臺北大學中文學報第 4 期 2008 年 3 月頁 135~164 135 荀子心偽論之詮釋與重建 周德良 摘要 先秦諸子之歷史評價, 少有如荀子這般 每況愈下 史記 記稱荀子 最為老師, 且 三為祭酒, 猶與孟子合併一傳 自揚雄評荀子與孟子是 同門而異戶, 唐韓愈評荀子之 性惡 說為 大醇小疵, 至宋代後, 遂詆其言為異端之說, 擯其學於道統之外 ; 荀子儼然淪為孔孟儒家中之 歧途 者 歷史批評荀學缺失, 主要原因有二 : 其一, 荀子倡 性惡 之說, 違悖孔孟心性大義 ; 其二, 荀子崇尚禮義, 且堅持 性惡 之說, 不顯主體性, 價值根源失落, 形成外在的權威思想 本文以荀子 心 之概念出發, 分析詮釋荀子 心偽論 之理論系統 : 首先, 分析荀子 性惡 說之內容與宗旨目的 ; 其次, 詮釋荀子言 心 與 偽 之內涵意義; 再者, 建構荀子學說之價值主體在於 心, 聖人 乃是 塗之人 之 心 充分之彰顯, 而 禮義法度 之 偽 則是聖人具體落實的客觀規範 由此論證, 荀子並非於儒家之外別立系統者, 而是繼孔子之後將 聖人 之 心 具體化為 禮義法度 之實踐者 關鍵詞 : 荀子 心 偽 性 聖人 禮義法度 收件日期 :2007/12/03, 修改日期 :2008/03/05, 接受日期 :2008/03/08 淡江大學中文系專任助理教授
136 臺北大學中文學報第 4 期 To interpret and re-establish Xunzi `s theory of xin-wei-lun Chou Te-Liang Abstract There were few literators like Xunzi ( 荀子 ) before Chin Dynasty ( 秦朝 ), whose historical appreciation was progressively worse. In Shih-chi 史記 ( ), he was praiseworthily comment as the greatest teacher, and had the honor of being appointed as libate ( 祭酒 ) for times. Since Yang-Xiong ( 揚雄 ) criticized that he was schismatic with Mengzi ( 孟子 ), and Han-Yu ( 韓愈 ) commented on his xing e ( 性惡 ) as a stain on a pure masterpiece ( 大醇小疵 ), after Sung Dynasty ( 宋朝 ), they abused his lecture as heterodox, and abandoning his ism out of orthodoxy, Xunzi ( 荀子 ) had just like turned into a unbecoming person ( 歧出 ) of the Confucianists ( 儒家 ). There were two reasons for that Xunzi ( 荀子 ) had been criticized : one was his xing e ( 性惡 ), which infringed Confucianism; and the other was, while he advocated li-yi ( 禮義 ), he kept insist on xing e ( 性惡 ),which had seemed to lose subjective value. This proposal is based on Xunzi s ( 荀子 ) concept of xin ( 心 ), analyzing his theory system of xin wei lun ( 心偽論 ) : first, to analyze the subject matter and object; second, to interpret the connotation about xin ( 心 ) and wei ( 偽 ), furthermore, to construct xin ( 心 ) as the value of Xunzi s ( 荀子 ) theory. a saint ( 聖人 ) manifestan in full through xin ( 心 ) of a Received: January 17, 2007; Sent out for revision: March 5, 2008; Accepted: March 8, 2008 Assistant Professor of the Department of Chinese Literature, Tamkang University
荀子心偽論之詮釋與重建 137 ordinary personan ( 塗之人 ), and the wei ( 偽 ) of li-yi-fa-du ( 禮義法度 ) is a concrete practicable standard of a saint. Thus to get a demonstration, that Xunzi ( 荀子 ) had not set up another system out from Confucianists ( 儒家 ), on the contrary, he became a practicer who crystallized the xin ( 心 ) of saint ( 聖人 ) as li-yi-fa-du ( 禮義法度 ) after Confucius. Keywords:Xunzi ( 荀子 ), Xin ( 心 ), wei ( 偽 ), xing ( 性 ), saint ( 聖人 ), li-yi-fa-du ( 禮義法度 )
