然会堕入三恶道中 如果这只带来不幸的果报, 为甚么要与无知者为伍? 今日是好友, 明朝成仇敌, 相爱者易生争执, 世俗之人难取悦 虽然我们说有益的言语, 人们却生气 ; 并且使我们离开正道 如果我们不听从他人的建议, 他们在愤怒中隋入恶道 人们嫉妒优秀者, 与平辈争斗, 轻视低下者, 为人称扬时显得傲慢, 幼稚者如何能得到利益? 如果与幼稚者为伍, 必然会生出恶业, 如赞扬自己, 讥毁他人, 谈论轮回世间的快乐等等 同时, 杰称仁波切 ( 曹巴蒋辰 ) 也说 : 行者应居于寂静处来禅修专一, 如果行者与俗人为友, 将无法获得寂静 因此行者应对众生禅修出离心 由此行者可获得寂静, 并舍弃不正当的生计 同样的, 我们也应该对敌人放弃憎恨之心, 如入菩萨行论中所说 : 如果心中被仇恨之火所占据, 心即无法平静 也失去喜悦和幸福, 睡眠不再来临, 此人亦不再可以信赖 虽然仆人仰赖主人而得到衣食和地位, 但是仆人仍会杀害具仇恨心的主人 由于愤怒, 亲友变得疏远 ; 即使因某人的慷慨而聚集, 他们并不支持此人 总之, 没有人可以与愤怒成为快乐的伴侣 除此之外, 行者也应该回想在因果业报的其它诗偈 如上所述, 行者应放下对事物生起憎恨或欲望, 并且独自居于修道院 山林中 森林边等等, 行者应该来修禅定 如入菩萨行论中所说 : 因此, 我应独自居于愉快美好的森林中, 快乐, 喜悦, 没有障碍, 净除一切烦恼 在同一段文章中又说到 : 行者依此或其它方法, 来思惟独居的功德, 完全静止了一切

41 分别妄想, 然后禅修菩提心 五种过失和八种对治方法行者居于一寂静处, 行者首先了解应摒除的五种过失, 再依照八种对治过失的方法, 最后, 行者依照九种住心方法来修持止定 五种过失是 : (1) 怠惰, 不致力于增长善功德的行为 (2) 即使致力于功德行, 行者忘失专一禅修的教授 (3) 即使未忘, 心昏沉不清明, 或是由于昏沉或散乱掉举, 行者心无法专注 (4) 即使行者知道自心已落入昏沉或掉举中, 却不致力于对治方法 (5) 由于过度使用对治方法, 行者心变得激动, 无法安住 如在辨中边论 (Madhyanta Vibhanga) 中所说 : 怠惰, 忘失教授, 昏沉与掉举, 不对治, 过度对治一此为五过失 在消除过失八种对治方法中, 四种是对治怠惰, 这是第一种应舍弃的过失, 此四法为热诚, 精进, 信心和清净 热诚是专注的出生处 精进即是保持此状态 信心是热诚的原因 清净是精进的结果 在此四者之中, 精进是最主要者 由于努力即是精进的意义, 所以我们应该舍弃怠惰, 引发努力, 这是非常重要的 如在入菩萨论中所说 : 由于坚忍, 行者需不断努力, 因为解脱是属于那些努力不懈者 就如同鼓动空气才能生风, 同样的, 未经努力即生不出功德 何谓努力? 即是爱好善行 在同一段诗偈中亦提到努力的障碍 : 努力的障碍包含懒惰, 贪著恶习, 迟缓, 和轻视自己 由于经验了懒散的快乐, 并且渴求睡眠, 行者将无法对轮回世间的苦痛生起悲伤, 并且变成非常怠惰 因此, 行者应摒弃一切懒惰的因素, 并且藉由回想轮回世间的过患, 暇满人身的难得, 和生命的无常, 以精进的来修持禅定 对于 忘失教授 的对治方法为专心和敏锐 不论行者接受了关于专一禅修的任何教授, 应以专一来牢记, 并且以心的敏锐来避免忘失, 如在入菩萨行论中所说的 : 心不敏锐的行者, 即使闻 思 修, 亦无法牢记此教授, 如破花瓶中的水 对于无法辨识昏沉和掉举的对治方法是观察行者受到昏沈和掉举的影响 因为昏沉和掉举是专一禅修的主要障碍, 如果行者不能明白了解此二者, 将无法仰赖其对治方法 即使行者能了解, 却不实际采用此方法, 来去除昏沉和掉举, 所以此对治方法本身即是行动 原因是即使行者了解应去除何者, 如果不实际采取对治方法, 禅修的功德即无法在行者心中生起 对于因强烈的过份对治, 而使心过于激动的对治方法是宽宏平和的心态 如果心保持稳定平衡, 如称黄金般的小心翼翼, 或如智者般言语很谨慎, 那么行者将很容易快乐的达到目标 对于此, 在辨中边论中也说 : 住所, 安住其中, 因和果, 不忘禅修, 了知昏沉与掉单, 去除两种障碍的思惟, 以及当心静止时的保任方法

