佛教弘誓學院專修部一年級

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1 國立中央大學 哲學研究所 博士論文 智顗大師圓頓止觀法門研究 研究生 : 陳乃腕 ( 釋性廣 ) 指導教授 : 李瑞全博士 中華民國九十九年六月

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5 校所組別 : 國立中央大學哲學研究所畢業時間及提要別 : 九十八學年度第二學期博士指導教授 : 李瑞全博士研究生 : 陳乃腕 ( 釋性廣 ) 論文內容 : 摘要 本論文探討智顗所創立之圓頓止觀法門, 研究主題包括其學說思想 實踐方法與修證位次 論述主軸在於研究天台圓頓止觀之具體行法與學說特色 首先探討智顗一生行道之經歷與證量, 以作為研究天台圓頓止觀法門之基礎 發現智顗一生之修道歷程, 正符合天台修道階次中的 觀行即位 ( 五品第子位 中的五個過程 ) 其次從天台圓教的勝義出發, 依觀法 解脫與佛果等三個角度, 說明圓教之特色與圓教止觀的修行特義 進而全面探討智顗的三部主要止觀著作 : 釋禪波羅蜜次第法門 六妙法門 與 摩訶止觀 其中 摩訶止觀 是建構 圓頓止觀 的巨著, 闡發天台圓教的不次第止觀, 至極圓頓的觀心法門 在天台主要的止觀修行法要中, 本部論文特舉 廿五方便 四種三昧 法華三昧 十乘觀法 等內涵而作詮釋分析 在以上三項研究的基礎上, 進一步討論天台 觀心法門 之特義與殊勝, 以剖析智顗安立天台 六即佛位 與 四種佛土 的義涵, 並提出個人觀點, 認為智顗晚年念佛往生西方淨土, 有其圓教學理根源的, 以此回應學界與淨宗學人對智顗的否定與質疑 最後, 更依圓教 不斷 斷 之修行理則, 總結智顗以 觀行五品 為因, 六根清淨之 相似即位 為果的階段性修證意義 關鍵字 智顗 圓頓止觀 一念三千 六即佛位 觀心法門 十乘觀法 釋禪波羅蜜次第法門 六妙法門 四種佛土 i

6 A Study on Venerable Zhi-yi s Complete and Immediate Practice of Concentration and Contemplation Synopsis This thesis investigates the Complete and Immediate Practice of Concentration and Contemplation founded by Venerable Zhi-yi. Topics of research include investigating his ideology, methods of practice and classification of stages of cultivation and attainment. The main focus of the thesis is to analyse the actual ways of practice and the uniqueness of the theory of this Complete and Immediate Practice of Concentration and Contemplation of the Tian-tai school. Firstly, this thesis studies Venerable Zhi-yi s journey of practice and attainment throughout his life. This sets the foundation for further investigation into the Tian-tai school s Complete and Immediate Practice of Concentration and Contemplation. This thesis illustrates how Venerable Zhi-yi s journey of practice throughout his life is in accordance with the Contemplation and Practice Stage of Realisation (the five processes in the practice of the Five Levels of Practitioners ), in the Tian-tai s classification of stages of cultivation. Secondly, by setting its foundation on the supreme truth of the Tian-tai school s Complete Teaching, and from the perspectives of way of contemplation, liberation and attainment of Buddhahood, this thesis explains the uniqueness of the Complete Teaching, and the significance of the Complete Teaching s practice of concentration and contemplation. Then, the thesis goes on to study Venerable Zhi-yi s three major writings on cultivation of concentration and contemplation. They are: An Explanation on Stages of Practice of Meditation Paramita (Shi Chan Bo Luo Mi Ci Di Fa Men), The Six Subtle and Magnificent Practices (Liu Miao Fa Men), The Great Practice of Concentration and Contemplation (Mo He Zhi Guan). Among them, The Great Practice of ii

7 Concentration and Contemplation is the major writing that constructs the teaching of the Complete and Immediate Practice of Concentration and Contemplation. It expounds the non-sequential meditative practice of the Complete Teaching in Tian-tai, and the utmost comprehensive and immediate practice of contemplating the mind. Among the major practices of the Tian-tai school, this thesis highlights and provides explanations and analysis on the cultivation of the Twenty-five Skilful Means, the Four Types of Samadhi, the Fa-Hua Samadhi, the Ten Ways of Contemplation and many more. Based on the three studies mentioned above, this thesis goes a step further into discussing the significance and specialty of Tian-tai s method of contemplating the mind. With this discussion, it analyses the meaning of the Six Stages of Realisation to Buddhahood and the Four Types of Buddhaland as expounded by Venerable Zhi-yi for the Tian-tai school. The author propounds that Venerable Zhi-yi s turning to recollection of the Buddha s name, and his vow to be reborn in the Western Pureland at his later age, is related to his theory of Complete Teaching. This view is in response to doubts and rejections that some Pureland practitioners and scholars have about Venerable Zhi-yi. Finally, by upholding the Complete Teaching s principle of practice of neither connected nor disconnected, this thesis concludes that Venerable Zhi-yi sees the significance of stages in practice. Venerable Zhi-yi sees the cultivation of Five Levels of Practice and Contemplation as the cause, and the Resemblance Stage of Realisation where the six sense organs are purified as the effect/fruition. Keywords Venerable Zhi-yi 智顗, The Complete and Immediate Practice of Concentration and Contemplation 圓頓止觀, To embrace three thousands worlds in a thought (or to embrace the universe in a thought) 一念三千, Six Stages of Realisation to Buddhahood 六即佛位, iii

8 The practice of contemplating the mind 觀心法門, Ten Ways of Contemplation 十乘觀法, An Explanation on the Stages of Practice of Meditation Paramita 釋禪波羅蜜次第法門, The Six Subtle and Magnificent Practices 六妙法門, Four Types of Buddhaland 四種佛土 iv

9 致謝 感謝三寶的恩光, 以其慧觀指引與定光撫照的教導, 在我求索苦思的問學道路上, 得以隨時調節心境與穩定步伐 感謝指導教授李瑞全所長, 對於一個進入博士班才開始專攻哲學的老學生, 李所長慈悲接納了我這個魯鈍的學生, 啟發了我思辨哲思的意識 ; 追隨在他座下聆聽哲學問題的剖析, 是我求學時期最法喜的經驗 在博士論文撰寫的過程中, 有關天台圓教義理的解析部份, 一直是我比較弱項的部份, 所長以其哲思的功力與敏銳的直覺, 給予我不斷的提醒與有力的教導 感謝我佛學的業師昭慧法師, 他是我佛法親教師, 也是弘法工作的引領者 追隨受教二十餘年來, 對我有無限寬容與無量的恩德 在我投入學術研究的過程中, 更扮演了勸學嚴師與護念慈母的角色 是他提議我以智顗大師的止觀思想, 做為博士論文的研究主題, 使我得以深入探究智顗大師的止觀體證與思想學說, 感受到一代大德深遂的智慧與聖潔的生命風采 也感謝他在百忙中, 慈允擔任我的論文口試委員 感謝博士論文的口試委員尤惠貞教授, 她是研究天台圓教思想卓然有成的專家學者, 在審定我的論文計劃書與論文口試的場合, 尤教授一直以不輕後學的溫和謙虛態度, 細心披閱我的論文, 提出改進的建議 感謝口試委員楊祖漢教授與幾位口試委員, 提醒我論文論述的完整性, 以補強文中將天台最重要的圓教思想, 當作自明真理而疏略不論的缺漏 感謝口試委員郭朝順教授, 從詮釋學的觀點, 提醒我在解讀天台止觀文獻時的界域與方法 感謝哲研所辦公室的雅萱助理, 提供許多申請學位論文審查作業上的協助 在就學期間, 看著他從清新可愛的碩士生, 到敏捷幹練的教務助理與成熟穩健的母親, 他是我心目中哲研所最好的助理 值此世間最高學位的完成之際, 懷想起辛勞輔育我, 殷重期盼我能成為佛陀的好子弟, 世間的有用人的慈母 謹以本論文, 獻給我的先慈慧英師父 祝禱她 : 在佛陀的恩慈與上界的光明中, 福慧綿長, 法喜無量! v

10 目錄 中文摘要 i 英文摘要 ii 第一章緒論 1 第一節前人研究成果回顧 以天台止觀為主 4 第二節問題意識與論述架構 12 第二章智顗止觀修行之經歷與證境 17 第一節賢山潛修 : 修信願行與得見勝相 17 第二節大蘇妙解 : 得陀羅尼與證法華境 22 第三節金陵弘法 : 講演般若與傳次第禪 33 第四節天台圓悟 : 華頂奇遇與入一實相 38 第五節江淮遊徙 : 正修六度與證五品位 40 第六節結語 86 第三章天台圓教思想要義 89 第一節天台圓教之教證 以 法華經 為主 89 第二節互入相即之妙理 92 第三節圓教之觀行與智果 96 第四章天台止觀著作發微 101 第一節三種止觀之分立 101 第二節漸次止觀 釋 次第禪門 106 第三節不定止觀 釋 六妙法門 122 第五章圓頓止觀 釋 摩訶止觀 145 第一節修行動機 : 發圓教大心 145 第二節助行前導 : 廿五方便 153 第三節止觀所緣 : 四種三昧 164 第四節正修止觀 : 十乘觀法 178 第六章天台 觀心法門 實修要義 201 vi

11 第一節理境與觀智 202 第二節觀心具事理 219 第三節即事以證理 224 第四節理證與佛土 227 第七章 結論 : 融貫且創新的圓教止觀 233 論文參考與徵引書目 241 vii

12 第一章緒論 本文以智顗大師所創立之圓頓止觀法門的學說思想, 及其實踐方法之探究為 研究主題 智顗所建立的天台學說, 咸稱思想玄妙而境界高深, 對於佛教學理的闡述, 除了以五時八教來整理 融貫各家學說之外 ; 其中的法華圓教與摩訶止觀, 更是 源於自身精勤禪思之後的體會與創發 智顗重視 心 的覺知能力及其涵攝一切 法的特性, 故說 一念三千 ; 依此, 從能觀之心開始, 以 一心三觀 的 觀 心 修行, 契入即三即一, 微妙難思的中道實相觀境 在止觀實修方面, 其學理特色與方法趨向, 是以藏 通 別 圓四法 ( 化法 四教 ) 與頓 漸 秘密 不定四儀 ( 化儀四教 ), 分判諸多學派的法門異說, 並 將種種不同的修行系統, 安排在一個輕重 主從清楚的解釋架構上 ; 無論同不同 意這樣的解釋角度與安排方式, 至少它使佛教萬象紛呈的諸多異說, 與看似彼此 衝突的主張, 在此解釋架構上顯得眉目清朗, 層次井然 天台圓教做為中國佛教重要的學派之一, 其實質的立宗者智顗大師, 擅長於 組織與融貫, 而自身又是精勤篤實的修行者, 從早年講述 釋禪波羅蜜次第法門 1 與 六妙門 2, 到晚年構作 摩訶止觀 3, 其豐富縝蜜之內容, 一一皆是他 真誠地展示己身實踐體證真理與聖境的過程與成果 佛教哲學與一般思辨哲學的不同之處, 在於其哲理論述多立本於禪觀實修的 經驗, 而後纔將體證之所得發而為言 ; 智顗所創立的天台宗, 亦是在修證心得的 基礎上, 建立其宗派學說的理論 故探討佛教義理的開展, 不能忽略實修方面的 內容, 甚至可以說, 佛教思想乃是奠基於禪觀實踐後, 為化導眾生才發而為文, 構建教理, 此即為 從禪出教 的精神 故欲深入佛教思想之堂奧者, 若能從禪 觀實修的探討出發, 則奠基於思想根源與體證經驗之堅實基礎的義理研究, 將能 對於研究對象有更為確當的了解, 本文著重於天台止觀具體修行內容之研究, 即 智顗講述, 灌頂記錄 : 釋禪波羅蜜次第法門, 大正藏 冊 46, 頁 以下簡稱 次第禪門 智顗講述, 灌頂記錄 : 六妙法門, 大正藏 冊 46, 頁 智顗講述, 灌頂記錄 : 摩訶止觀, 大正藏 冊 46, 頁

13 著眼於此 禪法在中國的流傳, 源自佛教初入中國的東漢末年 ; 佛教初傳期的兩大譯師 安世高與支婁迦讖, 所傳譯的佛典, 就有為數不少的禪經與大乘三昧佛典 安 支二師之後, 一直到南北朝末期, 印度禪法在中國的傳播, 甚為興盛 其中之譯師與禪師, 如東晉的鳩摩羅什與覺賢 玄高 慧遠 曇摩密多 求那跋陀羅等人, 都在禪法傳承史上有很大的貢獻 上來所述 禪法, 包含大乘與聲聞 ( 一般習稱 小乘 ) 禪法, 而致力於將二者作融貫與會通的古代大德中, 鳩摩羅什與覺賢是影響較大的二人 但是, 能將魏晉南北朝以來南北方 大小乘的禪法作集大成之綜合融貫的, 當數隋代天台宗大師智顗的居功厥偉, 成就也最大 天台宗是印度佛教傳入中國之後, 漢人吸收其思想, 孕育於斯土的第一個宗派 由南朝慧文 慧思開其端緒, 而至隋之智顗而成其大 智者以 法華經 圓融教相之說, 依教觀雙依之原則, 完成 摩訶止觀 法華玄義 法華文句 等 天台三大部 之著作, 被譽為是理論與實修並兼雙美之宗派 智顗以卓越的思辨與組織能力, 在義理思想方面, 提出一套評斷判攝各家學派思想與止觀法門的判教方法, 嚴整有序地安排印度佛教傳來諸多觀點相左, 修行法門紛呈的經典文獻, 此誠為中國佛教學者研究與實修印度佛學的高度成就與貢獻 而在禪法的傳習方面, 智顗則是印度禪法在中國的集大成者 ; 在著述方面, 智顗的多種禪學專著, 堪稱量多而質精 漢人習禪而對於印度禪法作組織化 系統化的整理, 而終能成一家之言者, 縱眼中國佛教史, 僅見智者大師一人 4 智顗滅後, 天台學續有章安灌頂之弘揚, 其後則著稱者不多 逮至中唐傳荊溪湛然, 出現天台中興之機運, 並依 一念三千 無自性空 與 正因佛性 的思想脈絡, 而推論出 無情有性 的學說, 進一步拓展了天台圓教的思想 ; 至宋朝傳四明知禮, 則有佛教史上著名的 山家山外之爭 然而在天台學的傳承之中, 除了上述諸師之外, 自宋末以來, 罕見有卓然特出之大師出世 從以上之介紹可得一粗略印象, 即 : 智顗之後, 台宗學人多以紹述學思著稱, 而相對在實 4 另有以慧能一系為代表的禪宗, 秉南天一乘為宗旨, 傳教外頓悟之妙證, 另開中國佛教修行解證之新局 唯彼等偏於後期大乘之如來藏清淨心, 又多標舉 不立文字 為宗風, 故不重視修行體系之整理與撰著 而天台智顗則整理印度聲聞至大乘之各期禪法, 構作判教體系, 對之作次第淺深之分立與安排, 其學說體系龐大而哲思精密 因此天台宗在禪學方面的成就, 是全面性 集大成的 ; 於此, 稱性而談的禪門宗風, 二者無需相提並論 2

