版权声明 一 本书版权属休斯敦禅修中心所有, 只要不擅加增删, 欢迎任何单位或个人复制 翻印及流通, 无需征得本中心同意 二 不得以本书内容与版面设计进行任何商业牟利之行为 三 希望获得本书印刷版的出版消息及其他佛法信息者, 请点阅本中心网站 四 欢迎助印或印行本书, 亦欢迎捐助本中心各项弘法活动,

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1 智慧之树, 不返之流 观禅的修行与进程 慈济瓦禅师著雷叔云汤华俊译 休斯顿禅修中心主持出版 2015 年 9 月 ( 更新信息请查阅 ) 1

2 版权声明 一 本书版权属休斯敦禅修中心所有, 只要不擅加增删, 欢迎任何单位或个人复制 翻印及流通, 无需征得本中心同意 二 不得以本书内容与版面设计进行任何商业牟利之行为 三 希望获得本书印刷版的出版消息及其他佛法信息者, 请点阅本中心网站 四 欢迎助印或印行本书, 亦欢迎捐助本中心各项弘法活动, 请联系本中心地址或电邮 休斯敦禅修中心谨启 2014 年 8 月 联系方式网站 : 地址 :7560 Harwin Drive, Houston, TX 77036, USA 电邮 :hmc281@sbcglobal.net 2

3 目录 自序一...9 自序二 智慧之树...11 不返之流...12 中文版序 译者序 第一部分零地带...17 模糊的开端...17 何谓观禅?...18 基本条件...22 五精勤支...41 正念...43 念处...48 正念的过程...51 定与念...51 第二部分念处观禅方法 第一章身念处 缅甸传统的念处...56 初步指导...57 所缘的优先顺序...70 修行进程中的注意事项...74 身体觉受...75 四威仪...76 姿势的平衡...85 出入息...85 腹部的起伏...87 开放和狭窄的觉知...89 出入息禅修 vs 起伏

4 正知...92 第二章受念处 什么是受?...97 觉受...98 身之苦受...98 正确的心态 身之 乐 受 心之苦 / 忧受 心之悦受 中性 / 舍受 第三章心念处 心 心和心所 不善心 善心 以心观心 持续正念的因缘 第四章法念处 五盖 五蕴 六入处 七觉支 四圣谛 第三部分实用观禅道理 第一章清除 清除 增强 第二章增强定力 修定的原因 定的类型和阶次 引生定力的因素

5 五禅支 定生起的十一缘 安止定和培养定力的技巧 入定和定正受的善巧 第三章平衡诸根 五根 直接关系 互相依存的关系 平衡信根与慧根 平衡进根和定根 平衡精进根和定根的方法 根性的影响 平衡是个动态过程 清凉经 第四章磨锐诸根 开放和接收 清楚觉知和辨识 超越 概念法 真实法 使诸根锐利的九种行相 第五章智慧 诸有的三共相 无我 内观次第和三共相 磨锐 引导正念和发展观智 循环起伏当中的循环起伏 直指法 想 作意和思 第六章涅槃 第七章净化和转化

6 随眠 转化 净化 简单之人的观禅进阶标准 四种行道 第四部分辅助事项 第一章有助于观禅进展的止禅 止禅和观禅 十遍处 四梵住 随念三宝 寂止随念 死随念 身分 四界差别 第二章禅修与问题 初学者的问题 非初学者的问题 初学和非初学者的共同问题 第三章在日常生活中修持正念 在日常生活中创造有利修行的条件 在日常生活中建立正念 第五部分结语 传布光明 传布正道 中译后记

7 作者 慈济瓦禅师 (Bhante Sujiva) 禅师为马来西亚华裔, 不但指导禅修, 同时兼为作家和诗人 1975 年毕业于马来西亚大学, 获得农业科学系优异学士学位, 旋即在南传上座部出家, 献身于四念处智慧禅的教授 禅师在早年修习过程中, 曾受教于中 马 泰 缅多位止禅 观禅的师父, 包括知名的缅甸班迪达大师 (Sayadaw U Pandita) 禅师自 1982 年起驻锡马来西亚哥打丁宜 (Kota Tinggi) 山林中, 在邻近新加坡边界的一座老橡胶园中创立 寂乐禅修苑 (Santisukharama Hermitage), 邀请马哈希禅法的老师来指导闭关禅修, 教授正念观禅 禅师通晓六国语言, 除能说写流利的英文 马来文外, 巴利文 中文 ( 普通话 广东话 ) 缅文 泰文等也都非常流畅 他酷爱森林和大自然, 对文学 绘画 摄影也极有天份 1995 年起他开始在世界各地教学, 计指导过澳洲 新西兰 香港 意大利 瑞士 德国 捷 7

8 克 美国 巴西等地一万名以上的学生,1999 年也曾在美国教授阿毗达摩 2005 年起常驻意大利指导禅修 禅师的教学风格非常多元而灵活, 善用止禅 观禅和中国禅宗的方法适应每一位学生的独特需求, 无论指导新学或老参都极富经验, 深受学生爱戴 开示时, 禅师往往进入禅修状态, 由内心直说法义, 无须思考与预先准备, 许多禅修者参加禅师指导的禅修营, 除为禅修训练之外, 主要就是为了聆听开示而来 禅师其他的著作有 慈心禅 : 带来平静 喜悦和定力 (Meditation on Loving Kindness and Other Sublime States) 修观初阶 ( The First Step to Insight Meditation) 修观法要 ( Essentials of Insight Meditation Practice: a Pragmatic Approach to Vipassana) 出家人直说趣事 (Funny Monk s Tales) 等 ; 禅诗作品则有 : 心之声 (The Voices from the Heart) 走动的鸢尾兰 (Walking Iris) 林之风 (Wind in the Forest) 等 译者 雷叔云, 台湾大学毕业, 赴美留学取得图书馆学与资讯科学硕士, 现旅居美国加州, 译有十余种心理 宗教 禅法领域的著作, 在中国大陆 台湾和马来西亚出版 其中 生命不再等待 (No Time to Lose) 一书荣获台湾第 33 届金鼎奖最佳翻译人奖 1993 年开始学佛, 曾经参加过班迪达尊者 喜戒尊者 慈济瓦禅师 苏萨那禅师等指导的马哈希禅修营, 亦参加帕奥尊者弟子性空法师 开印法师 大乘法师指导的慈心禅和四界分别观等禅修营 汤华俊, 四川省蓬溪县人,1986 年本科毕业于清华大学物理系, 于 1992 年赴美留学后开始学佛,1998 年到美国加州湾区工作之后, 有因缘接触较多南传佛教, 特别是马哈希禅法, 曾经参加过班迪达尊者 喜戒尊者 昆达拉尊者和慈济瓦禅师等指导的禅修营 8

9 序言 自序一 本书与我前一本著作 修观法要 (The Essentials of Insight Meditation Practice) 同属个人的修行笔记和精进禅修营中的开示, 充其量只是我个人对此一甚深主题的研究, 不宜视为学术作品或用作心灵觉醒的参考 书中除了引用经文 ( 有些我明白指出是出自经文 ), 内容都是我个人的假设和结论, 因此, 读者必须慎思明辨 然而, 我也不认为书中所描述的修行, 与我所受的缅甸观禅训练相距太远 在我看来, 禅修是随自身所处的情况不断演化的修行 如树之生长, 如水之流动, 其中不乏意料之外的曲折和回旋, 自从上一本书出版并被译为数国语言以来, 情况的确如此 从我脱离保守而古典的东方形式, 而浸润于开放而多元的西方观念, 已达十年, 我为呈现普遍真理所使用的语言和表现方式已然不同, 而且, 至今我已见到并发现许许多多崭新的方式来看待并处理各种情况 我主要的目的, 除了记录我修行路上遇到的许多珍宝以免忘失, 同时也是对日益增多的朋友 尤其在欧洲 以及其他对观禅有深厚兴趣的人士, 提供有用的诀窍和方法, 希望他们能从中获益, 令生活中痛苦减少, 宁静增长 本书分为三部分 : 一 四念处的修行传统二 阐述为何要这样修行的原理三 其他辅助的主题我为了增加趣味, 加入了写作本书时以及以前所拍摄的照片, 这些流经内心的影像, 多少对最终的成书有所影响 9

10 最后, 我要感谢协助成书的人 :Leong Poh Chwee 女士协助全书的打字以及各阶段的草稿,Datuk Dr Victor Wee 和 Lee Lee Kim 给予编辑意见,Tan Siang Chye 的美术设计, Steve Christopher 为初稿打字,Aaron Lee 的排版, 还有其他慷慨的捐助者和当天竺鼠来实验我的新技巧的禅修学生, 以及在其他各方面协助的人 慈济瓦 意大利樱树也原禅修中心 (Pian Dei Ciliegi)

11 序言 自序二 有关本书的书名智慧之树 不返之流 : 观禅的修行与进程 智慧之树 我们在马来西亚哥打丁宜 (Kota Tinggi) 的兰若栽种了许多树木, 我数了数, 约有两百余种之多, 如今是这道场颇值得自豪之处 更不消说, 这些树木为前来追求心灵宁静的人士提供了清幽的环境 我告诉瑞士朋友植物学家比特 (Beat) 时, 他几乎从椅子上跌下来, 因为全瑞士的树木, 不过也只有三十余种 目前我积极推动在欧洲植树, 心目中的理想是针叶树 然而我植树的兴趣并非出于环保或美学, 一位传教士写过这样的话 : 植树者入天堂 他在瑞士大部分区域遍植落叶松木, 显然与心灵层面有关 我则觉得这是大自然的象征和对大自然的重视 有人曾问我最喜欢什么花, 我回答 : 莲花, 以及最洁白纯净的花 就温带的花而言, 我当时选择耧斗草 (Columbinea), 因为它的三度空间结构, 不同于寻常花卉 不过我尚待找出一种象征心灵意义的花 要提到树的话, 就非菩提树 (Mahā Bodhi) 莫属了, 还能找出更适合的树吗? 菩提树的植物学名是 Ficus religiousa, 为热带常见的无花果树, 但菩提树并非这一树种的随意任何一株, 若考虑它是否属心灵家族的一员, 那就必须是来自佛陀在卫塞节 (Wesak) 满月日成道时坐于其下的原始那一株了, 这是佛陀用来代表他自己的一株树 现今有一些著名的菩提 11

12 树 : 一株位于实际成道的地点, 虽然那是原来那株枯死后, 从他处移植回来的 ; 另一株在舍卫城 (Śravastī), 阿难陀菩提 (Ānanda Bodhi) 比丘手植于祇树给孤独园 (Jeta Grove); 还有摩硒陀 (Mahinda) 和僧伽蜜多 (Sanghamittā) 带往斯里兰卡的一株, 其他尚有不少在佛教世界的菩提树 我们望着菩提树, 会激发极大的信心, 在其下禅坐可以滋养深度的寂静 温带应是什么树呢? 也许是紫杉 (Yew) 吧! 有些古老的紫杉结满树瘤, 有几分见鬼的恐怖 ; 若在意大利, 该算是橄榄树了, 现在一般均视橄榄枝为和平的象征, 虽然我想毕加索 (Pablo Ruiz Picasso) 是第一个这样叫的 迈克 布芬 (Mike Buffin) 有一本关于树的书这样写着 : 树是地球上最古老的生物, 它们比地球上其他生物都久远 在美国加州, 有刺果松 (Bristle cone pines) 树龄高达 4500 年以上, 在英国也有差不多同一树龄的紫杉 树是生命的象征, 会生长 会繁殖, 提供食物 庇护 医药 建材以及无数的事物, 不妨想想竹子和椰子树吧! 但此处要谈的是心灵层面的象征, 我们有贪爱之树, 有力的触角直伸到地球的另一端 所幸我们也有智慧之树, 也就是菩提树 智慧之树有赖善业的沃土而生长, 以定力作为强壮的树干, 从树干伸展出广茂的智慧枝条, 完全成熟后, 最终会结出解脱之果, 这是我们必须培育的树 内在的菩提树! 不返之流 世界最长的河流数来, 以尼罗河居首, 亚马逊河居次, 不, 我并未亲自去过, 也未亲眼见过, 但我曾扬帆于第三大河, 也就是中国的长江, 而我现在想到的是世界第六大河, 中国的黄河, 理由是一句中国的俗谚 : 不到黄河心不死, 不见棺材不掉泪 12

13 序言 黄河很难治理, 数世纪以来, 洪水泛滥于周围的平原, 导致生灵涂炭, 又叫忧愁河 然而你一想到佛陀, 心灵上溯至印度恒河, 世界第三十九大河 修行时, 长度并没有那么重要, 也许时间也不重要, 然而恒河在长时大空中提供许多人类历史故事的背景, 而印度为一圣者 (Sannyasees) 的土地, 其中有不少心灵成分 经中常提到, 佛陀的许多开示地点都在恒河畔 其中一例, 便是 恒河 不断出现在 相应部 大品 ( Mahavagga, Samyutta Nikaya) 的偈颂中, 涉及八正道 七觉支 四念处等的三十七道品 菩提比丘 (Bhikkhu Bodhi) 是这样翻译的 : 恒河依势向东顺流而下, 培育八正道的比丘亦依势向涅槃顺流而下, 此处基于远离 厌 灭 成就解脱 培育正见 乃至正定 你或许对生命之河 (River of life) 一词亦感熟悉, 另有贪爱之河 (River of Craving), 二者并肩而流或根本就是彼此融入, 所以有一位歌手唱道 : 时间与河流, 并排流啊流, 直到时间与河流都干涸, 也不会改变 然而, 此处我们谈的是法之河, 若修行已有很多进展, 便不会退转 也还是同样的生命之河, 但现在有了正确方向和道路, 只会带来平静和自由 在这种修行中, 我们所有心的力量逐渐增强与究竟真理一致, 然后解脱 与真理相左便引发痛苦, 与真理和谐便获得快乐 因此, 我认为可以给它起个名字 不返之河 (The river of no return) 在观禅中, 你先学会游泳, 然后顺流奔向涅槃大海, 这正是你须纵身而入的河流 因此, 一旦想到河流和树木是完美象征, 我就不得不拿来当做书名了 想想当初那个场景, 菩萨来到菩提伽耶 ( Bodhagayā ) 尼连禅河 ( River Nerañjarā ) 旁的大菩提 (Mahā Bodhi) 树下, 绕树而行, 东面而坐, 立誓肉骨血纵枯, 不成正觉, 誓不起座 岂不很受鼓舞? 13

14 中文版序 智慧之树, 不返之流 的英文原版写就之后, 陆续译为意大利文 捷克文, 德文版也正付印中 我很欣慰由于译者雷叔云 汤华俊的辛勤努力, 中文版已经全书译毕, 即将由中国的慈氏内学书院和马来西亚的 Sukhi Hotu 出版社赞助出版 一路得到的这些支持, 显示中文读者对观禅的高度兴趣, 也可预见他们将会成为推动世界上观禅发展的重大力量 佛教的观禅在中国的发展并非新事 这让人想起中国禅宗, 它超越语言文字 从根本来说, 观禅涉及实相和真理 我修观其实始于禅宗的传承, 但遇到南传佛教有系统和分析性的方法之后, 我又更上一层楼 结合自由与有系统的方法尽管看起来矛盾, 却对修行有互补的助益, 希望本书有助于中文禅修者培育观智 慈济瓦 于意大利 2012 年 9 月 11 日 14

15 序言 译者序 智慧之树, 不返之流 用这个时代的语言, 诠释 大念处经 阿毗达摩 清净道论 等经论中有关观禅的部分, 对照实证和教学的经验, 探讨新学 老参的常见问题, 并鼓励正念必须落实于生活, 坦诚而善巧地对观禅做了整体的鸟瞰, 是修观者的珍贵资源, 也是今世的清凉法音 美国休斯敦禅修中心负责人张贵人师兄为本书著者慈济瓦禅师多年的弟子, 邀请汤华俊师兄与笔者担任本书的翻译工作, 于是我们展开了一项为时三年的译书修行 贵人师兄也不断与我们切磋法义, 斟酌字句, 并以禅修中的体验为佐证 华俊师兄居德州奥斯汀, 笔者住加州硅谷, 三人抱持 观禅带来智慧与解脱 的深刻信心, 并拜网络科技之赐, 完成了密切无间的合作 贵人师兄曾请笔者翻译禅师的 慈心禅 : 带来平静 喜悦和定力 ( 与台北市橡树林合作出版,2009 年 ), 该书已透过休斯敦禅修中心与许多中文读者免费结缘 本书翻译出版诸事仍由休斯顿禅修中心主持 : 从商请译者 核阅内容 管理进度, 到赞助出版经费, 最后承蒙马来西亚 Sukhi Hotu 出版社于 2013 年以正体中文出版 ; 简体中文版则承蒙慈氏内学书院慨然赞助 因此笔者特别感谢内书学院导师隆藏法师 值得一提的是, 在简体版的出版过程中, 善缘一路展开 : 隆藏法师 林谷师兄 陈小庚编辑 心道法师 善圆法师等都曾提供许多珍贵的指导和意见, 真让人铭感五内! 种种为佛法住世的齐心努力, 终于成就了简体版的问世! 同时, 慈心禅 和本书的电子版都会在刊载于休斯敦禅修中心网站, 提供另一种阅读媒介, 相信当能在华人地区广泛裨益有心修习禅法的人士 本书佛法名相基本上遵循叶均居士所译之 清净道论, 寻法比丘所译之 阿毗达摩概要精解, 少数自译 总之, 若 15