138 臺北大學中文學報第 4 期 一 前言 先秦諸子之歷史評價, 鮮少有如荀子這般 每況愈下 哈佛燕京學社 荀子引得. 序 言 : 余維太史公敘列諸子, 以孟荀同傳, 於二子未嘗軒輊也 孟子之學長於詩書而短於禮 荀子則遍通六藝, 又深明於質文之損益, 禮樂之大原, 故其學較孟子尤為博大宏深 清汪容甫著 荀卿通論, 以為 蓋自七十子之徒既沒, 漢諸儒未興, 中更戰國暴秦之亂, 六藝之傳, 賴以不絕者, 荀子也 荀學之行, 於斯為盛 至唐, 韓愈始以荀子之言為 大醇小疵, 自是學者不以荀子為醇儒 至宋孟子大行, 列之為 四書, 尊之為一經 尊孟則不得不抑荀, 遂詆其言為異端之說, 擯其學於道統之外, 甚或舉暴秦之罪, 盡歸之荀卿 雖通人雅士, 於其書鮮寓目者, 而荀學幾絕矣 1 史記 稱荀子於齊襄王時 三為祭酒, 且 最為老師, 猶與孟子合併為一傳, 齊頭並進 因荀子學說深明於質文損益及禮樂大原, 六藝之傳, 賴以不絕者, 乃荀子之功, 其後學弟子李斯學而相秦, 韓非子則成一家之言, 影響中國政治與學術深遠, 其歷史地位似有凌駕孟子之勢 然而, 自漢代揚雄辨稱荀子與孟子兩者之學, 乃是 同門而異戶, 2 視荀子為儒家學說之旁枝 ; 至唐代韓愈評荀子學說為 大醇而小疵 ; 3 宋 1 2 3 荀子引得 頁 1~2, 台北, 出版者不詳,1966 年 漢 揚雄 法言. 君子篇 卷九曰 : 或曰: 子小諸子, 孟子非諸子乎? 曰 : 諸子者, 以其知異於孔子者也, 孟子異乎? 不異 或曰 : 荀卿非數家之書, 侻也 ; 至於子思 孟軻, 詭也? 曰 : 吾於荀卿歟, 見同門而異戶也 頁 1, 台北, 藝文印書館, 百部叢書集成 據明程榮 何允中, 清王謨輯紅束山房刊 漢魏叢書 本影印 唐 韓愈撰. 馬其昶校注 : 韓昌黎文集校注. 讀荀 第一卷曰 : 及得荀氏書, 於是又知有荀氏也 考其辭時若不粹, 要其歸, 與孔子異者鮮矣 抑猶在軻 雄之間乎 余欲削荀氏之不合者, 附于聖人之籍, 亦孔子之志歟, 孟氏醇乎醇者也 ; 荀與揚, 大醇而小疵 馬其昶校注曰 : 荀子 三十二篇, 其 非十二子篇, 以子弓並仲尼, 謂子思 孟軻略法先王而不知其統, 其 性惡篇, 謂人之性惡, 禮義生於聖人之偽, 此其抵捂不合於道, 而公所欲削者歟 頁 21, 台
荀子心偽論之詮釋與重建 139 代程伊川則引伸曰 : 韓退之言, 其言荀 楊大醇小疵, 則非也 荀子極偏駁, 只一句性惡, 大本已失 4 更因當時孟子學說流行, 孔孟並稱, 孟子 書尊奉為經, 自此, 孟 荀地位高下立判 5 尤有甚者, 因荀子 性惡 與孟子 性善 主張相反, 尊孟則不得不抑荀, 遂詆其言為異端之說, 擯其學於道統之外, 甚或舉暴秦之罪, 盡歸之荀卿, 遂將荀子逐出儒門道統之外 時至今日, 論 荀子之學不可不予以疏導而貫之于孔孟, 6 荀子儼然淪為孔孟儒學中之 歧出 者 7 荀子學說之歷史評價日益低落, 歸咎主要原因, 可從兩方面分析 : 其一, 荀子被評為儒學上之 歧途 歧出, 乃肇因於荀子倡言 性惡 之說與孔孟心性理論涇渭分明, 違悖孔孟儒學大義 8 其二, 荀子言 性惡, 不顯主體性, 價值根源建植於聖人所制之禮義法度, 形成外在權威思想 ; 尤其, 人性既惡矣, 塗之人 既不能 化性起偽, 可以為禹 終是幻想, 造成荀子學說理論本身隱藏內在之缺陷與矛盾 前一問題, 涉及荀子與孔 孟思想三者間之比較關係, 討論議題與範圍極為繁複 ; 而後一問題, 則是荀子內在思想之詮釋問題, 容許單純就 荀子 之文本試圖加以釐定 因此, 本文即以 荀子 文本為題, 分析詮釋荀子 心偽論 之理論系統 論述程序如下 : 首先, 分析荀子 性惡 說之內容 4 5 6 7 8 北, 世界書局,1960 年 宋 朱熹編: 河南程氏遺書 卷十九, 頁 287, 台北, 臺灣商務印書館,1965 年 宋儒雖然攻訐荀子 性惡 之說, 卻不自覺步荀子 化性起偽 學說之後塵 清代錢大昕在謝墉之 荀子箋釋. 跋 言 : 宋儒所訾議者, 惟性惡一篇, 愚謂孟言性善, 欲人之盡性而樂於善, 荀言性惡, 欲人之化性為勉於善, 立言雖殊, 其教人以善則一也 宋儒言性, 雖主孟氏, 然必分義理與氣質而二之, 則已兼取孟荀二義 ; 至其教人, 以變化氣質為先, 實暗用荀子化性之說 然則荀之書詎可以小疵訾之哉 台北, 成文出版社,1977 年 牟宗三 荀學大略 頁 8, 台北, 中央文物供應社,1953 年 勞思光在 新編中國哲學史 ( 一 ) 中言 : 就荀子之學未能順孟子之路以擴大重德哲學而言, 是為儒學之歧途 頁 316, 台北, 三民書局,2001 年版 此外, 王邦雄在 中國哲學論集 中亦言 : 從孔孟到荀子, 正面說是儒學精神轉向客觀化的表現, 負面說是儒學價值根源的失落 孔孟心性天的道德義理, 轉成道家的自然虛靜義, 吾人就由此說荀子是孔孟儒學傳統的歧出發展 頁 51, 台北, 臺灣學生書局,1990 年 勞思光言 : 就荀子之學未能順孟子之路以擴大重德哲學而言, 是為儒學之歧途 而尤應注意者是此一學說之歸宿 荀子倡性惡而言師法, 盤旋衝突, 終墮入權威主義, 遂生法家, 大悖儒學之義 新編中國哲學史 ( 一 ) 頁 316
