華嚴專宗學院研究所

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1 華嚴專宗學院研究所 第二十屆畢業論文 普賢行願之研究 以弘一大師之修行實踐為主 指導教授 陳英善 研究生 釋果淳 學號 2005 中華民國 104 年 6 月 25 日

2 摘 要 廣義來說普賢行願是指一切菩薩萬行故無分華嚴 天台乃至淨 戒 律 密等甚至儒道 狹義來說普賢行願唯是指 普賢行願品 所示十大願王 如以 一攝十一切即一即如宗密大師在 普賢行願品別行疏鈔 中一再強調的如來藏 一心 絕對真心 如以十歸一一即一切即如整部 華嚴經 及世尊四十九年所 說乃至十方諸佛所說無外一乘即三乘乃至十乘十十無礙重重無盡互攝互入 普融一體 而所謂的一並非單獨的一而是不離於十 不離於百 不離於千 萬 億乃 至無量的一而所謂的無量乃是不離於一的無量 故此普賢十大行願雖可由 普 皆迴向 一願攝其他九願 百願 千願 萬願 億願乃至無量願而無量願亦可與 此 迴向心 的一願互攝互入 此靈覺妙心真空妙有故不離華嚴初祖杜順大師所 倡的 法界三觀 特別是 真空觀 所彰故 普賢行願 所示絕非唯心緣起 真如緣起或如來藏緣起而是華嚴無盡法界緣起 本文立足於此乃廣開五章 第一章主要論述研究動機與目的 方法與範圍 文獻回顧與前人研究成果綜述 第二章則一分為三 一 逐步梳理出普賢正行十願的 一心 義特別剖明了 宗密大師以如來藏 一心 詮解經文的真實意涵 二 由法藏大師 剎那滅 的唯 心識觀將此 一心 導向於華嚴五教心識觀的範疇下並回溯到杜順大師的法界 三觀說明 一心 之起用乃為止觀 三 主要以宗密大師之後的永明延壽與蕅益 智旭對普賢行願 一心 義的闡揚與發揮進一步梳理出弘一大師對於普賢行願 一 心 法門的傳承並總結出 一心 的淨土歸趣 第三章則特別給予弘一大師以 普賢一乘行者 的歷史定位 首先與延壽提倡 禪 淨雙修不同弘一大師提倡的是教 淨雙修更注重華嚴別教教義其可說是 以 普賢行願品 終其一生之修行 其次弘一大師發 普賢行願 而入 藝術三 昧 而 藝術三昧 的最具體表現形式為 書法三昧 次三與智旭提倡 現前 一念心 不同弘一大師將 一心 導向念佛的普念並且生命最終求生華嚴別教 一乘淨土是屬於華嚴系統下的普賢一乘行者而智旭仍然是屬於天台系統下的 第四章則為了與現代普賢行者所面臨的具體修行之嚴峻課題作聯結乃特別以 弘一大師為重點論述對象一一論述其對於普賢十大行願之修行實踐廣宣普賢行 願所彰顯的華嚴別教一乘之特殊意涵即是一即一切 一切即一的因陀羅網境界 亦即普賢不思議境 第五章結論部分則從三方面總結了弘一大師對普賢十大行願的修行實踐特色 一 弘一大師對於普賢十大行願的每一願都各有側重內容其中尤以對於 常隨佛 學 一願傾注了更大心血值得吾人思索並效仿 二 對弘一大師正確的歷史定位 應為 華嚴系統下的 普賢一乘行者 三 弘一大師履踐普賢行願對於後代的啟示 是極其巨大的 關鍵字 普賢行願 普賢三昧 一心 1 普賢一乘行者 弘一

3 目 第一章 緒 錄 論... 4 第一節 研究動機與目的...4 一 研究動機... 4 二 研究目的... 6 第二節 研究方法與範圍...7 一 研究方法... 7 一 互融互攝的整體性思維... 7 二 歷史演進式的全方位角度... 9 二 研究範圍 第三節 文獻回顧及前人研究成果綜述 一 文獻回顧 一 普賢行願品 文獻資料回顧 二 弘一大師文獻資料回顧 二 前人研究成果綜述 一 普賢行願品 之前人研究成果綜述 二 弘一大師修行實踐之前人研究成果綜述 第二章 普賢正行十願的 一心 法門 第一節 普賢正行十願的如來藏 一心 一 正行十願的 上求佛道 一 個人修持願 二 普及一切眾生願 二 正行十願的 下化眾生 一 恆順眾生願 之 一心 義 二 普皆迴向願 之 一心 義 三 宗密大師如來藏思想之 一心 第二節 普賢行願 一心 的止觀法門 一 法藏大師的 一心 心識 一 剎那滅作生因 二 一心 約五教差別 二 杜順禪師的法界三觀 一 真空觀 二 理事無礙觀 三 周遍含容觀 第三節 普賢行願 一心 法門的傳承 一 永明延壽與蕅益智旭的 一心 實踐 一 永明延壽對於普賢行願 一心 之修行實踐 二 蕅益智旭對於普賢行願 一心 之修行實踐

4 第三章 二 普賢行願之 一心 導歸一乘淨土 一 遠行地菩薩與西方阿惟越致菩薩 二 華嚴別教一乘淨土與他方淨土 三 稱性念佛與稱名念佛 四 普念與專念 弘一大師 普賢一乘行者 的歷史定位 第一節 第二節 弘一大師以 普賢行願品 終其一生之修行 弘一大師發 普賢行願 而入 藝術三昧 一 弘一大師的菩提心思想對應普賢十大行願 二 弘一大師以 華嚴經 法書廣修供養 三 弘一大師由 藝術三昧 入 念佛三昧 普賢三昧 第三節 弘一大師生命最後求生 一乘淨土 第四章 普賢一乘行者 弘一大師之修行實踐 第一節 第二節 第五章 弘一大師對於普賢行願之修行實踐的現實意義 弘一大師對於 普賢十大行願 的修行實踐 一 弘一大師對於 常隨佛學 的修行實踐 一 弘一大師對於 禮敬諸佛 的修行實踐 二 弘一大師對於 稱贊如來 的修行實踐 三 弘一大師對於 廣修供養 的修行實踐 四 弘一大師對於 懺悔業障 的修行實踐 五 弘一大師對於 隨喜功德 的修行實踐 六 弘一大師對於 請轉法輪 的修行實踐 七 弘一大師對於 請佛住世 的修行實踐 二 弘一大師對於 恆順眾生 的修行實踐 一 普賢行願品 偈頌集句百聯 二 編撰 護生畫集 三 弘一大師對於 普皆迴向 的修行實踐 一 改動 迴向偈 二 平生最精工之作 結 論 第一節 弘一大師對於普賢十大行願的實踐特色 第二節 弘一大師應為華嚴體系下的 普賢一乘行者 第三節 弘一大師履踐普賢行願對於後代的啟示 參考資料

5 第一章 第一節 緒 論 研究動機與目的 一 研究動機 清涼國師判華嚴 以法界緣起理實因果不思議為宗 1 並標舉 大方廣佛華嚴 經 入不思議解脫境界普賢行願品 以下簡稱 普賢行願品 一品之意贊曰 然此一卷文少義豐寔修行之玄樞乃華嚴之幽鍵功高德遠何不修持 西域王臣未有不習 2 此中華嚴講 法界緣起 即所入而 普賢行願 即能入3 行願方為入華嚴境界之至關鑰匙 無怪西域相傳云 可見普賢 普賢行願讚 為略 華嚴經 大方廣佛華嚴經 為廣 普賢行願讚 4 然而就經文本身而言較之於 華嚴經 其他單行本如 入法界品 十 地品 淨行品 梵行品 等 普賢行願品 是最晚流傳到中國來的四十華嚴的 末卷卻往往被置於經文相對完整的八十華嚴未卷而廣為傳誦 以至於華嚴四祖澄 觀大師 與五祖宗密大師 乃在八十華嚴疏鈔之外單獨為其合 釋一部 普賢行願品別行疏鈔 如果說四十華嚴唯一特殊之處在於 普賢行願 品 中提到了六十5 與八十華嚴6 均未提及的 往生極樂 的內容至清朝魏默深 居士就將此品經並為淨土四經之一7 而一個不易為人所覺察的事實是在 普賢 行願品 尚未傳譯到中國來之前8 華嚴初祖杜順大師 就已勸念阿彌陀 佛撰五悔文讚揚淨土了 9 二祖智儼大師 亦發願 先遊極樂後游華 藏 10 可見關於極樂淨土的內容並非 普賢行願品 一品才有如 華藏世 界品 中描繪二十重華藏莊嚴世界海即顯示出極樂淨土在第十三層 那麼 普賢 唐澄觀別行疏 宗密隨疏鈔 華嚴經行願品疏鈔 卷 2CBETA, X05, no. 229, p. 245, a22-24 唐澄觀述 華嚴經行願品疏 卷 10CBETA, X05, no. 227, p. 195, c21-23 唐澄觀別行疏 宗密隨疏鈔 華嚴經行願品疏鈔 卷 2CBETA, X05, no. 229, p. 245, b3-4 同上CBETA, X05, no. 229, p. 253, c9-10 東晉佛陀跋陀羅譯 大方廣佛華嚴經 CBETA, T09, no. 278, p. 395, a7-8 唐實叉難陀譯 大方廣佛華嚴經 CBETA, T10, no. 279, p. 1, b26-27 清魏源會釋 無量壽經會譯 卷 1CBETA, X01, no. 5, p. 78, b5-16 廖麗娟 2007 普賢十大行願研究 國立彰化師範大學國文學系碩士論文頁 7 宋宗鑑集 釋門正統 卷 8CBETA, X75, no. 1513, p. 358, b7-8 唐法藏集 華嚴經傳記 卷 3CBETA, T51, no. 2073, p. 163, c

6 行願品 又如何能夠超出群品代表整部 華嚴經 的思想 僅僅因為普賢菩薩一 位才是代表五十三參的最高寄位即入法界位麼 普賢行願品 究竟為我們喻示了 怎樣殊勝的修行法門 又為我們導歸了怎樣的修行方向 華藏與極樂究為 一 還 是 異 今世學人又如何能夠依照 普賢行願品 去真正落實十大行願的修行實 踐呢 此皆是引發筆者研究興趣所在 其次從歷史發展脈向來看 普賢行願 之內容殆非始自四十華嚴才有而 早已遍融於先行流傳的六十與八十華嚴中俟 普賢行願品 傳譯於世方將普賢 萬行結歸於簡明扼要 殊勝莊嚴之普賢十大行願 如華嚴宗自杜順和尚即以 普賢 行願 為日課11 但其留下的修行事蹟卻不多 反而四祖澄觀大師疏 五祖宗密 大師鈔的 華嚴經行願品疏鈔 成為了 普賢行願品 一經的最權威注釋影響深 遠 而兩人均先後注釋過杜順大師僅存於世的三篇小文之一 華嚴法界觀門 12 三 祖法藏大師 正是在此基礎上開教立宗並撰 華嚴普賢觀行法門 提 出了華嚴別教一乘教義上的 普賢觀 與 普賢行 13 其又將普賢行願中最主要闡 發的 如來藏 14 一心自中觀與唯識揀別了開來 到宗密大師則將此 一心 發揮到了極致提倡 教禪一致 三教合一 15 可以說自五祖後中國佛教 乃走向諸宗融合的實踐法門集大成者為北宋永明延壽 延至明末蕅 益智旭 而後者直接影響了近代弘一大師 乃以 華 18 嚴為境 生弘律範死歸安養 自謂 余所修者以 普賢行願品 為主 以此功德回嚮往生西方可說教 淨雙 修 19 綜上梳理無可否定在龐大精微的華嚴修行體系裡面確實自始至終貫穿著 一條有關普賢行願修行法門的隱密傳承僅管這種傳承是非正統的因為杜順們始 終超然於各宗派彼此紛爭的判教之外從一開始就努力致向於華嚴圓融無礙的法界 本體論 與 修行論 20 所以其中心點是非常不明確的或者說是無定依止的 然此過程中無論是 一心 唱主角還是 教 淨雙修 走向前台均仰賴於 普 賢行願品 自身所擁有的作為單行本流傳的絕對因素那就是其背後所存在的信 解 行 證之完整修行體系與整部 華嚴經 所展現的四分五週的嚴密格局有 著異曲同工之妙 陳慧劍 1996 弘一大師論 台北 東大圖書股份有限公司頁 127 唐澄觀述 華嚴法界玄鏡 卷 1 CBETA, T45, no. 1883, p. 672, a23-24 唐法藏撰 華嚴經普賢觀行法門 卷 1CBETA, X58, no. 991, p. 159, b23 唐澄觀別行疏 宗密隨疏鈔 華嚴經行願品疏鈔 卷 2CBETA, X05, no. 229, p. 238, a10-19 胡建明 2013 宗密綜合思想研究 北京 中國人民大學出版社頁 68 同上頁 陳英善 1996 <蕅益智旭思想的特質及其定位問題> 中國文哲研究集刊 第八期台北 中 央研究院中國文哲研究所頁 227 釋亦幻 弘一大師在白湖 夏丏尊編 弘一大師永懷錄 台北 龍樹菩薩贈經會頁 43 張仙武 1995 李叔同與中國近代佛教 私立東海大學歷史研究所碩士論文頁 111 李伯元 2000 杜順圓教思想研究 私立東海大學哲學研究所博士論文頁 76 5

7 二 研究目的 經過初步整理 普賢行願品 與八十華嚴之修行體系之間存在著極微妙的相 似如下表 修行 體系 信 解 行 證 華嚴經 八十卷 修行體系 唐實叉難陀譯 文殊般若法門 真空妙有 菩薩萬行 表現為次第修學之五 十二個階位 十信 十住 十行 十迴向 十地 等覺 妙覺 十 信滿心即成正覺一位攝一切 位位位互攝 普賢行願品 修行體系 唐般若譯 法界三觀 真空觀為主 普賢十大行願 禮敬諸佛 稱讚如來 廣修供養 懺悔 業障 隨喜功德 請轉法輪 請佛住世 常隨佛學 恒順 眾生 普皆迴向 迴向一願 攝十願一念心成正覺 <離世間品>普賢為會主入佛華 普賢行者以 無盡法界緣起 嚴三昧表現為 普慧雲興二百 為觀境以普賢三昧融禪 問普賢瓶瀉二千酬 講究普 融淨 融台 融密 融律 賢心 普賢行 走向諸宗融合的圓融法門 <入法界品>中以善財童子為華 普賢行者弘一大師為代表 嚴修行者之代表歷經五十三參 終身奉持 普賢行願品 最 勤苦修學最終證入普賢境界 終證得成就 同異 同 異 普 賢十 大行 願攝 菩薩 萬行 有同 有異 異 表 一 綜上所說作為一個階段性的初步嘗試尚無法全面統攝普賢行願所彰顯的華 嚴寬宏博大 圓融無礙的法界特質並且鑒於筆者目前研究水準有限所掌握的 資料亦遠不足以在此建立一個具體而微的普賢行願修行體系故本文目的只在於通 過層層梳理以拨雲見日的方式將普賢行願之修行法門體系以相對明晰的方式 予以呈現 其中主要藉由弘一大師對於普賢行願之深蹈躬行來別顯普賢行願修 行體系之殊勝 同時更冀望於一切有緣眾生在深涉物欲橫流之今日濁世中如何效行普賢 21 菩薩的 猶如蓮華不著水亦如日月不住空 之高超妙德並以華嚴別教一乘所 彰顯的心 佛 眾生三無差別之悲憫一切眾生的無畏姿態起而呼籲佛教真 善 美 慧之永恆信仰層面的精神回歸導向普賢行願所彰顯的 虛空界盡 眾生界盡 眾生業盡 眾生煩惱盡我此 行願 無有窮盡 的四無盡境之悲願同趣無上佛 果之菩提共入毗盧性海之究竟解脫之門 此即本論之目的 21 唐般若譯 大方廣佛華嚴經 卷 40 入不思議解脫境界普賢行願品 CBETA, T10, no. 293, p. 847, b