14 修所得的證量方面, 如慧思之證六根清淨之鐵輪位與智顗之得觀行五品弟子位的止觀修行成就, 乃至於有超師越祖的更高修行成就者, 則已不見聞於史冊記載 智顗在佛教義學與修證方面的成就是多方面的, 雖然遠承慧文 一心三智 之思想, 受學於慧思 法華三昧 之教導, 但智顗面對當時佛教學界與實修需要的課題, 提出了許多重要的理論 諸如在合理安排與詮釋佛教大小乘經典的各種異說方面, 提出 五時 之說 ; 在評定諸多學派間不同的空觀理論上, 架構藏 通 別 圓之 化法四教, 匯整不同的修證進路, 而說頓 漸 秘密 不定之 化儀四法 在中國佛學中, 天台宗一向被認為是典籍深奧, 義理豐富, 系統完整而止觀境界高妙的宗派, 特別是開宗主智顗的思想 對於其所建構的龐大而精深的學說, 可略分為 教相門 與 觀心門 二項 屬理論部份的 教相門, 以絕待開會 中道實相論 性具圓教等立論最為著稱 而在行踐功夫的止觀實修方面, 雖然也承繼佛教傳統修持法中對於色 心二法的觀照與體會 ; 但由於智者重視 心為一切法之根源 的重要性, 特別重視 心 的力用, 故特別舉揚 觀心 法門的修行, 此一主張, 貫徹於其所有止觀實修之撰作中, 而為天台圓教之圓頓止觀的修行重心 有關學界對於智顗思想學說的研究, 如上所說, 以 教相與觀心 或 理論與實踐 兩個主軸, 可將之大略分為四個項目, 即 : 一 智顗傳記的研究, 二 智顗著作的研究, 三 天台義理思想的研究, 四 天台止觀學說的研究 在龐大的天台學研究中, 一般多偏重在前三項, 尤其是思想義理方面, 諸如判教理論 性具圓教 三諦圓融 一心三觀等思想的研究 而對其止觀學說 觀心修持方面的討論, 則相形較少 然而在佛教中, 於禪思中所得的超常體證與智慧, 是佛教建立義理的根源之所在 ; 故在研究佛教哲理時, 對於理論與實踐, 知解與行證的兩個面向, 實應相濟而不可偏廢, 尤其是對於號稱 教觀雙美 的天台學, 更應注重其從實修體悟到義理開展之間的理論建構過程, 以及學理與實修之間的融貫度與一致性 筆者的碩士論文, 即以佛教的禪修為主題, 研究印順法師人間佛教思想中的禪觀思想, 及其於現代社會中的應用與價值 5 而回溯印順法師思想的源頭, 即初期大乘的般若思想與龍樹的中觀學說時, 發現到同樣根源於斯的天台學, 在判 5 性廣 : 人間佛教禪法及其當代實踐, 臺北 : 法界,2001 年初版二刷 3

15 教理論 義理詮釋, 尤其是在止觀修行上, 卻有截然不同但亦燦然可觀的成就 6 由於天台止觀上承漢魏六朝以來禪學之遺緒, 亦為後來盛行於中土之念佛與懺 儀法門之濫觴 從其自身的止觀學說內容來看, 其所開展出來的三類止觀, 四種 三昧 心地法門, 中道實相, 圓頓妙法等之修行體系與觀念, 誠為中國佛教學者 研修印度禪學之集大成者 本論之主軸乃從實修應用之角度以探究天台圓頓止觀之具體行法, 而兼及研 究天台之止觀學說的特色 由於天台禪法與其哲理之間有著嚴密的對應關係, 故 除了回顧前人研究天台止觀方面的重要成果, 以及所遺留下的問題或尚可開拓的 研究面向之外, 有關於智顗的傳記 著作, 以及天台義理的研究成果方面, 亦作 一概略性的說明, 以做為本文議題與討論上的理論依據 以下先回顧前人研究成果 : 第一節前人研究成果回顧 以天台止觀為主一 台宗徒裔之天台研究, 局限於祖述 注釋之學, 未有新思想之發明 7 較諸禪淨二宗之著重實修, 不重文字, 天台宗重視止觀實修, 而更以義理之闡發為特長, 故天台門人, 多從義學 傳講入門 本世紀初以來, 台宗大德於實修與傳講方面之貢獻, 以諦閑 (1858~1932) 倓虛(1875~1963) 寶靜(1899 ~1940) 等老法師, 與台灣之斌宗 (1911~1958) 慧嶽(1927~) 二位老法師較為著稱 彼等的努力方向, 較著重於台宗文獻的整理與出版, 宗門基本義理的注疏與講述 ; 唯因謹守宗派框架, 多局限於祖述訓詁 注釋傳刊的基礎工作, 8 對於新思想之創發或外延性之討論則略有不足 有關二人對於大乘止觀法門的不同取向, 見拙著 : 大乘禪波羅蜜 止觀法要 之抉擇 以智者大師與印順導師禪觀思想為主軸之比較研究 禪觀修持與人間關懷, 臺北 : 法界,2006 年 5 月, 頁 其中較詳細之介述, 可參閱慧嶽 : 中華民國的天台教學史, 天台宗之判教與發展, 現代佛教學術叢刊 冊 56, 臺北 : 大乘文化,1979 年, 頁 如諦閑之 大乘止觀述記 教觀綱宗講錄, 寶靜之 修習止觀坐禪法要講記 台宗二十五方便淺說 等 檢視自清末民初以來的出版品, 多偏重於注疏與演講筆記, 並無新思想的著作出版 4

16 二 中國大陸之天台學研究, 以天台學與社會文化 政治經濟關係之分析 較為特出 9 近幾十年來, 中國大陸的天台學研究, 論文與專書非常多, 對於天台宗相關歷史的考證與詮釋, 以及天台哲理的闡明方面, 卓有特色 此中, 可略分為幾個面向 : ( 一 ) 天台義理與思想附麗於史學著作中大陸早期對天台學的研究並無專著, 大多依附於史學撰作中而別立專章, 以對天台宗作歷史或思想史的介述 如呂澄之 中國佛學源流略講, 湯用彤遺著之 隋唐佛教史稿, 方立天的 中國佛教與傳統文化 等 ( 二 ) 天台人物傳記與思想之研究對於天台宗人物的傳記或思想之研究, 在這部份, 多側重於北齊之慧思 (515 ~577) 隋之智顗(538~597) 灌頂(561~632) 唐朝湛然(711~782) 與北宋知禮 (960~1208) 等人 由于這些人物是台宗史上卓有特見或繼往開來者, 故引起較多的重視 ( 三 ) 止觀實修專著之介述如王雷泉對於 摩訶止觀 的註疏與結構詮釋, 10 陳堅的天台止觀實修的研 究 11 ( 四 ) 天台義理之研究多著重在三諦圓融 性具實相 一心三觀 一念三千等重要天台思想之探討 ( 五 ) 從社會經濟與政治消長等角度, 研究天台學的立宗 傳佈與影響由於社會主義之背景, 大陸學者亦側重於天台思想與地理環境 社會文化 經濟政治等之消長與互動關係 相對於義理的研究, 此種研究比較偏向於功能的, 外部的分析 可以一提的是, 以天台宗祖庭為基地的天台山地區, 於一九八八年成立 天 有關於中國大陸天台學研究之敘述, 詳見黃夏年 : 廿世紀天台佛教研究, 王雷泉釋譯 : 摩訶止觀, 臺北 : 佛光文化,1998 年 陳堅 : 無明即法性 天臺止觀思想研究, 臺北 : 法鼓,2005 年初版 5

17 台文化研究會, 聯絡各地研究天台之學者與僧人, 以專門 專題之方式討論或弘揚天台文化, 改變過往學術界與佛教界, 學者 僧人的個人研究方式 三 日本之天台學研究, 多能集中或專注一個面相或問題, 做深入而詳盡的剖析與研究 日本之天台學研究, 部秩龐大且成就卓著, 奠基於早期對天台專書的校堪 注釋, 轉進於集中或專注一個面相或問題, 對天台思想義理與止觀實踐, 做深入而詳盡的剖析與研究 此中較有代表性的, 如安藤俊雄注意 性具 問題, 如 天台性具思想論 (1953) 與 天台思想史 (1959); 新田雅章研究 實相 問題, 如 : 天台實相論の研究 (1981); 玉城康四郎研究 心 的問題, 如 : 心把捉の展開 天台實相觀を中心して (1961) 在天台止觀方面的研究, 可再細分為幾個類型 : 一 以單本止觀著作為主題, 作版本校勘, 文詞與意義之疏解 ; 如關口真大之 天台小止觀の研究 (1973) 摩訶止觀 禪の思想原理 (1979) 等 二 對天台止觀之文獻作全面而詳盡的整理, 並重視禪法之承襲淵源, 如關口真大之 天台止觀之研究, 大野榮人之 天台止觀成立史の研究 (1994) 等 三 特別著眼於智顗天台思想之著作, 劃分前 後期, 並分辨其內容為智顗本人思想, 或是加入編纂者之意見, 如佐藤哲英著 : 天台大師の研究 特以著作の考證研究為中心 (1981) 四 現代英語學界之天台學研究, 隨 大乘佛教興起 議題之研究, 連帶關注中國早期的天台止觀對於大乘禪觀的整理與詮釋 在英語學界, 留意天台學者很少, 且多只著重於集大成之開創者智顗 早期如 Hurvitz, L. 只留意智顗之生平事蹟, 近期之 Swanson, P. 則討論了三諦三觀的問 題 12 而 天臺止觀論著 受到英語學界之定位與肯定, 乃肇因於晚近興起兩個重要的研究論題 : 一 敦煌出土文獻中與早期禪宗史相關的史料, 使學者重新檢視 12 近年英語學界對於天台學的研究, 以 Jinhua Chen, Making and Remaking History:A Study of Tiantai Sectarian Historiography. Tokoy:The International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University,1999 與 Daniel Stevenson and Hiroshi Kanno, The Meaning of the Lotus Sutra s Course of Ease and Bliss:An Annotated Translation and Study of Nanyue Huisi s ( ) Fahua jing anlexing yi. Bibliotheca Philologica et Philosophica Buddhica, IX. Tokoy: The International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, 兩部著作較為重要 6

18 早期禪宗史與六 七世紀禪宗以外宗派之禪修情形 13 二 有關於大乘佛教起源之研究, 14 西方學者根據早期漢譯大乘經典及印度考古學成果, 從大乘經典對於禪修境界與神變感應的研究中, 提出了大乘起源的解釋 依此, 國際學界也連帶的注意到中國早期的天臺禪學, 如慧思與智顗對於大乘禪觀的整理與詮釋 至於天台止觀之研究, 則有 Donner 與 Swanson 兩位學者, 但多限於介紹性質 過去學界對於中國禪學之研究, 大都集中於禪宗, 而將唐代禪宗興盛發展以前, 視之為禪宗的 蘊釀期 或 源頭 在日本學界, 如忽滑谷快天之 中國禪學思想史 ( 朱謙之譯, 上海 : 古籍出版社,2002 年 ); 在中國, 如洪修平之 中國禪學思想史 ( 台北 : 文津, 1994 年 ) 多持此看法 有關於 大乘起源說 的看法, 近年西方佛學研究中, 以 Harrison,Paul Maxwell 所提出的論點較被廣泛接受與討論 Harrison 引用印度相關考古學研究成果, 並以 般舟三昧經 漢藏譯本的內容為主, 認為大乘佛教之所以興起, 主要是大乘禪修者透過特殊而深刻的禪觀修行, 得到高深的境界與能力, 故能得到大眾的接受與信仰 ; 並依之推論大乘佛教起源之動力, 是來自重視禪修的比丘 他的主要觀點是 : 由於這些比丘遠離世俗, 一心專意禪思, 獲得了異於常人的神通能力, 所以在大小乘宗派的競爭間, 取得了廣大信眾的信服, 因而形成了傳教的優勢 ( 見 Harrison,Paul Maxwell. Searching for the Origin of Mahayana Sutras:What are we Looking for? The Eastern Buddhist 28,no 1, pp 另於其近作中, 亦提到相關之論點 見 Mediums and Messages:Reflection on the Production of Mahayana Sutras. The Eastern Buddhist 35,no ,pp ) 在東方學界, 早在一九六八年, 日本學者平川彰即注意到 大乘佛教起源 之問題, 他認為大乘之起源, 乃出自於 佛塔崇拜 而由於聲聞戒律之規制, 僧人並不參與佛塔之建築與維護, 而是由住在塔院照料的非僧非俗的在家佛教徒所照料, 也因此在圍繞佛陀思想及其遺物追思的環境中, 由佛塔集團的佛教徒揭起大乘佛教興起之序幕 ( 見平川彰 : 初期大乘佛教研究, 平成書店,1982 ) 中國的印順法師亦早在一九八一年回應平川章的觀點, 並從更全面而廣闊的角度論述大乘佛教之起源 他以 佛涅槃後, 佛弟子對佛的永恆懷念 為總線索, 全面地考察大乘經典, 在佛弟子求成佛道的目標中, 分別由重智慧 重信願與重慈悲行的菩薩道中, 依各自的宗義理論與禪觀實踐中, 分別開展出大乘佛教豐富而多樣的面貌 ( 見印順法師 : 初期大乘佛教之起源與開展, 台北 : 正聞,1988 年四版 ) 而針對平川彰的說法, 印順法師提出反對意見, 指出大乘佛法是從部派佛教中發展出來, 故從文獻的解讀中, 證明自阿育王以後的部派佛教, 塔寺已轉移到僧舍中, 並由僧眾負責照料 維護的史實 有關 Harrison 的觀點, 由於其參考的大乘經有限, 故不能全面地反映大乘佛較興起之面貌 ; 而且, 禪修與神變境界的殊勝奧妙, 雖聲聞與大乘各有不同, 但對於禪觀的討論 重視與成就, 卻是相同的 由於從印順法師的著作沒有譯成英文, 致使國際學界並不熟悉, 此點至為可惜 7

19 五 台灣之天台學研究, 從整體佛教哲學評述天台思想之特性方面, 頗有特色 台灣學界的天台學研究, 在台宗哲學的貞定與掘發上較有成果, 也旁及對天台止觀著述的注釋與校對 學者對於天台哲理特性, 有幾種截然不同的分判, 以下例舉四種理論類型以觀 : ( 一 ) 印順法師判定天台學說為 真空妙有論 印順法師認為 : 天台圓義, 意通 中論 大智度論 而其義稍異 15 原來天台學者雖談 緣起性空, 但更重視空假無礙的中道, 主張中諦 統一切法 即立足在空有無礙上, 強調寂然 宛然的全體性 ; 此中, 離一切執是空, 宛然而有是假, 而統合這空 假二者是中 此三者是舉一即三, 三而常一 印順法師指出, 在學派思想的特色上, 天台的 離妄顯真 近於三論宗, 但統合一切之 空有無礙, 則是更與真常雜糅的 16 例如破 他有 他生 過失中, 照天台家的意思, 一切法非自 他等之生, 是不可思議的因緣生, 即空即假即中的緣起, 是不可思議的 天台家依於 一念心具足萬法 的立論, 主張 理具事造 之說 ; 故台家的緣起說, 是妙有論, 與中觀的幻有論雖同源而異論, 二者之異, 不應等視之 17 ( 二 ) 牟宗三先生歸類天台圓教哲學為 無執的存有論 有關於天台學思想的論述, 牟宗三先生最具代表性的著作, 是 佛性與般若 一書 他認為, 天臺判教將圓教之所依以為圓教之獨特模式表達出來, 是真正能彰顯圓教之真義者 18 並指出 : 天台宗本 法華經 開權顯實之奧義, 而得圓教之妙旨 ; 此一圓教不若 般若經 蕩執遣實地只立不破, 更要進一步對一切法做一根源性的說明, 這佛教特有的 無執的存有論 的思想, 與西方哲學之 有執的存有論 不同且有其超越的獨到性 於此, 智者分判佛家大小乘諸宗, 將般若空義判屬通教, 而別教之不空, 不能由般若觀智而直接通達 ; 因為此 不空 是針對 如來藏恆沙佛法佛性 而說, 印順法師 : 華雨集 佛法大要, 臺北 : 正聞,1994 年初版, 頁 403 印順法師 : 中觀論頌講記, 妙雲集 上編, 臺北 : 正聞,1986 年九版, 頁 41 印順法師 : 中觀論頌講記, 妙雲集 上編, 臺北 : 正聞,1986 年九版, 頁 63 牟宗三 : 圓善論, 臺北 : 學生書局,1996 年初版二刷, 序言 i 8