140 臺北大學中文學報第 4 期 與宗旨目的 ; 其次, 詮釋荀學立論之價值根源與理論核心在於 聖人 化性起偽 之 心 ; 最後, 建構荀學之價值主體在於 心, 聖人 乃 塗之人 之 心 充分之彰顯, 而 禮義法度 則是 聖人 具體落實之客觀規範 本文試圖建構一個詮釋向度, 即 : 荀子學說中之 性惡, 只是做為宣揚政治理念之工具手段, 禮 是教化與規範人群社會之始點與終點, 而 聖人 之 心 偽, 則是創建禮義法度之價值根源之主體所在 二 性惡 之意涵 目前學界大致同意, 荀子倡 性惡 之說, 不僅違悖儒學大義, 其學說價值亦極為有限 如牟宗三即認為, 荀子雖為儒家, 但他的性惡說只觸及人性中的動物層, 是偏至而不中肯的學說 ; 9 此外, 高柏園理解荀子之 性, 只是無道德價值之自然之質, 偏向一種中性論述, 只是無論是中性說或是性惡論, 都只是由生命的自然之質來論性, 其已然遠離了孔孟仁心仁性的傳統 ; 10 周群振分析荀子學說與儒家之關係時言 : 荀子承繼儒家學統, 宗主道德, 崇尚禮義, 儼若為砥柱中流之一代大師, 其所以護持聖道, 匡正人心之至功, 誠不可磨 ; 獨於作為思想基礎之心性論 如以認知義說心而謂 心虛 ( 術 ), 以私欲說性而謂 性惡, 則不僅不是承諸孔孟, 而且是適與孔孟之說, 大相逕庭的 11 荀子表面上雖然承繼儒家學統, 但倡 性惡 之說, 卻與孔孟心性之學大相逕庭 郭沫若在 十批判書 中, 即譏諷荀子在儒家中之地位, 是 文廟裡面的冷豬頭肉才沒有荀子的份, 荀子便只能做狗肉, 而不 9 10 11 牟宗三 中國哲學的特質 頁 74, 台北, 學生書局,1990 年 王邦雄. 岑溢成. 楊祖漢. 高柏園 中國哲學史 ( 上 ) 頁 87, 台北, 里仁書局, 2006 年 周群振 荀子思想研究 頁 21, 台北, 文津出版社,1987 年
荀子心偽論之詮釋與重建 141 能做羊頭了 12 若先秦儒家以孔孟為其代表, 且 性善論 是孔孟思想的核心價值, 則荀子之儒學性格似有 歧出 之傾向 ; 而且, 荀子強調 性惡 之結果, 造成其思想理論自相矛盾之困境 13 日前日本學者佐藤將之仍言 : 大體而言, 在臺灣的荀子思想研究, 以 性惡 為中心的荀子觀的大架構, 到目前為止似乎並未有很大的改變, 14 顯示學界詮釋荀子學說, 仍以 性惡 為論述中心與證成標的 廖名春分析學界研究荀子學說之趨勢, 依舊存在著 強荀以就我, 為了自己的主觀需要不惜歪曲荀子思想 之詮釋傳統 15 雖然, 研究荀子思想者無法擺脫主觀之詮釋觀點, 但亦不必避諱, 此乃是詮釋文本過程中之無限可能之一, 亦是最大之詮釋權限 ; 然而, 任何一種自由詮釋的最後依歸, 必須訴諸文本文獻, 否則, 便成為廖名春所指責之對象 自西漢末揚雄以來, 荀子 性惡 之主張因與孟子之 性善 意見相左而招致批評與非難, 然而, 究竟荀子所謂 性惡 所指為何? 性惡 在荀子思想體系之中居於何種角色 何等地位? 甚至如何貞定荀子學說理論與性格? 容有再商榷之餘地 文字做為一種符號樣型, 承載意義內容本具有多義性 雖然文字符號具有約定俗成之性質, 但因其多義性, 往往造成符號在使用上產生歧義現象 ; 這是文字符號在使用上常見的現象, 也是文字符號的特性 從符號學的觀點而言, 荀子對於 性 心 及其他詞彙的理論見解, 應以 荀子 文本中之語意脈絡為詮釋依據, 而不應以他人之定義來規範 詮釋 荀子 文本 ; 否則, 極可能導致對荀子思想之誤解, 進而影響對荀子之判斷 荀子. 性惡篇 曰 : 16 12 郭沫若 十批判書 頁 218, 上海, 上海書店, 民國叢書 據群益出版社 1947 年版影印, 第四編第一冊,1992 年 13 勞思光 新編中國哲學史 言 : 但荀子徒以 偽 釋 善, 而不能說明 性惡 之人何以能有 人為之善, 亦不能說明師法何由立, 禮義何由生, 遂伏下荀子理論之致命因子 頁 316 14 佐藤將之著 從 天人之分 到 參於天地 : 荀子政治思想中的 誠, 發表於台北大學東西哲學與詮釋學研究中心主辦之 中國古代哲學 : 文本與詮釋 研討會,(2006 年 11 月 25~26 日 ), 以下僅以會議初稿頁碼標示 15 廖名春 荀子新探 頁 9, 台北, 文津出版社,1994 年 16 唐 楊倞注. 清 王先謙集解 荀子集解. 考證, 台北, 世界書局,2000 年
142 臺北大學中文學報第 4 期 人之性惡, 其善者偽也 今人之性, 生而有好利焉, 順是, 故爭奪生而辭讓亡焉 ; 生而有疾惡焉, 順是, 故殘賊生而忠信亡焉 ; 生而有耳目之欲, 有好聲色焉, 順是, 故淫亂生而禮義文理亡焉 然則從人之性, 順人之情, 必出於爭奪, 合於犯分, 亂理而歸於暴 故必將有師法之化, 禮義之道, 然後出於辭讓, 合於文理, 而歸於治 用此觀之, 然則人之性惡明矣, 其善者偽也 ( 頁 399~400) 荀子說得清楚, 人之 性 是 生而有, 性 分而論之, 有 : 好利 疾惡 耳目之欲, 有好聲色 等具體內容 就其 性 之內容而言, 性 只是人做為一生理生命之存在, 且普遍存在於每一個人之本能, 因此, 荀子曰 : 凡人之性者, 堯舜之與桀跖, 其性一也 ; 君子與小人, 其性一也 ( 性惡篇 頁 406) 性 是 飢而欲飽, 寒而欲煖, 勞而欲休, 是與生俱有之本能, 此中並無道德價值之判斷 至於言 人之性惡, 