8 第二節 研究方法與範圍 一 研究方法 本文的研究方法主要遵循如下兩個理路進行 一 互融互攝的整體性思維 22 華嚴所講的 圓融不礙行布行布不礙圓融 其具體呈現的是因陀羅網境 界故本文雖以互融互攝的整體性思維展開對普賢十大行願的描述但主體依然遵 循著 華嚴思想核心在於無盡法界緣起 的事實而並非如現代學者所認為的以唯 心作為宇宙本體或華嚴思想之核心更非如來藏緣起說而是如方東美教授所言 一是以法性緣起為切入點來凸顯無盡緣起二是特別強調發揮華嚴上下迴向之精 神 23 1 華嚴別教與天台圓教普賢法門比對 由於本文旨在呈顯華嚴別教的普賢法門故必須要澄清與天台圓教普賢法門之 區別 1 華嚴別教與天台圓教普賢法門之嚴格區分 普賢菩薩在中國是出現於西晉這樣一個繁榮的譯經時代在華嚴類典籍中是以 全新的 等法身佛 的菩薩形象出現代佛說法而在法華類經典中24 是以護持佛 經的形象出現 那麼兩者間當然有著極大不同 2 華嚴別教與天台圓教普賢法門之圓融無礙 而站在華嚴別教一乘所彰顯的圓融無礙的立場華嚴與天台兩大系統下的普賢 法門又應是有著相融之處的 以上是屬於兩大系統間橫向的闡述以下則是從歷史縱向的角度來說明 2 普賢行願修行體系中的三個關鍵人物 建構普賢行願修行體系中的三個關鍵人物 杜順 宗密 弘一其思想事實上 是一以貫之的如下圖 唐澄觀撰 大方廣佛華嚴經疏 卷 1 1 世主妙嚴品 CBETA, T35, no. 1735, p. 504, b25-26 陳英善 1996 華嚴無盡法界緣起論 台北 華嚴蓮社頁 鄭筱筠 2006 <早期普賢信仰與士大夫佛教> 普賢與中國文化 北京 中華書局頁 414 7

9 普 賢 行 願 修 行 體 系 ①圓滿理論的奠基者 杜順禪師 ②從理論走向實踐的集大成者 宗密大師 ③真實履踐十大行願的實踐者 普賢行者弘一大師 表 二 1 杜順的圓教法門思想 事實上華嚴無盡法界緣起於 法界觀門 十玄門 等已有相當完整之建構 而並非是發展至澄觀等才成熟的 故此對於華嚴初祖杜順的圓教思想要有相當高 度的認識 2 宗密的實踐哲學與心性理論 到宗密大師這裡普賢行願修行法門走向成熟從此後響應時代的音聲最 終建構起於實際行門中普融一切的獨特修行體系 在這個體系中當然也有批判者的聲音如蕅益智旭在 閱藏知津 中對宗 密判三宗三教再會為一味即頗有微詞並認為宗密貶天台趨入門戶次第則是 僅涉獵次第禪門 及童蒙止觀二書絕未覩見大乘止觀 摩訶止觀者矣 智旭 詰難 大乘止觀 摩訶止觀何嘗不頓同仏體 迥異諸門乎 25 而宗密本身研究的興趣與中心所在均非華嚴典籍而是 圓覺經 無論後人 如何評價其 實踐的理論 本著實事求是的原則本文在選擇澄觀與宗密合著的 普 賢行願品別行疏鈔 作為 普賢行願品 一經的權威注釋時亦需釐清 澄觀大師疏釋處處不忘 寄圓說十 以彰顯普賢行願十十無盡 重重無盡的無 盡法界緣起之特質而到宗密大師的鈔解則處處強調如來藏 一心 即絕對真心 的靈覺妙用此即宗密大師從理論走向真實站在修行實踐本身所作出的 一即一 切一切即一 的實際選擇26 即舉 一心 以喻 十心 無量心 而非執 一 心 此與終教所說是截然不同的乃是最忠實於以一攝無盡 以無盡歸一之法界義 如不能解了此恐對於 別行疏鈔 將產生嚴重之誤讀 因此本文在主體表達方式上仍運用杜順的圓教法門來統攝 3 弘一大師對於普賢十大行願的具體實踐 篠田昌宜 1990 <智旭の 閱藏知津 における宗密 禪源諸詮集都序 批判について> 印度 學佛教學研究 第 57 卷第 1 號平成 20 年 12 月東京 日本印度佛教學研究頁 85 陳英善 1996 華嚴無盡法界緣起論 台北 華嚴蓮社頁 3-4 8

10 普賢行願修行體系的個中代表是近代的弘一大師其修行的真實成就無疑給 普賢行願修行者一個莫大的啟示 綜觀弘一大師一生世人只見到他 常隨佛學 的 上迴向 部份故此其 掩蓋於 律宗第十一代宗師 之萬丈光芒下的 普賢一乘行者 的真實身份被淹 沒了半個多世紀如果瞭解到大師其實更注重 下迴向 一生都在嚴謹恭慎地履踐 著普賢十大行願的完整修行時那麼弘一大師的真實修行內容與意涵才是我們 現前最值得探究並效行的 並且弘一大師修行實踐的年代距離我們現前是最近的其歷史文獻等等記錄資 料是最具可信度的當可給與現代學人最強的說服力即而提起無上的信願力 二 歷史演進式的全方位角度 關於 普賢 其實包括 法普賢 與 人普賢 普賢菩薩27 其出現 內因是其 名稱 本身所具有之圓滿意義外因則與當時佛教所處的政治文化環境 相關 28 本文所要詮解的是漢傳佛教體系下的普賢菩薩形象所以與藏傳體系下的普 賢菩薩形象又絕不相同 但是綜觀西藏密宗的一切儀軌亦都以普賢七支的結構 來組織 胎藏界大法的九方便 作禮 出罪 皈依 施身 即供養 菩提心 隨喜 勸請 轉法輪 奉請 住世 回向都含攝於普賢十大行願中 29 故此對於普 賢十大行願的形成仍需作一相對清晰的闡述 1 普賢十大行願之形成演變 印順導師對於普賢十大行願的形成從佛教思想史的角度明確指出普賢行願 是 舍利弗悔過經 懺悔法門 及往生極樂世界的 淨土法門 在流行發 展中與 華嚴法門 相結合而成 華嚴法門 的初門 30 但本文從多角度切入 驪探後發現遠不止於此 2 普賢學者與普賢行者之重要史跡考察 歷來對於普賢學者與普賢行者的史跡考察前人的著述並不多 本文亦主要就 華嚴五祖的理論出發將宗密之後歷代實踐者均以普賢行者定位 唐澄觀別行疏 宗密隨疏鈔 華嚴經行願品疏鈔 卷 3CBETA, X05, no. 229, p. 262, a10-24 林光明監修 林勝儀彙編 新編佛學大辭典 台北 嘉豐出版社2011 年 6 月二刷頁 日本覺超撰 三密抄料簡 卷上 大正藏 No.2399續諸宗部六75 冊2 卷頁 633 聖凱 2006 <普賢十大行願的形成 以三品 五悔為中心> 普賢與中國文化 北京 中華 書局頁 305 9

11 二 研究範圍 本文的研究範圍主要限定在漢譯 普賢行願品 本身以展現漢傳佛教思想體 系下的普賢菩薩形象為主 次以澄觀大師 宗密大師的 普賢行願品別行疏鈔 為輔層層鋪展以普賢 十大行願之具體內容展開對整個 普賢行願 修行體系的描述但主體是站在杜順 圓教說的角度力倡華嚴所主張的無盡法界緣起的普賢不思議境分理論與實踐兩 部份闡述 理論部份總攝為 別行疏鈔 實踐部份則以普賢行者弘一大師對於普賢十大 行願之修行實踐作為實際修證個例來展開對整個修行體系之具體析論 第三節 文獻回顧及前人研究成果綜述 一 文獻回顧 本文的研究資料分為兩大部份一為 普賢行願品 的研究資料二為弘一大 師的研究資料 一 普賢行願品 文獻資料回顧 由於 普賢行願品 的異譯本非常之多故在此只能以漢譯本 梵文本 西夏 文譯本 和譯本 藏譯本 英譯本 6 種簡要列出 1 漢譯本 普賢行願品 廣為流傳的是漢譯本而漢譯中依據譯經年代的先後又可分 為如下六種如表 年代 譯者 西晉 聶道真 經 名 三曼陀跋陀羅菩薩經 內容 只有長行 東晉 佛陀跋陀羅 文殊師利發願經 只有偈頌 唐 不空三藏 普賢菩薩行願贊 只有偈頌 唐 般若 大方廣佛華嚴經入不思議 解脫境界普賢行願品 長行與偈頌兼 有 10 出處 大正藏第 11 冊 大正藏第 10 冊 大正藏第 10 冊 大正藏第 10 冊

12 失年 代 失年 代 失譯者 失譯者 大方廣佛花嚴經普賢菩薩 行願王品 敦煌本 普賢菩薩行願王經 敦煌 本 只有偈頌 只有偈頌 大正藏第 85 冊 北京圖書 館藏敦煌 寫本 6 本 表 三 唐般若譯的 普賢行願品 的偈頌經中稱為 普賢廣大願王清淨偈 共有 62 頌每頌七言四句共 1736 字 異譯各本中晉譯只有 44 頌 880 字敦煌逸經 2 種各有 60 頌 1680 字不空譯本除與本經相當的 62 頌外還有八大菩薩贊 10 頌 每 頌五言四句共 2000 字 和速疾滿普賢行願陀羅尼 31 此中敦煌譯本譯文古拙比唐般若 734 與不空 譯本少 兩頌隆蓮法師據此認為此二種應在中唐以後譯出 而周紹良先生則認為此二 種敦煌本當是同一梵本的異譯 侯沖先生在比勘了以上五種譯本 上表所列六種 除 三曼陀跋陀羅菩薩經 外 頌序後則認為此二種均在吐蕃佔領敦煌時期(786~848) 譯出 32 2 梵文本 在中唐德宗貞元十一年 西元 795 年 有南印度的一個小國烏荼國王因羡慕 大唐為一個統一的大國便將親手寫的四十華嚴經的節本梵文連同一道表章派 33 人進責我國德宗皇帝 正如澄觀大師在 大方廣佛華嚴經普賢行願品疏序 中所讚歎的 南印土的國王親自書寫經書向北方的宮闕獻經朝拜天子以表敬意 德宗特地 回覆聖明的詔命重新翻譯佛經以闡揚光大佛陀的教法使新進佛經的義理 更加輝煌 澄觀 法師 反顧我有天然的幸運得以值遇盛明之時奉皇帝的 詔命譯經製疏秉承旨意而深為讚歎 34 所以雖然唐譯八十華嚴與晉譯六十華嚴的梵本均已失傳而此四十華嚴的梵 本還可以在十九世紀英國的劍橋大學找得到另在印度西部 Miterra 的地方也發現一 部四十華嚴的梵文殘本 而日本鈴木大拙同應晃淺二人就把這兩個本子再加考訂 補充形成完整的梵本 35 現日本大穀大學即藏有梵本 印順法師 1980 初期大乘佛教之起源與開展 台北 正聞出版社1981 年 5 月版頁 侯沖 2006 敦煌遺書和俄藏黑水城文獻中的 普賢行願品 普賢與中國文化 北京 中 華書局頁 方東美 1974 華嚴宗哲學 台北 黎明文化事業股份有限公司1992 年 11 月五版頁 清涼國師疏 圭峰大師鈔 歐陽鈡裕語譯 2013 華嚴經普賢行願品別行疏鈔語譯 台北 佛 陀教育基金會2013 年 5 月修訂本頁 34 方東美 1974 華嚴宗哲學 台北 黎明文化事業股份有限公司頁 11 泉芳璟 1929 梵文普賢行願讚 Bha-dra-cari^-pran!idha^na1905 大穀學報 v.10 n 日本 京都大谷大學頁

13 3 西夏文譯本 據寧夏大學蘇建文的研究發現西夏文的 普賢行願品 或稱 普賢行願經 的單行本今可見 3 件實物文獻 1 甘肅博物館所藏由陳炳應先生于文革中發現即 中藏 普賢行願品 2 俄羅斯科學院東方研究所聖彼德堡分所藏的蝴蝶裝西夏文 普賢行願品 刻本的殘件即為 MHB No 其中 號 3 件文獻可以拼合為 1 件較為完整的 普賢行願品 3 中國藏西夏文獻 中 G21.036[13221]號文獻此文獻為 2 頁殘卷 37 而據俄國學者孟列夫比對俄藏黑水城文獻發現 普賢行願品 的遺存數量僅 次於 金剛經 可稱為 5 種 最流行的經 之一孟列夫推測其原因是其中講述了 十大行願而且在解釋行願時談到了極樂世界 38 可見 普賢行願品 普遍為西夏時期西夏故地社會上層和下層接受流行極廣 而蘇建文認為西夏地區出現眾多版本的 普賢行願品 其實都是根據中原漢譯本 翻譯過去的而並非同時期敦煌地區流行的漢文本翻譯過去的 這當中重要的一個 原因是西夏國師或者帝師都學承澄觀法師這一系因此他們翻譯 傳譯由澄觀法 師作序的 大方廣佛華嚴經普賢行願品 合情合理 39 4 和譯本 唐時流入日本的梵本很多40 據日本各家請來目錄如空海 圓仁 惠運 圓 珍諸錄都有梵本 普賢行願贊 圓行 圓仁二錄有梵漢對譯 普賢行願贊 1767 年日本高僧慈雲曾依古寫本加以校讎1902 年日本渡邊海旭又依慈雲手寫本並尼泊 爾寫本及西藏刻本對校刊行 1944 年長穀部隆諦又有 梵文聖普賢行願王和譯 41 5 藏譯本 如章龍班支達昂旺洛桑滇悲賈千譯 大方廣佛華嚴經聖普賢行願王 42 第十 七世大寶法王噶瑪巴 噶舉大祈願法會 開示指定版本 普賢菩薩行願讚 不空 法師譯 即為藏傳版 蘇建文 2009 西夏文<大方廣佛華嚴經普賢行願品>釋文 寧夏大學歷史文獻學 2009 碩士學 位論文頁 5 侯沖 2006 敦煌遺書和俄藏黑水城文獻中的 普賢行願品 魏道儒主編 普賢與中國文化 北京 中華書局頁 361 蘇建文 西夏文 大方廣佛華嚴經普賢行願品 釋文 頁 7 何勁松 2014 普賢信仰在日本 鳳凰網佛教 2014/07/01 長穀部隆諦 1944 梵文聖普賢行願王和譯 密教研究=みっきょうけんきゅう (v.89) 日本 高野山大學出版部頁 1-16 章龍班支達昂旺洛桑滇悲賈千藏譯 釋法海 丹津確措 中譯 2010 大方廣佛華嚴經聖普賢行 願王 Canp 6,Tattihalli,Mundgod,N.K.District,Karnataka,South Lndia Web: www. labsumling.org 三學修證院 Labsum Gamdrub Ling 堪布 竹清嘉措仁波切著 妙融法師藏譯中 2010 大願王 華嚴經 普賢行願品釋論 台北 眾生文化出版有限公司頁

14 6 英譯本 如美國佛經翻譯委員會 Buddist Text Translation Society 英譯的 普賢行願品 44 二 弘一大師文獻資料回顧 由於弘一大師華嚴類傳世著作只是散見於各種書信與所寫偈語 聯句 條幅中 所以多數是從他人著作中得以窺知一二故下表只是今人所整理若干種而已 名 稱 1 華嚴集聯三百 年代 1931 編 著 弘一著45 出版 台北大乘精舍印經會 3 弘一大師演講全集 1980 弘一著 蔡念生彚編 弘 台北天華出版公司 一大師法集 46 4 晚晴山房書簡 5 晚晴集 護生畫集 9 弘一大師全集 1927 始作 弘一大師集 1994 弘一著 摘自弘一律師集 淨空 法師講 晚晴集講記 47 豐子愷繪 弘一法師書 48 先後創作達 46 年 弘一大師全集 編輯 委員會 弘一著 11 弘公道風 12 大方廣佛華嚴經十迴向品 初迴向章 華嚴經讀誦研習入門次第 台中瑞成書局 台北佛陀教育基金會 上海人民出版社 福建人民出版社 南投水裡鄉頂坎村圳頭 巷十五之一號蓮因寺大 專學生齋戒學會 弘一等著 台南法缽文化事業社 弘一法師手書 蔡冠洛 台北弘一大師紀念學會 題端 表 四 Transation by the Buddist Text Translation Society 2006 Fiower-Adornment Dharmas Conduct and Vows of Universal Worthy Flower Adornment Repentance Flower Adornment Preface Dharma realm Buddhist University Dharma realm Buddhist Association Burlingame,California U.S.A.P5-83 弘一 1931 華嚴集聯三百 台北 大乘精舍印經會 蔡念生彚編 弘一大師法集 台北 新文豐出版股份有限公司1988 年 10 月再版 弘一律師集 淨空法師講 2013 晚晴集講記 台北 佛陀教育基金會 豐子愷繪 弘一法師 許士中書 2005 護生畫集 上海 人民出版社 13