42 九住心住心的实际方法有九个次第 : 住心九次第为 :1. 住 2. 续住 3. 修住 4. 满住 ; 5. 伏住 6. 静 7. 满静 8. 专住 以及 9. 静住 1. 住心 : 此需要四种条件 :(a) 静止的禅修对象,(b) 静止的身体,(c) 眼不眨, 和 (d) 清晰的禅修对象 (a) 静止的禅修对象 : 在一寂静愉悦处, 行者应布置好一庄严美好的禅修对象, 如佛陀的塑像或画像等等 如在三摩地王经中所叙述的 : 菩萨将心安住于禅修对象上, 如世尊的图像, 其身如黄金般光耀, 此即为禅修 否则, 行者可安置任何适宜的物体, 如一朵蓝花, 蓝色的丝布等等, 置于行者正前方, 不远亦不近, 并且静止不动 (b) 静止的身体 : 行者应依照莲华戒大师 (Kamalasi1a) 所著的禅修手册修习次第 (Bhavanakrama) 来修持 书中教授行者眼睛不可太过张开, 不可全闭, 两眼应注视鼻尖 行者应坐姿挺直平衡, 心向内观 肩平, 头勿太高或太低 身体不可倾斜, 鼻尖和肚脐成一直线 嘴唇牙齿自然放松, 舌头靠近牙齿 呼吸自然, 不急不缓而有规律 无论如何, 行者的呼吸应温和, 呼吸轻松自然 因此, 行者应坐于一软垫上, 身体挺直不动, 配合每一个部分的禅坐姿 (c) 不眨眼 : 眼珠由上眼皮半闭 眼睛半闭, 不眨眼, 直视禅修对象 如果行者有流泪等现象, 不应用手拭去, 而任其自然流下 当痛苦产生时, 行者不应注意痛苦, 而应保持禅修, 将心专注于禅修对象上 (d) 清晰的禅修对象 : 行者不应评断禅修对象的好坏, 不论其为何, 行者应清晰的在心中生起此对象, 不受任何分别妄想的干扰 2. 续住 : 初学者不可能长时间如此来禅修 因此, 行者应以短时间但多次的来继续禅修住心 3. 修住 : 如果行者心离开了禅修对象, 行者应了知此散乱, 而将心再调整回到禅修对象 4. 满住 : 为了防止心的散乱, 行者专心的将心安住于禅修对象上 5. 伏住 : 由于喜爱禅定善功德, 当行者产生昏沉或掉举时, 行者应以对治方法来伏住自心 6. 静 : 如果行者由于散乱等等, 而心喜悦, 则应将心转向禅修对象, 而使心平静 7. 满静 : 当禅修中阻碍产生, 如贪欲等等, 行者应依赖禅修对象, 而使心平静 8. 专住 : 当行者使用对治方法来去除昏沉和掉举, 若心已远离沉掉诸妄念, 则行者让心坦然安住 9. 静住 : 由于长期禅修之力, 行者可不费力即进入专注中 从此阶段直到生出完成的喜乐的阶段, 这中间皆是在欲界的专一禅修的静住中 当完成的喜乐生起后, 此种专一禅修

43 即进入色界禅定的静住中, 关于此, 在大乘庄严经论 (Sutralankara) 中说 : 行者心转向禅修对象后, 即当安住, 不可散乱 ; 若立即觉察心已散乱, 即应修正自心, 再安住于对象上 智者凝心内观, 追求上上境界, 之后能了知禅修功德, 行者降伏自心来追求禅定 了知散乱的过失, 智者不喜, 而使心住静 ; 贪欺和不喜乐等等的产生, 同样必须被平息 由于禅修的习惯力, 心不须加以整治 ; 之后, 从此得到身心的伟大成就, 即被称为 心之功用 为了使此九种次第产生功效, 在每一个次第, 行者即必须以八种对治方法, 来去除五种过失, 如上所述 同时在五种过失中, 行者应了解主要的二种过失为昏沉和掉举 如果昏沉产生, 行者应减少禅修前的食物, 并坐在较高的位置上 