乃是人 順是 性 而有 爭奪生而辭讓亡 殘賊生而忠信亡 淫亂生而禮義文理亡 等之結果, 若無 師法之化, 禮義之道 之制約, 終將發生 爭奪 犯分 亂理 等危害社會秩序之亂象, 此一結果便是 惡 因此, 荀子言人之 性惡, 有二個論述重點 : 其一, 性 是指人普遍與生俱有 且是經驗實然之本能, 非關道德是非等價值判斷 其二, 性惡 之 惡, 乃是順從 性 之具體內容而言可能之結果, 性 是中性論述之因, 非必然是 惡 ; 所謂 惡, 乃 順是 性 易於產生流弊之果 質言之 : 荀子言 人之性惡, 乃是指發生歷程之判斷, 而非本質意義之界定, 故不可 以惡釋性, 進而 以性釋人 ; 若將荀子所謂 人之性惡 理解成人之本質為惡, 乃是倒果為因之謬誤, 同時, 直接造成荀子學說不得詮解之內在矛盾 荀子言 性惡 與孟子言 性善, 兩說看似相反, 究其實, 乃是孟 荀兩人對 性 一詞之解釋意義不同 孟子言 性, 是指仁 義 禮 智根於心之 惻隱之心 羞惡之心 恭敬之心 與 是非之心, 此四端, 是 人之所異於禽獸者幾希, 人做為人之本質意義所在, 故 人 以下凡引 荀子 文本, 及楊倞注 王先謙集解, 皆從此本
荀子心偽論之詮釋與重建 143 之性 與 犬之性 牛之性 不同, 性 標誌人與萬物不同之生物本質 而荀子之 性, 乃是對客觀事實之描述, 是指普遍具體存在於每個人之生命經驗, 它揭示人普遍具有之通性, 而非指人與萬物不同之本質意義 既然荀子之 性 與孟子之 性 指涉內容意義不同, 則荀子言 性惡 與孟子言 性善 之主張, 只是各自表述, 並無一共同客觀之基準, 故不得以 性善 性惡 分判兩者學說高下 荀子倡言 性惡, 乃在彰顯 師法之化, 禮義之道 之人文化成對治 生之謂性 之必要過程, 充其量只是具有工具意義 ; 故 性惡 之說, 不應視為荀子對 人性 之判斷與宣揚, 更不是荀學之目的 清代王先謙 荀子集解 開宗明義言 : 余謂性惡之說, 非荀子本意也 17 陳大齊在 荀子學說 便點出 性惡 一詞在荀子思想中之意義, 及對荀子學術地位之影響 : 18 荀子學說之中最為後人所注意而受到酷評的, 是其性惡學說 因此之故, 荀子遂以主張性惡著稱, 其他學說為所湮沒而不受重視 亦因此故, 荀子遂見擯於後世正統派的儒家, 且被視為思想上的毒素 荀子的性惡論誠為其學說中的一個基本觀點, 但此外尚有其他基本觀點, 性惡論祗是若干基本觀點中的一個, 並不是唯一的基本觀點 荀子雖主張性惡, 但並未主張人性固著於惡而不可遷移, 更未主張人人應當安於惡而不必妄興為善之念, 相反地却諄諄以矯情化性為言, 以智明行修為教 故視之為思想上的毒素, 譬之為洪水與猛獸, 實不免誤解荀子的全般學說, 不能算公允的批評 ( 頁 47) 因為傳統論述先秦儒學, 乃以孔孟 性善 論為標竿, 凡是不以 性善 為論述主軸者, 或是論述內容不合於 性善 者, 皆淡而化之 而荀子倡 性惡 既與 性善 論相反, 尤其不以 性善 為學說重點, 因此被視為儒學之 歧途 有鑑於此, 唐君毅早已宣示 : 直接由荀子 17 荀子集解. 考證 頁 1 18 陳大齊 荀子學說, 台北, 華岡出版社,1971 年再版
144 臺北大學中文學報第 4 期 之言性惡之理論, 則只證明荀子之視性為待變化者 然其所以當變化之理由何在, 及變化之力之自何來, 與荀子整個政治文化之思想, 全不能由其性惡觀念以引出 則謂荀子之思想中心在性惡, 最為悖理 19 可見荀子主張 性惡 乃在於說明 性 在政治文化上之意義作用, 而不是藉以宣揚人之 性惡 為目的, 尤其不得將 性惡 之說視為荀學之 基本理論 20 三 性偽之分 與 化性起偽 荀子. 性惡篇 首句曰 : 人之性惡, 其善者偽也 楊倞注曰 : 偽, 為也, 矯也, 矯其本性也 凡非天性而人作為之者, 皆謂之偽 郝懿行曰 : 性, 自然也 ; 偽, 作為也 21 偽 指人之作為, 兩者頗能體會荀子之意 荀子以為人性易流於惡, 而人世間之善乃出於人之 偽 性惡篇 曰: 凡性者, 天之就也, 不可學, 不可事 ; 禮義者, 聖人之所生也, 人之所學而能, 所事而成者也 不可學, 不可事而在人者, 謂之性 ; 可學而能, 可事而成者, 謂之偽, 是性偽之分也 ( 頁 400~401) 荀子依人類外在之行為表現, 區分為 性 與 偽 二種概念 性 是 感而自然, 不待事而後生者也, 是人與生俱有之生理本能, 是客觀存在之既有事實, 性 並無是非價值判斷之能力, 固無禮義, 亦 不知禮義, 故人 順是 之 性, 容易導致惡之結果 偽, 非謂虛假之意, 而是 感而不能然, 必且待事而後然者, 是指人在生理本能之外, 尚有一種後天之教育與學習能力, 即是 人為 之意, 具體化便是一切禮義法度 因禮義法度可 以矯飾人之情性而正之, 可 以擾化人之情 19 唐君毅 中國哲學原論. 導論篇 頁 131, 台北, 學生書局,1986 年 20 勞思光 新編中國哲學史 言 : 性惡及師法之說, 為荀子心性論之基本理論, 論心與天則為荀子心性論尋求出路之迴旋過程, 論君與禮則為荀子心性論之歸宿 頁 318 21 荀子集解. 考證 頁 399