16 有粗窳疏漏之处, 笔者概负全责 若有人因本书而受益, 一切功德皆归诸谆谆教导的慈济瓦禅师 所有共同成就本书出版的大德, 以及读者本身的善根福德 若翻译工作有丝毫功德, 愿回向佛法长久住世 众生普皆解脱! 译者雷叔云 2014 年 8 月 16

17 第一部分零地带 第一部分 零地带 模糊的开端 我何时 又如何开始禅修的呢? 坦白说, 我真不知道, 过去太模糊了, 说不准确 也许是罗桑伦巴 ( Lobsang Rampa) 喇嘛的书激发了我的兴趣, 而尝试禅修, 于是我便开始寻找禅修大师, 这是一段我宁可遗忘却忘不了的经历 我最终碰到一位中国禅师, 后来发现他是一位真正的大禅师, 从他那里, 我可以确定说我获得了一些真正的心灵层面 ( 观 ) 的体验, 虽然我还需要更清楚了解如何使修行更稳定 更进步, 接下来我也很幸运发现了上座部观禅方法 马哈希尊者 (Mahasi Sayadaw) 所传授的缅甸正念的方法 这种方法的结构比我以前所用的方法更理性, 我是英式教育系统出身, 注重理由和理性 从那时起, 道路便很清楚了 我并不是写自传, 所以不需要在如何开始禅修的经历着墨太多 我只是想表达, 许多人跟我一样, 禅修初期都是跌跌撞撞的, 也许当时 选择 比 运气 多一点, 但也不过只多一点点而已 更有意义的问题应该是 : 我为什么禅修? 这个问题要比实际禅修的问题推回一步, 这与信心基础有关, 信心常喻为心灵生命的种子 这个问题还会牵涉到前世, 这样才能解释事情为何如此 然而, 为避免不必要的争论和怀疑, 我只限于讨论这一生, 但这样往往难以说得一清二楚 回忆我的童年, 我想不出任何富有灵性或有关禅修的事件, 即使从母亲告诉我的事, 听起来也很平庸 举例来说, 她说怀我的期间, 非常贪吃凤梨, 但我很肯定地告诉你, 凤梨绝不是我喜欢的水果 另一件事是我常在母乳喂到一半时, 便呼 17

18 呼入睡 抱歉, 我脚下没有盛开的莲花, 头顶也没有星星引来东方三博士 1 如果我有任何心灵层面的东西, 那都是亲爱的母亲按照中国的道德标准和习俗教我的 我之所以选择佛教, 完全因为我生于佛教家庭 也因此, 我以为自己知道佛教是怎么回事, 从我当时知道的那一丁点儿知识来看, 我还算可以, 所以我可以 下定论 我比较属于以理性为手段来唤醒对佛教信心的人, 这种信心较多见于非佛教国家的人士 在佛教国家, 情况则刚好相反 这就是 ( 我以为 ) 我开始之处 理性 / 智慧和信心 理性 / 智慧亦可称为正见, 信心是一个人天生的善和清净根性, 这两者都是长期探索和修行过程的前导, 也称为修行的根, 必须相互平衡才能有效作用 信心太过, 易于轻信 ; 理性太多, 导致怀疑 ; 拥有常识 ( 我称为正念正知 ) 有助于平衡善根 然而, 对初习禅者即使这样教了, 他们常常还是不知道如何做到这一点, 所以最好实际些, 采用能滋养这两种心灵素质 智慧和信心 的方法, 努力修行使其携手并进 何谓观禅? 观禅包括两个字 : 观和禅, 首先让我说一说 禅, 巴利文是 bhavana, 字面上的意义是 修行, 与心灵有关 一般而言, 禅 一字指冥想训练, 过去与宗教 心灵关系密切, 如今则包括许多自我改进的技巧 佛教的 尤其是上座部 ( Theravādin School ) 观 是指由直接经验对实相 2 的认知, 不同于牵涉到思考和 1 译注 1: 圣经中自东方携带礼物来祝贺耶稣降生的三位神职人员 2 译注 2: 实相一词是英文 ultimate reality 的中文翻译, 在 阿比毗摩概要精解 里翻译为究竟真实法, 它包括色法 心法 心所有法和涅槃, 是和概念法相对的, 详细定义请参阅上述书籍 Ultimate reality 有时简略为 reality, 直译就是真实法, 这也是本书采用的译法之一 所以本书中实相 真实法 究竟真实法都是指同样的内涵, 只是为了翻译的简洁和流畅采用了不同的译法 对概念法和真实法的区分, 请参看本书第三部分第四章有关内容 18

19 第一部分零地带 概念形成的知识 此处则着重观, 因为唯有经由此一方法, 方能证悟实相 ; 唯有证悟, 方能全然除去烦恼, 终结痛苦 如果用正面表述来说, 则是带来永续的平静 观禅是乔达摩 悉达多 (Siddhartha Gotama) 所传授, 千百年来, 经由佛弟子辗转相传 这是一个修心过程, 培育 集中 磨锐正念使其成为具穿透性而纯净的智慧 通常止禅也用作这种修行的助缘, 止禅是以概念为定的所缘, 为观禅构筑一个稳定而清净的基础 相对而论, 观禅的所缘是名 / 色的过程, 这过程是能被直接观察并体验的自然现象的流动, 体现三共相, 也就是无常 苦 无我 佛陀般涅槃 (Parinibbāna, 即圆寂 ) 之后的数世纪, 佛弟子广布四方, 从而产生不同的见地和诠释, 形成不同的宗派和多元的法门 即使在同一宗派中, 每一位老师的方法 角度 心态也都不同, 然而无论何时 何地 何人, 真理仍然是一样的, 这一点可以用来衡量宗派所使用的修行方法和切入方法 若想知道佛陀当年的教学方法是什么, 可以追溯到他原始的教法, 理论上这可以溯至最早记录下来的口传圣典 注释书 ( 义注 ) 和注疏书 ( 复注 ) 则是后来写定的, 是对早期教法的扩充, 可能有分歧或误释 下表可以说明这种情况 : 19

20 后来的弟子分裂为各宗各派 一般而言, 保守的上座部保存了较早的形式, 前进的大乘 包括金刚乘 的方法就更灵活了 因此, 有一个保守派别保存了正统教义, 其他晚些的派别则加以扩充, 与原始形式或有偏离 修行的方法也反映了此一发展 上座部对原始教法非常忠实, 连对文字都非常忠实, 因而有所局限 大乘就有更多创作和扩充的空间, 但如果不小心从事, 很可能会走上真理的歧路 本书反映的是第一种形式, 但不采用逐字的教法, 重点多放在原始佛法的本质和原则, 同时也允许更多创作和扩充的空间 另一种修行者的观点是基于真理或实相, 然而关键在于我们对实相了解多少 如果我们了解, 则什么方法能证悟实相, 什么不能, 便很清楚了, 正如你身在罗马的话, 你会知道哪些道路可以从外地通向罗马 图一导向涅槃的方法 我们可以假设 : 若是离真理愈远 方法就愈无关 在下图中, 方法 B 最接近真理, 因为这是直观真理 A 而说的, 直接指 20

21 第一部分零地带 向真理 方法 C 对尚未直观真理 A 的人最为重要, 因此, 我们必须除去与真理不相关的部份, 方法 D 通常被视为修行的外围, 可能 或可以引至真理 A, 但一些方法 D 会使某些根性的人进入方法 C, 止禅就属这个范畴, 因为某些 ( 如死亡等禅修所缘 ) 涉及无常等, 而无常正是观禅的中心 D) 其它適合個人的方法, 可以是概念法, 例如止禪 ( samatha ), 可以自然引發觀慧 C) 在觀禪中用漸近法 B) 直指法 A) 真理 本书中包括 B C D, 方法 B 是直指法,C 恰好是观禅方法, 方法 D 是为支援直接观禅的止禅, 可由此转化为方法 C 或 B, 如何转换是有方法的 尚有第三阶段的教学, 这是给真正证悟者修行的更高深方法, 这些方法对尚未达到这个阶段的人并无意义, 而且看起来矛盾, 这些方法从胜义谛的核心地带一路转化到世俗谛, 我称其为 YYG 转化法 图二体验真理, 以及导向真理的方法, 应在各个不同层次的真理中反映出来 21

22 国家导师, 荷兰 那顿 (Naarden),2008 年 我没想到在荷兰那顿发现一座如此巨大的科米纽斯 (Komensky) 的雕像矗立在教堂之前 他是捷克人, 被视为 国家导师, 如欧洲的孔子, 在其下站立的是一位前来参加禅修的科学家 / 老师, 他对禅修的心理效果做实验, 我则视禅修为利己利人的研究 基本条件 想要禅修的人士有什么基本要求呢? 我们已提过其中的两项 : (1) 信心 ( 初善 ) (2) 正见 ( 智慧 ), 其余为 22

23 第一部分零地带 (3) 道德 (4) 正确的方法, 只有在遇到第一位适合的老师才出现 (5) 必须寻找适合的时间与处所 1. 信心 有些人偏好使用 confidence 一词, 而非 faith, 据说这样较能充分表达其意 ; 有人附和这种立论, 说信心有两种, 一是一般信心, 一是自禅修而来的信心 禅修中会有信心生起, 虽属实情, 但初学者还没有这类信心, 所以我们要退一步来看, 生起信心要靠理性推论, 如果再退一步来看, 我们应该说是之前 ( 善 ) 的因缘促使信心生起 ( 也有些人是缘于理性推论之外的因素, 如年轻时建立的感情或习惯 ) 从形而上学的层面, 我会说佛教的信心 (saddha) 是倾向清净和善的习性, 这使我想起人家曾问过我的一个问题 : 灵性是什么? 我回答是使我们证悟真理 自心清净的修行, 因此, 信心被喻为能使水澄净的水清珠 同理, 心也会因信心而清净, 佛陀曾说 : 不死 ( 涅槃 ) 之门向有信心的人开放 也说过信心是开启一切宝藏的钥匙, 这就是信心的面面观 当然, 信心最好伴随智慧, 否则便有过患, 如同 卡拉玛经 (Kālāma Sutta) 说我们不应仅由道听途说而相信 在此建议大家要拥有智慧的信心, 不仅为了禅修, 也为了生活的各个层面 我不只一次听到人们说自己修行的信心不够, 这是指对三宝的信心, 也就是构成 佛教徒 信心的条款 佛觉者, 历史上的乔达摩 悉达多, 在菩提树下成道者 23

24 最神圣的朝拜之所, 印度菩提伽耶,1998 年 菩提伽耶是佛陀成道的地方, 无疑是最神圣的佛教徒朝圣之所 这么多世纪以来, 此处仍散发出解脱的喜悦 如今此地仍在佛教徒手上, 每年朝圣者如洪水般络绎于途, 如果你尚未去过, 此其时也 此帧照片摄于圣坛之内, 似佛的形象正端坐在佛陀过去坐的地方 法佛陀的教法, 特别是八正道, 也就是修行 僧佛陀的弟子, 更精确地说, 是圣弟子 不在佛教背景中成长的人士, 缺乏信心是可以理解的 然而我们若深度检视三宝背后的意义, 每个人心中都有信心 佛陀说 : 见法即见佛, 因法故, 见僧即见佛 属普遍真理的法, 每个人一开始多少都能理解并接受, 信心则与此有关 更重要的问题是, 信心如何能与信任自己的能力结合, 就像我们常听到的话 如果你觉得自己不行, 就不会去做 ; 如果觉得自己行, 就会去做了 人类内心有广大的潜力, 全看我们拓展到什么程度 因此, 我若说每个人多少都能禅修, 大概不 24

25 第一部分零地带 会错到哪里去 如果你不是严重智障或疯狂, 是可以走得很远的 我在欧洲弘法还遇到另一个问题 : 基督徒可以获得 ( 佛教徒的 ) 观智吗? 我回答 : 真理, 具有普遍性, 并不属任何一种宗教管辖 基督徒只要保持开放的心, 愿意学习, 便可能得到佛法中的智慧 你若亲见普遍真理, 其实会做个更好的基督徒 三种信心 我最初来到西方世界, 便注意到佛教中心多没有佛教的象征图饰, 有人就是不肯用, 说 : 我不需要那个! 意思好像是说这太颓废了 他们说 : 我们不需要形象, 我们需要的是信心! 这使我思考信心的议题, 而想到信心可以藉由三个层次来了解 : (1) 通俗佛教的信心 这个范畴的信心出现于佛教国家的人们, 你也可说它简单, 称它为迷信, 你甚至可以说它被外在可疑的因素所污染 在知识不足和识字程度不高的地区, 这种纯粹虔诚的形式极为普遍, 但我认为这种信心不容低估 有人说, 信的人至少开始了, 而太迟疑的人连开始都还没开始呢! 有人也说 : 信心的作用是很神秘的 我不同意, 只是当你不理解的时候才看似神秘 但若依赖科学和思考来建立逻辑, 是不能理解信心的作用的 心很深奥, 需要深定和明辨才能了解心的运作, 信心是能达到那深度的一种心质 首先, 这看似表浅的信心, 可以使内心清明, 引导我们至观智的大门 如果有智慧的指引, 花朵到时候就会开放, 若我们有宿世带来的潜力, 智慧会很快自然生起 有人以为我所来 25

26 自的亚洲, 人们应该自动倾向于信仰仪式和象征 其实并非如此, 许多亚洲的中国人基本上是唯物主义者加上一点中国道德的背景, 但我们可利用已有的基础继续走下去 的确, 这样的社会是有缺陷的, 例如迷信, 但这种缺陷一直都存在, 我们需要慎思明辨 然而千万不要低估这种信仰, 仪式和象征可以唤起不少走上正道所需的信心 喜悦 精进 (2) 知识的信心 对喜爱思考的知识分子而言, 这是经过选择的信心, 然而这并不容易生起 起先我们会开始对新的事物提出问题, 如果无法解决, 就会起疑, 因此需要研读并亲近善知识, 虽然这类的信心是慢慢开始的 然而一旦开始, 便会更稳定 更可取, 如果能获得经验丰富的老师指导就更为平衡 (3) 超越的信心 一旦累积了丰富的修行体验, 信心便成长了 ; 只要禅修日有进境, 对心的能力也会更有信心, 当这种善果成熟, 内心成长的力量会使我们冲过理性的心, 这便是信心超越先前所料的境界, 心不再因恐惧未知或怀疑自身的能力而受限 我们十分需要这种信心, 以超越世俗局限 如何生起信心 生起信心有多种方式 但回到基本面, 我认为是由触而来, 触生受 缘起的法则是 : 若有无明, 则受生爱, 若有智慧, 则信心生起 由触生起名法变化过程并造作业行, 而这些又是靠所缘和其他因缘条件, 如习性 意志力 见等 26

27 第一部分零地带 所缘是有力的因缘条件 因此, 宗教性的所缘, 如形象 圣像 象征以及出家人常常在道场出现 等, 对于早年的成长 尤其是孩子 影响特别大 也有一些虔诚的仪式往往为知识分子所诟病, 象是充满感性地沉迷其中, 以及知识水平低者的信心转成迷信等 但此并非这些所缘的本来用意, 我们如果正确使用这些所缘, 开发信心便非常有力 若对这些开启信心的事物有更多的触, 则会开展出与喜俱生的受和心路过程, 对于修行困顿时期甚有助益, 也会使定力成长数倍, 感受和情绪如果不总是 至少也常常比理性思考更强而有力 在佛教国家, 大众普遍具有信仰, 时间日久, 许多形式开展了出来, 自然对生命的意义添加了许多色彩和趣味 最后, 我们不能遗漏听闻开示和讨论佛法的知识层面 再强调一次, 亲近善知识是首要, 如果做不到这一点, 就得靠书本了 但在这信息技术发达的现代, 我们不能不戒慎小心 最后要提一下 : 我们若步入修行的深水区, 许多必须知道的东西都是经由口传而传承下来的, 我好奇为何如此, 但历史有一些答案 佛陀的教法在他入灭后数世纪才写定下来, 比丘当时不会携带着一橱架一橱架的书游行人间, 古代嬗递知识的传统是口传 通过观察这个时代的情况, 我便了解何以如此 修行的人找不出多少时间 ; 若还要教学, 则太过忙碌, 所以从前许多大师往往不为人知, 因为他们没有文字记录流传下来 2. 正见 正见是颇为敏感的议题, 因为会冲击他人的信仰和观点 正见坚固能起到保护作用, 使我们不被各种偏离理性和善法的因素所动摇 就像有人说, 魔鬼迂回而狡猾, 只要稍稍疏于提升自己的心质, 信心就会滑落 虽然我们都同意 见 有保护 27