行者的衣服和坐垫应很薄, 并且行者应以清晰明亮的声音, 来念诵皈依和祈请文等等 禅修时, 身心皆应很敏锐 当掉举产生时, 使用和对治昏沉相反的方法来对治 当昏沉和掉举皆平息, 则心放松来禅修 五种禅修经验 : 经由如此的禅修, 行者心中将生出无数相续不断, 如水流般的念头, 是粗糙的心识所难以衡量的 事实上, 这些念头原本即存在, 只因为我们从未曾观修自心, 故不曾注意过这些念头 而现在行者注意到此, 将会认为, 我的念头比以前多, 或是 我无法禅修 然而, 这只是禅修的第一种经验, 了知念头出生的经验 一般称此为 如崇山瀑流 经由如此的禅修, 行者将能见到一个念头接着另一个念头的出生 在须臾间, 行者的念头可能停止, 但是行者将立即再见到念头的流动 如此, 行者的念头会作间歇性的流动 这是禅修的第二种经验, 念头暂停的经验 被称为 如涧谷溪水 再次, 行者继续精进的禅修住心, 在某阶段时, 念头的流动将逆转, 如在打喷嚏时, 突然间, 念头会停止 行者以极大的敏锐来禅修此念头的停止, 行者心识的清明偶而会被突然的念头流动打断 这是第三种禅修经验, 念头的歇止 被称为 三河相会池 行者继续依此禅修, 大部分的念头流动皆停止, 心将保持于专一状态中, 在此时, 仅有少数一 二个念头出生, 但是瞬间即消逝 此第四种经验为波浪之经验 被称为 如有波浪之大海 行者继续依此禅修, 一切内在外在念的出生完全消失 心的专注和光明已能生起并保任 此第五种经验是平息一切念头的经验 被称为 无波浪之大海 虽然此时行者心能保任于清明的专一禅修中, 远离一切念头的活动, 但是如果行者不能得到心的炳耀光明, 则只是安住在念头的止息中 因此, 为了保任心于专一中, 行者应禅修直到内心的澄耀光明能生起, 这就如同不受到风干扰的灯焰 依此继续禅修, 当禅修对象的光明面产生时, 则行者不再观看禅修对象, 而是应该将心内观, 来向内观照自己内心的光明 如果昏沉和掉举出现, 以上述的对治方法来去除 行者毫不费心的, 自然安住在心性的澄耀光明中 行者依此正确的方法来禅修, 如果

44 行者在一座法中, 开始时不太顺利, 后面较好, 则行者需要精进 ; 所以, 行者可以精进的作专一禅修 如果努力精进, 行者的心却向外, 不能保持专一禅修, 并且身体心理皆不舒服, 这是因为行者太过用功 因此, 行者应较放松的来禅修 行者的饮食应很有节制, 并且吃食对健康有益者 行者睡眠应有规律, 以促进健康, 不应颠倒日夜 当行者恢复健康后, 即可精进的禅修 为了禅修此意义, 行者应居于寂静处, 以毗卢遮那佛坐姿, 坐在一舒适的软垫上, 修法前, 先念诵皈依, 祈请文, 及发菩提心 之后, 行者如下来思惟 : 唉! 从无始轮回至今, 我的心一直为分别妄想的业风所吹动, 不由自主的行动着 即使是弹指顷, 心也无法专住于一有益的对象上 因此, 至今我未能度越轮回大海, 并且无能力来使他人解脱 这是无益的 因此在现在, 仰赖善知识的指导, 我必须达到身心完全清净的大乐 将心安住于专一禅修上, 我决定要得到究竟的证悟 为了达成此目的, 行者先除去了一切呼吸的不顺, 如风病, 喘病等等, 再无误的数息 21 次, 呼气和吸气为一息, 身体和声音要达到和谐 检查心中流动的念头, 观察何为粗的妄念, 如果对外境贪爱的念头生起, 就应修作身体不净观的禅修来去除此妄念 同样的, 对于嗔恨则应禅修慈心 对于愚痴, 则应观十二因缘 对于嫉妒, 则应修自他平等 对于傲慢, 应修自他交换或是观众生根性的不同 同时, 行者应检查是否有粗重的烦恼念头 假如有, 就应使用对治的方法 切莫使心受到烦恼或是执著此生的的干扰 当外显或是内在生出的烦恼消失后, 行者应记住上述调伏心的教授 首先, 强烈的将心安住在禅修对象上, 不受到昏沉或掉举的影响 如果行者用功太过, 