荀子心偽論之詮釋與重建 145 性而導之, 故 偽 者善也 由聖人之偽所生之禮義, 便是人文化成之具體表現, 故楊倞注曰 : 聖人之所生, 明非天性也 ( 頁 400) 荀子曾就此批評孟子是 不及知人之性, 而不察乎人之性偽之分者也 ( 性惡篇 頁 400) 荀子對於孟子之批評, 固然是不解孟子 性善 之意, 然而, 荀子之用心, 乃是凸顯人在生理本能之外, 仍擁有異於禽獸之本質, 此人之所以為人之本質, 即是 偽 22 荀子雖然以 性 偽 二分人先天本能與後天人為, 但是, 若將惡歸於天生, 善訴諸後天, 乃至於將荀子之 偽 理解成為只是客觀化之後天人為構設, 則失之過簡 性 之中固然無善, 而且禮義法度之 偽, 亦未必全然是善 ; 但是, 荀子肯定人世所有可能之善, 必從 偽 中生發 性惡篇 曰 : 問者曰 : 人之性惡, 則禮義惡生? 應之曰 : 凡禮義者, 是生於聖人之偽, 非故生於人之性也 聖人積思慮, 習偽故, 以生禮義而起法度 然則禮義法度者, 是生於聖人之偽, 非故生於人之性也 ( 頁 402) 荀子已意識到, 若以 性 為人之本質, 且以 性 之定義為惡, 則其禮義便無源而生, 其學說便有不可解之處 性 既是無禮義 故不知禮義, 更不是創造禮義之價值根源 ; 因此, 荀子主張 : 創造禮義之善者, 乃生於人之 偽, 且是聖人之 偽 所謂 積思慮, 是指聖人內在主觀意識不斷思慮反省, 從而建立一套自我主觀之價值準則 ; 而 習偽故, 則是聖人效法學習古代聖人所制之禮義法度 ; 23 故 積思慮 與 習偽故, 乃是荀子 善之所由生 雙向通路 24 荀子一方面肯定客觀 22 23 24 廖名春 荀子新探 言 : 所以, 在荀子看來, 作為人的本質的不是 性 而是 偽 將荀子的所謂 性 視為我們今天作為人的本質的人性的同義語, 又反過來指責荀子 不懂得人性就是人的社會屬性, 正是顧名而失實, 得櫝而遺珠 頁 133 北大哲學系注釋之 荀子新注 於 習偽故 下注曰 : 熟習人為的事情, 指熟悉社會情況 頁 470, 台北, 里仁書局,1983 年 習 應可解為 學, 或是 襲, 指學習或是承襲 ; 偽 故是人為, 故 可解為 舊有 既有之傳統, 故 習偽故, 應可解為 : 學習既有傳統之禮義法度 陳大齊 荀子學說 分析此段文本言 : 聖人化性而起偽, 偽又為善之所由生, 然
146 臺北大學中文學報第 4 期 之先王制作傳統禮義對於政治社會之重要性, 另一方面, 在繼承傳統禮義之過程中, 仍需主觀之道德意識不斷反省思考客觀之禮義法度與現實之需求, 以期創造一個 因革損益 之理想政治與社會形態 荀子. 性惡篇 曰 : 故聖人化性而起偽, 偽起而生禮義 禮義生而制法度, 然則禮義法度者, 是聖人之所生也 故聖人之所以同於眾 其不異於眾者, 性也 ; 所以異而過眾者, 偽也 ( 頁 403) 楊倞注曰 : 言聖人能變化本性, 而興起矯偽也, ( 頁 403) 聖人與眾人之性一同, 而 聖人過眾, 在能起偽 ( 性惡篇 頁 403) 因聖人能 積思慮, 習偽故, 故聖人能轉化人性, 進而創作禮義法度, 此即是 偽, 亦是 善 所謂 禮義法度, 即是 人文化成 之禮樂制度, 荀子統稱為 禮, 故 禮 即是聖人 化性起偽 之具體表現 禮論篇 曰 : 禮起於何也? 曰 : 人生而有欲, 欲而不得, 則不能無求, 求而無度量分界, 則不能不爭, 爭則亂, 亂則窮 先王惡其亂也, 故制禮義以分之, 以養人之欲, 給人之求, 使欲必不窮乎物, 物必不屈於欲, 兩者相持而長, 是禮之所起也 ( 頁 321) 人之 好利 疾惡 耳目之欲, 有好聲色, 乃是生而有之欲求本能, 是普遍存在於眾人之 性 人之 性惡, 乃在於人 性 欲求不得, 且 無度量分界, 順是 性 所產生爭 亂 窮之流弊 荀子曰 : 性也者, 吾所不能為也, 然而可化也 ( 儒效篇 頁 124) 楊倞注曰 : 言天性非吾自能為也, 必在化而為之也 人性之欲既是天生, 故不必取消, 亦無法取消 ; 因此, 掌握人性內容, 有效管理 度量分界, 以期達到 化性起偽, 乃成為荀學之基源問題與解決方法 荀子解決人 則人之所藉以起偽, 並藉以進於善者, 究為何種力量? 依荀子所說, 計有內外兩種因素, 知慮是內在的因素, 環境是外在的因素 頁 62
荀子心偽論之詮釋與重建 147 性之 欲, 重點不在於如何降低人之生理欲求, 而是著眼於人欲與物質條件如何取得平衡, 使欲必不窮乎物, 物必不屈於欲, 欲與物 兩者相持而長, 使人兩得之, 達到供需平衡之社會生活, 此即是禮之緣起與功能之所在 透過禮有效之積極教化與消極制約, 則人性不僅不會生發惡果 ; 反之, 可以將人性轉化為社會演化之動能, 以養人之欲, 給人之求, 逐漸改善物質條件, 富裕民生經濟, 提高社會生活品質, 故荀子曰 : 禮者, 養也 ( 禮論篇 頁 322) 因為聖人所制之禮義, 不僅參考客觀傳統舊說, 而且依主觀思慮調整古禮以符合人心, 並適應現實生活需求 ; 因此, 理想之禮義, 必然愈趨完備, 現實之禮義, 愈符合人心之要求, 此即是荀子不毀先王, 25 但法後王之主張 26 荀子. 禮論篇 曰 : 禮之中焉能思索, 謂之能慮 ; 禮之中焉能勿易, 謂之能固 能慮能固, 加好者焉, 斯聖人矣 ( 頁 330) 禮既是出於聖人之 積思慮, 習偽故, 因此, 禮本身便兼具主觀之思慮與客觀之現實考量, 是當下最理想之政治型態, 故 禮者, 人道之極也 ( 禮論篇 頁 329) 凡人若能於禮之中能慮 能固, 加好之者, 便是 聖人 由此不難發見, 禮是出於聖人制作, 而後人可以在禮之中思索 勿易, 加好之者, 則亦可以稱之 聖人 故荀子所言之 聖人, 實含二義 : 其一, 制禮之人 ; 其二, 學禮而後能慮 能固又加好之者 前者是道德完備 理想人格之已完成者 ; 而後者, 則是透過 積思慮, 習偽故 之歷程, 臻於理想人格之待完成者 因此, 慮 與 偽, 乃 25 荀子. 