28 ( 但愿是善的, 而不是恶的 ) 作用, 然而 见 也会产生限制, 例如极端的宗派主义 此处正见系指符合实相的正确理解, 因此这见解必然是善的 纯净的 (kusala), 这样的心智开放而警醒, 无论继之而来的是什么样的想法 推理 哲学思考 情绪, 必会通过正念之门 因此我们若接触到书中某一修行方法或想法, 虽然要小心谨慎, 也仍需保持开放的心态 如在一部经中佛陀说 : 并非这样 3 佛教和其他宗教一样, 我们都是先学习教理和教义, 然而我们不能仅出于盲信而全盘接受, 对应该起疑的部分, 就应该提出质疑 在这种情况之下, 疑并不属不善法的怀疑论, 而是真诚探索问题的答案 本师释迦牟尼佛曾说 : 你们当测试我的教法, 如以火试银 一定有些问题是我们无从解决的, 因此我们应该采取实用的策略, 也就是设定优先级 首先, 考虑四种不可思议处 : (1) 世界的始终 (2) 佛的境界 (3) 禅定与神通境界 (4) 业力这并不是说我们连想都不能想, 而是说我们必须认识自身的限制, 等到我们的心智充分开展时, 自然就能理解这些境界 在此之前, 我们可以视为假设而努力证明 若是有违实相的事物出现, 我们便抛弃它 这样一来, 我们就可以看出正见乃正确理解实相, 当然这种理解有不同层次 佛教以不同的形式阐释正见, 为简化起见, 我们仅考虑两种主要类型 : (1) 业的正见 (2) 四谛的正见 3 译注 3: 意为并非盲信就可以解脱, 而要体证实相 28

29 第一部分零地带 (1) 业的正见 业 (kamma) 是因果律中的道德法则, 善业引生乐果, 恶业引生苦果 这样的 见 确立了有道德的行为 不道德的行为及其后果的背后的真相 心的本质导致生命轮回, 因此这种缘起现象由心而来 举例来说, 瞋心是伤害性 暴力性的力量, 会引生伤害性 暴力性的后果 悲心是疗愈的力量, 可以减轻痛苦, 这些都不难理解, 只是业往往发生在好几世生命期中 即使如此, 如果我们仔细观心, 仍能看得出宿世的影响 理解之后, 便需保持正念 心不断创造业的因缘条件, 水滴石穿, 所有的行为都会在内心深处累积力量, 如种子等待因缘发芽 因此, 你便可以理解不道德的人何以无法心志专一, 他的心识会变现出地狱 另一方面, 过着道德 纯净 慈悲生活的人, 会有清净的力量支持, 想要平静并不困难, 因为他的内心反正一直倾向于平静 因此, 要建立强而有力的道德基础, 才能在禅修道路上走得长远 万丈高楼要从坚实地基起造, 快速移动要靠强大马力的车乘 不道德的行为象是杀 盗 淫 妄 酒, 都是不道德的心所造作出来 道德的心所会造作出布施 持戒 修心等业行 佛法也指出业不是一切事物的唯一依处, 自然还有其他秩序和运作方法 : i. 种子次第 ( 有机物质 )(Bīja niyāma) ii. 季节次第 ( 无机物质 )(Utu niyāma) iii. 意识次第 (Citta niyāma) iv. 法次第 (Dhamma niyāma) v. 业次第 (Kamma niyāma) 然而, 如果你走在灭苦的修行道路上, 业力的缘起是最重要的 一旦业力支持你, 你便有了最强大的靠山 29

30 (2) 四谛的正见 四圣谛 苦 集 灭 道 是根据实相而来的修行方向地图 苦和灭是道路的始和终, 苦的因 贪爱以及伴随而来的烦恼 使我们不得解脱于苦, 道则引我们度至彼岸 如果你能看到 : 懂得 何者为苦 何者为非苦 是解脱的方法, 那么就会清楚清净是如何产生的 关键在于证悟真理 一旦不再与真理相违, 便不再有苦 只有平静 问题在于如何达到? 答案是 : 深刻 专注 正念地如实体验事物的如实之相, 从而培养智慧 从修观而得到的见, 称为观之正见 (Right View of Insight) 不同层次的观智和清净, 会引发不同深度的观之体验 在 南传大藏经 (Tipitaka) 中佛陀详细阐述 道, 简而言之, 就是八支正道 正见 正念等等, 将八正道的内容稍微展开, 则是戒 ( 正语 正业 正命 ) 定 ( 正精进 正念 正定 ) 慧 ( 正见 正思惟 ), 支支相互增上 目标 与正见息息相关的是我们修行有正确目标 人们前来学习禅修出于各种不同的理由, 最常见的是克服压力和痛苦, 另一方面可以说是希望获得更多的平静和快乐 这两项理由虽然不完全相同, 但也有共通之处, 因为消除痛苦也意味获得快乐 正念禅修确实可以达到这个目标, 其中许多技巧已被应用于疗愈和减轻压力的训练和练习当中 有许多前来接近佛教的人, 很想知道佛教究竟是怎么回事, 尤其是耳闻了很多禅修的事, 极欲一试 也有人以更宗教性 更心灵层次的角度切入, 目标便放在较高层次, 象是深定以及超越世俗的证悟 禅修的目标可以分为两类 : 30

31 第一部分零地带 (1) 达到世俗的目标 比较易于达成, 只为达到短期和立即的目标 (2) 达到高层次的心灵目标 虽然确实是可以达成的目标, 却需要长期修行 在这种情况下, 即使只是走了半路, 体验都已十分奇妙了 野心太大的结果, 往往挫折感也很大, 所以切合实际方为上策, 但这不应阻止你走远路, 如同老子所说 : 千里之行, 始于足下 因此, 一方面要有长程目标, 另一方面我们必须首先进行立即的 短程的目标 究竟的目标是什么呢? 当然是涅槃! 涅槃又是什么呢? 用普通的话来说, 就是一切苦的 ( 永远 ) 止息, 也是得到 ( 永远 ) 完美的寂静 有一次, 我问老师, 禅修者最佳的心态应该是什么? 他回答说是清净的心 他的答案刚好一语中的, 如果说心态是求得快乐, 有时候会导向贪求某种乐受, 但涅槃并不是贪求可以得来的 那是完全的离执 所以对大多数人来说, 最好说禅修的目标就是净化自心, 完全的清净必有完全的离执随之而来, 接着导向证悟涅槃, 也就是究竟寂静 3. 道德 / 德行 道德可以看成纪律, 纪律使我们遵行适当的 令人尊敬的行为 一般而言, 这包含不从事不道德的行为, 如酗酒 偷盗 谋杀等 我们不难明白社会为什么要禁止这些有害的行为, 而且往往必须透过执行法律来保障安全 在佛教中, 道德完全根据心的状态来讲, 可以界定为远离恶 / 不善的心所 道德是一种对有害心所及其助缘的退缩和规避的行为, 象是一位保护者 所以维持社会道德的两个主要因素被称为 世间守护者, 即惭 (hiri) 和愧 (ottappa), 也常译为道德的羞惭和道德的畏惧 31

32 还有其他心所可以带来道德 : i. 安忍 ii. 慈悲 iii. 正念 iv. 智慧佛教圈子遵守这些规则或限制, 做为起始和基本的训练 这些规则可以清除粗显烦恼, 以免现行时会阻碍更微细的定慧修行 规则的条数与自我承担有关, 出家人则视不同的宗派, 总有数百条以上 在家人一般遵守基本的五戒 ( 不杀生 不偷盗等 ), 在神圣的节日或闭关当中, 则扩展成八关斋戒 遵守更多的规则是为了祛除更微细的烦恼 一旦对自身的身业和语业更具正念, 心智便得到发展 这些限制最终会扩展到一切, 限制六根在六尘冲击时不产生贪瞋痴三不善根 : 眼见色时具足正念, 耳门 鼻门 舌门 身门 意门接触外尘时也应具足正念, 只有在具足正念 守护六根时, 守护才算完全 除非达到这样的境界, 不然即使持戒清净, 还是有生起烦恼的时刻 除此之外, 还有其他的道德行为值得一提 首先是正业和正语, 提到这二者是因为纪律并不只限于负面表列, 说 别做 这个 别做 那个, 也有正面的 要做, 包括应该表现出来的身业和语业, 譬如具足正念执行职务, 包括遵守精进禅修营的作息时间表 还有正命, 不可从事毒品 武器 肉食交易, 因此包括避免一切有害于他人和环境的营生 正面来说, 便是鼓励从事利己利人的善的行业 最后很重要的是资具依止戒, 主要是思惟如何正确使用资生具, 出家人在使用衣物 饮食 住处和医药之前和之后都要思惟, 经常提醒自己使用资具的目的, 以免耽溺其中 在家人要持守这些戒, 通常是在三皈五戒之后, 由出家人以仪式或简单的口头要求来主持 如果不可能或不方便, 也可以自己在佛像前受持 32

33 第一部分零地带 4. 老师 / 导师 在今日, 许多人由书本上学禅修, 即便如此, 还是需要有人写指导禅修的书, 因此, 你不见得亲身碰见你的第一位禅修老师 以前有人皈依了佛, 遇到佛陀本人时, 却相见不相识 老师依所教导的内容 方法和本身的特质, 可分为几种类型 我们往往怪老师教错了, 其实我们自己也要负责任, 如果我们很清楚自己要什么, 这种不幸便不会发生了 当然应该先弄清楚医生的资历再服用他所开的药, 佛陀教法告诉我们有多类老师 (acariya), 例如说 : i. 戒师 : 授戒的老师, 也是心灵的守护者 ii. 法师 : 传递佛法知识 可以是世俗的或心灵的知识 的老师 iii. 禅师 : 指导禅修的老师 在心灵层面来说, 三者可以在一位老师身上体现 另一方面, 我们每一类的老师可能都不止一位 从心态和方法来说, 有些老师比较权威, 有些像同袍 权威者较严厉而不讲情面, 同袍者较柔软而具有弹性 不同的人适合的老师也不同, 但我们从两者都可以学习 我们也可以从一切人 一切事物学习 是的, 老师固然是重要因素之一, 但我认为更重要的是寻师过程中的决心以及保持诚恳和开放 我觉得一个人并不因为教学而成为老师, 而是因为学生接受他是一位老师 如果没有人听他的, 他也算不上老师, 否则就会像我见过的一位对着空空的大厅演讲的传教士了 犯戒怎么办? 你可以重新受持 戒是用来遵行的生活守则, 而不是犯了被逮到时, 送你进监狱的法律 如果被逮到, 业会照管你的不善行, 倒不是因为犯戒, 而是伴随行为而来的不善心所 犯戒也不应该变成懊悔 含有瞋心并敌视自己, 而 33

34 是作为一件往事, 来提醒自己努力持戒 布萨 (confession) 是寺院中的正式方式, 但也鼓励在家人这样做 在佛教国家, 大家都知道若因瞋心而冒犯心灵崇高的人, 会造作不能开悟的因缘, 但如我们直接向那人请求宽恕 如果不可能, 经由代表人亦可 这样就可还净 重业也会造作不能开悟的因缘 但愿我们都记着, 小业可能累积而变得很重 有一件事是确定的 我们都还需要学习, 我们的烦恼和缺点明确地告诉我们这一点, 说它们是我们的老师也不为过 我们还可视蚊子为老师 有人说死亡是最好的老师, 我们也可因为正念告诉我们 什么是什么 而视它为无上的老师, 全依我们内心的境界而定 我读过一本书, 名为 整个宇宙在向你说话 (The Universe Speaks to You) 有人告诉我们有助益的事情是很好的, 但我们并不总是心生感谢, 而如佛法说 : 易见人过, 难见己过 有时候师生之间有明确高低阶级 ; 有时候则不那么明显, 然而老师有时可以成为朋友, 而朋友有时可成为老师, 到底是老师还是朋友, 宜慎重斟酌, 方有智慧 我们应寻求老师的哪些特质? 在此提出一些建议, 助你辨别谁可信任 由于深沉的特质并不易发现 无论好坏, 所以需要花些时间 如果是坏的, 就更具危险 ; 如果是好的, 又细微而难以明白 34

35 第一部分零地带 缅甸佛法老师, 摄于缅甸仰光,1979 年 这是我第一位禅师的照片, 也就是仰光马哈希中心 (Mahasi Centre) 的迦瓦那老师 (Sayadaw U Javana) 我在泰国等签证时梦到他, 见到他本人时不免惊讶 虽然由于中风而半跛, 但可以看得出他的心有多警醒, 而他又如何善于转化学生 直至今日, 我仍然记得他简要而深刻的指导, 每一个字都充满意义 (1) 戒 戒是一个人的性格明显的窗户 我们可以给自己错误的判断一些改变的空间, 若注意到老师的戒德明显松弛时, 就是离开 老师 的时候了 恶行反映出心中的粗显烦恼, 很快可以知道那老师并不符合似神一般上师的资格 如果你刚好在寻找像神一样权威的老师 (2) 定 35

36 这是第一个要素的延伸, 反映出清净心的力量及其所引生的寂静 如果专注力强烈 进取, 而非温和 平静, 就要小心了 即使立意很好, 还是会受苦, 因此在心理上要准备好接受更严厉的方法 (3) 慧 智慧可以光从文字信息而来, 可以从日常生活行持的体验而来, 也可以从禅修而来 你可能不会在一个人身上寻得这一切智慧, 果真如此, 你就算很幸运了 这个要素往往隐而不显, 所以, 重要的是找寻智慧所带来的清净心, 这也是说, 对实相的深度禅修体验应该是个关键的判断标准 不幸的是, 我们尤其不易辨明老师是否过于心照不宣, 老师的技巧也往往隐没不彰, 当然可能有他的理由 所以要用心谛听, 注意字里行间的讯息 (4) 沟通技巧 这包括语言 文化理解 人际策略, 以及许许多多其他技巧, 例如使用计算机! 虽然这些并不是评估个人证悟的要素, 然而对教学和传递智慧仍很重要, 有几年教学经验后, 这些技巧才会出现 因此, 如果学会老师的语言和文化, 可能容易些 同样的, 我们也可以使用记录最早期经典的古印度语, 如巴利文和梵文 (5) 慈悲 教学生的动机是慈悲, 一个人看到了苦, 怎能不感到慈悲心? 看到了心灵层面的快乐, 自然愿意与人分享 心灵层面会跟亲身体证实相所生起的种种德行一起发展 然而, 由于根性 36

37 第一部分零地带 不同, 每个人的发展并不一样 举例而言, 极端喜爱独一静处的人会避免人群, 修行身不净观成就高深的人会使人敬而远之, 这并不意味他们没有慈悲心, 只是还没有机会让这种特质如花盛放, 如同我们熟悉的说法 : 不是我不爱人类, 而是我更爱大自然 被温暖和关怀的感觉吸引是很自然的, 不过我们也要知道何时应该严肃, 从严肃的人身上可以学到很多 (6) 方法 这对初学者是最重要的因素 对资深的禅修者而言, 也还需要方法来使自己进步 你怎么知道方法正确呢? 即使正确, 别人也许还有更好的方法! 这全视老师的技巧和个人的根性配合出最有效的方法, 由于不容易经常有老师在面前, 我们可能必须采用当时就能上手的方法 常有禅修者问我禅修方法是否正确, 我会反问他 : 你具足正念吗? 如果回答是不能确定, 那么你便需要去确定, 正念保证内心处于善的状态 在这问题之后, 我才会继续检验其他的因素 佛陀的教法提供了引导远离贪瞋痴的正法, 正法最终会引领至独一静处 定 慧 解脱 另一件事必须铭记在心 : 方法必须得在一开始便非常清楚 例如我们一定要专注谛听指示, 不确定的地方一定要发问 在我们了解修行过程的基本概要之前, 最好有一段练习和反馈的时段 所以, 初学者才会了解基本练习的程序和马上产生的效果, 以及如何面对它们, 而不是将目标订在禅乐的境界 (7) 亲近 我们过去世的因缘塑造了这一生, 因此我们不可能与任何人都处得来 当我们与人和谐相处, 便形成了善缘 彼此亲近 37