会产生掉举, 因此, 在禅修中间, 行者应放松, 但不应该离开专注和敏锐 如果太过放松, 将产生昏沉 最后, 保持心于其本性中, 轻松自然的将心安住在对象的光明中 前二者是用来对治昏沉和掉举, 最后者则是当昏沉和掉举皆平息后, 安住于平静祥和中 因此, 不论行者禅修何种定, 引三者都是非常重要的 依此禅修, 当念头不再起作用, 即应长久安住心性的光明中 当行者对心性光明的禅修得稳固后, 行者即不应再观修禅修对象, 而必须强烈的观照内心的自性光明 如果行者经历到唯一的光明, 就将心放松于此经验中 莫思过去 未来 现在, 而应斩断一切分别妄想, 不论念头是好是坏, 任其起灭 依此, 内在保持平静, 但是外在却很专注 禅修完下座时, 应保任禅修, 并回向一切功德给众生 舍离一切散乱的因素, 和使心向外攀缘的活动, 并且很快的修下一座法 开始时, 缩短禅修时间, 多次的来修习 成为习惯后, 则延长禅修时间 最后, 行者应该达到一日一夜的不间断禅修 二 观修观慧 第一 修观慧的原因

45 经由修习止定, 而得到专一禅修的喜悦的菩萨, 应努力来精通能生起观慧抉择智的法门 原因是这是佛陀一切教授的目的 如入菩萨行论中所说 : 佛陀教授这一切是为了能生出智慧 ; 因此, 救断除痛苦者必先生出智慧 如果行者缺乏能完全洞察一切事相的心, 那么, 不论行者如何精进的来禅修空性, 或是从事于布施等等, 仍然无法从根本来去除我执烦恼 如在集颂 (Sancayagatha) 中说道 : 即使有一千万盲者, 假如没有向导, 他们无法到达城堡 因此, 假如缺乏智慧, 拥有五波罗蜜也不能得到解脱, 因为没有向导 同时, 在俱舍论中说 : 不具有洞察一切事相的智慧, 即无法来断除烦恼 ; 不具此善巧, 行者在轮回大海中流浪 为此缘故, 佛陀教导此法门 因此, 假如仅禅修空性, 而不修持此殊胜法门, 将只能达到声闻或是缘觉的证悟 因此, 在集颂中说道 : 不具方便善巧的智慧者将落入声闻乘 同时, 在文殊师利神变经 (Manjusri Vikurvana Sutra) 中说 : 如果行者能了解每一种事物的本质皆是空性, 即知道一切皆是幻化的显现, 却舍弃众生, 此为魔业 ; 如果行者智慧了知此为空性, 依然执著对众生的慈悲, 亦为魔业 同时, 沙拉哈阿阁黎 (Acarya Saraha) 说 : 舍弃慈悲而只禅修空性, 行者无法得到无上道 ; 但是仅禅修悲心, 能否从轮回世间得到解脱呢? 因此, 仅禅修空性行者是无法超越轮回世间的, 因为我执的根源, 如果仅禅修空性, 而不了解两种执著, 是无法断除的, 也不可能由缺乏观慧的专注断除根本我执, 如在三摩地王经中所叙述的 : 即使世人禅修空性, 此种禅修无法断除对现象的执著 ; 相反的, 日后将产生更多的烦恼, 就如同乌得拉卡的禅修禅定 虽然乌得拉卡修习禅定 12 年, 最后却往生成为鼠类 同时在入菩萨行论中也说道 : 虽然妄念能被暂时止息, 但由于心不了解空性, 妄念仍将出生, 如修习无想定 因此, 行者必须禅修空性 想达到证悟必需三方面来配合 : 智慧 如箭 ; 悲心, 如弓 ; 和了解善巧方便的行者, 即娴熟的射手, 如在宝性论 (UttaraTantra) 中云 : 依智慧去除了对自我的执著, 由于对众生的慈爱, 大悲者不入涅槃 因此, 佛陀依诸法门达到解脱, 既不住生死, 亦不入涅槃 同样的, 在大乘集菩萨学论中说 : 经由生起对空性的了悟, 知其本质即为大悲, 行者的功德得以清净 因此, 真正有智慧者, 如果想要来自利, 应该要能生起了知无我的智慧, 这是对治痛苦和苦因的良药 同时亦不离开大悲的法门 如在入菩萨行论中所说 : 由于迷失自我而增长了苦因和我执 如果有人说 : 无法来消除此病态, 然而, 观修无我即是最佳药方 为了能真正了悟无我, 行者必须 (1) 了解一切现象的本质是虚幻的,(2) 心保任远离分别妄想,(3) 坚定的了知心的本质为不可说 第二 了解现象诸法的本质