非相篇 曰 : 凡言不合先王, 不順禮義, 謂之奸言 ;( 頁 72) 儒效篇 曰 : 先王之道, 仁之隆也, 比中而行之 ; ( 頁 105) 又曰 : 略法先王而足亂世 ; ( 頁 120) 君道篇 曰 : 古者先王審禮以方皇周浹於天下, 動無不當也 ; ( 頁 212) 樂論篇 曰 : 先王之道, 禮樂正其盛也 ;( 頁 350) 君子篇 曰 : 故尚賢使能, 等貴賤, 分親疏, 序長幼, 此先王之道也 ( 頁 417) 26 荀子. 不苟篇 曰 : 百王之道, 後王是也 ;( 頁 41) 非相篇 曰 : 欲觀聖王之跡, 則於其粲然者矣, 後王是也 ;( 頁 70) 儒效篇 曰 : 法後王, 一制度, 隆禮義而殺 詩 書, 其言行已有大法矣 ;( 頁 121) 又曰 : 百家之說, 不及後王, 則不聽也 ;( 頁 127) 成相篇 曰 : 至治之極復後王 ( 頁 422)
148 臺北大學中文學報第 4 期 是 塗之人可以為禹 之工夫歷程, 亦是荀子學說中 化性起偽 所以可能之關鍵 四 聖人之 心 與 道 孟子主張 性善 確立人之道德主體, 提供儒學 性善 之理論基礎, 並從此形成傳統人性論述之主軸, 亦由於孟子確立人 性 論述, 使 性 一詞成為傳統對人之特殊性之稱謂, 至於 人性 中其他稱謂或概念, 便較少討論, 甚至存而不論 荀子之言 心 及其概念, 即在此一傳統思想論述中逐漸淡化其重要性, 27 進而影響荀子思想理論之完整性, 損及荀子之歷史地位與價值 荀子. 正名篇 曰 : 情然而心為之擇, 謂之慮 ; 心慮而能為之動, 謂之偽 慮積焉, 能習焉, 而後成, 謂之偽 ( 頁 380) 情 乃是 性 之內容本質, 是 性 對應於外在事物所產生 好 惡 喜 怒 哀 樂 之具體反應, 28 故 情 與 性 互為表裡, 異名而同實 楊倞注曰 : 情雖無極, 心擇可否而行, 謂之慮也 ( 頁 380) 依荀子之言, 人順情性而發, 易產生惡果 ; 然而, 人具有一種主觀之分析與判斷能力, 且經由此一分析判斷後之結果, 可以化為客觀之實踐以對治人之情性, 此一過程謂之 慮, 而此一實踐成果便是 偽 因此, 荀子之 偽 實含兩義 : 一是指人主觀意志思慮之活動及其過程 ; 二是指思慮活動外化為客觀之禮義法度 而 慮 則是指人之主觀意志具有思慮與抉擇之能力 最重要者是, 人所以能思慮 抉擇, 且將思慮化為 27 例如北大哲學系注釋之 荀子新注, 書中附錄三 部分詞條索引 列 : 一天下 天 分 仁 王霸 先王 名與實 君子與小人 法 尚賢使能 知與行 性與偽 政 威 後王 神 神明 庶人 術 義 聖 勢 道 德 儒 學 彊本節用 禮 等, 共二十八條目錄, 獨缺一 心, 不知其意為何? 頁 640~670 28 荀子. 正名篇 曰 : 性之好 惡 喜 怒 哀 樂, 謂之情 頁 380
荀子心偽論之詮釋與重建 149 實踐之價值根源, 即在於人之 心, 心 乃是價值判斷之自覺主體 人有是心, 故能於普遍本能之情性之外, 思慮行為之正當性, 並且通過思慮創造一套行為準式, 此一準式, 即是 偽 29 因此, 偽 不僅只是單純之外在人為之意而已, 而是要 心 通過 積思慮, 習偽故, 慮積焉, 能習焉 之過程, 而後能化為成就禮義之具體實踐者, 始可謂之 偽, 此即是荀子 心偽論 精義之所在 荀子. 天論篇 曰 : 耳 目 鼻 口 形, 能各有接而不相能也, 夫是之謂天官 心居中虛, 以治五官, 夫是之謂天君 ( 頁 286) 耳 目 鼻 口 形等 五官, 各有所職, 是人先天具備之感官知覺, 故謂之 天官 五官 之外, 人尚有一種能力稱為 心, 人 心 不是感官經驗事項之一, 無法從經驗事項中證成, 故荀子形容 心居中虛 楊倞注曰 : 心居於中, 空虛之地, 以制耳 目 鼻 口 形之五官, 是天使為形體之君也 心 是超越感官經驗之能力, 且能控管 五官 之感官知覺, 成為感官經驗之主宰, 故荀子稱 心 為 天君 解蔽篇 曰 : 心者, 形之君也, 而神明之主也 出令而無所受令, 自禁也, 自使也, 自奪也, 自取也, 自行也, 自止也 故口可劫而使墨云, 形可劫而使詘申, 心不可劫而使易意 是之則受, 非之則辭 ( 頁 367) 心 不僅對治 五官, 並且駕馭形軀行為, 亦是精神與意志之主宰 心 是精神意志之主宰, 能指揮命令, 自作主張, 故 心 不必受 29 荀子. 正名篇 曰 : 正利而為謂之事, 正義而為謂之行 頁 380, 楊倞注曰 : 為正道之事, 利則謂之事業, 謂商農工賈者也, 苟非正義, 則謂之姦邪, 荀子主張禮義之 偽, 乃可在合乎正當利益之下發展一切事業, 在合乎正當道義之中建立一切行為準式