20 故由通教而上融至別教之不空, 則須就 佛性 一觀念而說 19 所謂不能由通教之體法入空而直接通至, 是因為光只是一心三觀並不能決定圓教之性格 ; 故必須經過 如來藏恆沙佛法佛性但中之理 的開決, 而立一無執的存有, 於此方能圓具一切法, 亦始可通至圓教 此中須分別的是, 由別教融至圓教, 不須另有客觀之觀念, 只須於 法華經 之 開權顯實, 發跡顯本 下, 換另一表達方式 即在 不斷斷 下, 三道即三德 下, 由分解的展示, 轉為詭譎的展示 此詭譎的展示, 不只是般若智之無執無著, 不捨不壞, 乃是般若智之作用的圓與不但中佛性佛理之存有論之圓的合一, 故而成為性具系統 故圓實教為第二序, 不離前三而有圓, 不離四味而有醍醐 此乃由表達方式之特殊而認取者 20 有關牟先生的天台學研究, 後繼而最有代表性的, 是尤惠貞教授 她在諸如 性具圓教思想 圓頓止觀 一念無明法性心 湛然學說與 天台山家山外之論爭 等諸多天台哲理的議題上, 都繼牟先生而有更為精詳的說明 ( 三 ) 陳英善強調智顗思想重視 緣起中道實相論 陳教授的天台學相關著作, 最具代表性的是 天台緣起中道實相論 21 她主張 : 天台實相是基於緣起 中道來建構的 因此, 就法無自性而言, 實相 就等於 緣起, 等於 中道, 合起來說, 就是 緣起中道實相論, 也就是說, 天台的實相論本身, 是立基於緣起 中道來談的 由此藉以釐清近代學者以實體 存有 真常等非以緣起之觀念來詮釋天台實相論之偏頗 ( 四 ) 昭慧法師指出智顗的義學論述是 緣起論之玄學化 的成果有關印順導師的天台研究, 後繼而最有代表性的, 是昭慧法師 她認為 中 牟宗三先生指出 : 藏通二教之佛是灰身滅智, 是則不能見佛性之常 成佛必須以一切眾生得度為條件, 是即必即九法界而持佛 如是, 則佛性不能封於界內, 必通至無限而後可 既通至無限, 則佛性必常住不滅, 不能以生滅論, 是則灰斷之佛乃是一時之權說或示現 是以 佛性 一觀念, 可直接通至 如來藏恆沙佛法佛性 之佛性 再者, 別教是分解之展示, 故一方有次第, 一方佛性之理又為但中 真空妙有之佛性理為惑所覆, 藉修圓方便, 破惑而後顯, 此即 緣理斷九, 故佛性為 但中, 亦是權說 既知是權說, 故捨分解之展示而歸於 性具 之圓教 ( 牟宗三 : 佛性與般若 下冊, 臺北 : 學生書局,1997 年修訂版, 六刷, 頁 670 ) 牟宗三 : 佛性與般若 下冊, 臺北 : 學生書局,1997 年修訂版, 六刷, 頁 671 陳英善 : 天台緣起中道實相論, 臺北 : 東初,1995 年 3 月初版 9

21 諦 之建立與詮釋, 有其跨越中觀二諦論之工夫論存焉 但她與陳英善教授在許多方面, 倒也所見略同, 她依天台學的核心理論 一念三千 而串起全面的天台哲理, 認為天台學的 相即 論, 其實是來自 緣起論的玄學化, 並且認為智顗的三因佛性論, 對 空 義的掌握十分嚴謹, 已於 不空如來藏, 儘其可能地作出與法空性相應的分析, 以資區隔 山家山外之爭, 正透出了天台學正統論述與真常唯心論者不可跨越的鴻溝 而荊溪湛然的 無情有性 論, 則是對 性空 義作了過度擴大的解說, 而忽略了有情與非有情在法相上的不同特質 該諸內容, 有的已載明於論文之中, 22 有的業已經學生記為講錄, 將於近年刊行 筆者受惠在先, 得以閱讀該諸尚未出版之講錄, 而得以掌握天台思想之體系與精華, 不敢略人之美, 故先提明出處 ( 五 ) 特說天台止觀實踐之研究在天台止觀思想的研究方面, 除了對單本台止觀文獻做版本校堪與文義疏解之外, 23 對 止觀實踐 作內涵或外延之研究者, 早期如冉雲華 24, 近期如專研天台哲學之尤惠貞與陳英善等學者, 從注重教觀雙資 解行並重的精神, 也留意到天台的止觀學說, 並闡發其中的實踐與應用精神 25 以上之研究, 多著意於天台止觀之釋義與分析, 教與觀之間的聯繫與闡述, 或實踐法門的應用等 六 結說以智顗為代表的天台宗, 是佛教中國化所產生的重要學派, 學界之研究, 多著眼於義理與思想的討論, 所累積之研究成果, 直謂汗牛充棟 ; 相較之下, 在功夫論方面, 也就是在天台止觀方面的研究, 則相形見少 此中, 從總體研究的質量以觀, 以日本學界的成果最為彰著 針對天台止觀實踐的主題, 前人的研究成果, 多偏向於描述 孤立或外部等方式的考察較多 昭慧業師 : 自通之法 的深層探索, 佛教規後設理學, 台北 : 法界,2008 年 5 月, 頁 如李志夫之 摩訶止觀之研究 上 下冊, 臺北 : 法鼓文化,2004 年, 初版二刷 冉雲華 : 從智顗的 摩訶止觀 看中華佛教對印度禪學的吸收與改造模式, 中國禪學研究論集, 臺北 : 東初,1996 年 3 月, 初版 如陳英善之 慧思的禪觀思想與首楞嚴三昧 天台圓頓止觀之修證 就十乘觀而論 等 又如尤惠貞之 天臺宗智者大師的圓頓止觀與禪修 從 法華經義 與 天臺教觀 談圓教義理與生命圓融 等文論 10

22 所謂 描述性 的研究, 即對於智顗止觀思想之研究, 或以文本解讀之方式, 解釋其意義, 如關口真大之 小止觀研究 摩訶止觀 等, 或以文獻比對的方式, 從 大般若經 大智度論 等經典中尋求其止觀思想之根源, 如大野榮人 天台止觀成立史の研究 或從版本比對與文本探分析的方式, 探索智者止觀學說前後期之不同, 以及哪些思想為後人之所添加, 如佐藤哲英之 天台大師之研究 特以著作為主的研究 此類描述性的研究, 有助於了解天台止觀著作的文義與基本名相的解釋 所謂孤立的, 或云單點式的研究, 是單獨針對智顗止觀著作中的某些具體修持方法, 加以精詳的闡述或分析 ; 比如 釋禪波羅蜜次第法門 中的 二十五方便 數息法, 摩訶止觀 中的 四種三眛 十乘觀法 等 如對智者止觀典籍的內容, 取其應用面的介述與分析, 如藍吉富之 天台大師智顗的禪病對治理論 又如尤惠貞, 陳英善之止觀研究 單一主題的研究, 對於天台止觀的個別議題, 能有較深入而詳盡的了解 所謂外部的考察, 即 : 從整體佛教較大的參照對象, 如對照於 阿含經 與諸多大乘經論, 以討論其對印度禪法的繼承或轉化 ; 如關口真大之 天台止觀之研究, 大野榮人之 天台止觀の成立史 等 以上所說, 無論是描述的 單點的, 還是外部的研究, 都有助於天台止觀基本義的了解 然而智顗所建構的天台止觀學說, 是一個整全的有機體, 其中有智顗 說己心中所行法門 的獨特體會, 如心與境之間的互動關係, 信與智在修行過程中的搭配, 自力修行與他力救拔二者的關係等, 圓頓止觀的核心概念與重要特色性 又如智顗對於佛教諸多學派法門異說的判攝與安立等修行方法論上的問題, 如以藏 通 別 圓四儀與頓 漸 秘密 不定四法, 將佛法的各種異說, 安排在一個輕重 主從清楚的解釋架構上, 無論我們同不同意這樣的解釋角度與安排方式, 至少它使佛教萬象紛呈的諸多異說, 與看似彼此衝突的主張, 在此解釋架構上顯得眉目清朗, 層次井然 故若欲全面地掌握智顗的天台止觀思想, 以掌握其核心與特色, 則一體平鋪或單點深入的研究方法, 如注疏天台重要文獻, 疏理專有名相概念, 以及探討其思想的經典根據與種種外部因緣等是不夠的 想要確切掌握做為一種實踐學說的天台圓教止觀, 則應尋思適切於其特性的研究面向與角度, 以期能真正顯發圓教止觀的深義 11

23 第二節問題意識與論述架構一 問題意識天台智顗所建立的天台學說, 識者咸稱道其思想玄妙而境界高深 天台學說對於佛教學理的闡述, 除了整理 融貫各家說法以分判頓漸偏圓之外, 其中之法華圓頓教義, 更是源自於智者本人精勤禪思的體會與創發 智顗重視 心 的覺知能力與涵攝一切法的特性, 故說 一念三千 ; 依此, 從能觀之心開始, 以 一心三觀 的 觀心 修行, 契入即三即一, 微妙難思的中道實相觀智 智顗所留下的豐富止觀著述, 不僅能滿足學者求知的興趣, 同時更是修行實踐的指南 衡以智顗講述的法華圓頓境界, 縱觀千百年來天台師資的止觀修行證量, 自以慧思所得的六根清淨鐵輪位, 與智顗證得的觀行五品弟子位, 最為人所熟知與稱道 然而繼智顗之後, 無論是灌頂對於天台典籍的整理, 還是湛然以 無情有性 之說, 進一步拓展宗門思想的成就 ; 乃至其後之台宗徒裔, 對於天台止觀的研習, 多止於文義疏解與學說紹述的範圍 鮮見誰在止觀修行的成就上, 有踵步乃至超越前賢的記載, 如慧思 智顗間之禪觀師承, 不復見諸天台文獻 此究係因為台宗徒裔學行之隱沒式微, 抑或天台圓頓止觀法門, 唯有宗教夙慧與天才如慧思 智顗者方能契入? 為何後世台家之修行法門, 大都與淨土宗合流, 而以念佛為修行特色? 為何高廣的天台止觀修學鮮見流傳, 權攝信眾的天台懺儀反而跨宗派而大為興盛? 為了解答此一重要問題, 筆者想從根源處著手, 從智顗諸多止觀著述中, 深入圓頓止觀修行法門的內涵與特色 再者, 當筆者著手探尋天台圓教止觀的具體行法時, 發現學界對於天台止觀的討論, 無論是對三種止觀 四種三昧 十乘觀法與廿五方便的介述, 或是對一念三千 一心三觀 三諦三智等台宗特有觀門的討論, 多以並列的方式描述或分析, 此一研究方法, 雖能了解天台修行典籍的句讀文義與止觀修行的基本概念, 但是卻無法成為指引行者逐步學習的 天台止觀教科書, 滿足止觀實修的需要 例舉問題如下 : 一 三種止觀, 是智顗建構圓教止觀思想的綱領, 如云 : 天台傳南岳三種止觀, 為三根性人, 說三法門 26 依此引文, 故知此三種止觀同屬圓教止觀修行法門, 而歷來學界亦大都並列等視 然若落實於應用中, 則學人應以何種判準, 做為自身選擇修持圓頓 漸次或不定止觀的依據? 又圓教三種止觀之 26 智顗 : 摩訶止觀 卷一, 大正藏 冊 46, 頁 1c 12

24 間, 是三者通修 ( 無分輕重地一體通修 ), 還是有前後主從之別的關係? 二 如 四種三昧, 是智顗對於大乘諸多三眛行法的整理與分類, 故云 : 佛說一行一切行, 則四三昧 四三昧是通修 27 於此, 學界亦泛說天台止觀修四種三昧 然而若衡以實修擇法的需要, 則是否應依循天台宗 ( 依 法華經 之主旨而一以貫之 ) 的 法華三昧? 還是應兼修其它三昧法門? 又或者是應等視 四種三昧 而通修之? 智顗廣說 修四種三昧, 成菩薩道, 然而從實修原則與實際應用的需要來考量, 則同一時間只能選擇一種三昧行法, 故圓教行人於實修時, 選擇三昧法門的考量或標準為何? 三 如 廿五方便, 是出世法特有的修行前方便, 以入世利生為主的大乘圓教, 援引 少事 少業 少希望住 的聲聞出世法為圓教止觀的修行基礎, 則其與 六度四攝, 弘法利生 之大乘入世行, 相互間的配搭與活用為何? 四 智顗所述 次第禪門 與 摩訶止觀 兩本重要止觀典籍, 其中修行與果證等後三章, 皆付之闕如 此一部份的短少, 是否會影響圓教三類止觀整體修行知見的建立? 凡此種種關於圓教止觀實修具體內容的探討, 學界之研究資料甚少 基於以上種種實修問題之考量, 筆者在深入研讀所有智顗著述與傳記之相關文獻後, 得到了如下研究方法與研究脈絡的結論 : 一 智顗講述諸多止觀修行典籍, 其意旨在於運用統貫融攝方法, 以匯整佛教所有修行法門 ; 而秉持一己實修圓悟之法華圓頓止觀門, 把它與其它法門共同並列於其止觀著述中 因此, 若欲了解圓頓止觀的詳細內容, 唯有從其畢生修行事蹟加以探尋 二 釋禪波羅蜜次第法門 28 六妙門 與 摩訶止觀 等三種止觀著述, 被視為天台重要修行文獻, 是為智顗立足於天台法華圓教宗義, 貫通聲聞與大乘修行所整理而成的重要典籍, 故智顗以諸多止觀行法紛呈並列的方式加以論述 若欲得台宗圓頓止觀實修實用的具體內容, 則仍須深入而全面地探討智顗本人的止觀實修經歷, 與前述三種止觀著述 三 天台圓教止觀屬於佛教的實踐之學, 其中有文獻學 史學與哲學等研究角度所不能契及之處 故筆者在討論的過程中, 將兼顧上述學門的研究方法, 再佐以佛教定慧修行原理之討論, 冀能從工夫論的角度, 掘發智顗圓教止觀學說的 智顗 : 摩訶止觀 卷一, 大正藏 冊 46, 頁 5a 智顗 : 釋禪波羅蜜次第法門 ( 以下簡稱 次第禪門 ), 大正藏 冊 46, 頁

25 真義與特色 本文首先就著智顗個人修行的實際經歷與所得證量而作分析詮釋, 接著逐一討論天台止觀之修行概念與內涵, 以此兩項研究基礎, 探究圓頓止觀之具體內容與三昧行法之操作方式, 以期能切要掌握圓教止觀的實踐特色, 並提出筆者在天台學之系統理論 ( 特別是工夫論 ) 方面的研究結果 二 論述架構有關於論述天台圓頓止觀行法之具體內容如下 : 第一章整理前人研究成果, 並說明個人的問題意識 研究進路與論述架構, 作為智顗止觀學說研究之文獻回顧與論述基礎 第二章探討智顗一生行道之經歷與證量, 以作為研究天台圓頓止觀法門之基礎 主要著眼與智顗是天台教觀學說之創立者, 故深具實踐性格之圓頓止觀行法, 必然根源於首創者的佛法體悟與實修經驗 ; 然而此一範圍涉及工夫論, 究非一班學者之所長, 故於筆者所廣為涉獵的海內外天台相關學術著述中, 尚未見有在這方面的詮釋分析, 至感可惜! 故本部論文特闢專章, 以掘發此中深義, 作為進一步瞭解圓教止觀行法精髓與特色的論述基礎 第三章是對圓教思想做一探源與抒義的功夫, 以為討論圓頓止觀法門從理論到實踐之間的基礎 原來, 天台圓教之所以為圓教者, 必有其獨特的詮釋方法與抒義模式 故在探討天台之圓頓止觀修行法門之前, 有必要對智顗所擘畫建構之圓教思想, 做一探源與梳理 此中, 從圓教的教證, 也就是圓義理論的經典依據開始說明, 並對於 互入相即 與 不思議斷 等不共圓義的教說做一說明, 最後匯歸到圓頓觀行與圓實佛果之間的聯結 第四章是對於智顗漸次 不定與圓頓等三種止觀思想的探討, 與 釋禪波羅蜜次第法門 與 六妙法門 等兩本止觀著作的研究 由於智顗的止觀思想與著作, 其見地精微而論著豐富, 故於討論天台最主要的修行著作, 也就是 摩訶止觀 之前, 有必要先討論其圓頓止觀思想與實修的前行內容 此中, 釋禪波羅蜜次第法門 ( 簡稱 次第禪門 ) 乃修行圓教止觀的增上定學方便, 而 六妙法門 則為統攝次不次第, 從漸次以至與圓頓的天台觀行指引與綱領 第五章則正式分析天台圓教最主要的 圓頓止觀 修行法門, 其文獻則以 摩訶止觀 為主 過往的研究偏重上, 天台宗人多著力於文義的疏解與紹述, 而佛教學者則重視圓教義理的引用與研究, 此方面, 則中日學者累積了可觀的研究成果 在此二者豐富的研究成果之上, 本文對於 摩訶止觀 的討論, 則嘗試發掘 14

26 不同的研究面向 筆者認為, 摩訶止觀 之講述, 自以修行實踐為其根本立論精神, 故本文所欲探討的重點, 是交雜在此龐大與繁富圓教思想中間的止觀行法具體內容, 以及由此所呈現的圓教修行特質 故著眼的角度, 則側重於圓教止觀修行的實際內容, 以及有關圓教修行特質等重要問題的討論 第六章著眼於天台圓頓止觀之核心, 也就是以一念三千, 相即互入的, 不思議 觀心法門 的闡述與討論 這是在立足於全面了解智顗修行之經歷與證量, 確切掌握天台重要止觀學說綱目的基礎上, 也就是在第二到第五章的研究成果之上, 所做的探究 本章從實修內容的研究角度出發, 依於智顗重視慧解智思的特質, 與傾賴信願救拔之三昧行法, 從聞 信 觀 證的四個止觀修行進境, 以建構圓頓止觀而為具體可行的修行方法與路徑 並著重於智顗即事入理而不偏廢, 圓妙義理與淨妙佛土兩相成就的修行證量的基本立場 第七章為結論 乃回顧智顗一生止觀修行的經歷與成就, 再總述其圓頓止觀法門之要義與成果, 最後歸結智顗止觀思想的特性與影響 計以三個面向, 分列為十一項作為結論 15