15 二 前人研究成果綜述 一 普賢行願品 之前人研究成果綜述 普賢行願品 版本眾多故其注釋及研究自古至今瓔珞紛呈沛然不絕 泱泱大觀今擇其要者概略述之 1 古人注釋 (1) 藏譯中有印度諸論師的著作 5 種 1 賢行願王大會疏 龍樹著特勒繃巴共羅登喜饒譯 2 普賢行願義攝 陳那著失譯 3 賢行願王廣注 釋迦親友著釋迦信訶共吉祥積譯 4 賢行願王廣注 莊嚴賢著若那嘎瓦共吉祥積譯 5 賢行願注 世親著阿難陀共跋陀羅波羅譯 49 (2) 漢文注疏有 1 華嚴經行願品 即四十卷 華嚴經 疏第十卷下半卷 唐 澄觀疏 2 華嚴經普賢行願品別行疏鈔 六卷唐 澄觀疏宗密鈔 3 華嚴經普賢行願贊別行疏鈔科文 一卷唐 宗密述宋 遵式治定 4 華嚴經普賢行願修證儀 一卷宋 淨源集 2 今人著述 (1) 今人注釋書籍 以下是按出版時間先後排列的今人相關注釋書籍 編 號 書名 作者 時間 出版備注 普賢行願品輯要疏 諦閑大師 1927 年 十大願王別釋 諦閑法師 1927 年 台中蓮社 轉載台北 慧炬 總 533 期 2008 年 11 月 15 日出 版 頁 華嚴經普賢行願品疏鈔擷 范古農居士 1922 年 香港東蓮覺苑華嚴法會 隆蓮法師著 1982 中國佛教 北京 中國知識出版社頁 19 14

16 普賢行願品疏節錄 大方廣佛華嚴經入不思議解 脫境界普賢行願品講錄 徐文蔚節錄 1912 年 台北佛陀教育基金會 1993 太虛大師 1930 年 台北華嚴蓮社印經會 華嚴經普賢行願品親聞記 慈舟法師 1942 年 基隆布正道山海會寺 普賢行願品五譯合行 湯薌銘彙校 1942 年 北京菩提學會 普賢行願品頌疏 大方廣佛入不思議解脫境界 普賢行願品論 周叔迦 1960 年 南京金陵刻經處 釋默如 沈家楨講 述 潘維疆 記錄 1963 年 台北法雲精舍 1982 年 台北慧炬出版社 會性法師 1985 年 屏東普門講堂 華嚴經普賢行願品講記 演培法師 1987 年 台北天華 普賢行願品述義 釋智瑜撰 妙真法師鑒 定 黃智海 演述 1992 年 台北西蓮淨苑 1993 年 南懷瑾 台北佛陀教育基金會 台北老古文化事業股份 有限公司 普賢菩薩十大行願的提要 大方廣佛華嚴經普賢行願品 講錄 普賢菩薩行願品白話解釋 一個學佛者的基本信念 華嚴經普賢行願品講錄 普賢十大願王修持法要 釋繼夢 1993 年 1994 年 普賢菩薩聖德彙編 藍吉富編 1995 年 台北迦陵出版社 學佛者的信念 濟群法師 Buddhist Text Translation Society, Dharma Realm Buddhist University 1996 年 北京民族出版社 1999 年 Dharma Realm Buddhist University 2000 年 台北華嚴蓮社 普賢十願講話 竺摩法師講 著 2003 年 三慧講堂印經會 普賢行願品的觀修原理 濟群法師 2004 年 蘇州定慧講堂 Flower Adornment Dharmas Discourse On Samantabhadra's Beneficence Aspirations 15 新店圓明出版社

17 普賢行願品淺釋 宣化法師 普賢十願講話 泰安法師 廣超法師講 大方廣佛華嚴經入不思議解 述 果逸居 脫境界普賢行願品講記 士筆錄 堪布竹清嘉 措仁波切 大願王 華嚴經 普賢行願 著 妙融法 品釋論 師藏譯中 賢度法師編 華嚴學講義 著 淨空法師 講 邱淑貞 普賢大士行願的啟示 居士記 清涼國師疏 圭峰大師鈔 華嚴經普賢行願品別行疏鈔 歐陽鐘裕語 語譯 譯 道源長老講 普賢行願品講記 述 2008 年 宗教文化出版社 2008 年 台北大乘精舍印經會 2009 年 上海復旦大學出版社 2010 年 台北眾生文化出版有限 公司 2010 年 台北華嚴蓮社 2011 年 台北佛陀教育基金會 2013 年 修訂版 1977 年 台北佛陀教育基金會 台北佛陀教育基金會 2014 年修訂版 表 五 以上諸論中 Flower Adornment Dharmas Discourse On Samantabhadra's Beneficence Aspirations 兩種是英譯本 後者附中英文對照 大願王 華嚴經 普賢行願品釋論 則為藏文中譯歐陽鍾裕的語譯是 普賢行願品別行疏鈔 的白 話本民國徐文蔚居士節錄的則是清涼疏中的精要內容而湯薌銘彙校的是般若譯 不空譯 敦煌譯等五種譯本是屬於校勘性質的文獻類研究 太虛大師 諦閑大師 慈舟法師 演培法師 會性法師等的注釋則為傳統類注 釋大體依照疏鈔科判而來比較嚴謹恭肅 而宣化上人 智諭老法師 廣超法師和泰安法師 竺摩法師及沈家楨居士等的 講述則比較白話特別是沈家楨乃一針見血地指出普賢行願的特色即為對象無量 境界無限 時間無間惜未能展開詳述 而竺摩法師的則相對詳細行文未拘於前 人所釋字裡行間盡顯義理優美然而終究還只是一部華嚴義理或佛法概論的普及 讀物如在 請佛住世 一願中即廣引 解深密經 上的無住境 金剛經 上的 無住心 維摩經 上的無住本 華嚴經 上的無住身來廣論如此普賢行願 中華嚴別教一乘的義理未免分散讀者殊不易領會 而釋默如的 大方廣佛入不思議解脫境界普賢行願品論 則是在傳統的基礎上 運用現代研究方法進行的理性探索佈局謹密義理深廣邏輯性強是近代以來 研究普賢行願之不可多得的佳作可惜並未擺脫義理的繁複性較少對於現實的反 16

18 思故其流傳不廣 而淨空法師講述的 普賢大士行願的啟示 則將 普賢行願品 定位為淨土 經典之一直接從現代淨業學者修行實踐的角度出發來探討普賢十大行願在現實 生活中的具體落實簡明扼要易於修持顯然是順應時代的潮流所作出的積極回 應並大膽唱響極樂與華藏殊土同歸的導聲但華嚴不共大乘的別教一乘特色依然 無法得以完全彰顯 相較於以上諸論南懷瑾對於普賢十大行願的論述就顯得比較另類其是將普 賢行願的修持法作為凖提法門的觀修基礎而進行精要闡述的雖然只是討論了其中 偈頌的部份卻能緊扣 我們的心量要以普賢菩薩廣賅無盡三千大千世界虛空般的 行願力為榜樣 的華嚴核心要義展開可謂精准又慧眼獨具但此畢竟是偏密的說 法 同樣的釋繼夢的 普賢十大願王修持法要 則從具體觀修的角度切入亦重 點偏向於華嚴密故較不易為一般學人所修習 而賢度法師的 華嚴學講義 華嚴 行者修行樞機 十大願王 則將普賢行願回歸於華嚴義學的究竟立場再一一給 予精闢 純粹的論述所以前者相當到位地闡發了普賢行願中一即一切 一切即 一的觀修要旨後者則注重華嚴宗師著作中的精華提要並將十願更進一步地簡化 分為個人修持願 普及一切願及迴向一切眾生願三大要點既合於清涼之旨又更 利於現代行人修持 把握 此外濟群法師的 學佛者的信念 也是值得注意的一部通俗之作其將普賢 十大行願以上求佛道 下化眾生的菩提心願統攝之一切歸一亦不可不謂獨到之 筆此雖更方便現代行人修持 把握卻易將讀者誤導為華嚴所講乃唯心緣起依 舊難以道盡華嚴無盡法界緣起的殊特要義 (2) 中日期刊論文 相較於中國期刊界對普賢行願研究的沉寂日本期刊界則一片繁榮呈現出百 花齊放的局面 其中當然有客觀的因素如唐代有大量的普賢經典流入日本50 故 其文獻類研究近年來頗呈異軍突起之勢如足利惇氏的 普賢行願讚の梵本 奧風 榮弘的 高貴寺藏梵文 普賢行願讚 について 鐮田茂雄的 華嚴普賢行願修證 儀の研究 皆是其中較有份量的佳作而定方晟的 オリッサ州の仏教遺跡 乃對 普賢行願品 梵本流傳之最初的烏荼國其地理及佛教發展狀況作了較深入的研 究具有獨特的史料價值 而有關普賢行願之理論性的標的之作卻寥寥無幾 反 觀台北華嚴專宗學院近年來的專作則有兩三篇力作相較之於文獻考研類之深度 亦屬難能可貴了如下表 編 號 論文 普賢行願讚の梵 本 淨土教関係疑経 典の研究 一 作者 時間 卷期 期刊名稱 足利惇氏 昭和 31 年 1956 年 11 月 昭和 49 年 1974 年 5 月 31 日 京都大寫文學部 五十 周年紀念論集 頁 1-16 札幌大穀短期大學 紀要 頁 柴田泰 何勁松 2014 普賢信仰在日本 17

19 3 チベット訳 三種 釋舎幸紀 の懺願 について 4 Dharmasaṃgraha 和訳 1 袴穀憲昭 5 親鸞と華嚴経 林智康 6 明末仏教の性格 荒木見悟 7 華嚴經普賢行願 思想概要 釋圓照 8 淨源著 華嚴普賢 釋繼坤 行願修證儀 之研 究 オリッサ州の仏 定方晟 教遺跡 供養諸佛 考 石井修道 宋代における華 吉田剛 嚴禮懺儀軌的成 立 華嚴經 普賢 曾瓊瑤 圓行 的實踐理論 與方法 普賢行願的一項 釋天恩 考察 普賢行願修證儀 甲本の著者につ いて 華嚴經 普賢行 願品 中迴向思 想之考察 王頌 劉興松 通號 8 昭和 52 年 1977 年 3 月 31 日 第 23 號 1979 年 9 月 27 日 日本西蔵学会々報 頁 1-5 Komāwa University NIT-Electronic Library Service 頁 昭和 58 年 1983 佐賀龍谷短期大學 年 2 月 25 日 紀要 頁 通號 29 平成 2 年 1990 駒澤大學佛教學部 年 10 月 第 21 研究紀要 頁 號 1993 年 11 月 台北華嚴蓮社 大專學 生佛學研究所論文集 四 頁 年 華嚴專宗學院佛學 研究所論文集 六 頁 年第 67 輯 東海大學紀要文學 部 頁 平成 14 年(2002 駒澤大學佛教學部 年 3 月 第 60 研究紀要 號 頁 平成 15 年 2003 印度學佛教學研究 年 12 月 52 卷 頁 第1號 2004 年 8 月 台北華嚴蓮社 大專學 生佛學研究所論文集 14 頁 年 8 月 台北華嚴蓮社 大專學 生佛學研究所論文集 十四 頁 平成 17 年 2005 印度學佛教學研究 年 3 月 53 卷第 頁 號 2010 年 大專佛學論文集 頁

20 菩薩願實踐嚴淨 佛寺 以 普 賢行願品 為主 之探究 普賢行願に見ら れる華嚴性起思 想 華嚴經 普賢 行願品 に說か れる業 The Newly Found Text of the Puxian pus axing yuan zan 普賢菩薩行 願讚 高貴寺藏梵文 普賢行願讚 について 三曼陀颰陀 羅菩薩經 與 普賢行願 品 之比較研 究 華嚴普賢行願修 證儀の研究 The Newly Found Text of the Puxian Pus axing yuan zan 普賢菩 薩行願讚 Bhadracaryāpṛa -ṇidhāna in the Kongō-ji Manuscript Collection 唐寫本 普賢菩 薩行願王經 解 題 釋性禪 2010 年 大專 學生 佛學論文 集 頁 全海住 平成 14 年 2002 年 12 月 51 卷 第1號 平成 22 年 2010 年 12 月 第 59 卷第 1 號 平成 24 年 2012 年 3 月 第 16 號 印度學佛教學研究 頁 周夏 Shkshun Hayashide ra 奧風榮弘 釋永東 印度學佛教學研究 頁 國際仏教學大學院 研究紀要 頁 平成 24 年 2012 印度學佛教學研究 年 3 月 第 60 頁 卷第 2 號 2013 年 6 月 新世紀宗教研究 頁 1-47 鐮田茂雄 時間不詳 Shoshun Hayashide ra 時間不詳 林宏 時間不詳Ｎo.12 表 六 (3) 現代碩博論文 19 印度學佛教學研究 頁 International College for Postgraduate Buddhist Studies NIT-Electronic Library Service 桃山學院大學人間 科學 頁

21 現代碩博論文則有不少頗有理論建樹的宏作以下是目前學界相關的一些研 究其中宮韋汝的 普賢十大願的生命教育意涵探討 純以英文寫成而具有對 於現代生命教育現狀的深刻反思與陳瑞熏的 從 意義治療 觀點論 普賢行 之意涵 以善財童子五十三參為主 皆是較有思想沉澱性的力作 而柯惠馨 邱湘陵 廖麗娟 婁靜華 釋海印 徐靖婷的幾篇在駕馭史料性知識的基礎上 亦極具理論深度與廣度兼具學者氣魄唯少對於現實的反思或亦有反思而難於 上下貫串成一個完整的修學體系以利於現代行者之修學此從普賢行願所要彰顯 的 我於一念見三世 乃至十世無礙之無盡緣起角度而言顯然其研究深度還是不 夠的 而賴玉梅的 華嚴經發願思想之研究 可謂獨闢蹊徑抓住了普賢行願的 核心所在 願此是合于杜順大師的法界三觀之要旨的也在在彰顯了普賢不思 議境的關鍵 菩提心可謂獨具慧眼可惜同樣未能有實踐之系統理論撰述 而 莊家麒則舉出了作為天臺系統下的 普賢行者 曉雲導師可謂在同行研究中 開一先河然雖也談及 華嚴經 對於曉雲導師的影響畢竟不能與華嚴別教一乘 教義上的 普賢行者 有所區分而其對於普賢行願修行體系的理論建樹亦屬難 能可貴 以下則為碩博論文一覽表 編號 2 碩博士論文 從 意義治療 觀點論 普賢行 之意涵 以善財童子五十三參為 主 華嚴經中普賢菩薩之研 究 3 華嚴經的菩提心思想 4 普賢十大行願研究 大乘佛教智慧與願行的 表徵 論 華嚴經 中文殊與普賢的形象 善財五十三參會歸普賢 菩薩十大行願 佛說觀普賢菩薩行法 經 懺悔思想研究 普賢十大願的生命教育 意涵探討 英文 曉雲導師止觀禪學思想 及化導研究 作者 出版者 出版年 備註 陳瑞熏 華梵大學東方人文思 釋堅 想研究所 衍 2005 碩士論文 柯惠馨 東海大學中國文學系 2005 碩士論文 2006 碩士論文 2007 碩士論文 2007 碩士論文 釋海印 玄奘大學宗教學系 2009 碩士論文 徐靖婷 南華大學宗教學研究 2010 碩士論文 宮韋汝 佛光大學佛教學系 2010 碩士論文 英文 2012 碩士論文 2014 碩士論文 華梵大學東方人文思 想研究所 國立彰化師範大學國 廖麗娟 文學系 邱湘陵 婁靜華 玄奘大學宗教學系碩 士論文 華梵大學東方人文思 想研究所 法鼓佛教學院佛教學 華嚴經發願思想之研究 賴玉梅 系 莊家麒 20

22 表 七 4 會議論文 2015 年 4 月第 4 屆華嚴專宗國際學術研討會在台北華嚴專宗學院舉行會上 一連出現了 3 篇較為令人矚目的普賢行願相關論文 1 中國人民大學國學院索羅寧教授發表 大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界 依普賢行願略禮懺念誦儀 初探 一文雖然其重點考證的是實際流行於元代的 略 禮念誦儀 與西夏遺僧一行慧覺所撰 華嚴海印道場懺法 是否屬於同一作者的 問題但同時也透露了 2 個極為重要的文獻史證 一是在蘇州西園寺發現的 略禮 念誦儀 有 華嚴懺法 未錄之一部份陀羅尼可知屬於華北遼元時期的普賢懺法 與中原流行的普賢懺法有不同之處且依前者儀軌順序所列第四懺悔業障之下 特別有 十不善業懺悔 一項 第二兩種懺本的第一句皆為 依華嚴別圓之教 此十種行願者是趣入毗盧無盡境界之妙門也 都存在著強調 華嚴別圓教 即無障礙法界的內容傾向足證西夏普賢信仰是與雲南蒼山一帶的華北華嚴圓教思 想存在著緊密的聯結性的 51 2 蘭州大學敦煌研究所 俄藏黑水城佛教文獻研究專家崔紅芬教授發表 西夏 文 普賢行願品 疏序譯釋及相關問題考證 一文崔文就西夏文的 普賢行願品 之清涼疏序自譯漢文引起在座者關注筆者經由對其所譯 50 句中第 之 譯與 普賢行願品別行疏鈔 之澄觀原文並及歐陽鍾裕所譯白話文 參本文 12 頁歐譯 注 38 比對之發現崔譯與澄觀大師原文及歐譯還是有一定的文字出入 的崔譯為 南印禦書北闕宗界以敬舉明詔曰授真明 重譯大句光闡義新增盛澄觀思顧其然利 有明盛時遇譯圓處使詔承幽贊蹈躍戰兢52 可知據西夏文的直譯較漢譯之白話更為簡練且韻文優美格律整齊不足 之處在於上下意思缺少一種連惯性不易為一般讀者所了解或者此也有與西夏人 情風俗及語言習慣有關 故西夏文的 普賢行願品 之相關研究是亟待有識之士 開展有助於進一步了解普賢行法於遼元時期在西夏地區的流傳與宏布情況 3 台灣 佛教圖像學 研究中心賴文英教授發表 普賢行與文殊願 文殊 普賢二聖信仰探源 一文其文價值在於 一者將 文殊發願經 所說願文 44 偈與 普賢十大行願一一對應比較發現兩者確然存在著不可思議之相同處 二者就最 初流傳的普賢行願內容而言極有可能是由代表般若空性的文殊類經典引起的比 如 普賢行願品 漢譯 5 種之一的 文殊發願經 由此追溯到華嚴祖師的著述與 索羅寧 2015 大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界依普賢行願略禮懺念誦儀 初探 2015 華嚴專宗國示學術研討會論文集 三 台北 華嚴專宗學院頁 Z1 Z7 崔紅芬 2015 西夏文 普賢行願品 疏序譯釋及相關問題考證 2015 華嚴專宗國示學術 研討會論文集 三 台北 華嚴專宗學院頁 AA 1 AA22 21