46 绪论诸法本质行者应了解外在和内在种种现象的虚幻, 它们无非是虚幻的表相, 毫不具真实的存在, 完全是由观看者被迷惑的心识的力量所产生出来的 在究竟的真理 ( 胜义谛 ) 上来说, 是连一点点最细微的本质都不存在的 破自我存在有人也许会反对, 认为说 : 一切事物不存在是不对的, 因为有一自我的存在作为产生快乐和痛苦的造作者, 这是为非佛教徒所接受的, 而一般人也能毫无争议的, 在内心中确定 我 和 我的 的存在 但是事实并非如此, 如果真有一个自我, 而它是为我们所执取为自我的对象, 那么我们必须要了解它到底是一个名字, 或是身体, 还是心识 自我并不是一个姓名, 因为姓名只是一项传统的标记, 而不是任何可以确定为真实的事物 如在某一部经中所说的 : 姓名无非只是姓名罢了, 是空洞的, 姓名本身并没有名字 ; 现象诸法本来无名, 却被赋以名字 身体也不是自我, 因为如果行者去分析它, 是找不到这个身体本身的 如在入菩萨行论中所说的 : 身体不是脚, 不是腿, 不是股沟处, 不是臂部 胃和背部也不是身体, 同时胸部和肩膀也不是身体 胸骨和双手也不是身体, 腋下和肩膀也不是身体, 而内在的器官也不是身体 如果头和脖子也不是身体, 那么这一切那一个才是身体? 如果这个身体平均分布于每一部分, 则身体住于每一部分中, 那身体本身住在那里呢? 如果这个身体全部住在手部和其它部分, 那么身体将如同每一个部分那么多, 如手和其它 如果身体不在内亦不在外, 那么如何能在手部或其它地方找到身体呢? 但是也看不出身体和手是分离的, 那么身体是如何存在的呢? 因此, 由于迷惑, 有人以为身体在手部或是其它地方, 而事实上其不具任何身体, 就如同有人以为木偶是一个人, 这是由于它形象上特殊的设计 因此, 如果身体本身不存在, 怎么能认为它就是自我? 如在同一段经文中提到 : 自我不是指甲, 毛发或是牙齿, 而血液和骨头也非自我 心识也不是自我, 因为如果我们仔细的检查, 心识本身也是不可寻, 如在入菩萨行论中提到 : 心并不住在感觉器官中, 也不在形体和其它当中, 也不在两者之中 ; 也不在身内, 也不在身外, 也不在任何其它地方 因此, 因为心识本身并不存在, 如何能认定心就是自我? 如在入菩萨行论中所说的 : 六识亦非自我 而且, 在同一经文中提到 : 过去心和未来心皆非自我, 因为他们并不存在 并且, 假设现在心是自我, 那么当它停止时, 自我即不存在 此外, 在某部经中说 : 名字不是 自我, 因为它只是一项名目罢了 ; 身体也不是自我, 因为肉体和骨头只是各种元素的集合, 如同外墙 ; 心也不是自我, 因为心亦非任何实体 故自我是不存在的 如果自己对它们作如此的检视和禅修, 行者将了解此三者一名字, 身体和心识 皆非自我 如此, 执著此三者就是心的见解是错误的 同样的, 也许有人会问, 如果没有自我, 那为什么即使是一般人, 内心中自然会生出执著某对象, 认为这即是我 由于我们习惯性的执取五蕴为自我的习性力量, 就像误认绳

47 子为蛇, 人们没有真正的理由却执著于 我 事实上, 被一般人执著为 我 或是 自我 的对象并不存在 因此 既然自我不存在, 当然 我的 亦不存在 所以, 执取 我 和 我的 的观念是一项错误, 而这是一切痛苦的根源 能运用分析的心来了解这一切, 行者需要精进的修持改变执取自我的方法 如月称阿阇黎 (AcaryaCandrakirti) 在他所著的入中论 (Madhyamakavatara) 中所说的 : 先运用抉择慧来了解一切的烦恼过患, 皆来自于执著无常五蕴的错误见解, 并且了解到 自我 即是由此见所生, 