150 臺北大學中文學報第 4 期 制於外在之命令, 充分彰顯 心 做為人之自由意志之義 30 心 既是形之君, 故對於形軀行為之禁 使 奪 取 行與止, 皆聽命於 心, 楊倞注曰 : 此六者皆由心使之然, 所以為形之君也 然而, 形軀猶可能被劫持逼迫而無發揮作用, 但是, 唯獨 心 不會受外在所劫持而改變, 因為 心 具有判斷是非之能力, 且能依其判斷能力以對應外在事物 : 是之則受, 非之則辭 因此, 荀子於此言 心 有二義 : 其一, 心 對於形軀行為具有充分之自主性, 故謂 心 為 形之君 ; 其二, 心 不僅控管形軀行為, 並且能對外在事物做出價值判斷, 是受非辭, 全憑一 心, 故謂 心 為 神明之主 勞思光於此處亦不得不承認, 卻又語帶保留說 荀子之 心 似有 主體性 之義, 如此, 則 心 確表主體, 且為 應然自覺 所在, 皆足見荀子以 心 為 主體性 31 就此而言, 荀子認為, 心 既是形軀生命之君主, 亦是精神意志之主宰, 具有獨立自主與絕對自由, 並能使意志化為實踐力量之價值根源, 而 偽 之能力來自於 心 之思慮與抉擇, 故聖人所以能 化性起偽, 能制禮義法度, 完全出於聖人之 心 荀子. 性惡篇 明白揭示 : 凡人之性者, 堯舜之與桀跖, 其性一也 ; 君子之與小人, 其性一也 性 是人普遍具有之生物屬性, 故聖人與凡人 ( 眾人 ) 均一而無別 但是聖人 所以異而過眾者, 偽也, 聖人 君子所以可貴, 在於聖人能 化性起偽, 而 化性起偽 之所以可能, 在於聖人君子能思慮, 而思慮所以可能之根源與抉擇, 即在於 心 因此, 凡人皆有是 性, 皆有是 心, 然而聖人與小人之差別, 在於聖人之 心 能 偽 非相篇 曰 : 故人之所以為人者, 非特以其二足而無毛也, 以其有辨也 夫禽獸有父子而無父子之親, 有牝牡而無男女之別, 故人道莫不有辨 辨莫大於分, 分莫大於禮, 禮莫大於聖王 ( 頁 69) 30 李滌生以為荀子之 言心體獨立自主, 意志絕對自由, 它支配一切, 而不受任何支配 李滌生 荀子集釋 頁 471, 台北, 台灣學生書局,1979 年 31 新編中國哲學史, 頁 322 實則, 勞思光並不直接承認 心 乃荀子之主體性所在, 而視荀子之 心 只具有認知功能而已, 故於此處語多保留
荀子心偽論之詮釋與重建 151 荀子以為, 人之所以為人者, 不僅在於 二足而無毛 異於禽獸之外形而已, 更重要者, 乃是人具有 辨 之內在特質與能力 因人有 辨, 故能區分人倫秩序, 且能由人倫秩序建立禮義法度, 進而由聖王 存其政舉, 32 以禮建立人道, 故人道莫不有辨 因此, 辨 是人道之所從出, 是禮分之基礎, 亦是人之異於禽獸者 ; 換言之 : 辨 乃是人能調節生理本能, 邁向社會化過程中最重要之特徵 正名篇 曰 : 辨說也者, 心之象道也 心也者, 道之工宰也 道也者, 治之經理也 心合於道, 說合於心, 辭合於說 ( 頁 389) 楊倞注曰 : 辨說所以為心想象之道, 故心有所明, 則辨說也 辨說 乃心志之外化表現, 辨說 不僅在體現 心 能明辨名實同異, 並且 心 能明喻是非之道理, 故荀子曰 : 辨說者, 不異實名, 以喻動靜之道也 ( 正名篇 頁 389) 所謂 道, 乃是治國之常法條貫, 心 既具明辨名實, 明喻是非, 故能成就 道, 體現 道 因此, 治國經常之道源自於 心, 而一切文辭與經說, 皆是表現 心 對於治國之道之理想圖式 聖人與凡人皆有是 心, 然而凡人之 心 卻未能合於 道, 而落入 心術 之患, 以致聖人與凡人有別 荀子. 解蔽篇 曰 : 凡人之患, 蔽於一曲, 而闇於大理 ( 頁 357) 楊倞注曰 : 一曲, 一端之曲說, 是時各蔽於異端曲說, 故作此篇以解之 因凡人之 心 易於受一端之說辭所矇蔽, 而無法體會偉大真理, 故荀子作 解蔽篇 說明人 心 之患 凡人無可避免受一曲之蔽, 然而聖人則知如何不使 心 受蔽 解蔽篇 曰 : 32 楊倞注, 頁 69
152 臺北大學中文學報第 4 期 聖人知心術之患, 見蔽塞之禍, 故無欲無惡, 無始無終, 無近無遠, 無博無淺, 無古無今, 兼陳萬物, 而中縣衡焉, 是故眾異不得相蔽以亂其倫也 ( 頁 363~364) 楊倞注曰 : 不滯於一偶, 但當其中而縣衡, 揣其輕重也 聖人既知 心術之患, 見蔽塞之禍, 故 心 不滯留於一端, 泯除欲惡 始終 近遠 博淺 古今等相對概念, 以 心 執中 衡定一切事理 解蔽篇 曰 : 何謂衡? 曰道 換言之, 聖人排除心術之患後, 以 心 所衡定之事理, 即是規範一切人倫秩序之 禮義, 亦是合於 道, 亦是 正名篇 所謂 心合於道 之意 荀子曾以槃水譬喻人心 解蔽篇 曰 : 故人心譬如槃水, 正錯而勿動, 則湛濁在下而清明在上, 則足以見鬂眉而察理矣 微風過之, 湛濁動乎下, 清明亂於上, 則不可以得大形之正也 心亦如是矣 故導之以理, 養之以清, 物莫之傾, 則足以定是非, 決嫌疑矣 ( 頁 369~370) 人心猶如一盤水, 水中有湛濁, 猶如人心易患一曲之蔽 ; 水中有清明, 猶如聖人之心可以察理 人心易受遮蔽, 猶水之 湛濁動乎下, 清明亂於上, 故人心可以透過 導之以理, 養之以清 之修養工夫, 始能以 心 定是非, 決嫌疑 然而勞思光卻以為, 荀子之 心 為一不含理之空心, 並非道德主體, 其功用僅是在虛靜中照見萬理; 與道家所說之 心 相近 ; 而與儒家所言之 心 ( 道德心 ) 相去甚遠, 更非孟子所言之 性 33 勞思光雖然一度肯定荀子之 心 是具有主體性之價值根源, 但是最終放棄追究, 反而改採以 人心譬如槃水 之喻, 而將 33 勞思光在 新編中國哲學史 言 : 此喻最能代表荀子對 心 之看法 依荀子所見, 心之見理正如水之照物 水清明則能照物, 心清明則能見理 物不在水中, 理亦不在心中 心之德唯有清明, 即所謂 虛壹而靜 者 如此, 荀子之 心 雖一度說為 主體性, 但此心為一不含理之空心, 並非道德主體 其功用僅是在虛靜中照見萬理 ; 與道家所說之 心 相近 ; 而與儒家所言之 心 ( 道德心 ) 相去甚遠, 更非孟子所言之 性 頁 323