23 論著則處處可以摩觸到諸如 三聖圓融一體 毗盧遮那與文殊 普賢皆不一不 二的思想脈觀這是有待未來進一步加強研究的課題所在 總之隨著越來越多相關珍貴文獻 學術考證成果的出現對於普賢行願的研 究必將越來越引起佛教界 思想界 學術界 文化藝術界甚至生命教育界的高度重 視 二 弘一大師修行實踐之前人研究成果綜述 如將弘一大師視為華嚴系統下的 普賢行者 則舉世所論未免皆只注重於其戒 律弘揚與非凡藝術成就或其獨特之偉大人格或其激烈之愛國思想即便有陳慧 劍先生之 弘一大師論 53 弘一大師傳 54 林子青之 弘一大師新譜 55 黃 楸萍之 弘一法師學術思想析論 56 等均唱響弘公華嚴思想之先聲惜未能還原其 終生所修普賢行願所彰顯之華嚴別教一乘究竟義故此方面前人研究基本為空白 而本文亦嘗試藉由還原弘一大師 普賢行者 之究竟身份之同時更彰顯其作為華 嚴別教 普賢一乘行者 的殊特意涵唯因大師一生皆 行 大於 言 故唯有輾 轉從其生平寥若星辰之華嚴著作與師友朋輩之點滴記錄中去發掘 去完善而已 而大師於語默動靜之中的偉大行誼正如 普賢行願品 所云 於闇夜中為作光明 於貧窮者令得伏藏 57 究竟是難以掩其光輝萬丈的必將導引濁世後人於毗盧 海印覺性之大光明中 陳慧劍 1996 弘一大師論 台北 東大圖書公司 陳慧劍 2010 弘一大師傳 台北 東大圖書公司 林子青 1993 弘一大師新譜 台北 東大圖書公司 黃楸萍 2005 弘一法師學術思想析論 亞東學報 第 25 期新北 亞東技術學院頁 唐般若譯 大方廣佛華嚴經 卷 40 入不思議解脫境界普賢行願品 CBETA, T10, no. 293, p. 846, a7-9 22

24 第二章 普賢正行十願的 一心 法門 清涼大師云 一即一切曰 普 一切即一曰 賢 也 58 而普賢菩薩亦可說統貫了整部 華嚴經 若以經文所倡的 毛孔現剎 59 不思議境界來看普賢菩薩所修與大乘菩薩 的 留惑潤身 60 是有區別的 留惑潤身 者猶有最後一分無明在而位後普賢 所修則無明斷盡 如清續法大師的 賢首五教斷證三覺揀濫圖 61 即說明等妙覺 位之不同如表 圓教等覺與妙覺的不同涵義 修行 果位 圓 教 等 覺 圓 教 妙 覺 已 斷 未 斷 已 成 斷 習 氣 只差最後 位 極 菩 三 十 一 一分根本 薩幾乎等 分進斷 無明未斷 同於佛亦 佛 地 習 稱 金剛心 氣一 分 菩薩 圓 斷 二 斷無明習 執 無 盡 氣之功夫 現 種 習 未放下 盡 在無障礙 法界上成 無障礙法 界佛 所 修 金 剛 喻 定 普 賢 三 昧 法門 境界 是斷惑的最後一 個階位十地滿 心因位的最上 位 坐普融無盡師子 座說緣起法界 法令偏教三乘並 上上根凡夫外道 轉偏成圓 表 八 等覺 金剛喻定 與聲聞62 不同按 攝大乘論釋 是能破微細難破障的 唐澄觀別行疏 宗密隨疏鈔 華嚴經行願品疏鈔 卷 3CBETA, X05, no. 229, p. 262, a9-10 唐般若譯 大方廣佛華嚴經 卷 40 入不思議解脫境界普賢行願品 CBETA, T10, no. 293, p. 847, c10-11 龍樹菩薩造 後秦鳩摩羅什譯 大智度論 卷 15 1 序品 CBETA, T25, no. 1509, p. 169, b19-23 清浙水慈雲沙門續法集 賢首五教斷證三覺揀濫圖 卷 1CBETA, X58, no. 1026, p. 696, b6 世親造 唐玄奘譯 阿毘達磨俱舍論 卷 24 6 分別賢聖品 CBETA, T29, no. 1558, p. 126, b24-28 世親造 唐玄奘譯 攝大乘論釋 卷 9 金剛喻定者此三摩地譬如金剛能破微細難破障故故 23

25 而妙覺 普賢三昧 唯出現於華嚴中經云 爾時普賢菩薩摩訶薩於如來前坐蓮華藏師子之座承佛神力入於三昧 此三昧名 一切諸佛毘盧遮那如來藏身普入一切佛平等性能於法界示眾影 像 64 所以在華嚴 四分五周 的第一分 舉果勸樂生信分 中普賢究竟有何超 過諸餘菩薩的資格擔當起七處九會第一會 菩提場會 的說法主的 65 乃因其已 證 普賢三昧 如清涼云 普賢明說法主以說普法故 三昧是業用以非證不宣故此則人 法合舉 普賢之三昧亦此三昧是普賢所有 又三昧境界名為 普賢 一切如來藏身 為普賢故此則普賢即三昧揀餘定也 若準梵本 普賢三昧威德神變品 威德神變皆定之用攝用從體但云 三昧 也縱佛加光讚皆因定故 餘 會入定受加起定即說同為一品 今此開者文多義廣勸修學故 言義廣者 建立普賢之行願故 66 此中至少說明三個問題 第一 普賢境界即普賢三昧 第二 普賢三昧能顯威德神變 第三 依普賢三昧義廣者即能建立普賢行願 所以下文對於普賢十大行願的探討不能不溯源到普賢三昧 而普賢三昧追究 到最後仍是源自於性起所謂 不待他緣直接由其自性本具的性德而生起 67 接下來二 三 四 五 六會分別由文殊 法慧 功德林 金剛幢 金剛 藏菩薩宣說十信 十住 十行 十迴向 十地法門到第七會時普賢菩薩再次出 現於普光明殿 此會所言不思議解脫境界其實是指普賢行願所能入的境界所謂 數過圖度理絕言思故 68 其實在 阿僧祇品 中 不思議 更是華嚴所標 榜的十大數之一經云 爾時心王菩薩白佛言 世尊 所謂 阿僧祇 不可量 無分齊 無周遍 不可數 不可稱量 不可思議 不可說 不可說不可說 世尊 云何阿僧祇 乃至不可說不可說耶 得轉依者由金剛喻三摩地故證轉依逮得法身 CBETA, T31, no. 1597, p. 371, c12-14 唐實叉難陀譯 大方廣佛華嚴經 卷 7 3 普賢三昧品 CBETA, T10, no. 279, p. 32, c26-p. 33, a14 賢度法師 1994 華嚴學講義 台北 華嚴蓮社頁 唐澄觀撰 大方廣佛華嚴經疏 卷 10 3 普賢三昧品 CBETA, T35, no. 1735, p. 569, c17-p. 570, a8 賢度法師 1994 華嚴學講義 台北 華嚴蓮社頁 161 唐澄觀述 宋淨源録疏注經 華嚴經疏注 卷 11 世主妙嚴品第一 CBETA, X07, no. 234, p. 686, b17 東晉佛陀跋陀羅譯 大方廣佛華嚴經 卷 心王菩薩問阿僧祇品 CBETA, T09, no. 278, p. 24

26 以法藏大師的解釋諸功德積聚方堪能數 70 故 不可思議 猶有 可思議 處否則華嚴的大數就說不圓滿故一數即是一切數即是盡虛空遍法界周遍 含容 向內可達無限小向外可延無限大大小皆重重無盡此即普賢如來藏圓因71 所顯因陀羅網境界 前文所說的普賢三昧之義廣發始能建立普賢行願意即在此所謂行願是 指無量 無窮 重重無盡之意 72 其實再如何不思議的境界不出一念心如六十華嚴云 心王菩薩是能問人表數法依心如數識等 菩薩洞達自在名 王 阿僧祇 73 是所問法十數之初從首為名 所以到 普賢行品 則云 無量無數劫解之即一念知念亦無念如是見 74 世間 意即普賢不思議境以一念心能入而能念所念皆空如幻士現幻術 說明眾生心中本具如來恆沙性德這樣就達到了生佛一如的平等境界 至此在一念心中心 佛 眾生三無差別於是 念心 走向 念佛 成 為可能而澄觀大師則將此 念佛 作了更深一步的引申導向了 念十方佛 令其真念十方諸佛者若不了唯心見從外來取色分齊豈知即心即佛 若知 心 佛 眾生三無差別為真念佛 善知識云 念佛即是念心念心即是念 75 佛無形相心無生滅心境一致故云真念 故知普賢行願到最後會歸於 一念 76 第八會三會普光明殿普賢菩薩再次成為會主因為以上七會信門與解門 統統完成了至第八會始便入行門唯普賢能說故此普賢入佛華嚴三昧廣說 二千行門 所謂 普慧雲興二百問普賢瓶瀉二千酬 77 值得注意的是此中普賢行中又強調了十種普賢心如六十華嚴云 佛子 菩薩摩訶薩有十種發普賢心 何等為十 所謂 發大慈心救護一切 586, a6-9 唐法藏述 華嚴經探玄記 卷 阿僧祇品 CBETA, T35, no. 1733, p. 389, a26-b1 71 阿張蘭石 2009 Ψ-Ω0123 心靈華嚴 台北 中華超心理學會頁 唐法藏述 華嚴經探玄記 卷 2CBETA, T35, no. 1733, p. 128, b 唐法藏述 華嚴經探玄記 卷 阿僧祇品 CBETA, T35, no. 1733, p. 389, a 唐澄觀述 大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔 卷 2 一念即無量劫無量劫即一念 普賢行品 云 無量無數劫解之即一念知念亦無念如是見世間 如一夕之夢經於數世 攝論 云 處 夢謂經年覺乃須臾頃故時雖無量攝在一剎那 CBETA, T36, no. 1736, p. 10, c 唐澄觀述 大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔 卷 如來隨好光明功德品 CBETA, T36, no. 1736, p. 612, a 唐般若譯 大方廣佛華嚴經 卷 40 入不思議解脫境界普賢行願品 CBETA, T10, no. 293, p. 847, c 唐澄觀疏義 明德清提挈 華嚴綱要(第 1 卷-第 44 卷) 卷 1CBETA, X08, no. 240, p. 488, c

27 眾生故 發大悲心代一切眾生受一切苦毒故 發一切施為首心悉捨一切 諸所有故 發正念一切智為首心樂求一切佛法故 發功德莊嚴心學一切 菩薩諸行故 發金剛心一切受生不忘失故 發大海心一切白淨法悉流入 故發須彌山王心一切誹謗苦言悉堪忍故 發安隱心施一切眾生無畏故 發究竟般若波羅蜜到彼岸心巧分別一切法無所有故 佛子 是為菩薩摩訶 薩十種發普賢心 78 澄觀大師說明要運用普賢心的因陀羅網觀79 才能達到無邊廣大的普賢行 第九會逝多林會是入證門普賢出現在善財五十三參的最後一參中 經中以善 財童子參訪了十二位寄位等覺的善知識80 方見普賢的過程彰顯了 金剛妄念 的難斷 81 由以上初會至九會普賢一位通因徹果來看佛境界 不可說 之數猶有 可 說 之處因佛心即眾生心故能知其無量無數 以上只是對 華嚴經 中普賢法門的一個大致梳理而普賢行願則是當普賢 經典進入華嚴體系以後普賢菩薩與法身契合於是逐渐形成一個完整的體系 其中譯介普賢經典的是西晉竺法護他所譯普賢經典共 3 部如下表 早 期 華 嚴 類 經 時 間 經 名 類 華 嚴 經 品 元 康 元 佛說如來興顯 前半部相當於晉譯 華 年 經 又名 興顯 嚴經 興起品 篇幅約 如幻經 占五分之四 後半部分 相當於 十忍品 篇幅 約占五分之一 83 元康元 度世品經 6 相當於晉譯 華嚴經 78 品 講 述 內 容 普賢菩薩作為佛之長子為普 稱尊菩薩等宣說如來興顯之 事 普賢菩薩解答普智菩薩二百 東晉佛陀跋陀羅譯 大方廣佛華嚴經 卷 離世間品 CBETA, T09, no. 278, p. 634, c20-p. 635, a1 79 唐澄觀撰 大方廣佛華嚴經疏 卷 入法界品 CBETA, T35, no. 1735, p. 961, a 川田熊太郎 中村元等著 1988 華嚴思想 四十二 在毗盧舍那佛足下的摩耶夫人 bodhisattvajanetrī māyā devī 四十三 住在三十三天 忉利天 的 正念神 的兒子的小姐 天主光 童女 surendrābhā devakanyā 四十四 住在迦毗羅城的 遍友 之名字的 童子 師 viśvāmitra dārakācrāya 四十五 上面的 遍友 之朋友同時是長者童子的 善知眾 藝 śilpābhijña śreṣṭhidāraka 四十六 優婆夷的賢勝 bhadrottamā upāsikā 四十七 堅 固解脫 名字的鐵匠 muktāsāra hairaṇyaka 四十八 妙月 的家長 sucandra gṛhapati 四十九 無勝軍 的家長 ajitasena gṛhapati 五十 屍毗最勝 婆羅門 śivarāgra brāhmana 五十一 德生童子 有德童女 śrisaṃbhava dāraka, śrimatidarikā 五十二 海澗 samudrakaccha 國土的彌勒菩薩 maitreya bodhixattva mahāsattva 台北 法爾出版社 頁 陳琪瑛 2012 尋找善知識 等覺就修行來說只有一階位而這一階位在善財童子的參訪 行中卻不止一參也不是十參而是十二參除了四十一參至五十參之外並包含五十一參的彌勒 和五十二參的文殊兩大菩薩 台北 法鼓文化頁 西晉竺法護譯 佛說如來興顯經 卷 1CBETA, T10, no. 291, p. 593, c 西晉竺法護譯 度世品經 卷 1CBETA, T10, no. 292, p. 618, a

28 年 卷 離世間品 問主要講述菩薩如何修行 以便用 神通方便 度化眾生 西晉 等目菩薩所問 相當於唐譯 華嚴經 十 主要講述普賢菩薩不可思議 84 三昧經 3 卷 定品 晉譯 華嚴經 的神通變化 中缺 發展到 等目菩薩所問三昧經 普賢菩薩能夠與法身契合但此 3 部經並沒有特定的 普賢可視形象但是他又能夠根據眾生的需要根據解救眾生的需要以任何一種 外在形象出現在世人面前 他的行願也是如來的行願 普賢行就是如來行普賢願 就是如來願 表 九 晚期華嚴類經品是唐貞元般若等譯的四十卷本 大方廣佛華嚴經入不思議解脫 境界普賢行願品 經文將無窮無盡的普賢行願歸納為十種普賢行願為菩薩萬行的 總結 而歷代祖師之普賢觀則多少影響了普賢行願法門的形成如下表 時間 華嚴祖師 杜 順 前 智 儼 期 法 藏 李通玄 後 普 賢 觀 主張依 華嚴 修行最重視的是 普賢 行 今且就此華嚴一部經宗通明法界緣 起不過自體因之與果 所言因者謂方 便緣修體窮位滿即普賢是也 所言果 者謂自體究竟寂滅圓果 十佛境界 一即一切謂十佛世界海及 離世間品 明十佛義是也 85 把普賢乘白象的形象引入華嚴系統 法藏 大師通過記錄智炬的故事86 使普賢也成 為 華嚴經 及其信眾的保護者 文殊是佛法身普賢是佛行身無作之智 果是佛報身 常以文殊法身無相妙慧以 為先導 說時先後證則三身一時 法合 如是廢一不可 若廢文殊存普賢所有 行門屬有漏 若廢普賢存文殊所證寂定 是二乘 若廢佛存文殊普賢佛是覺義 無覺者故 以是義故三人不可廢一若 廢一三不成故 87 重點 重視普賢 提出 三聖一體 說為以後華嚴 宗人建立新的佛 菩薩信仰開闢了 道路 提出了佛 和文殊 普賢三 位一體的崇拜格 局 並不在於確立一 西晉竺法護譯 等目菩薩所問三昧經 卷 1 1 大感動品 CBETA, T10, no. 288, p. 575, c16-24 隋杜順說 唐智儼撰 華嚴一乘十玄門 卷 1CBETA, T45, no. 1868, p. 514, a25-b6 唐法藏集 華嚴經傳記 卷 2CBETA, T51, no. 2073, p. 158, c27-p. 159, a2 唐李通玄撰 新華嚴經論 卷 5CBETA, T36, no. 1739, p. 747, b