因此, 禅修者排斥自我 建立无我之信心因此, 行者应该由信仰经典, 思惟判断和上师的教授, 来得到不可动摇的信心, 相信没有个我 (pudgalatina) 存在, 也没有任何被一般人认为是大我 (dharmatma) 的外在实体存在, 如我们所熟知的小乘两教派的争论 经由经典来建立信心的方式是如在圣不空绢索神变经 (Aryadasabhumi sutra) 中所说的 : 菩萨诸圣众, 三界唯心造 此外, 如在入楞伽经 (Lankavatarasutra) 中所说的 : 因为心为含藏影像所扰动, 外境即生起 外境非实存, 唯心罢了, 因此, 对外境的认知是不正确的 同样的, 在释菩提心 (Bodhicitta vivarana) 中所叙述的 : 心以能所工境出现 ; 除了心, 无任何外境 此外, 在正理六十颂 (Yuktisashtika) 中说到 : 前所解释的四大种种, 都只是心识的一部分, 了悟此, 外境即消失 如此, 外境岂非缪误 行者思考来建立此正见的方式, 是去思惟外在的现象是不真实的, 因为恰巧有一存在的事物看起来不存在, 而有一不存在的事物看起来是存在 有一件东西看起来是很多, 而很多东西看起来只是一个 前二点能由举例来证明 一个犯严重胆疾的人不能看见平常常见的白海螺, 而会看见一个不存在的黄海螺 要了解一个东西看起来是很多个, 可由下例来证明, 对人类看起来是水的东西, 对热地狱中的众生却是融化的铁板, 对寒地狱的众生却有如一堆雪, 饿鬼道众生看水却像是血和脓, 对某些动物来说它是饮水, 而其它的动物把水当成家 阿修罗众生看水如同盾牌和武器, 色界天人看水有如甘露, 在禅天中的天人认为水即是禅定 对空界的天人, 水就像是虚空 ; 对识界的天人, 水就像是心识 ; 对无界的天人, 水看起来就是什么都没有 ; 对那些禅修一切事物皆是非空非有的天人, 水即是非空非有 如无著菩萨 (Asanga) 所说的 : 有情业力各不同, 外境显现亦如业, 天人畜生或饿鬼, 外境显现非真实 同样的, 如在入菩萨行论中所说的 : 谁锻炼了那些融铁的地板? 那些火山来自那里? 这一切皆来自染污的心, 佛陀如此教导 此外, 在同一段经文中说到 : 世人以为现象外境为真, 但此印象并非真实 ; 外境虚假,

48 如同不纯净之物, 世人却以为是纯净的 而许多东西看起来如一物也是如此, 如许多的原子结合起来成为如一单独的整体 也许有人会宣称, 虽然整体并不存在, 但无法分解的原子确实存在 但是这是不正确的 如果我们经由分析来检查那些无法分解的原子, 如将一个原子放在中央, 而四周用原子环绕在它的六个角上, 我们即无法找到一个无法分解的原子 因此在世亲菩萨所著的唯识二十颂释 (Vimsaka) 中说 : 如果同时由六个原子聚合在一起, 中间最小的原子有六个面 ; 假使六个原子存在同一个地方, 它们成为一个分子或一个体 如果单原子无法结合, 那么那个原子的集合是什么呢? 这个观点也被许多教授所肯定 在印度和西藏的许多禅修者和学者, 依据他们传承从未断过的甚深教授, 其中仅教导 : 一切外在的现象, 虽然有所显现, 但并不存在 这也能由经验来证实, 如下例 : 一个伟大的道果禅修者教导我们 : 渴的经验是由于身体气脉的作用 有一次, 他出去从一个水瓶, 喷泉和河流中喝水, 但是在此三者中都没有看到水, 他心中生起了疑惑, 他回到自己的座位上, 但是他的一件袍子被留在河的另一边, 翌日他渴的感觉消失了, 他看到前日那些他到过的地方皆充满了水, 而且他必须乘船渡河来取他的袍子 此故事因此传开了 如果有人问, 那么, 那些形形色色的外象是从那里来的呢? 