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28 第二章智顗止觀修行之經歷與證境 學界對於天台學的研究, 一般多偏重在義理與思想的研究, 只有少部份學者, 兼顧天台的止觀實修, 且現階段仍多偏向於描述 單點或外部的研究, 但亦有助於天台止觀基本名相與意義的了解 由於佛法的教理與行法, 是完整的有機體, 理論與實修有其密合關係, 因此筆者著手研究之重點, 即在天台止觀實修之內涵 筆者認為, 智顗所建構的止觀學說, 雖有 金口相承 的經教依據, 今師相承 的師弟傳承, 但是最重要的部份, 是智顗 說己心中所行法門 的獨特體會 ; 比如對於大乘諸多三昧法門的抉擇, 心與境之間的互動關係, 信與智在修行過程中的主從相聯與互為助行, 自力修行與他力救拔二者的先後次序與對比偏重, 以及圓頓止觀的核心概念與重要特色等等 故若欲全面掌握智顗的止觀思想, 以了解其中的精神核心與特色, 則一體平鋪或單點深入的研究方法, 如注疏天台重要文獻, 疏理專有名相概念, 以及探討其思想的經典根據與種種外部因緣等研究角度, 是不足夠的 因為天台止觀之學說思想, 並不是哲人 學者在書齋中苦切運思後的成果, 而是以實修為基礎, 從其自身深刻的禪修體證中發而為文 ; 故修行的方法 經驗與證境, 將成為其組織與建構禪學理論最主要的基礎與根本 天台止觀為智者 說己心中所行法門, 然而學界鮮有從其實修經驗進行研究者, 本章節溯源智顗一生止觀實修之經驗與證量, 解析其中與禪修理論有關的問題, 期能對天台止觀學說的思想根源, 有更深入與切要的了解 第一節賢山潛修 : 修信願行與得見勝相 智顗 (538~597), 字德安, 生於梁武帝大同四年, 卒於隋文帝開皇十七年, 終年六十歲 1 據 別傳 記載, 智顗幼年即表現出樂與寺院 佛經親近的傾向 ; 2 年十八歲出家, 曾潛隱於大賢山 ( 今湖南衡陽 ), 專心誦持 法華經 無量義 1 2 灌頂 : 隋天台智者大師別傳 ( 以下簡稱 別傳 ), 大正藏 冊 50, 頁 191c 如云 : 至年七歲, 喜往伽藍 諸僧口授普門品, 初啟一遍即得 每存理所誦, 而惆悵未聞, 奄忽自然通餘文句 ( 別傳, 大正藏 冊 50, 頁 191b ) 17

29 經 與 普賢觀經, 並曾修習 方等懺法, 獲得 勝相 現前 一 誦經增長大乘信心 法華經 無量義經 與 普賢觀經, 稱為 法華三部經, 別傳 中的記載, 突顯了智顗初出家時, 即著重在法華經系典籍的誦持與信願行門的修行 法華三經 中的主經 法華經, 在漢地非常流行, 誦持與研究的人很多 不依天台宗義而直說 法華經 義, 則此經之主要意旨, 乃是闡述教乘與佛身之權實二相 其中, 在教乘的歸趣上, 以 開權顯實 而說二乘之權與一大乘之實 ; 在佛身的顯化上, 以 開跡顯本 以示 ( 釋迦 ) 應身佛變化之權與法身佛常在之實 此中, 開權顯實, 乃為會通三乘而入一究竟大乘 ; 開跡顯本, 乃為示佛壽無量, 佛身常在之 ( 眾生 ) 佛性本然 智顗認為此經思想 獨妙純圓, 故以之為宗依而開創了後來的天台宗 據 法華經 中說, 此 一大乘真實 與 佛法身常在 的奧義與境界, 當釋迦佛陀在法華會上演述時, 就連阿羅漢弟子們都難以理解, 而只能以信心來領受, 則又遑論一般障重具縛的凡夫! 從此經對於讀誦經文與修信願行法的強調, 可知此一宣說妙法與常佛之聖境深玄的經典, 因為非一般人所能理解, 故必然特別重視學人在信仰心方面的強固堅實 對於 法, 也就是甚深實相法義的信解, 是以聽聞 讀誦經典為生發信心之方便 ; 對於 佛, 也就是不可思議佛果功德的信受, 則以持名 勸請, 乃至懺悔 發願等修行方法, 以做為生發信心的方便, 這就是以增上信心為主的修行法門, 稱為 信願行 ( 法 ) 門 而 法華經 的 陀羅尼品 與 普賢菩薩勸發品 中, 更說到持誦陀羅尼 持咒能得到護持, 並得到普賢菩薩乘六牙白象前來護法的勝相 二 修持大乘信願法門所謂的 信願行門, 龍樹在解釋 般若經 的大乘修行法門時, 曾作幾種分類 如云 : 菩薩以種種門入佛道, 或從悲門或從精進智慧門入佛道 3 將修行菩薩道的種種方法, 統攝為慈悲與智慧二門 需注意的是 ; 在實修中並非只要 二門擇一 即可, 而是二門兼顧 入門不妨有偏重, 但是最後仍需二者俱成, 方是菩薩道的圓滿, 也才能成無上正覺 其中重智慧者, 多從 般若門 入, 稱為 智增上 行人 ; 重慈悲者, 多從 大悲門 入, 稱為 悲增上 行人, 這是大乘不共聲聞 緣覺二乘的利生道品 3 龍樹造, 鳩摩羅什譯 : 大智度論 卷四十, 大正藏 冊 25, 頁 349b 18

30 除此二門之外, 還有 信願增上 行人, 依 信願行門 而入 因此說到 般若 的獲得, 龍樹就提到依智與依信的兩種途徑 : 般若有種種門入, 若聞持乃至正憶念者, 智慧 精進門入 書寫供養者, 信及精進門入 ; 若一心深信, 則供養經卷勝 4 有種種入於般若的方法, 如果是聽聞持誦, 乃至憶念思維經義的方法, 是對 智慧 加以精進 由 智慧精進門 入 ; 如果是以書寫供養經典的方法, 則是依於信心與精進門入 ; 倘若 一心深信, 必以殷重的信受心來供奉經典 相較於聞思 憶念的智慧精進門, 則 書寫供養 與 供養經卷, 因為屬於尚未理解經義的情況, 故會強調增長信心的重要, 這是以生發信心為入門的修行方法 同論又云 : 菩薩有二種, 一者有慈悲心, 多為眾生 ; 二者多集諸佛功德 樂多集諸佛功德者, 至一乘清淨無量壽世界 5 從 ( 慈 ) 悲門入 的菩薩, 重視慈悲心的長養, 多從事護念眾生, 利樂有情的實踐 ; 如上所說, 這是與二乘急求解脫的心行截然不同的, 大乘特有的菩薩風格, 名為 悲增上 菩薩 另有一類是 多集諸佛功德 的信增上菩薩, 所有的信願集中於佛果功德, 淨土莊嚴, 則能隨願往生清涼國土, 極樂世界 對此由信願佛德, 觀念佛號而修行的方法, 龍樹判為 易行道 6 口稱清淨佛號, 心念如來功德, 懺悔過愆, 發願迴向, 雖然沒有直接投入利生的事行, 也不能彰顯大乘菩薩入世的真精神, 然而如此恆久發心, 信願增長, 也自然能引發為法為人的悲心智行 印順導師匯整以上種種內容, 稱為修行大乘菩薩道的三要門, 即 : 慈悲 智慧 ( 般若 ) 與信願, 依此三要門而有的心行, 即稱為大悲心 性空慧與菩提願的大乘三心 智顗初出家時, 以念誦 ( 法華三部 ) 經典為主, 依照 大智度論 的分類, 這是 信與精進門入 的修行方法, 而行 方等懺悔法, 則屬於 大乘信願行門 ; 無論是誦經生信還是懺悔生信, 都著重在信心的培養, 故筆者認為 : 智顗 龍樹造, 鳩摩羅什譯 : 大智度論 卷五八, 大正藏 冊 25, 頁 472a 龍樹造, 鳩摩羅什譯 : 大智度論 卷三八, 大正藏 冊 25, 頁 342a 如云 : 若有易行道疾得至阿惟越致地者, 是乃怯弱下劣之言, 非是大人志幹之說 汝若必欲聞此方便今當說之 佛法有無量門, 如世間道有難有易, 陸道步行則苦, 水道乘船則樂 菩薩道亦如是, 或有勤行精進, 或有以信方便易行疾至阿惟越致者 ( 龍樹造, 鳩摩羅什譯 : 十住毘婆娑論 易行品 卷五, 大正藏 冊 26, 頁 41a ) 19

31 於此時期, 是以 大乘信願行門 為主要的修行法門 三 行懺悔法得見勝相 方等懺法, 即 方等三昧懺法, 是依 大方等陀羅尼經 所制立之三昧行法 智顗曾作 方等三昧行法 7, 後亦納入 摩訶止觀 四種三昧 的 半行半坐三昧 修法中 方等懺法 的修行方法是: 於閑靜之處嚴治道場, 奉請二十四尊像, 延請嫻熟毘尼之戒師, 受持二十四戒及陀羅尼咒 每日潔淨衣衫, 三時沐浴, 長齋七日 日日三請三寶, 供養禮拜, 以虔敬心, 陳悔罪咎, 誦持咒語, 旋繞一百二十匝, 一旋一咒 ; 旋繞持咒畢, 卻坐思惟, 觀實相中道之正空 觀訖, 又起而旋咒 ; 旋咒竟, 復卻坐思惟, 如是反復修持 8 簡而言之, 方等懺法 的修行法, 是在一心懺悔, 專念持咒中, 以得好夢 見好相為消除惡業, 彌補戒罪的印證 灌頂於 隋天台智者大師別傳 中, 記載智顗修持 方等懺法 時, 曾感得 見道場廣博, 妙飾莊嚴, 而諸經像, 縱橫紛雜 身在高座, 足躡繩床, 口誦法華, 手正經像 9 如上的 勝相 現前 考察此一好相的內容, 並不全符於 大方等陀羅尼經 與 方等三昧行法 中所說, 10 然而智顗曾指出 : 其中現相, 百千萬品, 不可具述 行者若自久行, 或教人行, 如上方法, 一一成就, 自他既明, 與經中皆合 11 而此相與 法華經 末卷 普賢菩薩勸發品 中所說的勝相, 則若合符節 如經云 : 若有人見受持讀誦法華經者, 應作是念, 此人不久, 當詣道場, 轉法輪, 擊法鼓, 吹法螺, 雨法雨, 當坐天人大眾中, 師子法座上, 12 在佛教禪修理論中, 對於止觀修行所見之 相, 解深密經 稱為 定中影像, 這是心意專念選取的 影像, 當行者的定慧力增強時, 此一影像會在定心 智顗 : 方等三昧行法, 大正藏 冊 46, 頁 智顗 : 摩訶止觀 卷二上, 大正藏 冊 46, 頁 13b 北涼 法眾譯 : 大方等陀羅尼經, 大正藏 冊 21, 頁 641a-661a 灌頂 : 別傳, 大正藏 冊 50, 頁 191c 鳩摩羅什譯 : 妙法蓮華經 ( 以下簡稱 法華經 ) 卷七, 大正藏 冊 9, 頁 62a 智顗 : 方等三昧行法, 大正藏 冊 46, 頁 948c 鳩摩羅什譯 : 法華經, 大正藏 冊九, 頁 62a 20

32 中清楚呈現出來 ; 13 清淨道論 則稱為 禪相 此中, 修行時心意專念選取的 對象, 北傳禪典稱為 所緣 (ālambana), 清淨道論 則稱為 業處, 而當行 者定力增強時, 所緣 ( 或業處 ) 的影像相, 會在定心中清楚呈現出來, 清淨道 論 稱此於定心中所呈現的影像為 禪相 14 今考察 方等懺法 的修行, 主要是以懺悔罪咎為主, 並不著重選取專注觀 察的對象, 也不特別求取某一種相的顯現, 故云 : 行者行道不念相, 不念無相 15 惟在修持過程中, 當身心清淨, 有感斯應時, 在夢中與行坐中自然會見好相 智顗並指出, 其中 相相不同, 隱顯輕重有異, 心若明了如鏡淨, 好醜自現 並且 雖無心分別, 而眾相自現 ( 出處同上 ) 相較於 清淨道論 與 解深密經 中較清晰嚴明的界定, 則智顗修此 方等懺法 所見之相, 並不是心意專念特別 選取, 而依禪定修持所得的 定中影像 或 禪相, 而是透過精進修行, 誠心 懺悔, 待得身心清淨, 三昧力增強之後, 自然而然顯現的 勝相 雖然 別傳 對於智顗所得 勝相, 並不特意做 定中影像 與 一般影 像 的區分, 然而經過誦經持咒, 精進懺悔的修行, 智顗的三昧力有了顯著的增 強, 故 是後心神融淨, 爽利常日, 常樂禪悅 16 智顗在自修有成, 禪心 靜淨的情況下, 有感於周遭環境, 缺少明師的教導, 故在 怏怏江東, 無足可問 17 的心情下, 展開了下一階段參學求法的修行生涯 總結而言, 智顗初出家時的主要修行法門, 無論是念誦經典以生信心, 還是 嚴淨六根, 持咒發願, 懺悔取相, 在大乘行門中, 皆屬以增長信心為主的 信願 行門 13 解深密經 對於禪修時, 於心中所呈現的影相, 更分依奢摩它 ( 定 ) 與毘鉢奢那 ( 慧 ) 所的 影像, 然二者皆是禪修的所緣相, 意義與 清淨道論 對 禪相 的定義約略相同 ( 玄奘譯 : 解深密經 分別瑜伽品, 大正藏 冊 16, 頁 697c) 因二書都是闡述止觀修行之專著, 故對於修行過程中心意識所產生的種種現象, 有較明確而詳盡的闡述 覺音著, 葉均譯 : 清淨道論, 高雄 : 正覺學會,2002 年 6 月, 修訂版, 頁 智顗 : 方等三昧行法, 大正藏 冊 46, 頁 948c-949a 灌頂 : 別傳, 大正藏 冊 50, 頁 192a 出處同上 21

33 第二節大蘇妙解 : 得陀羅尼與證法華境智顗二十三歲, 18 入光州 ( 今河南光山 ) 大蘇山, 投慧思 (515~577) 禪師門下受學, 計有七年之久 慧思為其 示普賢道場, 說四安樂行 法 智顗受之, 日夜精勤用功, 經二七日, 誦至 藥王品 諸佛同贊, 是真精進, 是名真法供養 到此, 一向身心豁然, 寂而入定, 持因發靜, 照了 法華, 19 智顗此一修行成果, 得到慧思的肯定與認可, 並印證其所得者, 乃為 初旋陀羅尼 境界, 為 法華三昧 之前方便 此時智顗於慧思座下參學所得之成就, 因較偏向於經文義理之觀解, 故可稱為 大蘇妙見 時期 關於智顗此一時期的修證特色, 荊溪湛然稱為 大蘇妙悟 20, 然筆者以為, 稱之為 大蘇妙解 似較妥切 理由是 : 一 最外圍的考量是, 為與智顗在天台華頂峰的圓悟中道實相 天台圓悟 有所區隔 二是以 解 命名智顗此一時期之修行成就, 較能突顯此期之特色 分析如下 : 首先比對智顗對於 悟 與 解 字之用法 : 在比對 悟 與 解 二字在智顗止觀論述典籍中的義涵之前, 有必要對於與 悟 字有相類意涵之 見 字作一比較分析 如下 : 悟, 乃反轉癡愚, 生起正智而覺悟真理實相之義, 有證悟 悟入 覺悟 開悟等名詞 ; 為 迷 之對稱, 如 轉迷開悟 或 迷悟染淨 中之 悟 佛教由於教理之深淺不同, 故悟之境界亦有區別, 如十法界中聖者四法界為悟界, 凡愚六法界為迷界 又若依時間之遲速, 可分漸悟 頓悟 若智解而言, 解知其理, 稱為解悟 ; 由修行而體達其理, 則稱證悟 又如智顗云 : 分別悟與不悟, 心與不心 : 凡聖差別, 絕則待於不絕, 不思議待思議, 輪轉相待, 絕無所寄 若得意亡言, 心行亦斷, 隨智妙悟, 無復分別 亦不言悟 不悟, 聖 不聖, 心 不心, 思議 不思議等 種種妄想, 緣理分別, 皆名為待 ; 真慧開發, 絕此諸待, 智顗參學於慧思時之年齡, 別傳 與 高僧傳 中並無記載, 此據湛然所說 ( 湛然 : 止觀輔行傳弘決 ( 簡稱 止觀輔行 ), 大正藏 冊 46, 頁 142c ) 灌頂 : 別傳, 大正藏 冊 50, 頁 192b 如云 : 唯天台大師靈鷲親承, 大蘇妙悟, 云云 ( 湛然 : 止觀義例 卷二, 大正藏 冊 46, 頁 453c 一般學者多踵其義, 如佐藤哲英於其著作中亦沿用之, 見氏著 : 天台大師之研究 特以著作的考證研究為中心 ( 以下簡稱 天台大師之研究, 頁 ) 22