29 期 三聖者 本師毘盧遮那如來普賢 文 殊二大菩薩是也 大覺應世輔翼塵沙 而 華嚴經 中獨標二聖為上首者託 以表法不徒然也 88 澄 觀 宗 密 佛二菩薩的信仰 格局而是繼承 李通玄三聖一體 的思想進一步 依據華嚴無礙圓 融的基本教義 論述三聖的圓融 關係 由於事即理理 即事而開展出 事事無礙的周遍 含容觀 此三觀 之關係乃是 一 道豎窮 也許因 宗密的思想以真心本心為源之所在而此 為如此使得宗 本心即一真法界 89 密更重視理事無 礙觀之真心不變 隨緣之道理以 此為禪源和會 諸教 90 表 十 綜合以上論述至少可以說明如下三個重點 第一 普賢行願在 華嚴經 中的地位是無與倫比的在所有經典敘述裡面也 是處於至高無上的既跨越了宗門各派之所修也是超越所有菩薩所修的法門此 由普賢菩薩最初發的 要當超勝諸餘菩薩 91 的大願所致 第二 普賢行願在菩薩修行階位中是處於最高位此是由獲證普賢三昧所致不 思議境而決定即是指當普賢三昧達到向內無量 向外無量 無限延伸 重重無盡 之廣義時也就是說當它與華嚴無盡法界緣起相應時即能建立起普賢行願 第三 普賢三昧的含義由 一心 所構成普賢行願的含義由 一切 所成立 而一與一切相即相入互攝互融則一即一切與一切即一事實上就與華嚴性起不 一不異但遮那海印三昧為果普賢三昧為因前者是證後者是修 如來無說無 唐澄觀述 三聖圓融觀門 卷 1CBETA, T45, no. 1882, p. 671, a10-12 陳英善 2013 華嚴無盡法界緣起論 台北 華嚴蓮社頁 316 同上頁 4 北涼曇無讖譯 悲華經 卷 4 4 諸菩薩本授記品 善男子 爾時寶海梵志復白第八王子泯 圖言乃至發心亦復如是 爾時王子前白佛言 世尊 我今所願要當於是不淨世界修菩薩道 復當修治莊嚴十千不淨世界令其嚴淨如青香光明無垢世界亦當教化無量菩薩令心清淨無有垢 穢皆趣大乘悉使充滿我之世界然後我當成阿耨多羅三藐三菩提 世尊 願我修行菩薩道時 要當勝於餘諸菩薩 CBETA, T03, no. 157, p. 191, c

30 行唯獨普賢將如來不可說境界化成可說由是建立起因陀羅網之修行體系此正 是華嚴別教一乘難能可貴的精神所在 如此普賢行願即能依普賢三昧之廣義而付諸於實踐 正是由於具有如來性起海中的 理本具行 92 之本質故普賢菩薩能起 圓智 即從華嚴事事無礙觀開出的 十玄門 由此直趣 圓行 93 而追究此普賢圓行的實踐理論依據則是法界一切有情皆具的 反流出纏 94 的 本質與潛能具體說來是佛性本具的 理性 與 行性 故此普賢行願乃是願的當下即是行門 正如演培法師所說 在這品經文裡不但說明普賢菩薩所發的十大願心且亦說明普賢菩薩以這十 大願心為所修行門所以叫做行願 95 所謂 行者觀行 願通未來 以行導願 以願填行 如車二輪 轉動同時 96 故此 行願 一發 初發心即成正覺 97 此亦華嚴法門的真正關鍵 普賢十大 行願之核心所在 98 第一節 普賢正行十願的如來藏 一心 清涼云 希欲為願造修為行寄圓說十 意即普賢菩薩是 心心希望佛果 99 不得高推聖境 念念欲樂悲濟不得退屈自欺 正是在此菩提心行映照之下引 出經文 何等為十 之答案 一者禮敬諸佛二者稱贊如來三者廣修供養四者懺悔業障五者隨喜 功德六者請轉法輪七者請佛住世八者常隨佛學九者恆順眾生十 者普皆迴向 100 此中所謂 十願 不過是為寄華嚴別圓之教而設之方便語彙事實則普賢行願 向外延伸乃無窮無盡無有限量 反之若將普賢無量行願向內觀照則又完全存 在著歸於一願之可能 曾瓊瑤 2014 華嚴 普賢圓行 的實踐理論與方法 大專學生佛學論文集 14 台北 華嚴蓮社 趙氏慈孝獎學金會頁 同上頁 明一如等編輯 大明三藏法數(第 1 卷-第 13 卷) 卷 2CBETA, P181, no. 1615, p. 463, a 演培法師 1987 普賢行願品講記 台北 天華頁 9 96 懺雲法師 1992 普賢行願品親聞記 南投 蓮因北部大專學生齋戒學會編輯頁 唐宗密撰 圓覺經大疏釋義鈔 卷 1 CBETA, X09, no. 245, p. 483, c 賢度法師 1997 華嚴淨土思想與念佛法門 台北 華嚴蓮社頁 唐澄觀別行疏 宗密隨疏鈔 華嚴經行願品疏鈔 卷 3CBETA, X05, no. 229, p. 266, a 唐清涼國師疏 圭峰大師鈔 華嚴經行願品疏鈔 台北 佛陀教育基金會頁

31 故今人濟群法師亦認同此一論斷確定普賢十大行願整體內容之導向其實是 緊緊圍繞 常隨佛學 恆順眾生 此兩大願服務故其思想精髓亦不外 上求佛 道 下化眾生 之菩提心 一 正行十願的 上求佛道 十大行願在 請佛住世 以後從 我隨一切如來學 修習普賢圓滿行 也就 是從偈頌第八願開始用大量的偈頌來說明兩個問題 一個是 常隨佛學 還有一個就是 恆順眾生 說穿了這兩個願就是整 個 普賢行願品 的核心所在 在普賢十大行願中 恆順眾生 是核心的 核心 101 因此對於普賢十大行願之闡述擬以 上求 與 下化 來一一分述之庶 不負華嚴祖師之旨亦可為今世學人覓一方便教法從而習修之 然十願既以因陀羅網觀法彌覆故 上求佛道 願中仍然有通 下化眾生 之內容 如清涼疏云 前中文但有八後三合故 初有二偈頌禮敬諸佛 於中初二句頌所禮 次一句能禮次句明周遍次句辨遍因後三句別顯禮相 謂一一佛所 各有多身一一己身能起多禮 故 晉經 云 一一如來所一切剎塵禮 二 有二偈頌稱讚諸佛 三 有三偈頌供養如來此中唯說本行供養 不頌校量法供養勝豈得唯舉劣供養耶 明知長行校量本行 四 有一偈 頌懺悔惡業 五 有一偈頌隨喜功德 六 有一偈頌請轉法輪 七 有 一偈頌請佛住世 102 也就是說 上求佛道 願事實包含前八願 此八願依賢度法師所分103 則又 可分為個人修持願 普及一切眾生願兩大願 一 個人修持願 此含四願 禮敬諸佛願 稱贊如來願 廣修供養願 懺悔業障願 1 禮敬諸佛願 依清涼大師疏有十種禮敬 我慢禮 唱和禮 恭敬禮 無相禮 起用禮 內觀 禮 實相禮 大悲禮 總攝禮 無盡禮 濟群法師 1998 學佛者的信念 北京 民族出版社頁 唐澄觀述 華嚴經行願品疏 卷 10CBETA, X05, no. 227, p. 196, a3-12 賢度法師 華嚴淨土思想與念佛法門 台北 華嚴蓮社頁 69 唐清涼國師疏 華嚴經普賢行願品疏 台北 華藏講堂頁

32 其中前二種皆不如法 第九總攝禮攝前六門深淺之禮而為一觀即事事無礙 若依十禮則一一禮無盡功德無盡 因此禮敬行願是以 一切法無生一切法無 滅若能如是解諸佛常現前 105 為對境 因此海雲繼夢法師倡言 凡一切能令吾人覺悟之境界皆名為佛所謂能令 吾人覺悟之一切對象不論是人 是事 是時 是地 是物皆須一一恭敬之此 中亦包括自身能覺悟之心性 但以落實到具體禮敬而言尚需從身 口 意三大途 徑下手始為方便 身業禮敬 若僅以一身禮敬 極微塵 數佛絕無法一一禮盡 故此必須憑籍 境緣法 力 吾人具此能力把境界現前 與 自證智力 自己更發起清淨身語意業遍禮一 切諸佛 由是觀想 一佛之前頓現多身 107 一一佛前有無量之我一一我前亦有 無量之佛此境界同時現前便為普賢圓智之 因陀羅網境界門 亦為十禮中功德 最殊勝之 無盡禮 2 語業禮敬 吾人不但要自己稱贊如來並且亦需常常勉勸他人如何禮佛 修行乃至同修 之間亦需相互辨析法義等等皆可為語業禮敬 意業禮敬 觀想念佛可補身業禮敬之不足 一是禮拜如 南無 大方廣佛華嚴經 華嚴會 上佛菩薩 普 字法寶 從端立拜下次復緩起此中猶需念念緣觀以禮合觀 從一我禮敬十方諸佛到無量之我禮敬無量之佛如此一拜一拜配合觀想一步一 步漸趨勝境 二是觀想一切眾生皆是未來佛對造業之眾生念念起慈悲心對考驗 吾人之眾生吾人猶需定力 爾況現代量子力學亦一再以種種試驗清楚證明華嚴所說 心佛眾生 三無 差別之事實 109 此三業禮敬以普賢不思議境而論乃是念念相續無有間斷 因此即便對境無 相 無量經由如法觀想亦可完全做到 無盡禮 2 稱贊如來願 1 稱贊如來的意義 經文中要我們以出過辯才天女之微妙舌根來稱揚贊嘆如來110 其實諸佛如來 本已滅盡一切煩惱根本不需要我們稱贊此一行願是由前一願 禮敬諸佛 而來 一切眾生皆是佛我們要對一切眾生稱揚贊嘆 如 因果經 說 105 唐清涼國師疏 圭峰大師鈔 華嚴經普賢菩薩行願品別行疏鈔 二 00 四年標校版 台北 佛 陀教育基金 2011 年 11 月 頁 繼夢法師 1994 普賢十大願王修持法要 新店 圓明出版社頁 同上頁 同上頁 陳士濱 2013 華嚴經 心佛眾生是三無差別 之研究 第二屆華嚴專宗國際學術研討 會論文集 二 台北 華嚴專宗研究所頁 唐清涼國師疏 圭峰大師鈔 華嚴經普賢菩薩行願品別行疏鈔 二 00 四年標校版 頁

33 前世贊嘆人的好處今生都是辯才極好的人 反過來說前世常道人家短 說盡他人壞話一味贊揚自己的今生如果不是啞巴就是口吃或是口才 笨拙說出來的話不中聽人家也決不信服 稱揚如來的功德 如佛經所載沙彌頌佛功德即得口出青蓮華香的果報 婆羅門因無力供養佛陀 便起清淨心贊佛 表容紫金耀三十二相明一切眾生類覩者莫不嘆 見佛心踴 躍憂愁皆消除永度生死海稽首禮大安 因此佛便肯許他所得功德超過辟支佛 所有功德 就算是釋迦佛未成佛前因贊弗沙佛一句 天上天下無如佛十方世界 亦無比世間所有我盡見一切無有如佛者 功超九劫比彌勒早成佛 稱贊如來的方法 此處辯才天女據 最勝王經 之說法113 已是九地菩薩位與妙覺齊114 對 於其已臻 佛辯 115 不可超宗密大師在鈔中復舉 出現品 中一自在天王之天綵 女名曰 善口 者謂 如彼天女所有舌根出妙音聲但合眾樂 今以勝解力故所出音聲遍合法 界故言出過也 116 可見最主要是此中 勝解力 重要如鈔中說 此是普賢方便令修行者起最 勝意樂作其觀想生不足之心故言 出過 117 明其 勝解 疏鈔中略舉四種辯才 法無礙辯 於一切法無不通達故 義無 礙辯 於所詮道理無壅塞故 詞無礙解 以智慧力普應一切眾生心行差別 辯說 無礙解 此中復有應辯 捷辯 峻辯 無疏謬辯 無斷盡辯 豐義味辯 一切世間 最上妙辯更無過者七種辯 118 明其辯才疏鈔復舉 大經 說菩薩摩訶薩有十種舌 開示演說無盡眾生行舌 開示演說無盡法門舌 贊嘆諸佛無盡功德舌 演暢詞辯無盡舌 開闡大乘助道舌 遍覆十方虛空舌 普照一切佛剎舌 普使眾生悟解舌 悉令諸佛歡喜舌 降伏一切 諸魔外道 除滅一切生煩惱令到涅槃舌 119 以上實際是普賢菩薩教我們的華嚴的心地法門只要心念轉即可做到 一言 具眾音聲海 來稱贊如來 如過去浙江寧波天童寺有一住持凡每日去禮四聖即韋陀 伽藍 祖堂 齋堂 時口中必定念念有詞 歲月既久侍者遂起疑心一天即問住持每次禮拜念何經 泰安法師 2008 普賢十願講話 台北 大乘精舍印經會頁 18 同上頁 唐義淨譯 金光明最勝王經 卷 7 15 大辯才天女品 CBETA, T16, no. 665, p. 434, b28 繼夢法師 普賢十大願王修持法要 頁 41 唐清涼國師疏 圭峰大師鈔 華嚴經普賢菩薩行願品別行疏鈔 二 00 四年標校版 頁 227 同上頁 227 同上頁 227 泰安法師 2008 普賢十願講話 台北 大乘精舍印經會頁 14 唐清涼國師疏 圭峰大師鈔 華嚴經普賢菩薩行願品別行疏鈔 二 00 四年標校版 頁

34 文住持當即告其所念為 華嚴經 侍者驚詫莫名因一部 華嚴經 80 卷1 天 念 8 卷亦需費 10 天才可圓滿 住持又是如何在短短時間內將 80 卷一氣呵成而念 完 住持為證明不曾誑語即在早齋過堂之時將 80 卷 華嚴經 吩咐於 80 位僧 人每人 1 一卷當住持和尚從頭展讀時每位僧人聽到大和尚所誦彼卷即是自持 之卷證知大和尚在念 1 卷經時同時就將 80 華嚴經 一起念完 120 所以在華嚴的教法是以果地覺來轉化因地心的修行法因為一切法都在法 界內沒有一法離法界只要我們心念轉四無盡境就都全部窮盡了當然能夠做 到以出過辯才天女的微妙舌根去稱贊十方三世無盡佛剎的諸佛 3 廣修供養願 供養的對象實是無盡無盡但在眾多的對象中仍以供養如來為主要對象 如 稍加擴大亦可說是供養三寶若再擴大還要供養自己的父母師長甚至還要供 養一切眾生 如經中常說之三種福田 敬田 恩田 悲田 121 至於能供的因則是 普賢行願力故起深信解現前知見 122 繼夢法師認為 此句之正確理解應為 我們所遇到的一切境界都是普賢境界我們的行為都是普賢 行 123 而經中所列供具雖多而奇妙124 其實是以如普賢菩薩一般的行願力而由空無空 性中生起的 那麼菩薩如何行 廣修供養 呢 廣 即廣大沒有界限之分 供養 可指為 莊嚴佛菩薩而供養或供給所需之人 供養可分財供養與法供養為明其義茲分別列表如下 1 財供養 內財 以身體力 行為三寶 服務 即是體內 官 骨髓 血液 普 外財 十供養 香 華 燈 塗 果 茶 食 寶 珠 衣 六供養 香 華 燈 塗 果 樂 四供養 飲食 衣 服 臥具 醫藥 表 十一 演培釋注 寬嚴記 1987 華嚴經普賢行願品講記 台北 天華出版事業股份有限公司頁 368 演培法師 華嚴經普賢行願品講記 頁 唐清涼國師疏 圭峰大師鈔 華嚴經普賢菩薩行願品別行疏鈔 二 00 四年標校版 頁 230 繼夢法師 普賢十大願王修持法要 頁 51 唐清涼國師疏 圭峰大師鈔 華嚴經普賢菩薩行願品別行疏鈔 二 00 四年標校版 頁