38 可能是因为喜好类似 文化类似等, 一旦彼此亲近并产生共鸣, 你便会与老师相处得非常好, 传法活动也会健康而轻松 也有别的原因会造成你与老师亲近或不亲近, 象是你不同意老师的态度 方法 切入角度等, 更可能是他的面孔 肤色 性别, 有些真不是他能选择的, 也可能是过去世的缘分 无论为何, 努力去查出原因, 要不然可能会错过重要的东西呢! 如果两人之间关系确实好不起来, 最好避免不必要的不愉快状况和不善业 如果关系和谐, 则两人之间会绽放一段美丽的友谊 5. 时间与处所 禅修的训练要求一切时 一切处都具正念而且清净, 禅修在某些时刻或地点确会难以为继, 生活不是一直平静无波, 但我们要尽量令它平静 初学者尚有待强化心力, 最好选择有利的时段和处所, 来培育禅修的种子 (1) 处所 佛陀对弟子说 : 此为树林 树根和空旷无人之处, 在此禅修 早期的出家人是游行者, 而且修持严谨 如今, 许多人会找比较舒适的处所来禅修, 这是可以理解的 在找寻适合的禅修场地时, 有几项条件 : (a) 闭关中心或隐修禅林 (b) 寺院和殿堂 (c) 公园或花园 (d) 任何安静而舒适的地方 (e) 设定为禅修用途的自家厅房中 38

39 第一部分零地带 这是在菩提迦耶最神圣之处的菩提树的照片 在这棵大树的庇荫之下, 坐在草垫上, 用过适合的饮食, 就是最具足佛陀成道的外在条件了 i. 安全 安全是至要条件 对新手来说, 若担心生命安全, 就很难安下心来 然而, 有些修行者特地去找这样的地方, 以远离人群 譬如说, 疾病会带来危险, 这可轻忽不得, 若初学者的身体衰弱, 也会大大波及心力, 事先防范总比事后治疗好 还有从野兽而来的危险, 包括毒蛇 4, 比丘常对野兽修习慈心禅 表示和平之意, 最后还有恶鬼, 这也有护卫的诵文可以对治 如果危险无法克服, 最好去比较没有危险的地方, 然而每一处都有危险潜伏 包括 粉红豹, 因此, 比丘经常迁移 ii. 独一静处 声音非常扰人, 尤其是机器 汽车 卡车 孩子的尖叫声 人也叫我们分心, 尤其是爱讲话的人, 因此我们需要安 4 原注 : 在这一类危险中, 我们也可以包括其他的健康威胁, 如环境污染 以及其他环境中的危险, 如洪水泛滥的可能性 39

40 静 然而声音也可成为禅修的所缘, 我们应该学着这样修习 然而, 声音当然会大大减低定力 有时候, 也许并不太吵, 但若附近活动太多, 也会成为不适于禅修的处所 iii. 方便 禅修场地应方便进出, 太麻烦的地方就会花上太多时间, 食物和其他必需品也要易于取得 有些地方, 比丘必须走上数里路才能取得每日的饮食, 虽说是好运动, 但占去深度修习的时间 iv. 工作 禅修和工作职责必须平衡 在家中, 肩头上担负了太多责任 : 低头看地板, 该拖地了! 看到草地太高, 该剪草了! 感觉饥饿, 该吃饭了! 最好是把这些都摆在一边, 这不仅仅耗去时间, 心思更是在活动之前和之后, 都有很长的时间在这上面打转 v. 适合的人 有适合的人在身边对修行很重要, 难以驾驭的人会叫我们分心, 适合的人则会护持我们的修行, 譬如说精进的修行人 身旁有指导者 适合的经文和讨论也有很大的助益 指导者以身教示范, 需要时提供协助, 往往是最重要的因素 一个好的指点可以省却好几年功夫 (2) 时间 40

41 第一部分零地带 光阴似箭, 日月如梭, 尽你所能充分利用时间, 努力在一切时具足正念 至于最适合认真修行的时段, 这就看我们尽量利用了, 譬如及早计划长期的精进禅修 至于每日禅修, 最好在一早身心都经过充分休息之后 睡前也不错, 一天的责任都完成了, 但下班后可能会疲倦, 小睡片刻可以解决这个问题, 或做些日常一般活动来松弛心理活动 我们应该固定禅修, 以保持连续性, 应用于日常生活也很重要, 因为日常生活占据我们大部分醒觉的时间 五精勤支 (Padhāniyaṅga) 精勤支是禅修者 ( 精勤于解脱者 ) 的先决条件, 内容很有组织, 对禅修者需要的因缘条件, 提供了较广阔的视野 1. 信心 2. 健康 3. 质直 4. 止恶生善的精进 5. 洞见生灭的智慧 1. 信心 早先我们已谈过这个主题, 若没有信心, 根本不会开始禅修 如果已经开始禅修却信心薄弱, 路也走不远 信心是走更远路的火花 信心只有在究竟证悟真理的时刻才会圆满 2. 健康 经文上说健康是消化良好, 不过热也不过冷, 也许是说, 平衡的营养和精力是健康的重要因素 无论如何, 健康都很重要, 41

42 因此, 一般劝告人们在年轻时及早开始禅修, 除了时间也许较多之外, 身体也比较强壮, 可以承受较多外界打击 真的, 只有在我们训练成就之后, 才有资格说 心控制身, 否则往往身体一撑不住, 心也迅速跟着消沉下去 因此照顾自己的健康是很要紧的 3. 质直 禅修 尤其是观禅 涉及认知真理和 做到如实 如果一个人尚且不能对人诚实诚恳, 遑论对自己诚实诚恳了, 反之亦然 一开始, 诚实就是指影响周遭世界的道德, 也就是第四戒不妄语, 然后, 就是看我们对修行有多诚恳了 在禅修中, 小参是用来帮助修行者的, 有些人甚至说谎! 这只是显现出心为了避免丑陋的真相而玩的各种把戏 我们必须先看出过患, 然后才能去除 大部分情形下, 若对老师不诚实, 他便无法帮助你 4. 精进 禅修需要大量的努力, 其实应该说是无上的努力 要开始禅修, 我们必须将自己从掉举和烦恼的旧习中抽拔出来 一旦开始禅修, 看起来前头有无尽的旅程, 充满障碍和阻挠, 甚至在禅修即将结束时, 许多人变得没有耐心等待 所幸, 我们可以说, 心有无限的精进力 只是需要驾驭 5. 智慧 要得到观智, 我们首先需要些常识以便开始, 需要做正确的决定 当我们有越深的观智, 便越有能力穿透外相, 洞察本 42

43 第一部分零地带 质 修观时, 具有穿透力的觉知会见到名色过程中无常的本质, 先是有如流动, 后来是现象的剎那生灭的实相, 第四观智生灭随观智是我们有潜力达到最终证悟的征兆 正念 我密切观察我的心,我总是睁着大眼睛 这是强尼 凯许 (Johnny Cash) 的歌词, 非常适合马来西亚哥打丁宜正念禅修道场大门前站着的猫头鹰 多年修行和教学之后, 我觉得正念始终在场 正念都是前导, 需要存在于每一个作用中 多修习之后, 正念似乎无所不在, 经文中不乏这样的例子... 圣弟子具足正念, 守护根门, 能避免杂染, 修行清净 避免过患, 修行无过, 保持清净, 比丘的领域和父家是什么? 四念处 - 增支部第七卷 (Aṅguttara Nikāya VII) 43

44 于五根门处, 遍布正念之网, 精密而细微, 可以捉住烦恼, 以清明观智消灭之 - 阿那律尊者 (Anuruddha Thera) 善友入灭, 大师已远 如今没有友情能够等同于有正念引导的身守护 - 阿难长老偈 (Ānanda-Thera Gāthā) 阿难, 比丘以自为洲渚, 以自为皈依, 莫异依止, 佛陀教法如何以自为洲渚, 以自为皈依, 莫异依止? 比丘安住于身 受 心 法, 以热诚 正知 正念, 舍离对世间的贪欲与忧恼 - 大般涅槃经 (Mahāparinibbāna Sutta) 当我们发觉正念的本质 ( 至少在某些方面 ), 此时我想就是修行真正开始的时候 于是我们努力生起正念, 直至正念连绵不断 三个心所会在正念生起过程中发挥作用, 如果我们去检视, 会很有趣味, 它们是 : 1. 想 (saññā) 2. 作意 (manasikāra) 3. 行 (cetanā) 当我们对正念有了正确的 想, 经由 作意, 行 会调整心的状态和所缘, 结果就进入有正念的状态, 我们可以视 行 为驾驶者, 作意 为方向盘, 想 则是知道自己在何处 这样就可以看出, 正确的 想 对初学者非常重要, 就如给未听过黄金的人讲找黄金, 我们必须让初学者对正念具备正确的 想 44

45 第一部分零地带 现在可以谈谈正念是什么了 我记得我以前并没有努力去弄清楚这个重要的心所是什么, 可能根本没有很好地将正念与正定区分开来 也许是到处都碰到这个字, 我才注意这个心所吧! 我搜寻相关文献之后, 便有了越多了解 总之, 我无法想出是哪一个情况让我正确理解正念, 倒比较像在许多修习之后, 从直觉中呈现出来 好像小宝宝, 学会了走路和平衡, 长大了些, 一切已经很自然了, 然后觉得好奇 : 我到底是怎么学会平衡自己的? 我从文献中查寻正念的意义是一件有趣的事 我很幸运, 遇见一位禅修老师非常精通阿毗达摩, 他为我开启了一个内在的新理论体系, 我尽我所能地大量学习, 结果我更能觉知心所的种类 以前可没这样 正念心所通常定义为 忆念, 这好像并未搔到痒处, 所以我没放在心里 记忆 和 忆念 看起来是想蕴连接到过去的作用 此外, 文献上还解释正念有 不漂浮 (apilāpana) 的特性, 也以插入插头为例, 它和漂浮的事物不一样 我看了还是没什么感觉 这个定义看起来更像所谓的定或心一境性 (ekaggatā) 然后还有不遗忘 (asammosa) 或 不遗漏 的作用 正如第一个定义, 我认为类似 记忆,但我必须承认, 遗忘与疏忽有关 遗忘的相反确有正念的意味 至于正念的现起, 文献上描述的是面对面, 或正面遭遇所缘, 这令我觉得模糊而困惑, 不懂这与正念有什么关联 于是, 我就像平常那样, 归咎于自己的无明, 把它放一边, 待有朝一日自己更有智慧时再回来检视 最后一个, 坚固的 想 并运用正念于身受心法是正念的近因, 这很明显 所以我很高兴掷四球至少中了一球 大致我一开头便反复推敲 正念 这个字, 幸好理解得和真实意思差不多 另外还有别的字, 如 不放逸, 是巴利文 appamāda 翻译过来的, 也有道理, 我也就用了 我想, 若继 45

46 续读下去, 一些字 如 彻底性 之类 也会有用, 于是我就这样将就了 过了一段时间, 我才碰见一些刚开始所接触到的定义的更好的翻译 那是我从缅甸老师听闻而来的, 来自于一本书, 把正念重新定义为非浅表 (non-superficiality), 自然更合情合理 我认为修行者所翻译的经文大不同于学者所翻译的 因此, 我不知道自己若一开始便这样读, 是否就能理解了 也许会吧, 不过因为没有体验, 或许也不会像现在这样洞察那么多的内涵 但在那时, 我已经有一些新发现了 有一次我读诵 增支部 (Aṅguttara Nikāya) 时, 注意到所有好的心所都在三类特质之下 清明 平静 柔软 既然正念在一切善心中都有, 随这些善心而来的了知和觉知, 就属于我们所认为的正念状态, 这应该没什么问题 这十分有助于禅修指导 我注意到许多参加精进禅修的人反而绷得很紧, 可能是用功太过, 结果强调了定力, 却没想到失去了正念 因此, 我将正念的重要性置于定力之上 自此以后, 每次禅修我都会阐释这三种特性, 叮嘱禅修者要确定自己至少有这些优质的心法其中之一, 或三者全有 1. 清明 我常将正念 (sati) 定义为了了分明的觉知 了了分明的觉知驱走相反的心所, 如昏沉 无明 痴等, 有如云层消散之后 ( 如克服昏沉 ), 阳光普照 因此, 了了分明的觉知接近心的光明, 广大开阔 为了让人通过经验更加了解这一点, 我采用观想的方法 我请禅修者观想明亮的光或剔透的水晶, 来观察清明的心是怎样的状态, 这样一切就很清楚了 有了这了了分明的觉知, 一切所缘也变得清明了 就像非常清洁的透镜, 46

47 第一部分零地带 聚焦到什么上都非常鲜明 了了分明的觉知带来清净, 这是最为重要的特质, 对培育正定和心力极为重要 2. 平静 清净的心是平静的, 散乱则引起更多痛苦, 正念一定会带来平静 因此瞋怒或兴奋的状态也只是混乱 如果我们观想平静的湖水, 然后它扩大成海洋, 我们便能体验平静和寂静的心 这近于定并会迅速引生定力, 带来平衡, 增长寂止与轻安 若知道这一点, 你就受到激励 : 只是保持正念, 这样做就很值得 这种心的状态是使正定和寂静生长所必需的种子 这种寂静本身会迅速培养敏锐度, 就像静止的水面, 即使最细小的叶片掉落其上, 也会激起波纹 3. 柔软 / 温和 / 灵活敏锐 第三个要素是心像棉花般柔软, 水般流畅, 疗愈香膏般温和 这对应阿毗达摩中所形容的美心所 若有这样的正念和觉知, 无论所缘是微细的 飘渺的, 还是粗糙的 难以忍受的, 心都能清楚了知 相反的心的状态是呆板 僵直 顽固, 就如同在仇恨和偏见 侵略和粗糙中的心所, 其中都有强烈的欲望和瞋怒 你可以想象飘落的雪花 晶亮的雾气或白色的棉花, 便会明白我的意思 虽然就技术层面来说, 不可能将三种心的状态排序, 因为正念心所生起时, 三者都会一道生起 然而我们还是可依重要性来排列 首先是清净, 也就是清明 ; 其次是平静, 这是更深定力的基础, 随之而来的是柔软和灵活, 它们决定了更微细的发展, 辗转又促成更清明 更清净 47

48 图三 念处 我持续修习后, 便会注意到善的正念心所的三个层面与老师所说的念处 (satipaṭṭhāna) 之间的关系, 老师开示从三方面来描述念住 : 1. 心固定在所缘上不飘走 这也是注释书中对念心所的描述,我认为这是专注所缘的高度正念, 一旦我们全力观察, 便同时培育了定力, 并全力投入所缘, 这样便将正念带入更深的境地, 可产生更深的体验 后来, 我发现更适合描述此一境地的词语是 非浅表 和 彻底性 2. 迅速 精准 恰好捕捉所缘 48

49 第一部分零地带 观的所缘仅存飞逝的剎那, 如果你在彼时彼地没能掳获所缘, 所缘便消失了, 也可能变成另一种形式 因此我们必须在那一剎那开放 精准 恰好记录所缘的本质 老师描述这好比捕食者迅速跃起抓攫猎物, 也像射击飞靶, 正念面对所缘也会现起这样的特质 3. 遍满 老师将这种特质喻为水将布浸湿, 呈现了所缘的各个层面, 所以能够对所缘有全面的视野 确实, 我们往往见树不见林, 太专注于小处, 便会忘记基本面, 但在此之前, 我们需要将拼图游戏中每一块都摆上去, 我在后面会提到这样的正念如光束 ( 并非字面意义 ), 更像激光光束随名色过程 ( 也就是生命体 ) 之河而流动, 照亮了过程中的一切 不过这是剎那剎那进行的, 而且需要时间来培育 念力愈强, 穿透愈深 我虽然无法说以下的心的状态彼此相似, 但可以放在一起看 : 1. 柔软 + 灵活 与 迅速 + 精准 ( 两组都能捕捉迅速而微细的所缘 ) 2. 平静 + 稳定 与 投入所缘 ( 两者都可生起更深的定力和投入 ) 3. 清明与遍满的正念 ( 两者都可以使所缘完全清晰呈现 ) 因此, 就是这个念处, 善于观察 专注 锐利, 最终成为观智 这是一种正念的特殊形式, 通常在世间不会遇到, 因为这是培养而来的, 令心不同于软弱无力又散漫的心 这是出离性的, 而非有贪瞋痴烦恼的世俗状态 同时, 因为这种非思考 非概念的正念摄取究竟实相为所缘, 而一般世间都视为理所当然或视而不见, 这需要许多小时剎那剎那地用功, 就如需要许多水滴, 才在生命之河中形成这样的正念的冲力和流动 49