回答是这些外象是从迷惑的心中本身, 存有的各种记忆种子中起完全的作用 ( 现行 ), 才产生了那些现象, 例如, 就如同在梦中的影象 如在三摩地王经 (Samadhiraja sutra) 中所说的 : 如人居家有时梦, 梦中种种胜妙乐 醒来不复能留存, 方知梦中原是梦 外境触摸似坚固, 幻化不实亦如梦 也许有人会说, 不管记忆种子的力量有多强大, 它们仍然不可能成为真实, 并且长久存在 但是这是可能的, 如在文殊师利神变经 (Manjusririkurvanaisutra) 中说到 : 提婆弗旦罗 (De vaputra) 问文殊师利说, 文殊师利, 行者应如何来观看外境? 文殊师利回答, 行者应视外境为分别妄心中的记忆种子起完全的现行作用, 而由此力量所生出的 提婆弗旦罗又问, 无论记忆的种子有多强大, 它们怎么可能变得 ( 如此坚固真实 ) 呢? 文殊师利回答, 它们确实会变的非常的坚固真实, 例如在瓦拉那西 (Varanasi) 城有一位婆罗门, 他观修自己的身体为老虎 因此, 城市居民看到他就像老虎 皆惊慌而逃, 因此就成为空城 同样的, 在萨迦班智达的著作中说到 : 外境的显现即是自心本身 ; 外境并不真正存在于外界 对现象真假的分别是依赖记忆种子的坚固与吾 如果有人问, 如果外境是不真实的, 是不是就像某学派所声称的, 是心使外境变的真实? 这是不正确的, 如世亲菩萨 (Vasubandhu) 所解释的 : 因为客体并不存在, 自然也没有主体 同样的, 法称论师 (Dharmakirti) 也说 : 我们无法用经验来证实在无意识状态下外境的存在或是无外境的情况下意识存在 ; 因此, 两者是没有分别的 此外, 在入中论中提到 : 总之, 为了知如同客体不存在, 因此, 同样的, 心亦不存

49 在 因为既然没有可知的客体 ( 即外境 ), 自然能知的心也不存在 原因是主体和客体的存在是因为相互的依赖关系 此外, 两者相互依赖关系的意义即是它们在究竟上不存在的理由 如在入中论 (Madhyamakavatara) 中所说的 : 圣者如是教, 因缘所生法, 我说即是空 因此, 行者必须了解并且思惟, 从无始劫以来, 众生即习惯于二元对待的思考, 因此而产生了内外境的对立关系, 事实上, 这些都是不存在的 因此, 此外境内境俱空的心是能自我了知, 并且自我照明的 如同透明的水晶 伟大的瑜伽士毕哇巴解释此为心的光明 这是心的特质, 心亦被称为法界 (Dharmadhatu) 在佛陀最后转法轮和在各种论中, 如在阿毗达磨论中 (Abhidharmasutra) 亦说到 : 法界从无始以来即是一切现象的根本 ; 由于它的存在, 出生了众生及涅槃 此外, 在大乘庄严经论中说 : 首先了知除心之外, 无有一物存在, 然后知道心亦不存在 智者了解能所俱空, 而安住于究竟皆无的法界实相中 在梵文中, 法界性被称为 Dharmadhatu Dhatu 可指原因, 界, 或是元素 此处指的是原因, 因为心那清明并了知一切的特性, 即是一切轮回及涅槃现象的根本原因, 也即是阿赖耶识 (AlayaVijnana), 如在金刚颂 (Vajrapanjara) 中所说的 : 法界性是无上的祥和, 被称为心之珍宝 ; 能圆满一切众生心愿, 心的本质是本来清净的 法界据说亦即是心的本质的明光 如在般若八千颂 (Ashtasahasrika Prajnaparamita sutra) 中说道 : 对于心, 并没有心的存在, 但是心的本质即是明先 如果知道心的本质, 行者即能知道轮回和涅槃, 一切现象的本质 因此在大毗卢遮那成佛神变加持经 (Vairocanaabhisambodhi) 中说 : 世尊解释说一切诸佛的内在证悟即是空性, 而空性的证悟是由于对心的完全了悟, 除此无它法 同时, 在佛说除盖障菩萨所问经中亦提到 : 心能生万法, 能了悟自心, 即通达诸法 同样的, 在道把藏 (Doha kosa) 中提到 : 