35 以上 內財供養 也可指對他人微笑或歡喜心 而外財供養中的 六供養 十 125 供養 的另一說法是 修行 比如花是代表因地修行是修六度萬行 供花 要 觀想一切善因善果都要種一切惡因惡根都要斷 供果 要觀想 當願眾生皆能成 正果成就佛道廣度眾生 點燈 時要觀想 當願眾生皆能沖破無明障礙得智慧 與光明 點香 時要觀想 當願眾生皆能熏習佛法增長菩提心戒 供清水 時要觀想 當願眾生心地清淨自在 透過這些事相引入修行但是修任何一個法門都有一個前提就是攝心 具體 說來就是要起觀如供花就要觀想 手捧一盤花以這盤花為中心所有全台灣省的花都到齊了而且充滿整個 屋子 所有全世界的花都到齊了而且充滿了整個世界虛空際乃至於十方三 世所有的花都到齊了充滿了十方三世佛剎以這樣多的花我們都迎請到佛 前供養一一佛前都有這麼多的花來供養 126 以這樣的心一再深入起觀一定能產生定力定就能產生智慧 進入 法供 養 這就是修行 2 法供養 法供養範圍極大極廣普賢菩薩就舉了七種法供養 表 十二 以上七種法供養以 如說修行供養 最重要 天演法師 2013 生活中的朝暮二門功課 普賢十大願王 二上 萬行 第 295 期台北 華嚴蓮社頁 18 繼夢法師 普賢十大願王修持法要 頁

36 淨空法師指出 一定要依照經典的教誨認真去做這叫修行 修是修正行是 行為把我們的行為修正過來 又說 佛在經上所有的教訓就是正的標准 佛的 想法看法做法決定是正確的我們把自己的思想見解放棄依照佛的想法看法來 修正我們自己的觀點 行為這叫修行 懺悔業障願 眾生之業若 有體相者盡虛空界不能容受 即便成就佛位依然要受 十惱 128 如 食馬麥 患背脊痛的苦惱 如 本生經 中記載的釋尊前生為首達長老 只因一時妒忌彌陀前生惟先比丘結果墮到地獄道受苦輾轉六十劫再作人身時 也好幾世都沒有舌頭一直到受盡了罪報然後成就佛道 129 針對眾生造業普賢菩薩才要開示懺悔之道 所謂懺悔清涼疏云 懺 者 梵音具云 懺摩 此云悔過 若別說者 懺 名陳露先罪 悔 130 名改往修來 所謂業障有二障 131 三障 四障 三義 132 之說今則依疏鈔詳釋 三障 統合此 佛名經 云 然其罪相雖復無量大而為語不出有三 一者煩惱二 者是業三者果報 此三種障能障聖道及以人天勝妙好事是故經中目 為三障所以諸佛菩薩教作懺悔 此三滅者則六根十惡乃至八萬四千塵 勞皆悉清淨 133 針對此三種障宗密大師提出的懺悔次第法門是 先懺煩惱因 六道牽連 四生不絕惡業無窮苦果不息 皆是此煩惱過患 次懺業障此中須先懺身業 殺 盜 淫 次懺口業 妄語 兩舌 惡口 綺語 再懺意業 貪欲 瞋恚 邪見 後懺業報總云 業報至時非空非海中非入山石間無有他方所脫之不受報 唯有懺悔力乃能得除滅 何以知然 釋提桓因五衰相現恐戄切心歸誠三寶 五衰相滅得延天年 此中先懺地獄 次懺餓鬼 後懺畜生 134 據演培法師總結往生禮贊別明 127 淨空法師 2011 普賢大士行願的啟示 台北 佛陀教育基金會頁 泰安法師 2008 普賢十願講話 台北 大乘精舍印經會頁 同上頁 唐清涼國師疏 圭峰大師鈔 華嚴經普賢菩薩行願品別行疏鈔 二 00 四年標校版 頁 竺摩法師鑒定 陳義孝居士編 1992 佛學常見詞匯 台北 佛陀教育基金會頁 唐實叉難陀譯 大方廣佛華嚴經 卷 如來隨好光明功德品 CBETA, T10, no. 279, p. 256, b 同上頁 同上頁

37 懺悔有三品上中下 上品懺悔者身毛孔中血流 眼中血出者名中品懺 悔 下品懺悔者遍身徹熱眼中淚出者名下品懺悔 135 因此祖師特明若用下品懺悔來對治上品惡或兩下所敵不當是無法懺滅三 障的 如兩下所敵相當則可滅罪 如唐朝末年有一修行人因一位農夫將腳伸進寺院裡盛放生活用水的水桶裡 舉起扁擔就打未想一下打死結果就潛逃至五台山躲進寺廟精進修行一方面發 露懺悔 二十年後這位修行人已升該寺住持一天他升堂坐大殿上與大眾開示告 別 此時殿外來了一批人馬其中一個年青隊長就拿起長槍要射殺這位修行人 原來這位年青人就是農夫後身 結果聽到宿世的因緣果報後這位年青人不但不 殺這位修行人反而受感化也求懺悔了 136 可見以上品懺對治上品惡才能滅障 但與天台家事懺一門 理懺三門 137 不同華嚴祖師提出的是如下三大懺法 伏 業懺伏令不生 轉業懺願於今常不入惡道受 滅業懺罪如暗室懺悔如燈 不以暗多時能拒燈也 於中一 二事第三理 138 如宗密大師就曾依之做過 圓覺經道場修證儀 139 而作為北宋華嚴中興之祖的晉水淨源不僅對華嚴禮懺傳統文本作了一收集 整理 編定的工作且在新的思想語境下對華嚴傳統文本作了一結構性的調整突 出了 嚴淨道場 啟請聖賢 等儀式因素的優先性從而竟使得原本作為依附體 的 禮懺 對傳統 觀心 作了擺脫雖然淨源本人還是受到當時大趨勢的影響 如天臺山家派注重 事懺 但淨源還是在行法結構上作了調整將以往依附於 觀 心 的 事儀 特別 形式化 地獨立出來賦予其儀式性這樣一來 觀心 就 作為 理觀 成為了 事儀 的 指導 如淨源強調 夫然則寂照雙流止觀齊運方為正修 事儀皆為助行耳 140 這可在淨源所作 華嚴普賢行願修證儀 懺悔業障 部份中得到明證 斷除四障 十障成就世 出世間一切功德獲得妙好依報 正報 供養已 竟於法座前正身胡跪右膝著地燒香散花存想三寶峻塞虛空普賢 菩薩無量莊嚴眷屬圍繞為懺悔主者 次復想云 我與眾生無始所作一 切罪障惟願三寶哀湣拔濟頓袪愚業翻作淨因身心齊空罪福無主 了見真性等佛法身三業罪愆成三解脫六根重障翻作六通 演培法師 華嚴經普賢行願品講記 頁 160 繼夢法師 普賢十大願王修持法要 頁 泰安法師 普賢十願講話 頁 唐清涼國師疏 圭峰大師鈔 華嚴經普賢菩薩行願品別行疏鈔 二 00 四年標校版 頁 唐宗密述 圓覺經道場修證儀 CBETA, X74, no. 1475, p. 375, a2 140 吳忠偉 2013 從 觀心 到 理懺 晉水淨源與北宋華嚴的 行為哲學 轉向 第二 屆華嚴專宗國際學術研討會論文集 一 台北 華嚴專宗研究所頁 宋晉水淨源集 華嚴普賢行願修證儀 台北 華嚴蓮社頁

38 可見得懺悔時觀想的力量更重要通過觀想懺悔才能做到如 維摩經 所說 觀罪性空 142 融銷惡業 罪性本自空從內離於根自外離於塵根塵相離 生滅心滅一切罪障也隨之消滅無遺 所謂 罪性本空由心造心若滅時罪亦亡 心亡罪滅兩俱空是則名為真懺悔 143 此處懺悔即是清涼大師所謂的 理懺 了 即 觀諸業性非十方來止住於心從顛倒生無有住處等即是理懺 144 可見上面殺業的性罪能夠免掉這不能不說是 理懺 達到了把罪業拔根的 地步 但如要具足懺疏鈔則又提出要先起十種順生死心 復起十種逆生死心145 實 質說的還是觀罪性本空 二 普及一切眾生願 上明四種個人修持願實際已在觀想中包含了念念推己及人的願力以下即是 從 上求 過渡到 下化 的四願 1 隨喜功德願 清涼疏稱隨喜為 懺中別義 146 隨是跟隨 依順 不違背的意思 喜是歡 喜 不恨 不討厭的意思 147 這個 喜 也是四無量心中之一種這種喜是平等 性的不含有一絲嫉妒 恨的心理而且懷有廣大無限的菩薩般的度量能夠包容 一切萬物 148 疏文總列喜四種善 喜如來善 喜諸趣善 喜二乘善 喜菩薩善 149 四中以 第一種最勝因佛之功德若深若淺若實若權凡所施為皆難可測唯佛與佛 餘無知也 此中隨喜正如後面偈頌所示 因四十華嚴諸譯異故取五譯比對以免訛誤 150 唐不空譯普 賢菩薩行願 贊 唐般若譯普賢 菩薩行願品 敦煌本大方廣 佛花嚴經普賢 行願王品 142 敦煌本普賢菩 薩行願王經 章隴班支達昂 旺咯桑滇悲賈 千藏譯本 唐澄觀述 華嚴經行願品疏 卷 10CBETA, X05, no. 227, p. 194, a4-5 泰安法師 普賢十願講話 頁 唐清涼國師疏 圭峰大師鈔 華嚴經普賢菩薩行願品別行疏鈔 二 00 四年標校版 頁 同上頁 同上頁 濟群法師 1998 學佛者的信念 北京 民族出版社頁 泰安法師 普賢十願講話 頁 唐清涼國師疏 圭峰大師鈔 華嚴經普賢菩薩行願品別行疏鈔 頁 ① 湯薌銘彙校 1942 普賢行願品五譯合行 民國鉛印本 頁 10 ②章龍班支達昂旺洛桑 滇悲賈千藏譯 釋法海 丹津確措 中譯 大方廣佛華嚴經聖普賢行願王 2010 年 4 月出版 Canp 6,Tattihalli,Mundgod,N.K.District,Karnataka,South Lndia Web: 三學 修證院 Labsum Gamdrub Ling

39 ①所有十方 群生福 ②有學無學 辟支佛 ③及諸佛子 諸如來 ④我皆隨喜 鹹一切 ①十方一切諸 眾生 ②二乘有學及 無學 ③一切如來與 菩薩 ④所有功德皆 隨喜 ①十方最勝及 佛子 ②緣覺聲聞學 無學 ③眾生所修何 福德 ④於彼我皆盡 隨喜 ①十方諸佛與 菩薩 ②緣覺有學及 無學 ③及與眾生諸 功德 ④我當隨喜於 一切 ①一切如來與 菩薩 ②二乘有學及 無學 ③十方一切諸 眾生 ④所有功德皆 隨喜 表 十三 從此表可以看出隨喜對像是廣大無量的此隨喜法包含了世間與出世間 因佛 陀認為五戒十善是做人的基礎人格圓滿佛格就能順利地進展 而隨喜又分 隨 自意喜 和 隨他意喜 前為主動後為被動功德都是一樣大 請轉法輪願 法輪有小乘五義與大乘四義152 說 而疏鈔別舉法輪相與法輪分齊 轉法輪相有二為自三轉 為他三轉分別如下 1 自三轉 一 印相轉 印 者不錯謬義謂此是苦如實了知此苦 聖諦不可轉易令成於樂如實了知是苦不虛 二 應作轉 此是道須修 此是滅 須證 由未遍知應遍知苦聖諦 三 已作轉 在無學道 此是苦我已厭 此 是集我已斷 此是道我已修 2 他三轉 一 示相轉 即指示四諦法相令知謂此是苦令人見道 二 勸修轉 既知已即勸令修令入修道 三 名引證轉 亦名作證轉謂此是苦 汝已知等令入無學道 淨名 云 三轉法輪於大千其輪本來常清淨天人得道此為證三寶於是 現世間 153 而法輪分齊則是指轉處 轉時 轉人不同 154 清涼大師云 聲聞自度但懺而已 菩薩湣眾故須勸請 155 所以當初佛陀在菩提樹下悟道欲隨入涅槃時娑婆世界主螺髻梵王承佛威神而 作念往請 是故法藏 緣起章 第六請轉法輪門 中云 泰安法師 普賢十願講話 頁 唐清涼國師疏 圭峰大師鈔 華嚴經普賢菩薩行願品別行疏鈔 二 00 四年標校版 頁 吳支謙譯 佛說維摩詰經 卷 1 1 佛國品 CBETA, T14, no. 474, p. 519, c22-24 唐清涼國師疏 圭峰大師鈔 華嚴經普賢菩薩行願品別行疏鈔 二 00 四年標校版 頁 同上頁

40 由一切諸佛唯智唯德菩薩即以窮法界之智而請佛說法 是故一切諸佛無不雨 大法雨 然菩薩唯願唯行諸佛即以甚深願力而加所請 是故菩薩無不獲於大 益 當知 菩薩常請諸佛常說未曾失時也 156 此處當明菩薩請法實是承佛 甚深願力而加所請 所以與其說是菩薩愍眾而勸 請不如說是諸佛悲願而勸請 正如淨空法師所說 請轉法輪就是請法師大德講經說法 佛不在世請有修 有證的法師大德為我們講經說法 如要真正要發無上菩提心續佛慧命就要學講 經說法發心一生從事於佛教教學的工作 這樣發心一定會得到諸佛如來的加持 護法龍天的保護 請佛住世願 佛之 涅槃 古譯 入滅息 但云 入滅 或云 滅度 即滅障度苦 依 涅 槃疏 滅意有四 事滅 德滅 應滅 理滅 其中理滅為本由見相空成前事滅 由見真空成前德滅依體起用便有應滅 以理滅為二滅本具四滅故名為涅 槃 158 依唯識論等通說有四種涅槃 1 自性清淨涅槃 謂真如之性無始時來本自清淨雖有客塵而不能染 故曰性淨 在有情即名佛性在無情即名法性以本性清淨故以為名 2 有餘依涅槃 謂諸聖人斷盡煩惱止有餘殘苦依身在由證無為煩惱障 盡離諸囂動故號涅槃 3 無餘依涅槃 謂諸聖人厭苦欣寂灰身滅智 餘跡既泯故名涅槃 4 無住處涅槃 襄助即真如所知障大悲般若常相輔翼由斯不住生死涅槃 利樂有情窮未來際用而常寂故名涅槃 159 由是而知佛實無有涅槃不涅槃只是為讓後世眾生生起渴仰之心而方便示 現涅槃 正如 法華經 云 我時語眾生 常在此不滅 以方便力故現有滅不 160 滅 即如 緣起章 中明 佛出世間門 中云 非是佛身潛隱而不出現與無智 非佛行藏而有出沒但常照一真法界則一切諸佛常現在前 161 雖然佛是這樣但佛的住世關系到眾生在流轉生死中能否出離三界 因此請 佛住世不要入涅槃不僅為自己也為一切眾生 佛的一生是要度化無量無邊的眾 生雖然在佛的心裡並沒有一個眾生是他所度的雖度無量無邊的眾生完全是 出於慈悲心的感應 但是所有盡法界虛空界十方三世一切佛剎 極微塵數的佛 到了要涅槃的時候我們要勸請諸佛住世不要入涅槃而且要勸請一切的菩薩 聲 同上頁 淨空法師 普賢大士行願的啟示 頁 65 唐清涼國師疏 圭峰大師鈔 華嚴經普賢菩薩行願品別行疏鈔 二 00 四年標校版 頁 297 護法等菩薩造 唐玄奘譯 成唯識論 卷 10CBETA, T31, no. 1585, p. 55, b7-19 姚秦鳩摩羅什譯 妙法蓮華經 卷 5 16 如來壽量品 CBETA, T09, no. 262, p. 43, b25-26 唐清涼國師疏 圭峰大師鈔 華嚴經普賢菩薩行願品別行疏鈔 二 00 四年標校版 頁