34 絕即復絕 21 湛然對於此段引文的疏解是 : 是故雖云悟 不悟等, 不免惑染 ; 互待無已, 故名輪轉 悟約智證, 心約惑境, 有心非悟, 悟乃絕心 22 可知 悟 之一字用境頗廣, 唯筆者為區分智顗前後期修證之進境, 故不以一 悟 字而通稱前後 23 見, 有觀視 推度之義, 以眼所見而推想之, 進而對事象產生一定的了解 見解 ; 唯因所 見 之內容並非皆確的, 故又有正見 邪見之分 對於 見 字在佛教修道中的運用, 如智顗曾云 : 解知是見義, 作決定解, 名之為見 誦文者守株, 情通者妙悟, 若見解無滯, 名字又諳, 當知非由學成, 必是見發 此見或因禪發, 或因聞發, 無漏起時, 藉信法聞思 因聞發者, 本聽不多, 廣能轉悟, 見解分明, 聰辯問答 因禪發者, 初因心靜, 後觀轉明, 翻轉自在, 有如妙達 24 也就是對於所學習的事物, 解了的內容生起堅強明確的了解者, 稱之為 見 或 知見 而智顗又將形行某一知見的來源, 分為由修禪所發與聞法所發二種, 其中因聞所發之知見, 從少分學習而能增廣轉悟, 智見明了, 辯才無礙 以上徵諸智顗著作, 可知 悟 與 見 字皆用以標示修證了知之境, 然於慣用上, 自以 悟 字為主 ; 而 見 字, 雖亦有明了覺觀之意, 然於使用上常因正見 邪見之用法, 在語意之強意與純度上, 不若 悟 字之明確斬決, 故不常被用以稱明正道修證之果德 解, 以思惟抉擇事物之法理, 而能深入了知者, 稱之 在佛教修道體系中, 常與信受 行持與得證等概念並列或對舉 ; 例如 : 信 解 行 證, 又如以 十解 相對於 十行 與 十住 此外, 在佛教文獻用語中, 作為領納了知之義者, 稱為領解 ; 以為信知之義者, 稱為信解 ; 強調其心意開悟之義者, 稱為悟解 了解 開解 ; 作印持審決之義者, 稱為勝解 慧解 ; 作義推之義者, 則稱義解 而於天台的止觀修行著作中, 智顗因重視圓教深廣之教理與圓頓止觀不思議之境界, 故於行者修行的初入階段, 多重視在為得圓悟圓證之前的圓信與圓解, 尤其是對於 一念無明法性心, 一念心具十法界 的圓教妙義, 更是非有圓解階段之證量不可 如 六妙法門 中對於證相的說明, 在 旋轉證 相中, 智顗 : 摩訶止觀 卷三, 大正藏 冊 46, 頁 22b 湛然 : 止觀輔行 卷三, 大正藏 冊 46, 頁 220a 對於 悟 字用義之釐清, 感謝尤惠貞教授於本論文計劃書口試時之提醒, 特此致謝 智顗 : 摩訶止觀 卷十, 大正藏 冊 46, 頁 132a 23

35 即有 證旋轉解 之證量一名 ; 如云 : 所謂證相者, 云何名為證旋轉解發相? 行者於數息中, 巧惠旋轉修習故, 爾時或證深禪定, 或說淺定 於此等定中, 豁然心惠開發, 旋轉覺識, 解真無礙, 不由心念, 任運旋轉, 覺識法門 25 又於 圓證 相中, 亦分證果境界為 解證 與 會證 二者, 如云 證有二種, 一者解證, 無礙巧惠, 不由心念, 自然圓證識法界, 故名解證 26 從以上二條引文中可知, 智顗對於 解證 的境界, 多策重在對於深奧圓教義的理解與掌握 從以上引文內容再證諸智顗此時所得之 旋陀羅境界 境界, 是對於所受持誦念之法華經句, 能憶持不失, 得其法要的能力 而所獲印之 法華三昧前方便 成果, 據智顗在 法華三昧懺儀 中的判攝, 即等同於 中品慧根淨相, 這都是從讀誦經教中所得的, 能深入法義, 掌握核心思想, 並得成辯才無礙的成就, 故筆者認為, 稱之為 大蘇妙解, 應較能突顯智顗此時期的修學成就 ( 詳見以下三 四小節之分析 ), 且亦符合 六妙法門 中, 智顗對於證 旋陀羅尼門 與 證旋轉解 發相之說法 再徵諸灌頂轉述慧思之語, 云 : 所發定者, 法華三昧前方便, 所發持者, 初旋陀羅尼 ; 縱令文字法師, 千群萬眾, 尋汝之辯, 不能窮矣, 於說法人中, 最為第一 27 亦有相同之意涵, 此中已是由聞經誦持的 聞發, 兼而又有入法華三昧前方便的 禪發 妙見之境界 一 修普賢信願法門 普賢道場, 是依 觀普賢菩薩行法經 及 法華經 所說, 以普賢菩薩為本尊, 諦觀諸法實相中道之理, 並懺悔六根罪障的修持法門 在 法華經 的 普賢菩薩勸發品 中, 說到於五濁惡世, 若有受持讀誦, 思惟修習 法華經 者, 普賢菩薩將 自現身, 供養守護, 安慰其心 現其人前, 而為說法, 示教利喜 28 再者, 觀普賢菩薩行法經 中所說的修持方法, 是先觀普賢菩薩, 再進而見十方佛 十方淨土, 見釋迦牟尼佛的十方分身佛與多寶佛塔 此時十方佛為修行者說六根懺悔, 於佛菩薩前, 受菩薩戒法, 這是以普賢菩薩為主的 法華觀法 若成就此三昧, 則普賢菩薩乘六牙白象而來, 示現於道場之中 智顗 : 六妙法門, 大正藏 冊 46, 頁 554c 智顗 : 六妙法門, 大正藏 冊 46, 頁 555a 湛然 : 止觀輔行 卷一, 大正藏 冊 46, 頁 147c 鳩摩羅什譯 : 法華經 卷七, 大正藏 冊 9, 頁 61a 24

36 二 持法華有相行法 四安樂行 的內容是: 一 身安樂行, 是 身 遠離邪人邪法 凶險嬉戲 二乘眾, 遠離危害之處 譏嫌之事 ; 則可以修攝其心, 常好坐禪 二 口安樂行, 是 口 遠離說過 輕慢 歎毀 怨嫌四事 三 意安樂行, 是 意 遠離嫉諂 戾罵 惱亂 諍競等四事, 能為眾生平等說法 四 誓願安樂行, 謂於 法華經 不聞問, 不信解, 無知覺之眾生, 能令生起慈悲心 並立誓於證得正覺時, 必以神通 智慧力導引之, 使之入於法華實道中 ; 行者發此誓願而常好修攝自行 法華經 云 : 菩薩於末法惡世弘揚此法時, 應修持身 口 意與誓願等四種能獲得安樂的法門, 謂之 四安樂行 29 智顗認為此 四安樂行 乃佛為圓教初發心之行者說, 使其能遠離濁亂 憂惱, 而自行化他 至於忍力成就之諸大菩薩, 則因其神通自在, 深知權實之義, 能隨順眾生之機緣以弘法度化, 故不須特別示以修行之方軌 大體而言, 修行此法能收攝身口意三業, 與 觀普賢行法 的修清淨六根, 其意義與功能多有雷同 相對於 法華經 的簡略說明, 慧思在 法華安樂行義 一文中, 再分安樂行為 有相行 與 無相行 二種 其中的 無相行 是 : 於一切諸法中, 心相寂滅, 畢竟不生 ; 又 不依止欲界, 不住色無色, 行如是禪定, 是菩薩遍行, 畢竟無心想, 故名無相行 30 慧思認為 無相行 是不拘於固定的修行形式, 而直從慧解與定持的二輪, 以 慧悟無生理 與 正定不著一, 來說明 無相行 修持成就時的定慧能力與殊勝境界 ; 並明確指出 法華經 安樂行品 中的 安樂行, 即是 無相行 而 有相行 的內容, 則慧思根據 普賢勸發品 文義, 而說 : 誦法華經, 散心精進, 不修禪定, 不入三昧, 若坐若立若行, 一心專念法華文字, 是名文字有相行 31 所謂 散心精進, 不修禪定, 不入三昧 這是一般初學階段所呈現的粗淺專心狀態, 與 入正定聚, 必得是 ( 法華 ) 經 32 的經文 29 法華經 安樂行品, 大正藏 冊 9, 頁 37a-39c 智顗 : 法華文句 卷八下, 大正 藏 冊 34, 頁 118 ) 慧思 : 法華安樂行義, 大正藏 冊 46, 頁 700a-b 慧思 : 法華安樂行義, 大正藏 冊 46, 頁 700b 鳩摩羅什譯 : 法華經 卷七, 大正藏 冊 9, 頁 61b-62b 25

37 原意並不相符 依於經典語句的讀誦與文義的憶持 這本是增進智解與慧悟的善巧前方便 從大乘般若法門以來 就被視為是增上智證方便的 精進智慧門 慧思在重視 甚深實相的證入的同時 對於 法華經 普賢勸發品 的應用 在延續此一智 解方便的 以信願為主的修行法門的說法 是朝著兩個方向擴展 一是淺化所獲 定力的要求 即無需深定亦可得入 二是深化觀解的內容與證境的高度 慧思主張以散心誦持 法華經 若能精進不懈 則 行成就 即見普 賢金剛色身 乘六牙象王 住其人前 眼根清淨 得見釋迦 及見七佛 復 見十方三世諸佛 得三種陀羅尼 33 無需殫精竭慮的思維法義與專勤禪思 的觀察 只要一心誦持法華 感召普賢菩薩前來護持 自然能得殊勝三陀羅 這 不能不說是最為增益智慧而簡便易行的信願法門了 故慧思推舉此為 大乘頓 覺 無師自悟 疾成佛道 一切世間難信法門 34 智顗對於 有相 與 無相 的解說是 行人涉事修六根懺 為悟入弄引 故名有相 若直觀一切法空為方便者 故言無相 妙證之時 悉皆兩捨 35 可見此中 有相 應專指以文字為善巧工具 相 此有 無之 相 不是 傳統禪籍所說的 心意緣慮之對象 心相或禪相的 相 而是一心念誦 法 華經 依有形之文字相 乃至禮拜 懺悔之 身相 有相 而得見普賢菩 薩護持的 法華經特別的修持方法 在此值得留意的 是有關智顗對所見之 相 的詮釋 如上所說 透過精進 修持 誦唸 法華經 將感召普賢菩薩乘六牙白象 示現於行者之前的 勝相 而智顗對於 勝相 的定義 更有一番特別的體會與解說 也就是將所見之相 賦與相應於道法的象徵意義 以作為修行止觀時的觀察與理解 如云 今歷文修觀 言六牙白象者 是菩薩無漏六神通 牙有利用 如通之捷疾 象有大力 表法身荷負 無漏無染稱之為白 頭上三人一持金剛杵 一持 金剛輪 一持如意珠 表三智居無漏頂(云云) 杵擬象能行 表慧導行 輪轉表出假 如意表中 應當修習此法華經 讀誦大乘 念大乘 事 令此空慧 與心相應 念諸菩薩母 無上勝方便 從思實相生 33 慧思 法華安樂行義 大正藏 冊46 頁700b 34 出處同上 頁697c 35 智顗 摩訶止觀 卷一 大正藏 冊46 頁14a 26

38 能持此經者 則為得見我 亦見於汝 亦供養多寶及分身 令諸佛歡喜 36 即批歷經文以修習觀門 則經中所言之 六牙白象 是象徵菩薩的六種無 漏神通 其象牙之益處與用途 有似菩薩神通之捷疾與利益眾生 象之有大能力 就如吾人本懷法身之德 並以象身之白 以喻法身無漏清淨之特德 經云菩賢菩 薩頂上有三人 各持法器 則象徵居於頂尖之無漏三智 37 此中 金剛之杵以大 象能行之比喻 表徵以空慧引導行止 轉動金剛之輪 表徵由空出假觀 而如意 則表徵中道實相觀 應當修持法華 讀誦 思維大乘 令此空性智慧 與 心相應 念此無上殊勝方便法門 皆從思維中道實相法而有 而實為成就菩薩行 之根本 能精勤持誦此 法華經 則能得見釋迦佛陀 也能親見普賢菩薩 亦 即是供養多寶佛塔與佛之諸多分身 能令諸佛歡喜 如以上所說 智顗除了重視身 口如法修行 有相 止觀 對於意念所思議 的內容 也強調一切須與道法相應 故從 意止觀 也就是心意修行無相止觀 中 闡述實相無相之中道實相的圓教止觀修行特勝 在慧思所說之 無相行 的 基礎上 拓展了取相修行的意境 而值得留意的是 如此的意解與對經義的延伸發揮 引起後人對於經典中修 行所感召境界的說明 產生理解與判讀上的歧義 如安藤俊雄 針對該段 言六 牙白象者 是菩薩無漏六身通 引文 認為智顗在講述 摩訶止觀 時 對 於該段經文的理解 已轉變為是表徵修行境界的 象徵性 說法 而不是真有如 是殊勝妙相顯現 38 筆者不認同此一觀點 以智顗對佛經的虔信 以及早年於大賢山潛修時曾見 勝相的修行經驗 必不會主張經典所說之種種勝相 僅只是運心意想的 象徵 作用 而非外在於心的真實存在 考察智顗在 摩訶止觀 中發此議論 一是符 於 有相無相 皆應俱捨 的圓教中道實相義 二是對於不能得中上品慧根清淨 之 法華三昧 的修行者 教其於 意修止觀 時 倘不得勝相現前 亦應如此 運心思惟 以符合於 意止觀 之圓頓義理 總結而言 此時智顗受學於慧思的修行法門 延續了初出家時的修行 也就 36 智顗 摩訶止觀 卷一 大正藏 冊46 頁14a 37 即台宗所謂一切智 道種智與一切種智之果 38 安藤俊雄著 蘇榮焜譯 天台學 根本思想及其開展 台北 慧炬 1998年 頁134 27

39 是讀誦法華, 禮拜懺悔, 大抵仍不離大乘 信願行門 的修行 三 得旋陀羅尼境界 別傳 中提及慧思印證智顗所得之 旋陀羅尼 境界 旋陀羅尼, 語出 法華經 普賢菩薩勸發品, 但慧思又有不同於經典原義的解說 旋陀羅尼 即是 陀羅尼, 為梵語 dhāranī 之音譯 大智度論 解說 旋陀羅尼 義云 : 云何陀羅尼? 答曰 : 陀羅尼, 秦言能持, 或言能遮 能持者, 集種種善法, 能持令不散不失, 譬如完器盛水水不漏散 能遮者, 惡 不善根心生, 能遮令不生 ; 若欲作惡罪, 持令不作, 是名陀羅尼 39 旋陀羅尼 有 能持 能遮 二義; 持 是任持於法, 遮 是掃除法的障礙 二義是從相對的角度, 說明 陀羅尼 的意義與功能 ; 一般多翻譯為 總持, 它成為大乘佛法特有的內容 陀羅尼 持而不失之義, 與 法 ( 梵語 dharma, 音譯 達磨 ) 任持自性 同一語根: dhŗ, 二者都有 在旋轉中保持不失 的義涵 有關於 陀羅尼 的 旋 之意象, 印順法師的分析最為清晰 : 這可以從一器物來說明 : 兒童玩具中, 有名為 陀螺 的, 形製各式不一 或截取竹筒 ( 作孔 ), 中貫以支柱 先以繩纏繞, 然後抽繩放去, 陀螺就急疾地旋轉, 在轉動而能保持力量平衡時, 能卓立而不會倒下來, 並發出嗡嗡的聲音, 這名為抽陀螺 陀螺, 實是從印度傳來的, 如涼譯 阿毘曇毘婆沙論 ( 卷三 ) 說 : 猶如小兒弄於獨樂, 旋速則見如住, 旋遲則見來去 其中 旋速則見如住, 故能保持不失 40 陀螺 (dhŗā), 又名 獨樂, 正是來自 dhŗ 語根, 因此 陀羅尼 又名 旋陀羅尼 旋陀羅尼 在大乘法中受到特別重視, 主要是強調 : 透過鍛鍊, 則心念對於所憶持的法句 ( 或文義 ), 能歷久而不忘失 如 普賢行法經 中云 : 得陀羅尼故, 諸佛菩薩所說妙法, 憶持不失 41 故對於所受持誦念的法句, 能憶 龍樹造, 鳩摩羅什譯 : 大智度論 卷五, 大正藏 冊 25, 頁 95b 印順導師 : 以佛法研究佛法, 妙雲集 下編之三, 臺北 : 正聞,1991 年, 修訂一版, 頁 宋 曇摩蜜多譯 : 佛說觀普賢菩薩行法經, 大正藏 冊 9, 頁 390b 28