心是一切事物的种子, 从此处出生轮回与涅槃 我向心敬礼, 心像如意宝珠, 能生出所有的果实 因此, 行者应了解一切轮回与涅架的快乐及痛苦的根源, 即是自心, 能自我觉知和自我照明 因此, 行者应该时时牢记住 : 外境和内境的一切显现, 皆是不具自性的, 都是由于迷惑的心所产生的 在这种禅修中, 行者应该毫无障碍的, 直接观照此灵明觉照的心的自性光明 如果生起很多的念头, 应该去除这些念头, 再更专注的在禅修中, 生起更清明的心 依如此的禅修, 行者在禅修中经验到自心中特有的光明 因此, 此禅修之后, 行者将生出极敏锐专注的心 至此为止, 这种禅修究竟实相方法次第, 都和瑜伽师地论学派相同 如在智心髓集 (Jnanasara Samuccaya) 经中所说的 : 在唯识宗如大海般广大的大乘论著中, 宣称在究竟法界中有一超乎能所二元对待的心识存在

50 第三 保任心远离分别妄想有人也许会问, 那么是不是真正有一超乎能所二元对待的本性存在呢? 就如同瑜伽师地论学派中的一派所相信的 答案是 : 并没有 因为既然外境内境都不存在, 那么就不可能再有一个真正的心存在, 因为不可能有脱离内外境的事物存在 如果心确实存在, 我们怎能知道心的存在呢? 有人也许会认为, 如果能经验到心的存在, 就能确定心是存在的 但是心不可能同时有二种作用, 同时是能知和所知, 就好像一把刀子不能用来割自己, 一盏灯也不能来点燃自己 如在入菩萨行论中说到 : 就好像一把刀, 不能用来割自己, 同样的, 心不能觉察自己 此外, 在上文中提到 : 心灯是不需点燃的, 因为, 心灯不会因黑暗而熄灭 同样的, 入中论中说到 : 如果有所依的心真正存在, 而且是远离能所二元对待, 那我们如何能知道心的存在? 将无法捉摸的事物仪为是存在的, 这是不对的, 我们无法以心来经验心本身, 来确定心的存在 因此, 已经消失了的过去心是不存在的, 而将已经消失的事物认为是存在的, 这是不对的 尚未出生的未来心是不存在的 而将未生之物认为是存在的, 这也是不正确的, 现在心没有形象颜色, 也不存在于身体内或身体外 不论行者如何努力的找寻, 都找不到 因此, 心是不存在的 为什么心没有颜色, 没有形象的原因, 在大毗卢遮那成佛加持神变经中教授 : 金刚密迹, 诸佛不见有心, 现在不可见, 未来亦不可见 心非蓝 非黄 非红亦非白, 非橘黄, 亦非透明, 心非短, 非长, 非圆, 非方 心既非明亮, 亦非黑暗 心非男非女, 亦不是非男非女 金刚密迹, 心非欲界性, 非色界性, 非无色界性 心不在身体内, 不在身体外的原因, 在大宝积经普明菩萨会第 43(Kasyapta parirarta sutra) 中说 : 迦叶! 心不在身内, 亦在身外, 亦不在中间 心不可见 无论我们如何努力寻找, 还是找不到心 在同段经文中说明到 : 迦叶! 心遍寻不著 寻不著即是不可知, 既不可知即过去不存在, 现在不存在, 未来亦不存在 既然不存在于过去, 现在及未来 即是不存在于三世中 同时在圣陀罗尼王经 (Arya dharani raja nama sutsra) 中说 : 诸法唯心造, 而心不可见 心无界限, 无形象, 不可察觉 即使用本性来完全的找寻此心, 亦不可得, 此找寻自心的这颗心亦为虚幻 既然心为虚幻, 行者应知道诸法皆虚幻 如果有人问 : 为什么心遍寻不可得? 原因是此心从来不曾存在过 如果心可生出, 那么心从何处出生呢? 心是从一个已消失的原因出生, 或是从一未曾消失的原因出生的呢? 心从已不存在原因出生的说法是不正确的, 因为已不存者即是不具自性的 因为从一不具自性的物质中生出另一物质是不可能的 心也不可能从一尚未消失的原因中出生, 因为如果结果是从一尚未消失的原因中出生, 那么因和果即同时存在 因此, 开始时, 就没有生出心的