41 162 聞 緣覺 有學 無學以及眾善知識不入涅槃 此勸請絕不是以名聞利養 五欲六塵來勸請而是要以真誠心 清淨心接受 法師的教誨依教奉行 請法師弘法利生 教化一方就要更加倍努力精進如說 修行 能有這樣的心這樣的願這樣的行持才能感得有修有證者常住此地 常隨佛學願 佛的功德太偉大太圓滿了因此值得我們常隨 學習 常是無窮盡是超乎時 間而不可計度的隨是隨順不違背 常隨佛學就是不違背佛陀對我們的教誨 佛是 怎樣教導我們我們就得依照佛的教導去做應該遵從佛陀言論如法奉行所以 要成就佛果就必須經常跟隨佛去勤習永不間斷 由於普賢菩薩的每一行願都是時無盡 境無盡 對象無盡因此繼夢法師提 出我們要修學普賢行願時一定要學會運用一種圓形思維模式如其所說 圓形式的思維模式是永恆無盡的現在有無量諸佛過去無量諸佛未來也 有無量諸佛而這些佛所做的都是同一件事情就是 心性的覺悟 由這圓 形式的思維模式中可看出三世已窮盡了在無盡的前提之下十方也已經包 括了 所以你要運用這轉變把堅固執著的直線式思惟模式轉變成圓形式 活沷型的思惟模式那麼每一層次的境界就都會現前 164 只有學會運用這種圓形思惟模式我們才能做到學佛的十種初發心 具足十心 入賢位 三種精進 四種不退 六通 十八種變化 佛十身 為轉輪王具七寶 乃 165 至示現涅槃 普賢大士認為佛是我人的導師我們要學習他的一切 比方說先學他的平易 近人的地方 166 如佛對僧人說 我亦在僧數 如經上記載有一次在逝多林佛看到地面不 淨就親自拿起掃把掃地 又有一次看到一名生病的比丘沒人照顧就為他打開窗 戶透風並為他擦試身體 又有一次佛看到阿那律不會裁衣即親自為他裁衣 167 吾人首先要學佛淺近平實的地方但進而就要學佛的高深處 168 如 集一切福德三昧經 中說佛過去中曾為最勝仙人為求法故為天魔欺誑 天魔說他有佛說一偈但要最勝仙人剝皮為紙刺血為墨析骨為筆書寫此偈才 肯為仙人說 仙人即剝皮為紙刺血為墨析筆為筆合掌向天請說佛偈天魔一 時愁憂而退 此時淨名王佛適現於前放大光明照最勝身於是最勝仙人苦痛即除 平復如故 淨名王佛即為其廣說 集一切福德三昧經 最勝即得無礙辯為令無量 濟群法師 學佛者的信念 頁 淨空法師 普賢大士行願的啟示 頁 69 繼夢法師 普賢十大願王修持法要 頁 166 唐清涼國師疏 圭峰大師鈔 華嚴經普賢菩薩行願品別行疏鈔 二 00 四年標校版 頁 泰安法師 普賢十願講話 頁 84 同上頁 同上頁 85 40

42 169 眾生住三乘道而廣說佛法經千歲生淨名王佛普無垢國由敬法故而成佛 象這樣大菩薩的境界凡夫一時是做不到的因為如六根要不起作用須要達 到二禪天以上才行 但這種難行的苦行雖然最初做不到久了也就可以做到 但是隨佛學習不唯要隨 如今世尊毗盧遮那 本師而學而且 如是盡法界虛空 界十方三世一切佛剎所有塵中一切如來皆亦如是 的 於念念中我皆隨學 佛不是一佛二佛在時間空間中是有無量無邊不可勝數的諸佛如來雖說佛佛 道同但每一佛有每一佛的特色是以我們應隨一切諸佛去學 170 所以淨空法師指出 頌第八願 常隨佛學 要學三世諸佛 過去佛 現在佛 未來佛 171 那麼如何具體而有次第地做到 常隨佛學 呢 賢度法師指出 要學佛的身 口 意三業先學佛的智慧學佛的大慈大悲學佛的無量無 邊之功德 佛的種種修行法門佛的種種德行要依據佛陀所說的經律論來 作為身 口 意三業的准則然後生起修持戒 定 慧三學由教 理 行 果的所行之境隨順著信 解 行 證的能行之心去實踐力行 172 以上八願即是以 常隨佛學 為代表的 上求佛道 願 而以下 下化眾生 之願若以宗密大師的解釋則明顯有處處會歸於 一心 的傾向也就是說前 面八願如果都是合於事的部份則從 恆順眾生願 開始則處處開始強調 一心 的理體到 普皆迴向願 幾乎全盤托出了十願皆為 迴向心 之 一心 所攝的 內涵 這也正是現代學者往往在研究普賢行願時最容易陷入的一個誤端而姑妄以為 此真如一心 如來藏一心 唯識一心或一真法界等等皆為實有此是本文需要 在此極力擗除的關鍵所在 而以宗密大師而言在空與不空之間或空與有之間做著模棱兩可 含糊其詞 的 一心 的反復表詮 遮詮反復立 反復破的苦心孤詣之中其苦心悲心不可 謂不深實不易為一般人所理解與體會故此筆者在此所要正本清源地闡明 一 心 的目的乃是必須要將之與華嚴法界三觀的真實意涵做聯結而並非刻意要將 一心 作為華嚴無盡法界緣起的代名詞或者說 一心 之用僅僅為法界三觀的 止觀代名詞而已 因為作為理體的本來面目而出現的 一心 其含義是無窮無量的這也是為 什麼在普賢行願修行體系裡面理與事不能絕然分開的理由之一 姚秦鳩摩羅什譯 集一切福德三昧經 卷 2CBETA, T12, no. 382, p. 995, c22-p. 996, a2 演培法師 華嚴經普賢行願品講記 頁 淨空法師講述 普賢大士行願的啟示 頁 136 賢度法師 華嚴淨土思想與念佛法門 頁 64 41

43 二 正行十願的 下化眾生 下化眾生願中包含兩願 恆順眾生願 與 普皆迴向願 與現代學者注重 恆順眾生願 不同在古代祖師那裡更注重的是 普皆迴 向願 清涼大師對於八 九 十願即判為同一 迴向 如疏云 以後三行皆迴向故八 九但是迴向別義 八隨佛學是向菩提通於二利 九順眾生是向眾生一向利他故此三門不相捨離 173 而宗密大師對此兩願的詮釋則是超越世出世間的最終歸趣皆導向如來藏 一 心 於是使得理論文字本身都被賦予了與虛空法界一如的色彩 一 恆順眾生願 之 一心 義 宗密大師首先分析了前八願是對於佛來講稱為 隨學 而對於眾生來講則 只能稱為 恆順 可見在 心佛眾生三無差別 中大師依然做著歷歷孤明的 清楚區分工作但透過其 不壞假名不滅假相法無自性一切皆如 的立場去 仔細審察卻能體味宗密無非是要在空義的般若思想下依然倡導其視法界與眾生 一如的思想觀點罷了 如一開始闡明 眾生 是假名施設卻又在後面大費篇章地分析了胎卵濕化等 等眾生界的種種無盡 1 眾生假名無盡 1 眾生假名 宗密大師引三經為證 如 大法鼓經 云 一切法和合施設名為眾生 謂以四大 五蘊 十二處 及十八界 十二因緣等合成假名為人號曰眾生 又 般若燈論 云 謂 有情者數數生故名為眾生 又 不增不減經 云 此法身本性清淨 但為恒沙煩惱所纏隨順世間往來生死即名眾生 174 雖然三經同說眾生假名宗密大師卻一上來就破空有論 若見眾生是定有定有則體異真性則阻隔難化故名非順也 若見眾生是 定無定無即斷滅斷滅亦異真性還成阻隔亦非順也 唐澄觀別行疏 宗密隨疏鈔 華嚴經行願品疏鈔 卷 6CBETA, X05, no. 229, p. 309, a1-4 唐清涼國師疏 圭峰大師鈔 華嚴經普賢菩薩行願品別行疏鈔 二 00 四年標校版 頁 322 同上頁

44 既然如此則眾生到底是有是無呢 宗密大師則將之歸於 性之緣起 宛若明 鏡現像故無自體但幻相歷然所以眾生其實是 非斷非滅 故宗密大師便推出 生佛一如 的心性觀 由眾生寂滅本來自盡時即是法身界法身隨緣成有時即眾生界 今以 寂滅非無之眾生恆不異真而成立 又以隨緣非有之法身恆不異事而顯 現是故菩薩入眾生界時即是入佛界入佛界時即是入眾生界也 176 這顯然是從眾生與佛的體性上來講的但宗密大師隨後又破此執 生佛一如 為有的觀念 眾生雖舉體全真且不如是知乖背此理所作顛倒不可倣學 177 此處就點出了眾生之所以為眾生的原因就是眾生有不知的緣故所以 眾生 所見未曾有一佛清淨解脫者是故識倒佛亦倒情迷佛亦迷 178 為了讓學人不致踏入一切皆空的誤區宗密大師又緊隨其後舉喻說明如有一 個賢人具足仁義忠孝忽然夢見殺害父母造諸非法 眾人如果聽了這個又怎 麼可能真的會以其夢中所造的罪業去舍棄他呢 但雖然不會舍棄他那也絕不可 能是以這個賢人的夢中所為去效仿他做惡事的 179 所以宗密大師批判凡是學眾 生迷心之行的或棄舍眾生不學的二種都屬癡狂 故鈔云 物我無二自覺真性凡聖不差上合十方如來下合六道含識如斯見解 發是用心方名 普賢行願 180 所以宗密大師認為前面的八大願如都是令合諸佛的那麼這第九願是令合眾 生的因為眾生是迷了的佛佛是悟了的眾生因此所謂的度化眾生就是 度 化我們心目中的眾生而成佛正是成眾生心目中的佛 181 通過以上分析學人不由恍然大悟原來宗密大師強調的 一心 與 大乘 起信論 所明的心真如真有異曲同工之處如 大乘起信論 云 心真如者即是一法界大總相法門體 所謂心性不生不滅一切諸法唯依妄 念而有差別若離妄念則無一切境界之相 是故一切法從本已來離言說相 離名字相 離心緣相畢竟平等 無有變異 不可破壞 唯是一心故名真如 以一切言說假名無實但隨妄念不可得故 言真如者亦無有相 謂言說之 極因言遣言此真如體無有可遣以一切法悉皆真故 亦無可立以一切法 同上 同上 同上頁 321 同上 同上頁 賢度法師 華嚴淨土思想與念佛法門 頁 67 43

45 182 皆同如故 當知一切法不可說 不可念故名為真如 但是宗密大師所說的 一心 其實是在此 心真如 基礎上大力開闡的 一 183 心 其思想本身是超越了眾生與佛 心與法界 真與妄 乃至主觀與客觀等 等二元對立思想下的更大的 一心 可以說是一元論更確切地說是一種佛性論 換句話說宗密大師如此煞費苦心地邊破邊立邊立邊破是要讓學人明白 在此 絕對真心 裡面是不存在覺與不覺 生滅與不生滅的問題的因為連類 同於 強立名為法界 的行為都是不得已而為之的故說有一 絕對真心 綜上所述即可明瞭此 絕對真心 是針對一切生滅現象而論的因為如果 一切虛妄那麼能夠生起一切虛妄幻相的識本身也是虛妄不實的那麼隨時處 在生滅之中的識如何還能生起一切生滅的法呢 這顯然是說不通的 因此此生 滅的識必定是要依於一個不生滅的體才能生起沒有這種妄依真的依附關系 生滅本身是不能產生生滅的 其實這種以真心融合一切的思想並非宗密首創在三祖法藏的 五教判 184 中 早已顯露端倪了然此招致呂澂 先生批評認為此融合思想不出一種 調合論 的範疇185 但宗密大師強調 絕對真心 的一面就絕非是僅以 調和 一詞就可以一言以蔽之的 也正因為宗密大師是以 絕對真心 的表詮方式並非 站在生滅與不生滅和合或者真與妄和合的基礎上來明白突顯了一元論下的 不一 不異 而 不異 的色彩顯然遠比 不一 更強烈 這樣一來宗密大師的 一心 思想就似乎與 起信論 的主張站到了一 起 如 起信論 云 雖實有此諸功德義而無差別之相等同一味唯一真如 此義云何 以 無分別離分別相 是故無二 復以何義得說差別 以依業識生滅相示 此云何示 以一切法本來唯心實無於念而有妄心不覺起念見諸境 界故說無明 心性不起即是大智慧光明義故 若心起見則有不見之相 心性離見即是遍照法界義故 若心有動非真識知無有自性非常 非樂 非我 非淨熱惱衰變則不自在乃至具有過恒沙等妄染之義 對 此義故心性無動則有過恒沙等諸淨功德相義示現 若心有起更見前法 可念者則有所少 如是淨法無量功德即是一心更無所念是故滿足 名為法身如來之藏 186 可見這個 一心 實是指如來藏自性清淨心雖無差別之相卻又因無明風 動而現種種相 於是在 別行疏鈔 中乃有宗密大師在 一心 的肯定意義 下對於眾生相的種種分別 馬鳴菩薩造 梁真諦譯 大乘起信論 CBETA, T32, no. 1666, p. 576, a8-18 釋怛毓 1998 圭峰原人論之我見 大專學生佛學論文集 八 台北 華嚴蓮社頁 204 唐法藏述 華嚴一乘教義分齊章 卷 1CBETA, T45, no. 1866, p. 477, a6-7 呂澂 1943 呂澂佛學論著選集 五 中國佛學源流略講 濟南 齊魯書社 1996 年 1 版 2 刷頁 2960 馬鳴菩薩造 梁真諦譯 大乘起信論 卷 1 CBETA, T32, no. 1666, p. 579, a23-b8 44

46 2 眾生無盡 如 鈔 中對別釋眾生種種以 先顯四生 後明餘五 來說明而四生中 又分二 前總標後 依義別顯 又分二 ① 先約差別 分三 [1]明依止差別如經云 依於地水火風住者 依空及諸卉木而生住者 [2]明種類差別如經云 種種生類種種色身種種形狀種種壽量 等 [3]明受用差別如經云 種種衣服種種飲食 等 187 以上對於 眾生種種 的差別描述在澄觀大師 疏 中不過輕描淡寫的 十 字義 四生九類義見普救夜神 188 而宗密大師在 鈔 中卻用幾乎將近千字的敘述博闡 2 化生最強 如 鈔 云 疏 四生 至 夜神 者 四生 即卵 胎 濕 化更加有色 無色 有想 無想 非有想非無想等都成九類也 普救夜神 即前寄十地中之 善友也具足應言 普救眾生妙德主夜神 住菩提場寄燄慧地得 菩 薩普現一切世間調伏眾生解脫門 彼亦有九類之文 189 在初步定義了四生九類後宗密大師就廣引 地持論 俱舍 世間品 來說明 四生 是依於何業而去受生的 包括天中有 人中有 傍生中有 鬼中有 地獄 中有是如何去受生的 後又說明有色界 無色界眾生所依有想 無想的粗細相狀 宗密嘆息 然彼解但配所依及粗細未配五道 於是底下更說明 天及地獄化生鬼具胎 化人畜各通於四 鬼胎化者地行羅剎 夜叉 及鬼母兒皆是胎生餘皆是化 人具四者卵如毗舍佉母卵生三十二子 胎如常人 濕如奈女從菴蘿樹濕氣而生即菴蘿女也 化如劫初之人從 二禪下生人間 畜具四者如龍與金翅鳥各有四生故 正法念經 云: 化 生金翅鳥能食四生龍 如次濕胎卵能食三二一 等 餘鳥皆卵 餘獸皆胎 著地飛空若水若陸微細蠢動或化或濕或卵或胎不可具分品類 又 雜心 云:謂生攝趣非趣攝生以中陰化生趣不攝故 唐清涼國師疏 圭峰大師鈔 華嚴經普賢菩薩行願品別行疏鈔 二 00 四年標校版 頁 同上頁 323 同上頁 324 同上 45

47 宗密大師自設問答解決了為何 四生 中不以 化生 為首的問題證明 化生 最強 約心釋 中宗密大師明白提出了 起信論 中講到 心生滅門 時 三細 最初業相 的概念 無明 以及如來藏中的 胎藏 義 約心釋者從本至末為次 無明卵生無明者取第八識心三細最初業相也 此初起之念能所未分渾沌如 卵 既是根本故首明之 無明發業蘊 在藏識之中為 胎 也 愛水流注潤之方能受生為 濕 也 化生則 無而忽有為化也 191 此處宗密大師將 無明 等同於第八阿賴耶識中的 三細最初業相 又將 無 明發業 解釋為 蘊在藏識之中 的 胎 義 此處有三點需說明 1 如果說前面宗密大師處處在強調 心真如 的一面此處為何要處處強 調 心生滅 呢 顯然宗密大師所強調的 絕對真心 並非只停留在 心真如 與 心生滅 兩邊其 一心 概念應是超越了 心真如 與 心生滅 的 這種 超越的真常心 才是宗密大師所強調的 絕對真心 陳英善教授即曾指出 就印度佛教經典的成立史來看 華嚴經 是介於般若系與如來藏說之間所 以其內容自然地包含了般若 如來藏 唯識的成份 如以此華嚴義理之核 心 無盡法界緣起來看則可知 華嚴經 及華嚴宗諸大德並非如一般所言 在於消融空有二宗而是無盡法界緣起之事事無礙本身自然就涵攝了空有之理 事 192 如果以此來理解宗密大師的 絕對真心 可以發現表面上是指實有的如來藏 而根本所指仍然是華嚴無盡法界緣起 2 關於 無明 到底屬 覺 還是屬 不覺 如果 無明 屬 覺 則從 覺 了的佛心中如何還能流出 不覺 的眾生呢 而如果 無明 屬 不覺 那麼知 不覺 的又將是誰 更進一步說 眾生可還 如來覺心源 而成佛那麼 佛是否同樣會從眾生的不覺心而流成眾生 193 借用宗密大師在 大方廣圓覺修多羅了義經 略疏注 中的解釋則將 無明 歸為 假名 體空 這樣 無明 既無就不存在什麼 覺 不覺 的問題 了但宗密大師又怕人墮入 無明 為 空 的斷見又將 無明 與 妙明 作 了直接關聯云 同上 同上頁 378 海慧 2013 論佛教本覺與真如緣起思想 眾生可還 如來覺心源 而成佛那麼佛是否同 樣會從眾生的不覺心而流成眾生 寒山寺佛學 第八輯 蘭州 甘肅人民出版社頁 6 46