40 持不失, 得其法要, 即稱為 ( 旋 ) 陀羅尼 如 法華經 云 : 爾時受持讀誦法華經者, 得見我身, 甚大歡喜, 轉復精進, 以見我故, 即得三昧及陀羅尼, 名為旋陀羅尼 百千萬億旋陀羅尼 法音方便陀羅尼, 得如是等陀羅尼 42 依此可知, 獲得 旋陀羅尼 百千萬億旋陀羅尼, 乃至 法音方便陀羅尼, 都是指透過修行, 而對於所聞經法, 能夠憶持不失 從一部乃至於百千萬億部佛說經典, 皆能憶念不忘, 明徹通達 然而於此三陀羅尼, 慧思則進一步引申 增廣其義, 將其餘二陀羅尼, 引申為菩薩智證之境界 : 一者總持陀羅尼, 肉眼 天眼, 菩薩道慧 二者百千萬億旋陀羅尼, 具足菩薩道種慧, 法眼清淨 三者法音方便陀羅尼, 具足菩薩一切種慧, 佛眼清淨 是時即得具足一切三世佛法, 是故名為有相 ( 行 ) 43 慧思以修行者得肉眼清淨, 天眼明澈之菩薩道慧為 總持陀羅尼 ( 也就是 法華經 中的 旋陀羅尼 ); 將其與 千百萬億陀羅尼 與 法音方便陀羅尼, 都劃歸為修持 有相行 所感得的修行成果 智顗對於 旋陀羅尼 的解釋, 則分為兩個方向, 一類與傳統說法較相近, 如云 : 旋陀羅尼門也, 是名無礙辯才, 巧惠 ( 慧 ) 方便, 遮諸惡令不起, 持諸功德令不漏失 44 智顗認為這是因為修持 大乘懺悔 法, 初( 次 ) 發隨喜圓 ( 教 ) 信 ( 願 ) 之心 則將獲得 一旋陀羅尼 45 之境界 ; 這也是透過誦經持咒 懺悔發願等, 法華經 之 大乘頓覺 的 信願行門 所得的修行成果 第二類, 則是後來發展完備之天台圓教 一心三觀, 如云 : 陀羅尼者, 空觀是旋陀羅尼, 假觀是百千旋陀羅尼, 中觀是法音方便陀羅 鳩摩羅什譯 : 法華經 卷七, 大正藏 冊 9, 頁 61a 慧思 : 法華安樂行義, 大正藏 冊 46, 頁 700b 智顗 : 六妙門, 大正藏 冊 46, 頁 555a 智顗 : 妙法蓮華經玄義 卷五, 大正藏 冊 33, 頁 732b 29

41 尼 又空觀觀心但有名字, 即聞持陀羅尼 ; 假觀觀心, 無量心 心 心數 法皆是法門, 即行持陀羅尼 ; 中觀觀心, 心即實相, 即是義持陀羅尼 觀一心即三心, 三心即一心, 一界一切界, 旋轉無礙, 即樂說無礙辯 46 上來引文, 是智顗將三陀羅尼比附於空 假 中三觀, 此中 : 一 旋陀羅 尼 是 空觀 旋, 有 旋轉 之義, 凡夫執著有相, 故須令其旋轉差別之 假相, 以入於平等之空, 故是 從假入空 的 空持 二 百千萬億陀羅尼 是 假觀, 旋轉平等之空, 而入於百千萬億法差別之假相 ( 現象界 ), 此即 從 空入假 之 假持 三 法音方便陀羅尼, 以空 假二持為方便, 而入於絕 待之中道, 此即中道第一義諦之 中持 智顗藉以發揮一己妙解的天台宗義, 對於 三陀羅尼 的解釋, 已從單純的依文憶持, 提升轉化為圓教所特有的一心 三觀, 乃至慧悟三智的境界 據 別傳 記載, 智顗誦持 法華經 至 藥王品 時, 得定發慧, 照了 法華 奧義, 觀慧無礙, 禪門不壅 故得其師慧思之印證, 認為 : 所入定者, 法華三昧前方便也, 所發持者初旋陀羅尼也 縱令文字之師, 千群萬眾, 尋汝之辯, 不可窮矣 ; 於說法人中, 最為第一 47 智顗透過修持法華有相行而感得此一境界, 為未來的開筵說法, 大轉法輪, 打下很好的義解基礎 智顗此時在慧解上的境界與具體內容, 依慧思之說, 是菩 薩道慧 ; 而按照智顗在 法華三昧懺儀 中的判定, 則此時為證中品慧根淨相, 48 得空觀之智 四 入法華三昧前方便 慧思印證智顗誦持 法華經 而得證 旋陀羅尼, 而因仍未入一切種慧, 未達究竟中道實相觀, 故此時所證得之境界, 慧思判其為 法華三昧之前方便 法華三昧 49, 乃 法華經 中所說, 為妙音菩薩所證種種三昧境界之一, 智顗 : 法華文句 卷二, 大正藏 冊 34, 頁 17a 灌頂 : 別傳, 大正藏 冊 50, 頁 191c 又另據 別傳, 智顗臨終前, 因弟子問而示己修行所得位秩為 五品弟子位, 尚未至上品慧根淨相的 六根清淨位 如云 : 吾不領眾, 必淨六根, 為他損己, 只是五品位耳 ( 灌頂 : 別傳, 大正藏 冊 50, 頁 191b ) 有關智顗證 五品位 而未至 六根清淨位 之說明, 於本章第五節第四項中將作進一步的說明 49 法華三昧, 散見於第二十四 妙音菩薩品, 第二十七 妙莊嚴王本事品 另有劉宋 30

42 屬於大菩薩所修得的殊勝境界 有關 法華三昧 的具體修行方法與所證得境界, 經中並無特別說明 鳩摩羅什在所著之 思惟略要法 50 中, 曾介紹十種佛教主要的禪觀所緣與 方法, 法華三昧 即在其中, 文中題為 法華三昧觀法 觀法分為三段, 第一 段依 法華經 多寶佛塔品 所說, 指出以釋迦佛陀與多寶佛為主要的 憶念 51 所緣 52 第二段指出 法華經 依於 一切諸法, 無生無滅, 畢竟空相 53 之大乘法義, 導歸攝三乘以歸一大乘究竟的法華經旨 第三段說明行人若能精進 修持, 則 即得禪定, 入是甚深微妙, 一相一門, 清淨之法 54 此中, 三 昧力是共一切修行成就皆有的定力, 而 一相一門 是指無有三乘, 唯是一大乘 之理, 此係法華經主要思想 ; 初學者是透過誦持文字而入門的, 在體解法華經義 時, 倘能等持於心, 而得三昧力現前, 此即是成就 法華三昧 筆者解讀經文之前後意涵, 參考鳩摩羅什的說法, 認為 : 法華三昧 是著 眼於經文義理的解了, 修行者思惟觀察 法華經 文而解了經義, 當隨文入觀而 心入三昧 ( 等持 ) 之時, 即是證得 法華三昧 鳩摩羅什更援引 普賢菩薩勸發品 之內容, 說行者若能精勤誦持法華經, 將感得 普賢菩薩乘六牙白象, 現身前來護持 之勝相現前, 以此為印證得 法 華三昧, 也就是修此三昧而得成功的標誌 羅什對 法華三昧 觀法的說明, 雖然簡略, 然而大致符合於經義 從慧思到智顗, 則為 法華三昧 加入了三慧 四眼與 ( 空 假 中 ) 三觀 55 三智的天台宗義 ; 此舉不啻增廣了 法華三昧 的意涵, 更將此三昧從菩薩境 智嚴譯 : 佛說法華三昧經 一卷( 大正藏 冊 9, 頁 285c ) 二者之內容皆惟讚嘆其功德利益, 對於具體的修行方法, 並無明言 鳩摩羅什譯 : 思惟略要法, 大正藏 冊 15, 頁 297c 文中云 憶念 而不說是 ( 以智覺為主的 ) 觀 或( 以定心主的 ) 念 於所緣, 可知這是散心時的思惟 慧思於 法華安樂行義 中云法華有相行之修法, 亦合於此義 如云 : 此是 普賢勸發品 中, 誦法華經, 散心精進, 知是等人, 不修禪定, 不如三昧, 若坐若立若行, 一心專念法華文字 ( 慧思 : 法華安樂行義, 大正藏 冊 46, 頁 7000a-b ) 52 所緣, 心意所緣慮之對象 ; 修持 法華三昧 時, 心中憶念之內容為 : 正憶念法華經 者, 當念釋迦牟尼佛於耆闍崛山與多寶佛在七寶塔共坐, 十方分身化佛遍滿所移眾生國土之中 ( 鳩摩羅什譯 : 思惟略要法, 大正藏 冊 15, 頁 300b ) 出處同上 出處同上 智顗對 法華三昧 修行方法的說明, 見 摩訶止觀 與 法華三昧懺儀 中說, 而又以後 31

43 界提昇而為佛果功德, 成為天台學人修行的目標與最高成就 慧思的觀點, 是配合三種陀羅尼的證得, 認為修得 法華三昧, 將具有四眼 三慧的佛果功德, 如此殊勝的修行境界, 可以在一生 二生, 乃至最遲三生的時間就具足, 相較於三阿僧祇劫的正常菩薩道修行, 可謂是捷疾頓覺的無上法門了 如云 : 一者總持陀羅尼, 肉眼 天眼 菩薩道慧 ; 二者百千萬億旋陀羅尼, 具足菩薩道種慧, 法眼清淨 ; 三者法音方便陀羅尼, 具足菩薩一切種慧, 佛眼清淨 是時即得具足一切三世佛法 或一生修行得具足, 或二生得, 極大遲者, 三生即得 是名有相行也 56 智顗亦擴展 法華三昧 的修行方法與所得境界, 並納入 摩訶止觀 四種三昧 中的 半行半坐三昧 之一 具體方法是 : 以三七日為一期, 行道誦經, 或行或立或坐, 思惟諦觀實相中道之理 在 意修止觀 方面, 又分 有相行 與 無相行 二種 第一 有相行 依據 法華經 勸發品 而立, 不入禪定, 於坐立行中, 散心念誦 法華經, 於坐 立 行中, 皆一心念誦法華文字, 並於日夜六時懺悔眼 耳等六根之罪障 此法以懺悔滅罪為主, 於日日六時中修懺悔 勸請 隨喜 迴向 發願等五悔法 第二 無相行, 則據 法華經 安樂行品 內容而修, 入於甚深之微妙禪定, 觀照六根, 以了達實相三諦之境界 慧思以智顗此時之修行成就為 旋陀羅尼, 並比配三慧之初階 道慧, 而印可智顗已得入 法華三昧 之 前方便 若據智顗於 法華三眛懺儀 中之分法, 則其自述此時所得之境界, 為 中品慧根淨相 57, 另有 上品慧根淨相 56 者為主 其對於此三昧證境的詮釋, 以 現身入菩薩正位 為主, 而說此能 具一切諸佛自在功德 ; 並將所證相細分為戒 定 慧三類, 而三類又各分下 中 上三品的境界層次 ( 智顗 : 法華三昧懺儀, 大正藏 冊 46, 頁 ) 慧思 : 法華安樂行義, 大正藏 冊 46, 頁 700b 57 中品慧根淨相 所證之具體內容為: 行者於行坐誦念之中, 身心寂然, 猶如虛空, 入諸寂定 於正慧中, 面見普賢菩薩乘六牙白象, 與無量菩薩眾而自圍遶, 以一切眾生所喜見身現其人前 是人以見普賢菩薩故, 即得三昧及陀羅尼 ; 其名曰旋陀羅尼 百千萬億旋陀羅尼 法音方便陀羅尼 陀羅尼者, 即是大智慧也, 得是大智慧故, 諸佛所說, 一聞不忘通達無閡, 於一句中通達一切, 義說無窮盡, 如虛空中風, 得如是種種諸智慧門, 是名中品慧根淨相也 32

44 58 未證得, 此亦符合慧思所印可之 法華三昧前方便 境界 而智顗所詮釋的天 台宗義之 法華三昧, 則是 上品慧根淨相, 也就是以 攝一切法, 歸一實相 59, 證得圓教中道實相義的智慧 學界對於 法華三昧 的討論, 多等視 法華經 與天台宗之 法華三昧, 將二者的內容與意義視為相同 少部份學者雖然區分二者, 卻多著重在經過慧思 與智顗改異增演的 法華三昧 義 ( 如佐藤哲英 天台大師之研究 中說 ), 對 於經文本義, 與有關慧思與智顗所添加 法華三昧 內涵之面向, 則少有著墨 然而經過上來之分析, 可知慧思與智顗皆曾增益 法華三昧 的內容與證境 再者, 慧思所證之 法華三昧 內容, 與智顗受學慧思座下得 法華三昧前方便 的印可, 雖不符合 法華經 之本義, 然而彼等所得之定境, 成為理解 般若 與 智論 之次第禪境的憑藉 ; 因之而起的, 對於緣起法的意解, 也成為日後建 構天台圓頓思想的根源 今特於此略為分析, 以辨明天台之 法華宗義 與原 法 華經 義之不同, 與天台學宗本 法華經 卻自成一格的再發明處 第三節金陵弘法 : 講演般若與傳次第禪 陳廢帝光大二年 ( 五六八 ), 智顗別師而入金陵, 時年三十歲 60 在此淹留 八年期間, 於佛法義理方面, 開講 法華經題 與 大智度論 ; 在禪修方面, 主要以講述 釋禪波羅密次第法門 61 為主的禪修典籍 62 ( 智顗 : 法華三昧懺儀, 大正藏 冊 46, 頁 955a-b ) 58 上品慧根淨相 所證之具體內容為: 行者亦於行坐誦念之中, 身心豁然清淨, 入深禪定, 覺慧分明, 心不動搖 於禪定中得見普賢菩薩 釋迦 多寶 分身世尊, 及十方佛 ; 得無閡大陀羅尼, 獲六根清淨, 普現色身, 開佛知見, 入菩薩位 廣說如普賢觀經中, 是名上品慧根淨相 ( 智顗 : 法華三昧懺儀, 大正藏 冊 46, 頁 955b ) 智顗 : 法華文句 卷十, 大正藏 冊 34, 頁 143a 另有別說智顗於五六七年入金陵, 本文據 止觀輔行 與 天台大師傳 中說 智顗 : 釋禪波羅密次第法門, 大正藏 冊 46, 頁 當時之智顗之講錄, 並無留存, 現存者為法慎所私記 對於此期智顗之禪學著作的種類, 學界向來有不同說法, 唯一致公認 次第禪門 為此時之重要代表作 至於與天台 法華三昧 悟境和後期圓頓止觀思想較有關聯的 六妙門 ( 以其中的 圓觀六妙門 為主 ) 則或有判為是隱修天台時期之作品, 或至少不得晚於 摩訶止觀 之撰作, 故於此以 次第禪門 的討論為主 33