50 正如江河流入大海, 正念和观也流入三共相和导向无为的名色过程, 这就是正念和观的本质契入出世间境地的时刻 经文描述此一境地为道智或八正道 这象是什么呢? 我认为是出世间的清明 出世间的寂静 出世间的微细, 正如开始观照寂静 ( 即涅槃 ), 这是诸行的平静 微细 寂止 涅槃 涅槃的特性就是寂静 ( 诸行不生 ) 无为 持续现前的真理 我也认为这是一种本质和现象, 因为微细, 故常被习以为常的缘起粗相所遮蔽 我认为我们如果有锐利而了了分明的觉知 持续现前的正念 恰恰就处于此时此地, 它可以息灭任何烦恼而契入出世间 这道理很明显, 因为真理只存在于此时此地 一般来说, 必须下多年的功夫来培养那种锐利 精准和力量, 才能完全揭开整个无明的面纱 然而, 如果我们牢记于心, 就有了正确的方位和目的, 而且从 A 到 B 划了一道笔直的捷径 因此, 我甚至会在一开始就介绍正念, 希望至少有人能了解, 也就是说他 / 她必须清楚地安住当下, 而不是抓住 什么 和 谁 以为是当下, 只是自然而然安住当下 仅是如此, 其他心所也都会到位了 接着, 就会体验到正念三个纯粹的形式 清明 平静 柔软 正念不是只观察表相, 而是深入观察当下的法, 不会遗漏任何现象, 或任由现象溜走 只有正念能正面遭遇实相, 这也就是我以上所讲过和接触过的 阿毗达摩 所定义的内容 念一旦强而有力, 那就不是别的, 一定是念处了 所以, 我从第一次接触定义起绕了一大圈, 我修行了许多年才发现注释书所说的真义 也许, 对注释书的作者是简单而且明显, 但对我或一些初学者却并非如此 在修行的道路上, 除了主线之外, 许多正念的侧线和形式已经解开或继续在解开, 容后讨论 50

51 第一部分零地带 正念的过程 我们首先必须唤起正念 一开始, 多半只是精进的作意, 但愿其中多少有一些正念 一旦我们更了知什么是正念, 正念的流动和持续的时间便会增进, 之后, 我们可以努力使正念成为观的正念 没有概念 ( 诸如自我或人 时间 空间等 ) 的了了分明的觉知, 跟随并观察禅修的所缘, 或是名法, 或是色法, 它们仅为一个个的过程 简而言之, 这种了了分明的觉知只是如实知见这些过程 正念的运作的途径与心识经由六根门运作一样 视我们取的所缘而定, 多在相应的根门运作, 然而, 一旦定力加深, 正念便多安住于意门 发展正念的过程或路径可简述为 : 唤起正念 正念跟随所缘 / 过程 正念观察所缘 / 过程的本质 在禅修中取什么为所缘, 修行如何进行, 都要看谁教了什么, 也就是说, 视传承 派别 各自的方法而有所不同 此处的方法以 念处经 (satipaṭṭhāna Sutta) 为基础 即使如此, 修行还是因人而异 在此则是根据我在缅甸马哈希系统所受之训练而来, 然后随着我在西方接触到的修行和教学而有所改进 因此本书不会与一些马哈希中心所教导的完全雷同, 但也不会相距太远 ; 然而, 我保证这个法门绝对不与佛陀的教法相悖 定与念 让禅修者保持正念, 结果他们往往试图专注变成了修定, 却牺牲了念 这可能是由于一般并不强调正念, 或禅修者看不出两者的区别, 尤其是定和念在一个心识剎那同时生起的时候 51

52 首先, 我们必须了解正念 当越熟知没有正念的状态, 就会越清楚有正念的状态, 也就是说, 你看到了其中差别, 还看到了效果 其次, 要思惟定和念的区别, 定是心和所缘的固定和合一, 定中有正念则是正定, 否则便是邪定, 是有害的, 因此我强调不可低估正念的清净作用 如上所述, 正念则是用恰当 / 睿智的作意以及前述清净而善的心质来检视所缘 在禅修中, 我们敏锐观察所缘的本质, 能够如此, 则多多少少会有定 因此, 重点在正念而非定力, 这样才能保证我们走在通向智慧的道路上 52

53 第二部分念处观禅方法 第二部分 念处观禅方法 念处经 念处经 是佛陀所开示的禅法, 在中部 (Majjhima Nikāya) 第 10 经, 属上座部巴利圣典 本经一开始就说 : 此是使众生清净 超越悲愁 灭除苦忧 成就正道 体证涅槃之唯一道路, 此即四念处 因为本经及其注释书这样看重正念, 难怪成为习禅者的基本参考典籍 四念处 身 受 心 法 其实就是建立念处的四个所缘, 经中列出各个所缘 每一 卷 之末, 引导我们修观, 是这样说的 : 安住于身, 随观集法 ; 安住于身, 随观灭法 ; 安住于身, 随观集灭法 受 心 法也是如此 1. 身念处 (kāyānupassanā satipaṭṭhāna) 以身为念处 1. 安般念 2. 威仪 ( 行 住 坐 卧 ) 3. 正知 4. 分身 ( 身不净观 ) 5. 四界分别观 ( 地 水 火 风 ) 墓园九相 ( 九种坟场观 ) 5 2. 受念处 (Vedanānupassanā satipaṭṭhāna) 以受为念处 5 原注 : 其中一些所缘很显然原是修习纯粹止禅的所缘 53

54 第一章身念处 1. 乐受 2. 苦受 3. 不苦不乐受, 即舍受 4-6. 世俗性的乐受 苦受 不苦不乐受 7-9. 出离性的乐受 苦受 不苦不乐受 3. 心念处 (Cittānupassanā satipaṭṭhāna) 以心为念处 1. 贪欲 2. 无贪欲 3. 瞋恨 4. 无瞋恨 5. 愚痴 6. 无愚痴 7. 收缩 8. 散乱 9. 广大 10. 不广大 11. 有上 12. 无上 13. 专注 14. 不专注 15. 解脱 16. 不解脱 4. 法念处 (Dhammānupassanā satipaṭṭhāna) 以法为念处 1. 五盖 2. 五取蕴 54

55 第二部分念处观禅方法 3. 内六入处 外六入处 4. 七觉支 5. 四圣谛 其他三个念处也如身念处, 都要随观无常 依缘而起 对世间无所执取 开示结束时, 佛陀向习禅者保证七天至七年之间, 可证得究竟智, 若烦恼未尽, 也可证得不还果 天才, 荷兰 阿姆斯特丹,2007 年 爱因斯坦在这里做什么? 他回到阿姆斯特丹的蜡像博物馆了 你想, 如果他修习了观禅会如何? 他是一位有大慧根的天才, 可能证得阿罗汉果呢! 但要在修禅上有所成就, 并不见得非是天才不可, 念处经 注释书 说这也是给一般才智的人修习的, 进根和信根也很重要, 尤其在开始阶段 第一章身念处 建立稳定性 55

56 第一章身念处 缅甸传统的念处 本书所描述的方法, 绝大多数遵从尊贵的马哈希尊者所教导的程序, 我应该先说上几句话才对 观禅是指可以促生洞见万法本质的禅法, 我相信马哈希系统之外 上座部传统之外 佛教传统之外的禅法亦是如此 禅法的传承太多, 我不拟在此分析或评断, 因为不在本书讨论范围之列 学习念处的人便知道这显然是纯观的方法, 并不以止为基础来培养观智 在精进禅修中培育的持续正念足以产生足够的定力, 并产生生起观智所需的清明和清净 这个方法是马哈希尊者介绍并推广的, 他曾受教于那拉达 (U Narada) 尊者 ( 又称杰塔凡纳或明坤尊者 Jetavana or Mingun Sayadaw) 至今, 这个方法之所以较其他观禅方法突出, 是由于下列几个特点 : 1. 修习中大量运用身念处, 当然也用到其他念处 2. 主要使用的所缘为腹部的 起 伏 3. 每一观照的过程都以正念标记, 而持续增加标记, 直到所缘生灭太迅速而无法标记 4. 行禅与坐禅交互进行, 通常以一小时为一节 5. 鼓励习禅者参加精进禅修, 每天日出之前开始禅修 ( 我那时是早上三时 虽然有许多禅修中心晚些开始 ), 晚上十一时结束 ( 有些禅修中心早些结束 ) 精进禅修期间, 固定每日或一周数次小参, 报告修行进展 这个方法是缅甸最通行的方法, 并且在 1950 年代第六次经典结集之后传布到其他上座部国家, 目前已传至世界各地, 也包括西方国家 56

57 第二部分念处观禅方法 我在多年修习之后, 发现这是在许多方面都考虑周全的方法, 尤其是对观禅的初学者 这可以建立强固的正念基础, 单单这一点, 就可带你到较高的证悟境界 同时, 如果我们善于观察就会发现, 这也可为其他特定修习法门铺路, 如心念处和止 (samatha) 的修行 如果没有以较粗显的身体所缘建立强固的基础, 要把修行扩展至其他领域是很困难的 初步指导 对于来参加精进禅修的习禅者都会有初步指导 精进禅修是我们把世俗事务都暂时搁在一边的正式禅修, 至于每日生活中的一般性修行, 将在另一章讨论 以下的指导是给初学者的, 资深的习禅者应已知道 这些指导是为了生起正念, 而且要达到正念相续 正念一旦相续, 可能再加上些许额外的指导, 一切就会到位 首先强调修行的目的, 然后清楚说明正念的本质, 再下来说明的是所缘, 以及如何对所缘保持正念 我通常会在头几天早晨坐禅中渐进引导, 来帮助初学者对身建立正念并在随后生起定力 禅修包括三部分 : i. 坐禅 ii. 行禅 iii. 日常生活等到已然舒适地坐了一节, 观察了一切动作和觉受, 禅修者会接受以下的典型禅修引导 : 1. 坐禅 注 :a 刚开始就开示 ab 以后再加上 57

58 第一章身念处 a (a.1) ab a ab a ab a ab a ab a ab 深呼吸数次, 呼出时放松身体观想清明而平静的光由上方洒下光从头至脚流注全身 光一面流注, 一面变得越来越光明 光一面流注, 一面向外扩展越来越广 光可驱除黑暗 昏沉 瞌睡 光带来平静 轻安 了了分明的觉知, 觉知愈来愈敏锐 清明 光创造出清明和光亮的内心空间 认识这光明的心, 并注意观察光扩张时, 心如何扩张 开始放松头顶 额头 眉毛 眼部 鼻子 脸 嘴 颚 让松弛和平静深入头部 脑部 头盖骨 鼻窦 牙齿 牙龈 舌头, 一直到喉咙 放松头的后部 耳部, 下至颈部 放松肩膀, 下至手臂到手指 让松弛和平静深入皮肤 肌肉 骨骼 神经 血液 放松胸部和腹部 让松弛和平静深入肺 心脏 大小肠 其他脏器 放松肩胛骨 背部 直下到脊椎 腰 臀 让松弛和平静深入背部肌肉 脊椎 肾脏 放松臀部 腿部, 直下到脚和脚趾 让松弛和平静深入肌肉 骨骼 神经 血管 58

59 第二部分念处观禅方法 a ab 从身体下盘开始, 试着用正念观察并感觉身体觉受 指尖酥麻的觉受, 散布到手掌, 暖 腿部的紧绷 压力 臀部的暖和压力 将以上三部分合并成为一块大片区域来观察 观察那些觉受如何融合 搏动, 再变成振动 流动 当觉知沉入那一大团感觉和振动中, 努力清明地觉知它们的来来去去 慢慢将觉知向上带至手臂和身体 一路观察觉受和振动 一旦到达了头顶, 向下放松 这一次, 去观察平静的觉知一路向下更加清晰 观察觉知和振动经过的某一特定区域更加清晰 放松头部 颈部肩部 手指胸部 腹部背部 臀部腿部 脚趾在胸部, 让松弛和平静深入心中 再从下盘尽量清明地开始观察并感受一切觉受 如刚才一样, 将觉知带上带下几次, 直到感到身体只是一大团觉受 振动 能量 将心一境性的了了分明的觉知放在这一大团变动的觉受中央, 观察它们如何改变 移动 生起 灭去 观察身体觉受时, 标记 坐 当觉受在触点时, 例如在臀部和座垫的基座的触点, 标记 触 触 观察当觉受改变时, 觉知如何改变 觉知会融入觉受, 例如振动, 觉受一停止, 觉知便灭去 标记 知道 知道 59

60 第一章身念处 a a a 将主要目标 也就是出入息 / 腹部起伏 放到一大片变动的觉知中央 视为觉知大海中的一个浪头 跟随着这浪头, 以正念观察 起 伏 / 入 出 息 从头到尾 视这浪头为觉受 / 振动的流动 / 过程 视进入这一区域的声音为生起灭去的能量 振动, 以正念标记 听 听 视进入这一区域的身体感受为生起灭去的能量 振动, 以正念标记 受 受 视进入这一区域的念头为生起灭去的能量 振动, 以正念标记 想 想 视昏沉睡眠之类的心所为沉重而迟缓的心的能量和振动, 努力持续心的清明和警醒, 以正念标记 想睡 想睡 当疼痛的觉受生起, 如果很轻微, 就不用理它 如果很强烈, 正念标记 痛 痛 一旦消失, 再次回到主要所缘 如果主要所缘没有出现或不清晰, 就回到身体觉受 当疼痛的觉受强烈而持续, 便视它为主要所缘 观察不同类型的疼痛觉受, 如何振动, 如何改变, 例如抽动 搏动 扯动, 然后放下 如果疼痛消失, 就回到主要所缘 如果疼到不能忍受, 就保持正念移动腿部或改变姿势, 来解除疼痛, 然后再回到主要所缘 60

61 第二部分念处观禅方法 (a.2) ab ab ab ab a 观想某些影像有助于建立身体的正念, 同时更加敏锐地观察觉受 在心的部位, 观想一潭清澈 透明 清凉的水 令其扩大为广阔而平静的湖 认出随着影像而来的感受和情绪 观察水体扩大时, 心也同时打开 放松并且将平静的觉知向下移动时, 观察觉受和振动, 跟着它们一路向下 它们像飘落的雪花 又像细小的湿气所形成的薄雾 当光明的心照耀时, 是明亮而闪耀的 当它们落入心 / 胸部的大片的水体中, 便融入不断变动的感受和情绪了 从底部观察觉受如何移动 改变和振动, 有如平板上一大团的能量 当觉知向上移动时, 观察觉受如何生起 这些就像烟雾生起 这会给予身心一种供给活力和能量的按摩 当一节禅坐结束, 保持正念观察想要起身的起心动念, 标记 想要 想要 如果引磬响起, 正念标记 听 听 保持正念站起来, 观察身体 脚 手的一切动作 *(a.1) 和 (a.2) 通常不会教 61

62 第一章身念处 效法佛陀, 意大利 奥蒂吉里欧 (Ottiglio),2007 年 意大利村中的石造小屋室内通常多用暗色, 这帧照片摄于奥蒂吉里欧一次小型精进禅修, 这是一位认真的禅修者在模拟佛陀坐像禅坐 2. 行禅 行禅通常在坐禅之前, 与坐禅交替修习 行禅有许多目的, 也有不同的方式 1. 快速行禅 这种行禅比正常的速度快些, 有时可以非常快, 接近跑步 你从总体上觉知足部的动作, 同时标记 走 走, 通常步幅中等, 动作很可能会发出声响, 最好避开人们需要专注的地方, 例如禅堂 快速行禅可以在坐禅后身体比较僵硬时当做运动 ; 也可用来甩掉严重的昏沉和顽固的妄念 通常快速行禅十分钟脚步就会慢下来变成中速, 有时候也可能会要半个钟头 62