48 此無明者非實有體言無體者但是假名 內外求之了不可得推其本際 元是妙明 故論云 念無自相不離本覺 又方云 依覺故迷若離覺性 則無不覺 了斯無體諸行不生不生故無滅生滅滅已寂滅為樂 是 知十一支法皆有所因唯此無明橫從空起今悟無明滅則行滅行滅則識滅 乃至老死滅也 194 以上可明所謂的 不覺 必定依於 覺 而起若離 覺 也就談不上什麼 不覺 因此論後所引十二緣起不妨看作一種大乘禪觀可以了知宗密所指 無 明 其實指 如來藏 如無明即如來藏為何宗密大師並不直接點明卻以晦明不定的一句話來 釋疑 如 鈔 云 無明發業蘊在藏識之中為 胎 也 據印順導師考證 如來藏(Tathāgata-garbha)說是 後期大乘 經 的主流 196 經 初期大乘 的演化而來 所以印順導師認為 華嚴經 只是一種 含蓄 197 的如來藏說 另外印順導師也指出 華嚴經 所傳的 華藏莊嚴世界海 藏文譯本中有 garbha即如來藏的 胎 藏蓮實在華內正如在胎內一樣 不過唐代所傳華藏世界海的原語還 是沒有胎藏 garbha 的 198 可見處在中唐時代的宗密大師仍能敏銳地覺察到與無明等同的如來藏的 胎 藏 義 這樣透過將眾生面面分析到位宗密大師如來藏思想中強調 如來藏無我 199 的特色已呼之欲出 既然 無明 體空宗密大師又是以何來解決如來藏緣起說的呢 從下面的 順 生則為順佛 的解釋來看其運用的顯然是華嚴學中最根本的 性起 思想或者 也可解釋為真如不變而具有隨緣義 意即 性起 是不待緣的200 一旦真心 起用乃成 緣起 緣起 需待緣但 性起 與 緣起 又是一體兩面是不 一不異的而此體即是法藏大師時代即起而標舉的 自性清淨圓明體 201 而 此法界體究其實仍歸一心 194 唐宗密述 大方廣圓覺修多羅了義經略疏 卷 1CBETA, T39, no. 1795, p. 534, b1-8 惠空法師 2013 十二緣起禪觀體系 台北 佛陀教育基金會頁 印順著 1981 如來藏之研究 台北 正聞出版社2006 年重版一刷頁 同上頁 同上 199 印順著 1981 如來藏之研究 而眾生位上的如來藏被解說為 無我如來之藏 了 台北 正聞出版社2006 年重版一刷頁 賢度法師 華嚴學講義 由 一心 而緣起萬法事象叫做 性起 性起與緣起意思稍有 不同即 緣起是待他緣而生起性起乃不待他緣直接由其自性本具的性德而生起 頁 唐法藏述 修華嚴奧旨妄盡還源觀 卷 1 謂自性清淨圓明體二起二用 一者海印森羅常住用 二者法界圓明自在用 CBETA, T45, no. 1876, p. 637, a

49 3 順生則為順佛 宗密舉代表 性起 思想的 海印 喻以明 順生則為順佛 順生則為順佛 者此文既略更以海印之喻以明 如香水海澄渟須彌 日月四天下中種種眾生種種國土居處屋宅皆於中現 若執此像是有命 之眾生有質之世界是乖像也 非唯乖像亦乖海也 必須定知此像一一 具鹹濕之體及不宿死屍等十種之德 華嚴經 三十九卷說海有十德以 況十地 一 次第漸深如初地出生大願漸深故 二 不受死屍如二地不 受破戒死屍故 三 餘水入中沒名如三地離世假名故 四 普同一味如 四地與佛德同一味故 五 有無量珍寶如五地出生方便神通寶故 六 無 能至底如六地觀察緣生甚深理故 七 廣大無量如七地廣大覺慧善觀察 故 八 大身所居如八地示廣大莊嚴事故 九 潮不過限如九地深解行 世如實而知不過限故 十 普受大雨如十地能受一切如來大法明雨 無厭足故 始名順像 既順像也始得名為順海海即如來像即眾生 餘義昭然可見 故 出現品 云 佛子 譬如大海普能印現四天下中一 切眾生色身形像是故共說以為大海 諸佛菩提亦復如是普現一切眾生心 念根性欲樂而無所現 是故經云 順生即是順佛乃至尊重承事歡喜等 是故說名諸佛菩提也 202 此 性起 說雖然標舉的是無盡法界緣起並非如來藏緣起亦非真如緣起 然而因為宗密大師處處強調 一心 的緣故難免讓學人誤會華嚴所說乃是如來藏 緣起或真如緣起 其實宗密大師的苦心乃在於舉 一心 以喻 一切法 一心 絕不能離於 一切法 而單獨存在同樣 一切法 也不能離於 一心 而存在 比較起來 一切法 又是極難掌握的出於實際修學的可能性舉 一心 也即代表 一切 法 了 而顯然上面強調的 眾生心 又被強調了 菩提心 的內容 值得注意的是宗密大師這種 眾生心 即 菩提心 思想不單只局限於對 行願品 一品的解釋而是統貫了整部 華嚴經 的 如其對 十地品 之 歡 喜地 的解釋幾乎是在用對 行願品 之 恆順眾生願 解釋一模一樣的文字 作同一面向的闡述 如在 十地品疏鈔 中從初地菩薩所發的第五願開始就是不斷在用 眾生 心 的內容反復說明 眾生種種無盡 及如何流為眾生之原因引用的 毗舍佉夫 人生三十二卵卵各出一兒 般遮羅王有妃生五百卵卵各一子 胎生 如今 人是 濕生 如頂生王從頂皰而生故 化生者 唯劫初起 傍生具四 化 生如龍迦樓羅等 鬼通胎化二者 203 可謂與 行願品 解釋幾無二致 而從初歡喜地菩薩所發第八願開始到第十願又可看出宗密大師重點在於對 菩 唐清涼國師疏 圭峰大師鈔 華嚴經普賢菩薩行願品別行疏鈔 二 00 四年標校版 頁 唐清涼國師疏 圭峰大師鈔 新修華嚴經疏鈔十地品 一 台北 華嚴專宗學院佛學研究所 2001 年 6 月出版頁

50 204 提心 的闡述 而此處 菩提心 之義涵除卻 無相無不相 之相同義與 行 願品 菩提心 之解釋最大不同還在於其具有 自性涅槃 義如 十地品疏 鈔 云 二無我理本 寂滅 故名為 涅槃 而 性淨 故 經云 即涅槃相 即 相 之 性 方為 淨 性 契 通能 所能 所 契 合 真 菩 提 故 言 則不復更 滅 者暗引 淨名 彌勒章 中 證 成上義 彼 經云 一切眾生即涅槃相不復更滅 205 由上可知宗密大師所認同的 一心 即是 眾生心 也是 菩提心 同時 又是 自性清淨圓明體 又是真如又是如來藏真心即性即相即相即性又與 虛空法界有等同義又是一靈知不昧的 知心 又完全可與無明相等同並且又具 有 自性涅槃 義宗密大師似乎是要在 一心 上開出無量義 如僅僅是為了破學人的執著為 一心 立無量名這顯然是表像而施凱華 教授通過對宗密大師的 一心說 和天臺智者大師的 一心說 作了種種對比後 認定此是宗密大師為其致力於禪教一致 和會儒道 頓漸合一乃至融通萬法的行 為作一最精密的思想准備也就是他 融合的宗教 的理論架構如其所云 宗密所開展之華嚴一乘法界一心圓教觀即是由 一心 統貫此愚法聲聞教 大乘權教 大乘實教 一乘頓教乃至一乘圓教而圓攝無餘由此一心所開 展之總持境界而呈顯出一切法界所蘊具之假說一心賴耶一心如來藏一心頓絕 一心乃至理事本末賅徹無礙之一心此展現出宗密圓詮契應了 華嚴經 所 說的 應觀法界性唯是一心造 之真實要義之體現 206 這個說法可謂精准地概括出宗密大師以 一心 統貫萬法的真實目的 而 行願品別行疏鈔 中對於 平等隨順眾生 的說法就可以在 一心 的理 論架構下順理成章地成立 4 平等隨順眾生 此中有如下兩個重點 1 佛於眾生心行中求 如 鈔 云 一切諸佛無不從迷而悟從妄而真 207 這還是強調的 絕對真心 的概念當然突出的是 生佛一如 且引 淨名 204 同上頁 同上頁 施凱華 2013 華嚴宗密與天臺智者於 一心 圓頓詮釋之對觀 第二屆華嚴專宗國際學術研 討會論文集 三 台北 華嚴專宗研究所頁 唐清涼國師疏 圭峰大師鈔 華嚴經普賢菩薩行願品別行疏鈔 二 00 四年標校版 頁

51 經 云 諸佛解脫當於一切眾生心行中求 這樣 一心 裡面心 佛 眾生 還有什麼差別嗎 可以說 一心 二字總結了一切平等 2 菩提屬予眾生 宗密大師在 觀心釋 中強調 觀心者自有二義 一 攀緣妄想即是眾生妄起即不覺 覺即無妄合於 本覺名為成佛 二 思惟觀察法義此心念念生起亦是眾生 必因此心 念念推察方為正理成智方證菩提故云爾也 208 雖然 攀緣妄想即是眾生 但為令不覺眾生合於本覺之佛仍需念念 思惟 觀察法義 故此宗密大師身為華嚴門人 卻念念不忘強調荷澤禪一系的 寂知 之 心的 知 字209 故 觀心 法要裡面人們並沒有看到禪與教的沖突兩者是和 諧一體的 二 普皆迴向願 之 一心 義 對於此願宗密大師分了三大要點闡述 1 十門開闡 迴向 之 一心 義 如下表所示 210 三類 迴向 迴向實際 迴向 十義 ① 回自向他 ② 回少向多 ③ 回自因行向他因行 ④ 回因向果 ⑤ 回劣向勝 ⑥ 回比向證 ⑦ 回事向理 ⑧ 回事向理 注 迴向菩提 通三類迴向 ⑨ 回事向理 ⑩ 回事向理 迴向眾生 迴向菩提 迴向 二相 隨相離相眾生菩 提隨相實際離 相 或眾生隨相菩提 離相實際非隨非 離 若 於 一 切 智 發 於 迴 向 心 表 十四 此 迴向 十義結歸於具有 一切智 的 一心 下 208 同上頁 337 唐宗密述 大方廣圓覺修多羅了義經略疏 卷 1CBETA, T39, no. 1795, p. 532, a 唐澄觀別行疏 宗密隨疏鈔 華嚴經行願品疏鈔 卷 5CBETA, X05, no. 229, p. 297, c

52 2 引 十迴向品 十名會歸 一心 如 鈔 云: 心不迴向即為狹劣 以迴向心一毫之善皆遍法界 此一迴向心當然包括了迴向實際 迴向菩提 迴向眾生三個面向結歸於一 法界之下 宗密大師強調 一真法界 的思想處處體現在字裡行間 他將法界等同 於心說明在 一心 裡面並不存在心與理的對立而是亦心亦理 這正好是 和呂澂唱了反調 因後者指責 起信論 並沒有很好地說明 究竟是指理還是指心 顯然有著心與理二分的困擾 211 在 由向實際則住法身 時宗密大師一方面肯定了 佛以法為身清淨如虛 空故 的佛心另一方面卻也並不否定 由向菩提能成般若 的菩薩心更沒有否 認 由向眾生能成解脫 的眾生心 212 由此可知三心合一的 一心 思想正是站在佛智證量境界講的故能強調 寂知 之心的 知 也就是菩薩是依此 知 才有 留惑潤身 的理由起而去 代眾生受苦的 故而太虛大師以現量境界下的 知解 義去批判宗密大師為 知 解教徒 213 實是一種極大的誤解 3 依五教明菩薩大悲心為首 留惑潤生 鈔 云 始教願智劣故留惑助願 終教菩薩願智勝故分留受生 頓教行位既不 可說所依身分亦然 若圓教不說變易但分段以至於十地離垢定前 至彼位得普見肉眼故知是分段也 又善財以分段身窮於因位故也 214 由上可明各教對於菩薩 留惑潤身 是有著種種的不同的解釋的而到圓教 留惑潤身 的問題卻轉化成為了關於究竟是 分段身 還是 變易身 的爭論了 因此到宗密大師便將 留惑潤身 仍然回歸到心性問題上來試圖以 大悲為 首的菩提心 來解決 菩薩願代眾生苦 的問題如其云 一 業有定 不定故不定則可代 二 若受苦有益菩薩令受方能究 竟得離故 如父母教子付嚴師令治如是密意非凡小能知也 215 事實上宗密大師一生致力於禪教合一 三教合一 頓漸合一等等的實踐本身 就是對於此一大悲心行的最圓滿體現而且在 一心 理論基礎上架構起來的融 合行為充份顯現出無縛無著解脫自在的任運色彩可說是菩提心之力用的一種無 礙呈現了 211 李治華 2011 評呂澂 中國佛學源流略講 中之華嚴思想 華嚴學報創刊號 台北 華嚴 學術中心頁 唐清涼國師疏 圭峰大師鈔 華嚴經普賢菩薩行願品別行疏鈔 二 00 四年標校版 頁 太虛 1914 曹溪禪之新擊節 圭峰則由知解宗徒兼為知解教徒宗下承曹溪風能斥去之故 宗彌盛 太虛大師全書 第 15 冊台北 善導寺佛經流通處頁 唐清涼國師疏 圭峰大師鈔 華嚴經普賢菩薩行願品別行疏鈔 二 00 四年標校版 頁 同上頁

53 如果以 迴向品 所說則第九無縛無著解脫心迴向行菩薩由第八真如迴向 行 結成一觀 216 重於觀即空假平等的觀慧 217 導向成就普賢三業218 稱為 位前普賢 219 其心即稱為 法界無礙心 220 三 宗密大師如來藏思想之 一心 今參考日本學者吉津宜英為宗密大師所作的 大疏 の五異 和 都序 十異 的歸類方法221 現將宗密大師 一心 義的開發歸類如下 大疏 の五異 一 無性本性別 二 真智真知別 三 二諦三諦別 四 三性空有別 五 仏德空有別 都序 十異 一 法義真俗異 二 心性二名異 三 性字二體異 四 真智真知異 五 我法有無異 六 遮詮表詮異 七 認名認體異 八 二諦三諦異 九 三性空有異 十 仏德空有異 一心 十義 一 真妄如一 二 心性如一 三 體用如一 四 寂知如一 五 我法如一 六 遮表如一 七 名體如一 八 三諦如一 九 三性如一 十 空有如一 結論 超越二元 對立的 一 心 佛性 論 表 十五 綜上所述可以說宗密大師如來藏思想的 一心 論具有如下三大特質 第一 超越二元對立的佛性論 第二 強調絕對真心的真知論 第三 有別於空性學的心學論 正是站在此 一心 的高度才有宗密大師如來藏思想成熟並系統化的一系列 著作這是他的理論也是他的實踐 對此董群先生如是評價 如果說宗密以 圓覺經大疏 圓覺經道場修證儀 為代表的成名作標志著 其思想體系的初步完成也標志著宗密在佛教心識觀上 修行觀上達到了中國 216 唐法藏述 華嚴經探玄記 卷 8 21 金剛幢菩薩迴向品 三 摩訶薩如是迴向時 下明迴 所成德 初中先有三十句舉差別善根末後一句結成一觀 CBETA, T35, no. 1733, p. 267, c 印順導師 成佛之道 增注本 頁 東晉佛陀跋陀羅譯 大方廣佛華嚴經 卷 金剛幢菩薩十迴向品 T09, no. 278, p. 528, b 唐清涼國師疏 圭峰大師鈔 華嚴經普賢菩薩行願品別行疏鈔 二 00 四年標校版 頁 東晉佛陀跋陀羅譯 大方廣佛華嚴經 卷 金剛幢菩薩十迴向品 T09, no. 278, p. 529, b 吉津宜英著 1985 華嚴禪の思想史的研究 東京 株式會社大東出版社昭和 60 年 3 月 1 日初版頁