45 以下分析智顗在禪修方面的主張與發明 : 一 師承慧思以領悟次第禪法 次第禪門 首先推舉 禪 之意趣, 認為其 理則遠通如來之秘藏, 一切 圓妙法界, 若教若行, 若事若理 ; 始從凡夫, 終至極聖, 所有因行果位, 悉在其 中 63 並明言 禪定幽遠, 無由頓入 64 故以 大品般若經 65 與 大智度 論 66 中所載之禪修方法為藍本, 主張以 次第行, 次第學, 次第道 67 的修 行方法入於菩薩道 在此書中, 智顗專意於講述次第昇進的法門, 對早年受學於 慧思座下的修學經驗, 也就是判為 非次第 行的 法華三昧, 則著墨不多 次第禪門 之修行法門, 多承繼 大智度論 中所說, 如 智論 第十七 卷中所說呵五欲 棄五蓋 行五法等, 大都成為 次第禪門 修行的主要基礎方 法 可知智顗此期主要的講述重心, 是在以 智論 為代表的禪修法門 灌頂與道宣撰寫之智顗傳記, 多著重於其修持 法華經 之成就與圓悟止觀 之境界, 對於智顗在其它方面的修學與成就, 則著墨甚少 然而禪修重視師承, 若不依師受學, 乏人點撥, 實難能知其訣竅而一窺堂奧 ; 故筆者想探究的是, 智 顗講授以 智論 為主的 次第 禪法時, 其所師者究係何人? 在此先追索智顗師長慧思之修學經歷, 如僧傳中描述云 : ( 思 ) 放身倚壁, 背未至間, 霍耳開悟 法華三昧, 大持法門, 一念明達, 十六特勝 背捨 陰 入, 便自通契, 不由他悟 68 傳記中說, 慧思曾經久修行而不得力, 一時心倦, 欲棄放身, 而於背未及壁 之際, 霍然省悟, 得法華三昧, 通達諸法門 乃至不由師授, 而於十六特勝 八 解脫 ( 八背捨 ), 五蘊 ( 陰 ) 六處 ( 入 ) 之觀門等, 便自通達契入 再考察慧思所著之 安樂行義 : 法華菩薩 不作次第行, 亦不斷煩惱 從一地至一地者, 是二乘 聲聞及鈍根菩薩, 方便道中次第修學 不從一地至一地者, 是利根菩薩, 智顗 : 次第禪門, 大正藏 冊 46, 頁 475c 出處同上, 頁 476a 鳩摩羅什譯 : 摩訶般若波羅蜜經, 大正藏 冊 5-8 龍樹造, 鳩摩羅什譯 : 大智度論 卷一, 大正藏 冊 25, 頁 57a 智顗 : 次第禪門 卷一上, 大正藏 冊 46, 頁 476a 唐 道宣 : 續高僧傳 卷十七, 大正藏 冊 50, 頁 563a 34

46 正直捨方便 不修次第行 若證法華三昧 眾果具足 69 文中特別說明 次第行是二乘與鈍根菩薩所修 而利根菩薩則可不依次第而 修 且在證得法華三昧時 則一切果證自然具足 此段敘述 頗能符合慧思 修 不次第行而得次第境 之親身經驗 也可知其較為推舉不次第行 而將此列為利 根行人的修學特徵 慧思於 諸法無諍三昧法門 中讚歎禪修功德云 如是無量佛法功德 一 切皆從禪生 他並從 以諸法無所有性 一念一心具足萬行 巧慧法便 的大 乘立場 說四禪 八定 五蘊 六處 十二因緣 三十七道品等功德與佛果度生 妙用 70 由此顯示 對於次第禪境的體會與獲得 慧思並不曾特別修習 而是在 證得 法華三昧 的同時而 便自證得 由於智顗曾有代師講授 般若經 的經歷 並在 三三昧 的解說上受到慧 思的指導 故筆者推斷 智顗在次第禪門的師承 仍源於慧思而來 此一論點 涉及智顗對於次第禪法之理解與詮釋 特說明於此 以為如下分析之基礎 二 修不次第法轉入次第禪境 如前所說 在僧傳中記載慧思於諸多次第禪境的獲得 是以 不次第法 為 基點 也就是於獲證 法華三昧 時 而一念明達 通體皆得 若徵諸 諸法無 諍 中 慧思對於修行道品的獲得與方法的運用 亦有相似意境之描述 如云 禪波羅蜜 有無量名字 為求佛道 修學甚深微妙禪定 立大誓願故 禪定 轉名 四弘 欲度眾生故 入深禪定 以道種智清淨法眼 觀察眾 生 是處非處十力智 爾時禪定 轉名 四無量心 爾時禪定 轉 名 四攝法 爾時禪定及神通波羅蜜 轉名 一切種智 亦名佛眼 爾時禪定 轉名 般若波羅密 爾時禪定 轉名 八背捨 得三 解脫 轉名 三十七品 起一切神通 爾時禪定 轉名 師子 奮迅三昧 以神通力 供養十方佛 及教化眾生 是師子奮迅三昧 唯有諸佛 乃能具足 慧思 法華安樂行義 大正藏 冊46 頁698c 70 慧思 諸法無諍三昧法門 卷二 大正藏 冊46 頁 慧思 無諍三昧法門 大正藏 冊46 頁630c-631c 引文中 轉名 之上下引號 乃 筆者為特別標明所加 35

47 暫不論此中諸多定慧道品與境界之意義為何, 在此段引文中, 慧思強調修學禪波羅密對於成佛利生的重要 ; 尤其值得注意的是, 修禪有得時, 其禪波羅蜜將 轉名 為種種聲聞 菩薩定慧境界與功德的說法 引文中, 慧思交雜混揉多種不同性質的禪法概念而等量齊觀, 如禪那 ( 定 ) 轉成般若 ( 慧 ), 禪那 ( 定力 ) 轉成四無量 ( 所緣 ), 禪那 ( 定 ) 轉成三十七道品 ( 修行道品 ) 等等, 尤其是禪波羅蜜轉成佛之一切種智, 筆者認為, 這應是慧思題此為 諸法無諍 所有法門皆平等而無差別 的寓意 從禪修理論而言, 修定與修慧各有不同的選取所緣與操作方法, 72 而佛法不共世間的特色在於慧學的內容, 故修學禪定是為進得觀慧之前行 由此義言, 慧思於文中云 : 由禪波羅蜜轉名 轉稱 般若波羅蜜, 或可依佛法之修行原則, 而勉強作 由定發慧 的意解 ; 然而若著重於次第修之舖演與修學, 則從禪波羅蜜 修定, 到一切種智的佛智 證得般若, 自亦必須轉換許多不同的觀慧所緣與經歷次第昇進的定慧境界 而做為實修的指引典籍, 必要能釐清曲折, 闡發幽微, 如此則學人方能按圖索驥, 依次昇進 故以諸法 無諍 平等 等同, 簡約一句由禪波羅蜜 轉名 一切佛法, 諸三昧門, 百八三昧, ; 雖或是一己實修所得之體會, 然以修持不次第法而意會次第行的禪境, 實無法窺見次第行之具體修行的內容為何 再檢索智顗的 次第禪門 中對修行以得禪境的介紹, 如說明 內善根發相 時, 多以 : 忽覺 息出入長短, 忽見 自身氣息從毛孔出, 忽見 內身不淨, 云云 73 依禪修正理, 修行成就時, 於禪心 ( 即定中獨頭意識 ) 中顯現之相, 必定是禪修的所緣相 禪相 次第禪門 之敘述, 則是事前不特定取某相, 而以事後定心中所現之相為得安般 不淨等法之成就的敘述 ; 如此, 雖然可知智顗亦已獲得同等之定力, 然則並不符合 次第法 的要旨, 也就是選取所緣以次第修, 次第證的修行原理 再徵諸於 法華三昧懺儀 中所言, 如云 : 中 上品定根清淨相 之證相為: 有關於定與慧的分別, 簡言之, 定是 心一境性, 重視的是心念能專一緣慮一境而不散動 ; 慧是佛法不共世間學的特義, 其意為 簡擇為性, 是觀察法的自相與無常 空 無我的共相, 故強調的於一一相中檢別抉擇其 實相 詳細內容, 參考拙著 : 人間佛教禪法及其當代實踐 第三章第一節 釐清禪修知見 中說 ( 台北 : 法界,2001 年, 頁 ) 智顗 : 次第禪門, 大正藏 冊 46, 頁 494c-495b 引文中 忽見 之上下雙引號, 乃筆者為特別標明所加 36

48 中品知定根清淨相者 有諸行者 於坐禪時 身心安定 覺出入息 長短 細微 遍身毛孔 出入無閡 因是見身三十六物 了了分明 發諸喜樂 入種種禪定 或見 內外身諸不淨 白骨狼籍 或見 白骨 皎潔分明 厭離世間 因是發諸禪定 身心快樂 寂然正受 或緣諸法而生慈悲喜捨 或緣諸佛微妙智慧種種功德 而生三昧 如是等種種諸定開發 是名中品 定根清淨相也 上品定根清淨相者 行者於坐禪中 身心安靜 心緣世間陰 入 界法 即覺無常 苦 空 身受心法 悉皆不實 十二因緣 虛假無主 一切諸 法 不生不滅 猶如虛空 身心寂然 與空 無相 無願 相應 而生種 種諸深禪定 微妙快樂 寂靜無為 厭離世間 憫念一切 無復蓋覆 及 諸惡法 是名上品定根淨相 74 智顗主張藉由誦持 法華經 為主的修行方法 可以證得戒 定 慧各下 中 上三品等三類九項之層次不同的境界 也就是說 以 持誦法華 一種方法 就可以獲得修持許多方法才能得到的各種成果 其中 得 中品定根清淨相 的 境界內容分別有 一 覺知出入息 這是安般念的所緣 二 觀察自身之三十六 物 這是覺知身體臟腑 身分組成的所緣 三 見身之不淨 白骨等 這是不 淨觀的所緣 四 生慈悲喜捨心 這是四梵住的修行 五 緣諸佛智慧功德 這 是佛隨念的修行 而得 上品定根清淨相 的境界者 分別是 一 覺觀名色法 之自相 即陰 五蘊 入 六入 界 六界等 二 覺觀身受心法之共相 即無 常 空 無我相 三 覺觀法在過 現 未三時相中之流轉還滅相 如十二緣起 法 四 覺觀三三昧 即空 無相 無願等 較之於阿含經教之聲聞禪法 則智顗所說之 中品定根淨相 屬於禪定學門 與境界 上品定根淨相 則屬於觀慧所緣與境界 智顗立足於圓頓大乘之自宗 立場 將阿含定慧二學的內容與止觀二法的證境 籠統涵蓋在 定根清淨 也 就是 定學 的修證等第 仿若聲聞法只有定學而無慧觀 於此則恐稍有簡略與 矮化聲聞乘教法之虞 智顗又將持誦 法華經 以入諸禪定 見普賢菩薩乘六牙白象現身護念 得 三昧諸陀羅尼 得六根清淨 以入菩薩位等等 從定至慧之淺深參差不等的種種 境界 都匯歸到 慧根 的 三品淨相 之中 可見智顗根據自己的實修經驗 74 智顗 法華三昧懺儀 大正藏 冊46 頁955a 37

49 並在宗本 法華, 高舉自宗的前提下, 認為透過此單一的法門, 就能一時頓入, 圓證諸法 ; 也就是持誦 法華 經, 就能 忽見 或見 轉得各種種不同 禪法的定力與境界 以上所說智顗對於修 法華三昧 所得證相之描述, 與慧思於 諸法無諍 中所述, 可知二者之意旨大同, 也就是都以修行不次禪法 ( 法華三昧 ) 而得次第 禪境 ( 以戒定慧而分三品證得境界 ) 之修行體驗 三 結說 如上所說, 修 法華三昧 懺儀, 亦能開發定心, 且定心中所見之相, 亦與 修安般 不淨 慈心等五門禪法禪境相同, 亦與修十二因緣, 三三昧所得之觀智 相同 以智顗修行 法華經 之經驗與成果, 對照其於 次第禪門 中對於禪修證 相的說明, 我們可以據以推斷 : 第一 對照於慧思之修證經驗與 諸法無諍 中的內容, 智顗之 次第禪門 思想, 應亦受學於慧思, 並且受其以不次第修法以意會次第禪境的學風影響 第二 智顗於修持 法華經 時, 曾經獲得與 大智度論 中所說之次第禪 門等同的諸多禪定證境 第三 智顗之撰作 次第禪門, 乃是根據依非次第法而修, 卻亦獲得與次 第禪法相類同的禪境的自證經驗, 而說次第禪法之修證 第四 次第禪門 是以自身不次第行之禪修經驗為基礎, 進而揉合敘述次 第行之經 ( 般若經 ) 論 ( 大智度論 ) 修行方法所成的止觀實修典籍 綜上所言, 智顗對 次第行 次第學 的禪法詮釋, 是能以自身 非次第行 75 的修行經驗, 依累生夙慧與卓越之統合經典能力, 所撰寫而成的禪學著作 第四節天台圓悟 : 華頂奇遇與入一實相 智顗在金陵八年中, 講經說法, 指導禪修, 可謂禪講兼備, 義理與實修並重 ; 75 筆者認為智顗依其自身夙慧, 不修而得, 或修此而得彼等種種殊勝止觀境界, 在其所著之 次第禪門 中, 亦有相類敘述之主張與自信 如云 : 發禪有二種: 一者現前方便修得, 二者發宿世禪定善根 若事修還發事禪者, 多是修得 ; 若事修而發理, 發非事非理等諸禪三昧者, 悉是發宿世禪定善根也 ( 智顗 : 次第禪門 卷三之下, 大正藏 冊 46, 頁 499a ) 38

50 在其卓越精勤的弘法傳禪之下, 門人逐漸增加, 而且得到陳朝帝王與官吏的推崇 然而智顗並不以此自滿, 且益自檢省, 在外嘆北周武帝滅佛, 法運陵夷, 內憾徒眾日多而得法日少的情況下, 深感 自行前缺, 利物次虛 故於陳大建七年 ( 五七五 ), 入山潛修, 隱棲天台, 時年三十八歲 一 華頂奇遇天台山有一別峰, 號曰 華頂, 高眺卓立, 暄涼寂靜, 智顗曾於此構築草庵, 以修頭陀刻苦之行 據 別傳 記載, 上山之日, 忽於後夜, 大風拔木, 雷震動山, 魑魅千群, 一形百狀 圖畫所寫, 降魔變等, 蓋少小耳, 可畏之相, 復過於是 ; 而能安心, 湛然空寂, 逼迫之境, 自然散失 又作父母師僧之形, 乍枕乍抱, 悲咽流涕, 但深念實相, 體達本無, 憂苦之相, 尋復消滅, 強軟二緣, 所不能動 76 在深夜中, 山風狂作, 有如雷震海嘯, 有諸魑魅或以惡形或現親人之相, 而來擾亂 智顗此時心不驚惶, 寂然不為所動, 並能以正見照了, 體悟諸境之如幻本無, 而得入於實相之理, 故幻境自滅 二 入一實相於此超克之際, 明星出時, 神僧現曰 : 制敵勝怨, 乃可為勇, 能過斯難, 無如汝者 既安慰已, 復為說法, 說法之辭, 可以意得, 不可以文載 當於語下, 隨句明了 即便問曰 : 大聖是何? 法門當云何學? 云何弘宣? 答 : 此名一實諦, 學之以般若, 宣之以大悲, 從今已後, 若自兼人, 吾皆影響 77 至明星出時, 現一神僧, 稱許智顗以定慧力超克障難境相之能力, 授以 一實諦法門, 並許諾智顗 : 以後凡有內弘外化之舉, 願意護持助成 智顗於華頂峰有此殊遇之後, 以 頭陀既竟, 旋歸佛隴, 風煙山水, 外足忘憂, 妙慧深禪, 內充愉樂 ( 出處同上 ) 他回到佛隴, 在此山林靜謐, 離塵拔俗之際, 沉浸於甚深的禪悅法喜之中 智顗在天台山總共渡過十一年的隱棲自修生活, 得到圓悟實相的修行成果, 更為後來的天台禪觀思想奠定了堅實的基礎 三 結說有學者認為 別傳 中 華頂奇遇 的記載, 是 以智顗的頭陀行比擬佛陀 灌頂 : 別傳, 大正藏 冊 50, 頁 192b 灌頂 : 別傳, 大正藏 冊 50, 頁 192b 39