63 第二部分念处观禅方法 甚至这种行禅又可分为两类 一类是充满活力的形式, 可以使人清醒 ; 另一类是放松的形式, 可以比较悠闲地走, 冲淡紧绷的身心 2. 中速行禅 我们的身心若适合正式行禅了, 可以用中等的速度, 这是指比一般正常行走速度慢一点 慢下来有个过程, 首先放慢身体动作, 然后放慢心 ; 这会帮助我们平静下来, 更能正念观察 站禅 i. 先由站姿开始 ii. 双足靠近, 脊椎与颈部挺直 iii. 双眼下垂但不注视 ( 专注 ) 任何目标 iv. 向前看容易分心, 尽量避免 v. 双手置于身后或身前, 平静地握起 vi. 如坐禅一样, 从头到脚放松 vii. 将心的专注力放在脚底, 注意并感觉那里的觉受 viii. 以觉知上下扫描身体, 注意并感觉身体觉受 ix. 内心正念标记 : 站立 站立 站禅的过程与坐禅完全一致, 任何念头或声响等生起, 都以正念观察, 要确定自己没有分心, 最终我们是将身体视为一团觉受 振动 生起灭去的整体 经行步道 (The Caṅkamana) 经行步道是一条专为行禅而设的步道, 有时上有顶篷 建议 : 63

64 第一章身念处 不应太长不应太短不应太窄不应太宽 太长 太短 太窄 太宽可能会导致掉举 紧绷 分心 路中不应有物件, 也就是说, 应该是一直线, 这样就不会打断专注力 路面不应被草遮蔽, 因为说不定会有动物住于其下, 可能会伤人 路面不应太粗糙, 因为会伤脚 经行距离一般以 20 至 30 英尺左右为宜, 然而还是根据各人的根性, 有些人会减少到六步, 至于宽度可以是 1 英尺半至 2 英尺, 若要确定走得笔直, 可以使用垫子, 不然也可以用石头或棍子来标示, 如此可让我们更确定 路面应该平坦, 细砂是最好的材质, 但一块草编的垫子亦可, 路面的质感可以促进正念 行禅 中等速度行禅可以分为一个或两个阶段来进行 站立, 并作意要行走之后, 便开始行禅了 当我们注意到自己的作意, 正念标记 作意 作意, 然后正念导向小腿肚下方 站立时, 整个身体重量都压在脚底, 觉受比较明显, 容易观察 一旦开始行禅, 其他部分也会明显而且易于观察 于是, 我们举起右脚, 轻轻踏出小步, 脚底平平踏到前面, 这样确保在前脚落地以前, 后脚不会抬起, 一面踏出步子, 一面正念标记 : 右步 ; 当右脚落地, 左脚立刻抬起, 踏出下一步, 正念标记 : 左步 64

65 第二部分念处观禅方法 我们的视线保持下垂, 不专注凝视, 只要可看到路径保持笔直行禅即可 如站禅一样, 手可放前面或背后, 有时为了放松, 双手也可垂于身侧 或者握于身前 以下程序前面提过 : 正念 跟随 观察 跟随 可以进展到 紧密跟随, 就如同坐禅, 我们会分心思考, 也会陷入昏沉, 一旦注意到了 ( 我们要特意注意 ), 迅速正念标记 想 或 昏沉 或 看, 然后把心带回足部 如果念头太过强烈, 就必须停止行禅, 持续观察 不然就回到快速行禅, 慢慢地, 心便会正念而平静地跟上每一个步伐 当走到步道尾端, 想要停下来了, 正念标记 : 想停, 同样地, 正念标记转身的作意, 以及转身和停下的动作, 然后从事站禅, 再向相反方向持续行禅 起先, 我们无法观察到许多觉受, 也许只能观察到接触点的压力 硬和软 当专注力加深, 我们的动作会更慢, 观察力也会更清晰 更锐利 然后我们可以进一步将每一步分成两阶段 : 当脚从地上提起时, 正念标记 举足 ; 当开始放下脚直到碰地, 正念标记 落足 每一阶段我们要注意不同的觉受, 提脚时, 可能是轻而紧绷, 放脚时, 则是重而放松 3. 慢速行禅 当我们更专注, 行禅就会放慢, 反之可能亦然, 但也不一定 若时机成熟, 我们可以刻意慢下脚步, 使心慢下来, 增进专注 然而太迅速地放得太慢, 反而会产生紧绷, 因此, 渐进的方式比较好 65

66 第一章身念处 跛腿行禅, 爱尔兰 科内马拉 (Connemara), 2007 年 他虽然遭遇意外, 腿部骨折, 还是来参加禅修 因此他的行禅略异于一般行禅, 然而背后的自然过程仍大致相同 他的决心令人肃然起敬 慢速行禅也可以分成一个或两个阶段, 但也不必一定如此 如果要分成三个阶段, 则行禅过程为 : 举足 脚从地面提起 向前 脚向前推进 落足 脚放低, 踩到地面 慢速行禅要注意以下要点 : 放松我们放慢时, 容易紧绷 紧绷增强时, 心不易静下来并观察微细的觉受 因此我们一旦察觉自己紧绷, 就是停下脚步正念观照站立的姿势并开始放松练习的时候了 平衡我们若不习惯慢速经行, 慢速经行时常会摇晃, 有些人会对每一阶段做得夸张一些, 让心比较容易跟上动作 但如果时机尚未成熟, 或不够谨慎, 慢速经行也会摇晃, 而且还会引起紧绷或疲劳 在此建议走小步, 脚底离地面近, 而且与地面平行 失衡而摇晃的脚步绝不能引生定力 66

67 第二部分念处观禅方法 清楚认知每一阶段每一步的每一阶段本身都有一系列的觉受, 例如提脚的动作含有提起的紧绷, 推进的动作更轻, 柔软, 像风拂过, 落足的动作是放松而重的觉受 当脚底落地, 脚底会有一系列新的觉受 此处的要点是 : 不要预期会产生怎样的觉受, 只观察一切生起的觉受, 我们并不去选择观察什么, 只将正念引至步伐的每一阶段, 这就是行禅的过程 可以做到之后, 这几个阶段便可进一步分解为四至六部分, 这有助于提升正念观照的能力, 观照行禅为一个觉受或四大持续变化的过程 ( 请见后面图四行禅不同阶段之图示 ) 一旦定力上来了而且持续, 心便不再散乱或寻思, 而沉入一种平静状态 它随观察所缘而流动, 所缘也就是剎那剎那流动变换的觉受, 在此我们达到与坐禅同样的境界, 可以开始 ( 如果尚未能 ) 放下概念 人 形式 空间 时间的概念, 这在概念法与真实法的章节中将详述 在此之后, 还有更进一步的阶段 : 只专注于意识, 这将进入心念处 (cittānupassanā); 并且定力邻近更深层次的安止定, 我们可能滑入其中 行禅是修行中很重要的一环, 不可忽视, 它有以下多种功能 : 1. 如 快速行禅 所述的运动和放松 2. 初步建立念力与定力, 为坐禅更快进入更深的定作准备, 除去粗显的盖障和烦恼 3. 有助于平衡五根, 打瞌睡时, 走快些, 专注地提起进根 ; 紧绷时, 走得放松些, 降低精进和压力 4. 在一天当中持续保持正念 5. 因为行禅比坐禅粗显, 较易开发出对四大和觉受的直观, 观禅需要清楚直观觉受, 因为这是直观三共相的基础 6. 这是典型的建立观禅刹那定的因缘条件和过程, 我们必须熟稔 7. 这有助于将正念和观整合入一切活动, 包括日常活动 67

68 第一章身念处 在马哈希系统中, 禅修者一般遵循一小时行禅 一小时坐禅的交替做法, 这可健康地平衡身体姿势, 也可平衡进根和定根 这种平衡很适合观禅, 因为观禅比纯粹的止禅更需要精进 修止则一般鼓励禅修者坐得久些, 来培育更深更持久的定力 4. 散步 散步有时并不视为行禅, 而更像放松, 但要知道何时放松 如何放松, 也是修行中重要的一环 在忙碌的现代社会, 以目标为导向的人们前来参加精进禅修, 往往将这种激进的倾向带入禅修 当压力和紧绷足以威胁禅修时, 散步就是救星了 如果你是这种类型, 最好去有许多自然步道之处, 可以把紧张的空气从袋子里释放出来 这样的悠闲散步, 由于心态较为放松, 念头和情绪容易偷偷溜进来, 眼睛也容易跑到四周环境中去乱逛 我们必须多少保持正念, 将心置于安全地带, 心不会在幻想 妄念 无明中迷失 这时用的正念也是开放而一般的念 3. 其他日常活动 我们除了行禅和坐禅之外, 也应在其他一切活动中保持正念 在精进禅修中, 这会将坐禅和行禅之外的空隙填补起来 我们会教禅修者在一醒过来的剎那就保持正念, 听到锣或磬响时, 便正念标记 : 听, 想要起床时, 标记 : 想要, 其余 起床 站立 行走 开门 刷牙 小便 大便 洗浴 等都一样 同时, 进食时的各种活动特别重要, 包括正念标记 看见食物 拿起 ( 叉 / 匙 ) 伸出 拿来 张开嘴 闭上嘴 咀嚼 品尝 吞咽 喝 等 68

69 第二部分念处观禅方法 这有助于修行之处在于 : 1. 将活动放慢 我们会有更多时间让初生的正念跟上并从事观察 如果我们回到正常的速度, 往往会忘念, 依习性来做事 2. 以正念标记观照每一个动作 这鼓励我们在特定时间做好特定的一件事, 于是有助放慢下来并专注 以正念标记有助于我们将心带到所缘 ( 活动 ), 也提醒我们要保持正念 这对初学者尤其有用, 因为初学者很容易再回到思考的习性 在日常活动中, 由于牵涉到许许多多的行动, 很容易迷失, 如果有许多行动必须快速执行, 那么可以用较为一般的标记, 象是 行走 而非 提起 推进 等 过了一段时间, 会出现一种危险, 也就是标记变得机械化, 其中并未伴随正念 如果是这样, 就可以用不同的标记, 让它再鲜活起来 一般而言, 标记会逐步增加以增加正念的敏锐 迅速和精准 但当修行进入足够敏锐的状态, 可以观察到很多很多所缘生生灭灭时, 标记会变得累赘, 这时只有舍弃标签和名称才是明智的, 因为这些只是 ( 有帮助的 ) 概念, 我们可以更密切 更即时地直观所缘的本质和过程 3. 行动之前, 要特别注意作意, 尤其是主要的作意, 比方说会引起主要姿势改变, 或引出一连串新活动, 诸如 想去洗浴 想去进食 等的作意 譬如行禅, 注意作意不仅保持整个修习的连续, 也可生起观力, 同时亦训练正知, 正知将容后详述 69

70 第一章身念处 所缘的优先顺序 当禅修者开始修行, 老师会给他禅修的所缘, 也就是业处 (kammaṭṭhāna), 巴利文的意义为 用功 / 业行之处, 这也是培育出定慧心所的 土壤, 通常是主要用功的所缘, 我们称为 主要所缘 在用功过程中, 我们会碰到其他所缘闯入, 而必须暂时转而注意并加以处理, 这些称为次要所缘 人们经常左右为难地问我要注意哪个所缘, 因为主要所缘往往消失或被遮蔽, 而且有时不只一个所缘互相竞逐 我们所选择观察的所缘, 是由清楚的理性所决定, 此处我们仅谈我们所练习的观禅 1. 首先, 主要所缘应为最易培育正念和正定的所缘 就我而言, 老师给我的是腹部的 起 伏 它是从较粗显的身念处所缘中选出, 马哈希系统直到现在都以此为观禅所缘 不同的传承会有不同的所缘, 其他传承可能用出入息为所缘 我们可以坚持用腹部起伏为所缘, 根据开发念 定 慧的教导, 保持正念来跟随并观察所缘 这样做时, 其他所缘会进来 这些次要所缘可能是疼痛 寻思 掉举 睡眠昏沉 听见声音或其他身体觉受 轻微时, 可以置之不理 例外的是, 初学者如现起五盖中的 掉举的寻思 迟钝 想睡 昏沉睡眠 时便必须马上处理 如果能及时摘去萌芽的花苞, 后来就不致遭到盖障大的侵袭, 以致浪费时间, 再从零开始 这两盖有最迫切的重要性, 因为只要有它们在, 若不是没有正念, 就是即将失掉正念 2. 第二优先是主导 主导的意思是非常显著而遮蔽了主要所缘 迟早会把主要所缘抹煞 有时, 主要所缘更微细, 我们若还是可以观察, 那么, 就要尽量继续观察 ; 如果真的无法继续, 占主导的下一个所缘就是进入我们内心视野的所缘 这 70

71 第二部分念处观禅方法 通常是疼痛的觉受, 不然, 我们便再回到身体的觉受 有巨大响声时, 声音 / 听明显而占主导地位, 行禅时, 视觉所缘 / 看明显而占主导地位 3. 如果两种所缘互相竞逐主导地位, 就要考虑另外的因素了 也可能两者一起观察, 在这样的情况下, 视野 或 荧幕 可以更开放 一个例子是观察腿或身体上两个不同的疼痛点, 如果集中注意一者, 另一者就会取得主导地位, 结果我们的注意力来回奔跑, 这样很不安稳, 因此, 我们扩大视野, 同时观察两者, 可以令正念稳定 4. 内在所缘比外界所缘为佳, 因为内在所缘可以摄心, 外界所缘容易散乱 例如我们要在身体觉受和 ( 不太响的 ) 声音两者之间做一选择, 自然以选择身体觉受为佳 5. 当我们的正念建立之后, 就要选择可以清楚体现无常 苦 无我三共相的所缘 观禅便是如此, 因为三共相是真正的观禅所缘 其实, 从一开始, 这个方向往往由老师指引, 因此定力或许不会很快建立, 但只要有耐心, 终会建立 因此, 最好观察足以显示 变化 的疼痛, 而不要停留在变化不明显的所缘上, 诸如平静的心 有些人可以把一开始就用的主要所缘保持良久, 得到满意的结果, 也有人有很长时间转换到其他所缘去了 也许是主要所缘很快就不明显, 无法停留于其上, 或者是另一趋于主导地位的所缘迅速取代了主要所缘 无论原因为何, 次要所缘取代主要所缘之后就成了主要所缘 一旦因缘条件变了, 又可能换成另一个所缘 所以, 在一段时间之内, 我们可能有不只一个主要所缘 这都没有关系, 要紧的是正念必须持续流动, 一旦建立了正念的持续性, 定力也就到位了 当然, 如果我们能固定在主要所缘之上的时间越长, 那么定力增长就越快 71

72 第一章身念处 72

73 第二部分念处观禅方法 73

74 第一章身念处 图四 : 所缘优先级流程图 修行进程中的注意事项 假设我们已经从基础指导中知道了如何做, 而且也开始修习, 我们会发现做起来并不如听起来那么容易 首先, 就是要达到正念, 也需要奋斗一番 禅修者在一开始为基本定力而奋斗时, 必须清除最常见的盖障, 这无非是烦恼 负面情绪等, 必须以正念取代, 正念必须加以接管而成为基本习性 当我们有定力, 排除了五盖, 所缘将会清晰, 正念也更锐利, 便可以穿透所缘, 体验实相 更深度的智慧不断净化内心, 终达证悟 这些过程在以下章节都会提到 攀登每一座山峰 身念处 (Kayānupassanā Satipaṭṭhāna) 第一个念处利用身体及其活动来培育正念, 这不是指随便的任何正念, 而是指特别的正念, 经专注 磨锐后可以穿透实相, 达到证悟 我们可以利用它为第一个基础, 因为 ( 与心 74

75 第二部分念处观禅方法 相较 ) 比较粗显, 而且易于跟随, 也没有疼痛觉受的压力大 然而, 对偏好内心挑战的人, 可能会觉得无聊, 即使如此, 这类禅修者仍须培育这个念处, 做为强固的基础 当今, 我们可以看到许多身体运作方法和疗法, 像各种运动, 如能保持正念来做, 则进入正念运作的领域 但如要算是禅修, 还需要更多的约束和专注, 因为禅修是心的调控 至于说要算是身念处的正念运作, 则需要更深的努力, 才能带来解脱的智慧 两个身体, 两种实相 一般人所称的身体, 我们称为世俗身 实际的人, 包括形体 器官 四肢, 构成外在实相, 和内在实相相对 内在实相称为究竟实相, 它们包括破除概念的觉知所认识的色法 在身念处的章节中, 我们从外在实相开始, 然后进入内在实相 然而, 外在实相也很重要, 它可以建立对身体的正确态度, 这也是戒的因素 也就是说, 我们认为身体并非用来耽溺于感官享乐的, 而是为开发真正的快乐 为了这个目的, 所以对身体部位和坟场 ( 即尸体 ) 修不净观, 来克服欲望 身体为培养正念和定力提供坚实的基础 还有更直接修观的方法, 例如姿势 正知界差别 出入息本身可以修观, 也可以修传统的定, 大部分人是根据经论中出入息开示, 先纯粹做为修定的训练, 虽然在 念处经 中, 它更直接用来修观 身体觉受 当今, 许多 ( 要不是大部分的话 ) 禅修者运用出入息或 ( 腹部 ) 起伏为主要所缘 在修观时, 这些所缘实质上都是身体觉受, 当你以观禅正念来观察时, 你就能够认知三共相 75