51 之降魔成道 以神僧出現的神秘性傳達證悟之境 而此亦是智顗思想前後期的分 水嶺 78 筆者認為 透過心意的鍛練 禪修本來就會開發 增長人類知覺與智識上 的能力 而在修行過程中 亦多有超常之經驗發生 學者解讀與研究有關佛教實 修經歷之敘述時 對於修行者超常或難以理解的能力與境界 不宜動輒解以 比 擬 與 象徵 解之 使透過根身意門之淨化所得的能力與境界 皆成子虛烏有 的 幻想 唯此段記載可以留意的是 智顗在華頂峰的 妙慧深禪 以及神僧授以 一 實諦法門 並願助其弘化的一番奇遇 筆者認 智顗晚期止觀思想圓熟之作 摩 訶止觀 應與此一神僧授法的奇遇有關 以此對照灌頂於 摩訶止觀 序言中 所說 若將影響智顗止觀思想的主要因素分而為三 則除了援引經論的 金口相 承 與受學慧思的 今師相承 之外 則天台隱修時期的華頂悟境與神僧授法 應是智顗自 說己心中所行法門 摩訶止觀 大正四六 頁一中 的止觀思相淵源 授予一實相印並且願助弘化的華頂神僧 在智顗臨終前 又曾出現於智顗的 夢境中向其示意 別傳 中記載智顗自述其夢境云 吾初夢大風忽起 吹壞寶 塔 次梵僧謂我云 機緣如薪 照用如火 傍助如風 三種備矣 化道即行 華頂之夜 許相影響 機用將盡 傍助亦息 故來相告耳 79 智顗認為這是 此死相現也 勢當不久死 後果示疾入滅 卒年六十 第五節 江淮遊徙 正修六度與證五品位 智顗在天台山的隱修生活 因陳少主叔寶的殷勤禮請而中斷 至德三年 五 八五年 智顗重返金陵 開始了他晚年禪講遊化 確立天台思想與圓頓止觀的 弘化時期 80 智顗重至金陵之初 曾於光宅寺講 法華文句 天台三大部之一 當時華 北的政治形勢丕變 楊堅受北周禪讓而立 建立隋王朝 五八一 繼而揮軍南 下 於開皇九年 五八九 正月 陷金陵而滅陳 智顗於此政權鼎革之際 曾 策 78 佐藤哲英 天台大師之研究 頁51 79 灌頂 別傳 大正藏 冊50 頁192c 80 別傳 與 續高僧傳 中 對智顗此時期之弘化活動 記載較簡略 此段資料據 國清百 錄 整理 灌頂 國清百錄 卷三 四 大正藏 冊46 頁808a-823c 40

52 杖荊湘, 以避世亂 後因受晉王楊廣之殷切禮請, 於是至揚州為其授菩薩戒, 取法名為 總持, 楊廣回贈以 智者 尊號, 後世以此傳稱智顗為 智者禪師 隨後智顗辭出揚州, 流徙於廬山 潭州 南岳與荊州等地, 此一期間最重要 的成就, 是天台三大部的講述 時為開皇十三年 ( 五九三 ), 智顗五十六歲起, 於荊州玉泉寺講述 法華玄義 與 摩訶止觀 從陳至德三年 ( 五八五 ) 至隋 開皇十四年 ( 五九四 ) 的十年間, 他以講述的方式, 完成了天台宗最主要的思想 著述 開皇十六年 ( 五九六 ) 春, 智顗知己世緣將盡, 再度回到天台山, 並願於 此林棲勝境終老 惟以晉王楊廣殷切之請, 於翌年冬應詔下山, 行至石城寺 ( 於 今浙江新昌 ), 乃云有疾, 不久即於此入滅 據 別傳 記載, 智顗於臨終之時, 以 專稱彌陀 般若 觀音 為念, 以 唱二部經為最後聞思 ( 按 : 二部經 即 法華經 與 無量壽經 ); 並應弟子之問, 而自說捨報往生趣向與一生修行所得成果 如云 : 智朗請云 : 伏願慈留, 賜釋餘疑, 不審何位? 歿此何生? 誰可宗仰? 報曰 : 吾不領眾, 必淨六根 ; 為他損己, 只是五品位耳! 汝問何生 者, 吾諸師友, 侍從觀音, 皆來迎我 問誰可宗仰, 豈不曾聞波羅提木叉 是汝之師? 吾常說四種三昧, 是汝明導 81 並於隋開皇十七年入滅, 春秋六十, 僧夏四十 以下據智顗臨終時所修之法門與自述所證之境界, 分析其在修證上經歷 成 就, 與止觀理論的應用 一 正修六度, 符應觀行 智顗從四十九歲到五十八歲的十年之間, 曾遊徙於荊湘江淮各地 ; 在政治動 盪中遷徙遊化, 更撰作天台三大部等重要著述, 成就了一家之言的思想偉業 在此遊徙期間, 除了完成天台圓教義理思想與止觀實修的學說體系之外, 在 弘法利生方面, 他曾為陳朝君臣講說 大智度論 與 仁王護國經, 為隋晉王 楊廣 ( 後之煬帝 ) 授菩薩戒 ; 為緬懷師恩而登南岳悼念, 至潭州 ( 長沙 ) 復興慧 思所建道場 ; 82 為報生地之恩而數至荊州, 建寺教禪, 弘法度眾 ; 83 更曾於西遊 灌頂 : 別傳, 大正藏 冊 50, 頁 196b 即潭州 ( 長沙 ) 之上明寺 在創建道場方面, 如荊州當陽之玉泉寺與十住寺之建造 ; 在弘法度眾方面, 如智顗寫給晉王廣之遺書中云 : 荊州法集, 聽眾一千餘僧, 學禪三百 ( 國清百錄 卷三, 大正藏 41

53 途中, 感召一州五縣之漁民悉捨殺業 84 開皇十五年, 智顗再應晉王楊廣之請, 重至揚州為說 淨名玄義, 後以 天 台既是寄終之地, 所以恆思果遂 85 故決意回歸天台, 並示寂於斯 縱觀智顗在歸隱山林前的十年之間, 並不似早年修學時一般, 在某一名山勝 地久居靜修, 而是過著雲遊行腳, 多方弘化的生涯 對照其早期於梁陳更易時, 多擇靜地安居以隱修的生活, 則此一時期之雲遊, 恐不能單純歸因於陳隋政權更 替所導致的外在環境動亂因素 ; 筆者認為, 其中應更多來自智顗個人的主動意 願, 甚至應是基於圓教修行次第的動力居多 所謂個人的主觀意願與修行的必然次第, 可以從智顗所創說之法華圓教 六 86 即佛 義的修道品秩等來加以了解 茲分析如下 : ( 一 ) 智顗主觀修行意願 在西魏滅梁, 陳朝繼起的動亂環境中, 年輕而有早慧的智顗, 在 歎榮會之 難久, 痛凋離之易及 的慨嘆中, 深覺 當謀道為先, 唐聚何益! 87 故選擇 了披剃出家, 入山隱修的生活 當中壯之年, 再次遇到陳隋鼎革的政治動亂時, 智顗已不循早年隱修之舊途, 而選擇居無定所, 遊徙各地的方式 兩相對照, 顯然時局動盪之原因, 不足以成為解釋智顗此時行腳各地的理 由, 而其中是有更深刻的修行心理動機 筆者以為 : 此時的智顗, 既經賢山潛修 冊四六, 頁 809c ) 續高僧傳 則記有: 道俗延頸, 老幼相攜, 戒場講座, 眾將及萬 ( 道宣 : 續高僧傳, 大正藏 冊 50, 頁 194a ) 灌頂纂 : 國清百錄 卷四, 大正藏 冊 46, 頁 822b 灌頂纂 : 國清百錄 卷三, 大正藏 冊 46, 頁 808a 智顗宗依法華而圓觀諸法, 說一切法性不一非異, 相即不離 ; 而成佛種性, 於凡不減, 在聖不增 雖不可無信而妄自匪薄, 以 高推勝境, 非己智分 ; 然亦不可無智而 起增上慢, 謂己均佛 故 約六即而顯是, 而倡 六即 ( 佛 ) 之次位, 以示 始凡終聖 之成佛果位 ( 智顗 : 摩訶止觀 卷一, 大正藏 冊 46, 頁 10b) 即 為 是 就是 意, 雖云初後法體無別, 然論修道, 則仍需依凡聖之別而有六位之分 六即 : 一 理即, 謂眾生之一念心即具如來藏理, 故於 理 即佛 二 名字即, 指藉由聽聞佛法, 透過語言文字以通達解了一實菩提之法 ; 故信受 名字 即佛 三 觀行即, 謂依文義 ( 名字 ) 而實修, 以至於 心觀明了, 理慧相應 之境 四 相似即, 謂勤修止觀而愈趨明靜, 以得 六根清淨, 斷除見思之惑, 制伏無明, 以相似於真證者, 故稱之 五 分真即 謂分斷無明以證中道之位, 含十住 十行 十迴向 十地 等覺等位 六 究竟即, 謂斷除第四十二品之無明, 究竟諸法實相之位, 是為妙覺位, 為圓教究竟之極果 灌頂 : 別傳, 大正藏 冊 50, 頁 191a 42

54 受學慧思與天台圓悟等, 聞 思 修慧的自修階段, 其思想已臻圓熟境界, 故投 入下一階段的修行, 也就是 觀行五品 中的 正修六度 階段 ( 二 ) 順應客觀弘化機緣所謂法不孤起, 仗緣方生, 智顗昔時於天台隱修, 曾於華頂得遇一異僧授法, 並允以他日弘法時將來相助之諾 智顗晚年於復歸天台之際, 再次夢見此梵僧前來, 告以應世度化機緣已盡 ; 在夢中並得聞其先師慧思邀以應緣他方說法之期 88 智顗認為, 凡此種種冥告, 皆是弘法緣盡, 示寂之相顯現之徵兆, 故返歸天台, 全心歸命淨土, 結束了一生精勤止觀, 弘宗演教的殊勝度生因緣 ( 三 ) 圓教道品必然次第如上所說, 以智顗此時的修行進境, 對照於其所創立的 六即 ( 佛 ) 修道品秩, 則此時智顗應是在 觀行即 的五品弟位中, 兼行六度 與 正修六度 之間 在 觀行即 中 心觀明了, 理慧相應, 打下了圓悟觀解的基礎, 進而實踐五品弟子位後二位 ( 兼行六度與正行六度 ) 的修行, 俾進證 相似即 中的 六根清淨位 一切治生產業, 不相違背 ; 所有思想籌量, 皆是先佛經所說 89 故此時智顗是以行腳弘化的方式, 正修菩薩六波羅密 ( 六度 ) 道品, 此一舉措, 不但符應了圓教道品的次第, 也彰顯了大乘佛教度生利人的根本精神 二 修四三昧, 觀心為要智顗一生深入經藏, 精勤止觀而講述不輟, 擘劃宏偉的判教思想體系, 並創發圓頓教理與止觀實修的精深論述 然而面對此一龐大的思想遺產與深邃的修行法門, 其追隨者不免有 仰之彌高, 鑽之彌深 之感 故弟子於其臨終時之提問 : 誰可宗仰? 大師歿後, 何者堪為師保? 又當追隨何人? 反映了弟子追戀仰慕的心情 智顗答以 : 當為此輩, 破除疑謗, 觀心論已解, 今更報汝, 豈不聞波羅提木叉是汝之師, 四種三昧, 是汝明導 90 智顗一本佛陀 依法不依人 之精神, 不在臨終按立接班人, 只在 依法 方面提示了三個要領 : 一 有關圓教止觀要義, 過往已於 觀心論 中攝要說明, 當能破除內外疑難與毀謗 出處同上, 頁 191c 智顗 : 摩訶止觀 卷一, 大正藏 冊 46, 頁 10b-c 灌頂 : 別傳, 大正藏 冊 50, 頁 196b 43

55 二 弟子遵守應秉諸佛陀遺教, 尊重珍視波羅提木叉 ( 別解脫戒法 ) 91, 以為防護三業之準則 三 應勤修四種三昧, 以為得證佛智之引導 以下分析 修習四種三昧 的意義, 以及以 觀心論 總結天台圓教思想與修證特色的意涵 : ( 一 ) 修習四種三昧 首先, 佛教向來強調 以定發慧, 智為先導, 並特重於自力自覺的修學 宗旨 如云 : 自依止, 法依止, 莫異依止 92 故佛陀於臨涅槃前, 教囑弟子 眾等, 莫以佛逝而失所依怙, 而是 : 我成佛來所說經戒, 即是汝護, 是汝所持 93 也就是以法 ( 經 ) 與律 ( 戒 ) 為大眾的歸依 部派佛教中有部份重戒之傾向者, 如西北印之有部律師等, 只強調 戒為依止 或 戒為大師, 如此則於佛法的 修學有所偏取, 而有不整全之虞 及至中國, 普遍流傳之 遺教經 即云 : 於 我滅後, 當尊重珍敬波羅提木叉 此則是汝大師, 若我住世, 無異此也 94 正是此一重律學派所傳之教典 至此, 圓滿而根本的遺教 : 法 律是汝大師, 或 以法為師 的正理, 反而被人淡忘與疏忽了 漢地佛教尊崇 遺教經, 智顗在隨順此一重律說的傳統中, 仍不忘佛法的 主要精髓在於法理的悟解與體證, 殊屬難得! 但他當然從天台宗義的角度出發, 對於止觀雙運以入佛智海的具體修行法門, 一以闡發圓頓妙義的 四種三昧 為依歸 如上所說, 從智顗在遺囑中對於 四種三昧 的重視, 和以此為止觀修行主 要法門的說法, 可用以回應學界有關 天台止觀實修之主要代表行門為何? 之 歧見 筆者主張, 天台圓頓止觀之主要行門, 當然以 四種三昧 為主, 然而其 中所蘊涵的智顗止觀理論與天台圓頓教觀的許多隱微幽曲之處, 則需要進一步的 分析與探究, 此將於本文第三章第四節中提出筆者的觀點 ; 但無論如何, 智顗臨 終遺囑 四種三昧是汝明導, 於此正是筆者的論據之一 91 波羅提木叉, 譯為 別別解脫 佛教為使修行者防範行為之過失, 遠離煩惱之染污, 所制定之戒律 如比丘 比丘尼戒經, 一條條明列戒法, 能受持此戒者, 即得遠離身口意惡業, 而得別別解脫 ; 如受不殺生戒, 殺生的惡業即得解脫, 持一一戒, 即別別的解脫毀犯之惡業, 故名為 別解脫 如云 : 住於自依, 住於法依, 不異依 ( 求那跋陀羅譯 : 雜阿含經, 大正藏 冊 2, 頁 8a ) 佛陀耶舍共竺佛念譯 : 佛說長阿含經 卷四, 遊行經, 大正藏 冊 1, 頁 26a 鳩摩羅什譯 : 佛垂般涅槃略說教誡經, 大正藏 冊 12, 頁 1110c 44

56 ( 二 ) 一以觀心為要智顗臨終回答了門人的問題, 提示了三個要領在強調 四種三昧 之前, 他兩度提示 觀心為要 的天台圓教修行意趣 ; 具體內容如 觀心論 所述, 故云 : 觀心論已解, 今更報汝, 95 觀心論 96, 智顗對它十分重視, 門人灌頂因此將它與智顗遺書 淨名疏 等並列, 作為呈報晉王楊廣的智顗遺言 本書的篇幅不長, 行文以偈誦為主 ; 其中, 以 觀一念自生心 為統攝佛教經論所有義理與修行法門之圭臬 智顗於本論中力陳 : 若不切中 觀心 意旨, 則縱然讀誦講說千經萬論, 修習止觀證諸三昧境界, 終究還是 隨逐累載, 空無所獲 如云 : 欲聞無上道, 不知問觀心, 聞 ( 思 修 ) 慧終不成 又, 云何是巧度 涅槃 四教 四種三昧 二十五方便 成十成法乘, 乃至六度 六通 十力等? 凡此觀解與聖境, 皆應從 問觀自生心 中尋得奧義 97 綜合本節所述可知, 天台圓教的止觀修行法門, 是以 四種三昧 為主, 而在實修的歷程中, 則將所有善巧方便法的運用, 諸多定慧境相的應對與種種修證境界的體證, 都匯歸到 觀一念自生心, 也就是以 一念無明妄心收攝三千世界 的天台 觀心法門, 這是天台止觀修證的心法, 亦為其修行思想的重要特色 三 為他損己, 位居五品智顗學通三藏教理, 智貫中印佛學思想, 不但在義理思想與止觀實修上的成就斐然 ; 其所建構之天台圓教理論系統, 亦應能與龍樹 無著 世親等印度大乘學派諸師並比而輝映印中佛教思想史冊 吾人若將智顗一生行道與修證之成就, 對應於其所創圓教證道品秩, 乃至討論智顗所自述的修證位秩, 可以進一步了解天台圓教的修道意涵與出世性格 有關智顗所得之修證位秩, 據其自述云 : 吾不領眾, 必淨六根, 為他損己, 只是五品位耳! 其中之 五品弟子位, 乃天台圓教 觀行即 中之五品位秩, 六根清淨位 乃 相似即 之果德, 此皆為智顗之所創發, 列於 五十二菩薩道階 通說之前, 而為圓教特有之修行階次 有關於天台圓教之修道階位, 於本 灌頂 : 別傳, 大正藏 冊 50, 頁 196c 智顗述 : 觀心論, 全一卷, 收於 大正藏 冊 46, 頁 智顗 : 觀心論, 大正藏 冊 46, 頁 584c-586c 45