76 第一章身念处 一次有人问我 : 老师甲要我观察出入息, 老师乙要我观察腹部起伏, 你为什么要我观察身体觉受? 我回答他 : 无论你观察什么, 出入息或腹部起伏, 最终你都在观察身体觉受, 实质上是色法的四大 那么, 为什么不直接就从身体觉受开始? 他表示同意 其实还值得一提的是, 他刚好两者都努力过多年, 但并未得到相当的定力 也许你会将他归入过度思虑型的人, 但我还遇到过更糟的人 这是当我教导 思虑 型人时所注意到的情况 他们可能非常习惯以目标为导向, 所以首先, 你要他们观察腹部起伏或出入息, 他们会过分努力, 试图跟随一个不可捉摸的所缘, 并且紧绷起来, 结果常是灰心, 甚至放弃 其次, 他们无法专注这些所缘, 因为不习惯 在身 念身, 他们比较 在脑 思维 你若无法感受到比较粗重的身体, 你如何专注鼻下的那一小点? 因此, 我会暂时搁下这两种主要所缘, 而去处理更基本的事 良好的前行可培育直观身体觉受的能力, 所以我用放松和感受的禅修前行着手 我们一旦熟练, 要跟随一切身体觉受就不是问题了 四威仪 1. 坐姿 禅坐时, 以了了分明的觉知从头扫描到脚趾, 可算是坐姿的正念, 这可以用任何姿势来做, 但一开始, 应用于四种主要姿势 坐 立 行 卧 就足够了 这有多种进行方式, 以下举出几种 : 最简单的方式是只以觉知扫描坐姿 我们可以正念标记 坐, 把正念导向维持正直坐姿的内在力量 有诸多这样的 76

77 第二部分念处观禅方法 力量, 常常是支持力, 和肌肉骨骼系统结构有关, 最明显的支持力在背部, 尤其是腰椎部分 从此处出发, 我们可以觉察到别的部位的其他力量, 像肩部 臀部 腿部 标记 坐 和 触 相互交替, 后者把正念导向身体表面的觉受 虽然身体表面不小, 但最明显的觉受是在下盘 腿 臀部 因为身体的重量压在其上 仔细一点, 我们可以感知许多觉受, 会发现同样的觉受也散布在身体其他部位 人们常常从观照 坐 触 开始, 那些触点可能愈增愈多, 有一种禅修传承观察四十种以上的触点 这可以玩出许多花样 我们可以观照 坐 触一 坐 触二 ; 或 坐 触一 触二 触三..., 等等, 可以有无限的组合 如果我们能这样做, 正念形成了势头, 妄念便不会趁虚而入, 于是可以得到相当不错的定力 觉知触点 1 触点 2 触点 5 触点 4 触点 3 触点 6 图五 : 坐禅体验领域 然而, 我们必须知道, 这不仅仅是使心专一, 而且必须保持正念, 并观察身体觉受的本质, 以清明的直观来认识色法的特质 77

78 第一章身念处 因此, 本书所建议的方法是以清明的正念由下至上或由上至下扫描身体, 每一次觉知触到下盘 ( 腿 臀部 手掌 ) 时, 就体会那里的觉受并加以观察 这样可以对身体其他部位的觉受更为敏感, 当我们向上扫描或离开下盘之后可以感觉到这样的情形 正念觉知移动的方向 觉受 图六正念觉知的移动 过了一段时间, 我们会有很多觉受, 而且身体会失去截然的轮廓 / 型态, 只感到身体是一块不断改变的觉受, 如能量流动的水流 波浪 某些点若比较明显, 我们就停留久一些 这和其他禅修传承 ( 葛印卡 ) 的观察有所不同 葛印卡的方法是缓慢扫描身体每一部位, 有时可以停下来, 但并不鼓励这样做 而我们鼓励大家若是某一部位特别清晰, 可以停久一点, 这样定力可以增长得快一些 78

79 第二部分念处观禅方法 直观觉受 / 四大 觉受 一词需要一些澄清, 在此是指六根门中任一根门所觉知的外尘 觉受也可以指身体觉受和完全属于名法的心受, 两种定义有时互换使用, 因此或许会引起混淆 我在本章中用的是第一个定义 ; 如要用到第二个定义, 会特别指明 依严格的 阿毗达摩 来说, 四种根本色法是地 水 火 风 身门 ( 根 ) 识知其中的三种, 水大虽与其他三者有关, 却只显现于意门 / 根 在实际修行中这种分别不是非常明显, 只是水大不一样, 它比较微细, 较后感知 在此需要提醒读者, 地 风 火也有较微细的形式 四大的描述如下 : a. 地大 : 广延的大种色特相 : 硬性作用 :( 做为俱生色法的 ) 支柱或立足处现起 : 接受近因 : 其他三界当我们感受到硬 软 粗 滑, 便感受到地大 b. 水大 : 流动的大种色特相 : 流动 溢出作用 : 增强其他俱生色法现起 : 把 ( 同一粒色聚里的其他色法 ) 握在一起或黏着近因 : 其他三界当我们感受到黏 物质流动 分散 散布, 或聚集成块, 便感受到水大 c. 火大 : 热的大种色特相 : 热 冷作用 : 使 ( 同一粒色聚里的 ) 其他色法成熟现起 : 不断地使柔软 79

80 第一章身念处 近因 : 其他三界当我们感受到热 冷, 便感受到火大 d. 风大 : 移动及压力的大种色特相 : 支持作用 :( 导致其他色法 ) 移动现起 : 带动 ( 俱生色法从一处 ) 到另一处近因 : 其他三界当我们感受到移动 振动 紧绷 松弛, 便感受到风大 此处所下的定义, 是指导我们将正念导向何处 举例来说, 当我们将正念导向脚踝的触点, 可能体会到硬, 很明显是地大, 过了一阵子, 会热起来, 即火大 对心眼 (mind s eye) 来说, 则有各种各样的现起, 例如火大, 通常是这样描述的 : 1. 体温之火 2. 成熟和变老之火 3. 发烧之火 4. 消化之火 风大则是这样描述的 : 1. 上行风 ( 移动 ), 如呕吐 2. 下行风 3. 腹内肠外风 4. 肠内风 5. 肢体循环风 6. 出入息风 除此之外, 当我们直接感受到四大, 它会以不同的形式出现, 取决于那一剎那所现起的因缘 80

81 第二部分念处观禅方法 一旦我们克服了一开始的散乱, 能够直接专注于觉受, 接下来要紧的便是如何培育对四大清明而敏锐的感受 ( 在某些传承中 ) 一开始先完整地 ( 在概念上 ) 学习这些色法的本质, 然后观察身体如何感受 禅师会教我们要稳固地抓住这些特相, 即使如此, 我们最后还是必须放下, 并注意它如何随因缘条件而变化 因此, 真正重要的是不断增进觉知的清明, 心愈清明, 所缘就愈清明 其次, 我们必须清楚记录本身的体验 我们经常鼓励禅修者在一节禅坐完毕 ( 而非在禅坐当中 ) 能清晰地将感受描述出来 第三, 我们必须培育正念的探索层面, 这能使我们对现象产生更广 更深的视野 所以, 假名施设 概念安立在一开始是有助益的, 但最终必须发展出直接 非概念的 探索的正念, 而且愈早愈好 意门 在此强调的是意门的直观 以佛教的理解而言, 心经由六根门来运作 1. 眼 2. 耳 3. 鼻 4. 舌 5. 身 6. 意 前五根门称为净色根, 接收五种外境 : 1. 色 2. 声 3. 香 4. 味 81

82 第一章身念处 5. 触 第六根门是意根, 向深而广的法尘敞开 法尘包括一切, 所有深定和深观都由此门生起, 虽然它一开始仍与前五根门有关, 知道了这一点, 便可确定修行的方向 人们经常将心和脑连在一起, 结果心在头中, 这会妨碍禅修进展, 因为这样把禅修操作限于粗显的身体, 所以他们发现难以完全沉浸在意门中 我常常告诉他们把头给忘了 : 现在你们都是无头禅修者了 如此一来, 觉知自然会降至胸部, 然后可以移至身体任何部位, 心愈能直接涉入所缘, 就愈能看清楚所缘的特性 若将心和头联系在一起, 观照所缘就像用眼睛看一样, 这样会引起多重问题, 因为我们非常努力专注并观察时, 紧绷会累积在头里面, 尤其在两眼之间 ; 这也使我们不能得到深定, 因为深定只能在意门生起 所以, 第二个重点是, 不要 看, 而要 感受 所缘, 这不是视觉, 但我们常常倾向运用视觉 这一点会非常有助于进入超越形状和形体的非概念的观照 82

83 第二部分念处观禅方法 图七 2. 行禅 同样的原则亦可运用于行禅 一开始, 让正念连续跟随行禅的过程, 一旦可以保持正念, 我们便观察是什么构成了这个过程 我们也是经由意门直接体验足部的觉受 / 色法 行走较快时, 对这些特质的感知起先是一般性的, 然而若要真正注意到足部的觉受, 一定要慢下来, 就像心在脚上或脚与心同在 ( 胸部高度 ) 那样来体察和感知觉受 一步通常可细分为几个阶段, 若能观察到愈多阶段, 便走得愈慢, 这使我们能密切地感受或观察所注意到的东西 这里又要注意一个重点 我们将正念引至足部, 却不预期我们会感受到什么, 有如从开动的火车窗户望出去, 这一部分是定 ; 我们的重点在正 83

84 第一章身念处 念, 亦即清楚知道窗外有什么 举例而言, 我们踏到地上时, 不要去期待会感受到什么, 那一剎那生起什么, 就注意什么, 观察它, 于是我们知道 噢, 这是硬 或 噢, 这是软 同时注意那是 地大, 而且依赖因缘条件 ( 像我们多快或多慢放脚 ), 我们可以感受硬还是软 我们也会注意到一步的每一阶段, 都有它自己特有的一系列的觉受 念处经 的注释书提到最明显的色法, 上升的动作显示火大和风大的轻, 下降的动作表现出水大和地大的重, 其实每一阶段本身又是由许多过程组成的 当我们走得非常慢, 具有正念, 跟随并观察觉受, 脚的形状概念会慢慢淡出, 将会只有色法流动的过程 最后, 处于某种程度的正定和正念时, 觉受看似不断重复, 但定力加深之后, 我们会进入一个不一样的 世界 觉受会非常微妙, 像很多微粒生起灭去 行禅的本质和经行时定力如何生起, 将在另一章中讨论 3. 站姿 站姿出现于坐姿和行姿之间 通常站姿不如另两个姿势常用和长久 站禅也有同样的程序, 我们用觉知上下扫描, 感觉身体的觉受, 标记 站立 触 站立 脚要稍事分开, 来维持稳定 如果要站得久些, 有时可在脚下垫一层薄而软的垫子, 以缓和身体的重量 一个能明显注意到的情况是 摇摆, 对此我们标记 摇摆 也可以站得靠近墙壁或支撑物, 心里会更踏实 站姿一个有益的功能是提起精进 睡眠盖很强的时候, 我们用站姿而不用行禅或坐禅, 我们也可以在观照 站立 和 触 之间插入起 / 伏 84

85 第二部分念处观禅方法 4. 卧禅 这种 奢侈 或 禁忌 的姿势, 通常是不用的 除非一直想睡, 非躺卧不可 然而在躺下睡觉或起床时, 还是需要保持正念 在生病期间, 或者精进过度而且身体过分紧绷时, 也很有用 此处考虑的因素是精进力, 躺卧时并不运用身体, 这又影响了心的精进, 因此我们必须很警醒, 要不然便会进入睡眠 卧姿有许多种, 我们建议右胁而卧, 原因是不会压迫到心脏, 这称为狮子卧 我们也可卧另一侧, 或仰卧 ( 尸式 ) 右胁而卧时, 我们扫描身体, 感受并观察身体觉受 躺下 触 在这些标记之间也可以用出入息或腹部起伏 如果我们想要入睡, 便应该更放松 更表层地观察觉受, 要不然我们会睡不着 姿势的平衡 有人说, 不平衡的姿势会引起疾病, 当某一姿势维持太久, 身体系统便会受到过多的压力, 这是我们必须有规律地变换姿势的理由之一 例外是进入深定, 可以让我们长坐数小时或数日而不会有害 一般而言, 我们必须在行 站和坐之间保持平衡, 躺卧则是休息的姿势 如果我们的定力不深, 须记得久坐未必有益, 变换姿势也有助于平衡定根和进根 出入息 当今, 出入息是禅修者常用的所缘, 上座部的出入息本于 安般守意经 及其注释书, 在 念处经 也有提及, 只是不那么详尽, 因为此经的重点在观照出入息行的生灭 85

86 第一章身念处 第一阶段的指导是 : 1. 入息长时, 了知 我入息长 出息长时, 了知 我出息长 2. 入息短时, 了知 我入息短 出息短时, 了知 我出息短 3. 修习 : 我当觉知 ( 息之 ) 全身而入息修习 : 我当觉知 ( 息之 ) 全身而出息 4. 修习 : 我当寂静身行而入息修习 : 我当寂静身行而出息 一开始, 我们可以正念数息一至五或一至十, 专注于鼻端附近出入息的触点, 这其实是定的练习, 但在开始阶段实在无害 要是我们开始修纯粹止禅, 那么就一直练习, 直到禅相 ( 心的影像 ) 出现, 由此我们可以培养定力入定 修观的禅修者则不一样, 在近行定已克服五盖时, 就要丢掉数息或 长 短 息的概念, 并跟随和观察鼻端的觉受 跟随出入息也有好几种方式, 有人从鼻到肺的下部再返回, 有人感受双眼之间的觉受 有人甚至引导到心脏部位, 我觉得这颇有效果, 因为迳直将觉受带至意门 注释书建议我们专注鼻端, 有如锯木只专注于接触点, 这是极为有效的修定方法 但另有人说最好不要将出入息与身体的任何部位连在一起, 我认为这样的方法比较轻松又没有压力, 因为把身体的形状放到了一边 专注于一小点显然是侧重修定, 这样很快便会生起轻安, 出入息愈来愈细 这时如果我们的正念不够敏锐, 正念之线会断落, 必须再重来一遍这个过程 在修观时, 我们必须方向明确 我们很容易放松并滑向相对容易些的止禅, 甚至落入睡眠 必须更加警醒, 以免失掉微细的所缘, 以及观察随每一出入息而生灭的色法 由于所缘与专注点非常微细, 最好从出入息与鼻端 / 鼻孔的触点延伸到 86

87 第二部分念处观禅方法 周围的区域, 区域愈广, 便有愈多觉受可观察, 也会继续保持在观的道路上 修止时, 我们在近行定 一个或多个禅定之后, 切换到观禅, 我们将正念引导至名法和色法的生灭 名色可与出入息有关, 但不一定非得如此 很明显, 当我们放下了概念, 也放下了对身体形状和部位的概念化, 但因为心对出入息感到熟悉, 心会固定在此处的四大, 虽然也并非人人如此 我们很容易切换至观察任何身体部位或过程的四大和共相 腹部的起伏 观禅中的腹部起伏是由马哈希传承系统所推广的 听我的老师说, 马哈希并非采用这种技巧的第一人, 而是从他的老师明坤 (Mingun) 尊者学来, 又发现学生能从中受益 自此以后, 这种修行方法已传播到世界各地的弟子中间 然而, 这也受到缅甸和斯里兰卡佛教界的诸多批评, 他们称此为 腹部禅修, 争论说佛陀仅教导观鼻端的出入息 对不陷入字义之诤的修行者, 答案其实很明显 如 念处经 所说, 佛陀在正念专注鼻端出入息之外, 确实教导过其他所缘 观察腹部起伏的所缘为 : 1. 触尘 ( phoṭṭhabbārammaṇa ) 发生于身净色 ( kāya pasāda) 2. 十八界中有触界 (phoṭṭhabba dhātu) 3. 四大中有风大 (vaāyo dhātu) 4. 腹部内有肠外风 87

88 第一章身念处 只要我们能够超越形状和形体的概念, 就会奇怪这怎会成为问题 当观察腹部起伏, 我们 ( 应该 ) 最终 ( 也许经由一些指导 ) 正念专注于明显的运动 紧绷等过程 起伏通常指呼吸时腹部发生的觉受过程, 这最好是肚脐上方的区域 ( 不必一定要是一点 ), 靠近横隔膜区域 这里的组织比较软 比较有弹性, 因此动作易于辨明 再下方, 肚皮比较紧绷, 动作会受限 然而, 女性较习惯于胸式呼吸, 也许靠近胸部的上腹部, 观察起来比较显著 一般在入息时, 腹部向外扩张, 但也不一定如此, 也许刚好相反 也可能有出息, 但根本没有动作, 尤其是出入息细而浅的时候 如果适合的话, 我们那时可以观察仍在腹部发生的觉受 如果观察不到的话, 我们便应回到 坐 / 触 所缘或其他的身体觉受 所以起伏不是出入息, 虽然与出入息有关 观察的时候, 我们再一次强调我们是 感受, 而非 看 ( 创造一个视觉影像 ), 觉知只是 坐 在腹部的所缘上, 首先跟随所缘, 更熟练之后, 就像冲浪者或船在航行 首先, 我们正念观察, 注意升起 扩张的动作, 标记 升起 ; 注意降下 收缩的动作, 标记 降下 我们保持正念, 尽我们所能仔细观察, 并注意现起的一切现象 当我们刚接触这个所缘, 我们可能认为它是一条会移动的线 或许我们仍把它想成汽球的形状, 这种自动的概念化在所难免 但一旦对色法自性的觉受清晰, 概念就会消失 我们应观察起伏自性的细节 首先, 观察每一起伏的自性 ( 如长 短 ; 快 慢 ; 紧 松等 ), 待能力增强之后, 可以观察到每一次起伏之内的细节变化 为了鼓励直观流动 / 变化, 我们可以标记每一起伏好几次, 如 升起 升起 降下 降下, 这也有助于将心保持在当下现起的一切 88

89 第二部分念处观禅方法 开放和狭窄的觉知 观的所缘是一个过程, 也许该说是一些过程? 当专注这个过程并不受某种最明显的元素 ( 如风大 ) 所支配, 我们会有比较广阔的视野 举例而言, 观察起伏的时候, 我们会注意到 : 1. 会干扰的外在所缘, 例如声音 念头 2. 在腹部所要观照的目标 ( 即起伏 ) 之外的所缘也会出现, 诸如热或声响 3. 身体其他部位明显的所缘, 例如疼痛 虽然所缘有不同的来源, 不高度专注时, 心眼也会看到一道巨流, 其中有主要所缘和其他各种所缘在一起 图八 我们不应推走或否认实际已进入我们正念业处的所缘的存在, 否认它们就是不如实见到它们的生起, 因此必须如实观察并报告它们 然而一旦专注力增进, 我们会更高度专注于一个明显而占优势的四大 / 法的过程 业处一旦狭窄了, 定力便 89

90 第一章身念处 增强 再者, 我们必须确定正念仍然开放, 可以洞见三共相, 即真理 开放的觉知可以说有几种类型 : 1. 完全的开放觉知 这是指我们对六根门所生起的一切完全开放 它最具灵活度却也最容易散乱 无论如何, 我们仍然努力于这块区域, 频繁的程度从 有时候 到 经常 a. 视野开阔的情形 有如同时觉知一切现象 b. 对一个所缘一时专注更深 有如撞到一个所缘, 再撞到另一个, 这样我们的心仍对六根门生起的任何所缘开放 2. 专注于意识 ( 心 ) 的开放觉知 这种觉知与前一种的区别在于 : 这是所缘到心这边来, 前一种是心到所缘那边去 这一种的定力比较稳固, 主要在于意识 ( 心 ) 的观察, 前一种则并入法念处 3. 收拢的开放觉知 这是窄化至身体或身体部位, 所以不那么开放 然而, 仍有许多所缘有待处理 好处是定力比较快上路, 但仍然保持相当广的觉知范围, 足够保证我们对现象变化等等而修观的所需, 不是纯粹的止 这也很稳固 90

91 第二部分念处观禅方法 4. 狭窄觉知中的开放 狭窄觉知意为正念窄化到单一特定的特相 / 特质或点的单一过程, 例如 : 只是一个动作或鼻端的一点 定力会如预期的那样很快生起, 但仍需有那么点 开放 以便穿透事物实相 有如看显微镜里面不看其他, 但我们必须不断增加放大倍数 我们会看见所缘更多的变化 5. 行禅中的开放 在行禅中, 开放的觉知比较明显 我们睁开眼睛行进, 一定会比闭眼坐禅遭遇更多的外在所缘 以上所涉及的 (1-4) 四种开放觉知都会产生, 但 (3) 是觉知的主要所缘, 也就是足部 (4) 比较不普遍, 除非走得很慢 当剎那定加深, 将会以 1(b) 的形式出现, 转变成为 (2) 和 (3) 如果考虑观禅发展的重要性, 开放觉知就不应被低估 当五盖镇伏, 定力可以达到未到地定, 开放的觉知在更大范围让观禅自由发展 出入息禅修 vs 起伏 当传播改善, 世界变得更小了, 我们遭遇着超载的资讯和选择, 禅修也不例外 不幸的是, 资讯与智慧并不一样, 许多更深刻的体验仍以口诵传承, 这类事不容易传播 因此, 人们遇到许多禅修技巧, 结果不知要下决心学习哪一种 如果我们窄化到佛教禅修传统, 再窄化到上座部观禅, 两个最常用的所缘便是专注呼吸的出入息和专注于起伏的腹部 即使如此, 仍在个人和团体间引起矛盾, 我不欲介入细节的争论, 仅提出我观察中明显的几点 91

92 第一章身念处 出入息 腹部起伏 1. 区域小 1. 区域大 2. 所缘范围较小 2. 所缘范围较多 3. 柔软 平静 3. 粗显些 可能有疼痛 4. 很快变得微细, 因此可能 4. 粗显的所缘更可显露变化 变得不太明显 个人的根性暂且不提, 很显然出入息禅修能较快提升定力, 而起伏比较适合观禅 一旦我们实修便不难看出 除了这一点, 今日大部分出入息禅修传承都引领我们修习止禅, 再修习观禅 其后的观禅有的用出入息本身, 也有的用其他所缘 腹部起伏的传承通常是一种纯粹观禅的工具, 如果你时间不多 ( 谁不是?), 这是比较直接的, 但不意味我们后来不会修习 ( 有益又有用的 ) 止禅 那么两者都修习, 如何? 不要朝三暮四! 但这也是可能的, 我们需要正知来避免冲突 有些两者都修习的人确实遇到困境 如果我们真的觉得不统一, 那么我的建议是两者都放弃, 回到 坐 / 触 所缘 我们修止时仍可用出入息 正知 在正知的一章中, 我们可以看到正念如何在日常生活中应用于一切活动 1. 来回走 92

93 第二部分念处观禅方法 2. 迳直向前看和向旁看 3. 穿僧袍或衣服 4. 进食 喝水 咀嚼 品尝 5. 大小便 6. 行 住 坐 入睡 ( 卧 ) 7. 醒觉 语 默 提起 跟随并观察正念的过程是同样的, 但必须提到正知 (sampajañña) 的意义, 这在修习中是很重要的因素 正知是以平衡的方式清楚 精确 全盘 ( 一切层面 ) 地知悉 这里所提出的定义很类似经文中一开始提到的正念 然而我们继续把经文的阐释读下去, 就会发现它在修习中广泛的功能 其范围涵盖从一开始正念的净化和澄清方面, 到健全地调节和整合禅修到生活中, 直到更深的证悟, 也就是智慧 因此正知的四方面是 : 1. 目的正知 / 利益正知 ( 即 : 动机 作意 行为和心理冲动的本质 ) 2. 适宜正知 ( 即周遭的因缘条件和情况有多适合我们的目的 ) 3. ( 禅修者的 ) 行处正知 ( 即生活的各个领域, 如何为禅修所涵盖 ) 4. 无痴正知 ( 即深度修行和实相本质的证悟 ) 前两者由观察 作意 而得知, 在每一行动之前, 必须作意 ( 自觉或不自觉 ) 如果我们保持正念, 便可理解其目的和适合性 举例而言, 在行禅中, 双眼向下垂以避免不必要的眼光接触 然后, 有人或有动物走到我们面前, 我们便向前看 一种冲动令我们向前看, 为什么? 因为有作意或冲动要如此做 93

94 第一章身念处 在这种情况下, 并没有特别的目的 这是自然反应, 但仍然是反应 如果我们正念足够, 便可以在向前看之前捕捉到 冲动 或 作意 但当我们行禅时, 是保持正念的, 所以一般不适合向前看, 以免分心 结果可能有另一个 作意 生起, 想去和那人说话 只要我们能够在发生的那一剎那捕捉到, 便会知道作意的目的 为什么? 如果只是无聊, 目的便不对了 ; 如果那人正在行禅, 那也不适合 所以你看, 只要捕捉到 作意 或 冲动, 我们便具有 目的 和 适合性 的正知 试试看在其他情况下会如何 只要我们应用了带有正念和正定的正知, 便会建立并增强正确判断修行的技巧或能力, 然而, 还是有一些注意事项 : 1. 捕捉目的的能力, 因为作意和冲动非常迅速 深隐 微细, 可以达到心较深的层次, 诸如隐藏的动机 情绪 计划和其他更深层的原因, 这些通常不会在显意识的心上显示出来 2. 适合性一事, 也视我们接触的信息和生活经历而定 它们形成心识借鉴和参考的基本讯息和数据, 常常包括很不熟悉的习俗和文化 但如适合性仅就修行而言, 那么环绕着情境的心之状态就会有很多值得说的了 3. 这两者即我们所称的直觉, 指一种比显意识的心所知道的还要更深更广的感觉 4. 这份正知有多迅速有效, 全视我们的修习而定 只要我们越熟练, 它就越像一个有效 自动 内嵌的电脑, 很快便告诉我们做什么不好, 不做什么才好, 以及为什么 这便是正知如何发挥作用以维持生活中的行持, 当然这是指禅修, 也就是说, 此时禅修等同于生活 但这很清楚, 一开始我们可以这样做, 并且只在情况不很艰难时保持正念 即使在精进禅修当中, 条件应该比较有利, 但也不见得都尽如人意 但随着修行和体验的增进, 我们 94

95 第二部分念处观禅方法 能够将修行延伸至比较广的领域 从坐禅 行禅到日常生活, 都可以维持相当不错的正念和正知 然而, 仍有时间和地区是不适合的, 象是道德基础受到侵越的地区, 如有杀戮 伤害 偷盗 欺骗 性犯罪 虐待 嗑药酗酒等 如有可能危害我们正直的人格, 也最好避免 从技术层面讲, 人们说正知的领域与四念处并无不同, 说它的最终所缘是实相 名色过程和一切事物背后的真理 也没有错 只要我们能够与实相保持联系, 并保持正念和正知, 那么我们就是在自己的领域当中 而在此之外则是危险区域 只要加深正念和正知, 便能穿透表层现实和概念, 能够更深体验内在本质 除了由无常 苦 无我表现出来的实相, 没有别的, 这是成为无无明 / 智慧的正知 只要用 看见并理解诸法无我 来阐释时, 一切都很清楚了 伸头出来, 荷兰 阿姆斯特丹,2005 年 有一只小狗走到阿姆斯特丹市郊, 从篱笆的小洞伸出头来, 开始吠叫 可惜它只能这样, 但它仍好好看了一下篱笆的另 95

96 第一章身念处 一面 许多人对实相是盲目的 即使是一周的精进禅修, 观禅也有助于你哪怕仅仅一窥世间的实相 于是你会希望出离这个世间 96

97 第二章受念处 穿越大海 第二章受念处 观受 穿越大海 身念处就像走在地面上, 先是稳固, 然后变成泡泡 而受念处就像是你的脚已经打湿, 不久就得游泳了 名色现象清晰时, 受很自然就脱颖而出了 触是受的近因, 给受生起的理由 在所有的感受中, 疼痛的感受最粗显 难怪初学者往往很早就会面对这个困境 ( 或者说是挑战, 如果你是比较正面的类型 ) 但受其实没那么糟, 受也有乐和不苦不乐两种层面 什么是受? 受的定义是品尝所缘的自然现象, 像国王品尝食物 我还下了另一个定义, 对有些人可能比较容易理解 想象一下, 你扔一块石头到水中 那石头代表所缘 / 刺激, 水则是心 一撞击就立即导致涟漪 这种撞击是触, 涟漪也就是受 受有三种 :(1) 苦受 (2) 乐受 (3) 不苦不乐受 苦受和乐受又可以再分为身受和心受 身体方面, 有身之乐受和身之苦受 ; 心理方面, 有心之苦受 ( 有时称为忧受 ) 心之悦受和心之不忧不悦受 ( 也称为舍受或中性受 ) 因此, 受可分成五类 请注意, 身体没有中性的受, 这是由于它受直接撞击较强之故 另一个值得注意的是, 念处经 提到世俗性和出离性的受 6, 这和所缘有关, 因为所缘可以是世俗性的或出离性的 6 译注 1: 念处经 只提到这两种受而没有进一步解释, 各种中译本的译法不一样, 这里的译法参考了 分别六处经, 见译注 3 97

98 第二部分念处观禅方法 觉受 (Sensations) 另一点值得关注的是, 觉受 这个词容易归入身受, 它也可以指感官的所缘 因此, 所有六根的所缘, 都可以称为觉受, 但一般是指身体的所缘, 即色法 读到这个词时请谨慎判断 身之苦受 初学者新接触观禅时, 第一课可能就非常痛苦, 这是由于姿势或疾病造成的身体疼痛所致 无论是何者, 选择一个合适的姿势会使第一课容易些 传统的双盘姿势 (a) 通常认为是最佳姿势, 因为脊椎直立, 有助于注意力的警醒 但对于初学者, 膝盖和踝关节的疼痛会很严重, 除非你的腿无骨无筋 单盘 (b) 或缅甸姿势 (c) 往往是较为普遍的选择 常见的双足交迭式 (d) 是另一种可能性, 但最终会在脚踝上造成压力 侧坐姿势经常用来做为改变姿势或为女士穿着沙龙时之用 无论采用哪一种姿势, 都要保持脊椎相当直立或自然弯曲, 不致太紧绷 平衡的姿势有助于保持平稳的专注力 手可以交迭放在腿上或膝上 有老师侧重于手指的 手印 (mudras), 但我不认为非常重要 有人建议, 舌头应轻抵上颚, 似乎可保持能量的流通循环 我从来没这样做过, 对我并不重要 但是, 可能对其他人很重要 保持身体稳固却仍然放松舒适, 同时保持心的警醒, 这是有必要的 坐在椅子上不易警醒, 但我认为如果坐在地板上太痛苦, 倒不妨事, 但应注意背部不要靠在东西上, 因为往往会失去警觉 座垫有帮助, 已成为重要的禅修配件, 但不要用 98

99 第二章受念处 穿越大海 太软的, 不然你会陷入未知状态 可能是睡眠, 醒来时会背痛 我个人认为, 用一个薄的 硬的座垫来当基座便足够, 再用毛巾垫高臀部, 帮助脊椎直立 但不管用什么垫子, 疼痛迟早会厉害起来 疼痛还不强时, 我们应该依靠主要所缘建立正念和正定 直到疼痛强大到足以令心散乱, 再加以处理 起先, 疼痛不会持久, 所以可视为次要所缘, 等疼痛过了或可以不管它时, 便再返回主要所缘 然而, 只要疼痛变成最明显或持续不断, 就应成为主要所缘 我们如何观察疼痛呢? 我认为最重要的因素是动机 我相信我们并不是修苦行, 然而没有牺牲是不会有收获的 我们从禅修中所获得的好处远大于我们碰到的小小痛苦 但如果我们看不到这一点, 是会沮丧的 另一个建议是, 将此做为一个培训课程, 要有耐心, 而且, 噢, 是的, 我们都需要更有耐心 这样也有帮助 : 告诉自己, 如果不想要, 大可不必经历这个过程 最后, 最要紧的是知道如何处理疼痛 我一直好奇为什么有些人可以承受这么多疼痛 经过这么多年, 一定会从疼痛的觉受中学到不少 无论学到什么, 一定会使生活更快乐 再次提醒, 第一要务是落实正念 有一个常见的错误, 就是专注于疼痛 结果是, 它会放大, 抓着我们, 好像狗牙深深咬入你的肉中而不松口 如果我们记住我们的主要目的是发展正念, 那么专注疼痛就不适合这个目的了 谈到疼痛, 落实正念就意味与它和平相处 这意味着放松, 承担下来, 有如承担一个困难的任务, 如果像照顾生病的孩子便更好 我想我们至此谈到了受念处的要点 接纳的心态 我们始终认为疼痛和可怕的事情有关, 如受苦 死亡等, 其实未必如此 如果我们保持正念, 是可以扭转形势的, 疼痛可能是使你因祸得福, 它也可能变成更好的东西 99