荀子心偽論之詮釋與重建 153 荀子之 心 解釋為一不含理之空心, 排除 心 為道德主體之可能 事實上, 以道家之 虛靜心, 或是 認知心 以理解荀子之 心, 是一個無內容可言之 只存有而不活動 之 空心, 不唯勞思光如此 34 韋政通即直接指出 : 荀子 由智識心, 即是說荀子心中所識之心的性質是一理性的認知心, 35 因此, 荀子言心有善的涵義, 他並不是由人直下之惻隱之感處認取心之善, 因此不能說心自身即是善的 36 至於 荀子 文本中申論之 心之主宰義, 及 自由意志 之觀念, 韋政通則認為那些是荀子矛盾的 偶然有的異質言論, 實不足採證 37 此外, 潘小慧分析認為 : 荀子 中的 解蔽心 之 知 和 智 從 認知能力 知識 等原本純屬知識論的意涵, 轉而為 是是非非 此兼具知識論與倫理學之雙重意涵, 38 故荀子之 心 兼具知識論之認知能力與道德為主體之倫理學 然而, 潘小慧論荀子乃是由外在學習認知, 轉成為內在道德意識, 意即由知識論轉成為倫理學, 因此推論 : 創制 道 的第一個聖人如何可能? 荀子並未予以回答或解決, 這就形成荀子根源性之難題 39 潘小慧論荀學似乎有 轉識成智 之意味? 若此, 則又回到傳統論述荀學理論內在之困境 詮釋荀子之 心, 既然兼具有外在認知能力與內在道德主體兩義, 是否必然要在兩種詮釋之中抉擇其一? 此一問題不在於認知心與道德心是否相容, 而是可否容許設想一種可能性, 即 : 荀子以 心 同時指涉 34 王邦雄 中國哲學論集 言荀子之 心不是仁心實理, 開不出義道來, 其虛靜智用, 用以認知構作客觀的禮義法度, 義的是非被迫往外推, 歸屬於外在的禮, 是以禮義並稱, 孔孟心性天的價值根源, 完全失落 頁 33, 台北, 臺灣學生書局, 1990 年 35 韋政通 荀子與古代哲學 頁 140, 台北, 臺灣商務印書館,1992 年 36 荀子與古代哲學 頁 144 37 韋政通 荀子與古代哲學 言 : 荀子除 在具體生活中不時隱約有對道德心的體會 外, 而且他生長在以道德心為中心的傳統中, 耳染目濡, 不覺中襲取的就更多, 這些不自覺的言論, 就容易形成文字表面的混淆, 但並不能掩飾 體會自體會, 系統自系統 兩者之間的分裂 最顯著的例子, 就是荀子一方言心之主宰義, 一方又不承認性善, 就是由於這種分裂所形成的矛盾 這矛盾即啟示我們對那些偶然有的異質言論, 實不足採證 頁 146 38 潘小慧 從 解蔽心 到 是是非非 : 荀子道德知識論的建構 頁 9, 台北大學東西哲學與詮釋學研究中心主辦之 中國古代哲學 : 文本與詮釋 研討會,2006 年 11 月 25~26 日 39 從 解蔽心 到 是是非非 : 荀子道德知識論的建構 頁 6
154 臺北大學中文學報第 4 期 涵蓋此兩種作用? 以槃水之喻而言, 心 有兩種狀態, 湛濁時即凡人 清明則是聖人 心 不是一槃毫無內容之不動死水, 而是需要透過 導之以理, 養之以清 之修養工夫, 方能見人心之本質, 以對應外在客觀事物, 並能自主判斷是非對錯 因此, 荀子之喻甚明 : 湛濁與清明, 全在一水之中 ; 凡人與聖人, 全在一 心 之內 荀子之 心, 同時兼具客觀之認知與主觀之道德, 兩者同時而並存 聖人 一詞是指誠 心 合 道, 而能行仁義 建禮制之人 : 從內在主觀性而言, 凡人經過修養工夫, 必能成 禹 ; 從外在客觀性來說, 聖人 誠 心 合 道 之實踐, 便是禮制 荀子言 心 之兩種狀態, 孟子亦如是 唐君毅分析孟子之 心 言 : 吾人之所以說孟子之心, 主要為一性情心德性心者, 以孟子言性善, 即本於其言心 其心乃一涵惻隱 羞惡 辭讓 是非之情, 而為仁義禮智之德性所根之心 此為德性所根而涵性情之心, 亦即為人之德行或德性之原, 故又可名為德性心 名之為德性心, 亦即表示其為具道德價值, 而能自覺之之心, 而非只是一求認識事實, 而不自覺其具道德價值之純理智心 純知識心也 40 唐君毅以為孟子乃是以 本心 說四端之 性善, 故孟子之心乃涵有仁義禮智之德性心, 心是具有道德價值, 而非只是一純理智 純知識之認知心 但是, 唐君毅並不否認孟子之 心 兼倶有道德與認知之內涵, 故 在孟子並未言是因人另有一心, 定要去役於小體等 如此則人有二個心 在孟子言心只有一心, 41 亦即 : 孟子之 心 只是一, 但卻有不同表現 袁保新說得更清楚 : 40 41 唐君毅 中國哲學原論. 導論篇 頁 95 唐君毅 中國哲學原論. 導論篇 頁 101
荀子心偽論之詮釋與重建 155 在孟子試由心善肯定性善時, 他主要在談論道德本心的真實呈露, 如 怵惕惻隱之心, 以及其具現的先驗理則, 如 仁 ; 但是, 當孟子在說明人何以為不善, 以及明善存養的重要性時, 他所談論的 心 就不是指 道德心 而言, 而是指那落實在形軀中, 可以 順軀殼起念, 也可以隨其內在本有之理則而動, 即在原則上擁有選擇之自由的價值意識而言, 亦即我們所謂的 實存心 換言之, 道德心 與 實存心 雖然代表的意義不同, 但事實上, 在日常生活中真正主宰行為的只是一心而已, 即, 當它順其內在的先驗理則而動時, 它就是 道德心 本心, 或 仁義之心 ; 但是當它不免受到形軀及外在世界的誘動, 每每徬徨於真正自我之時, 它就是只是 實存心 而已 42 袁保新認為孟子之 心 有兩種狀態, 即 : 當它順其內在的先驗理則而動時, 此時之 心 便是 道德心 本心, 或 仁義之心 ; 但是當它不免受到形軀及外在世界的誘動, 每每徬徨於真正自我之時, 它就是只是 實存心 而已 當孟子主張 性善 之時, 必須說明現實經驗中之 不善 從何而來 ; 以同理心比較, 當荀子主張人之 性惡 時, 亦必須證成禮義法度之 善 如何可能 在我們理解荀子之 心 時, 是否容許如唐君毅與袁保新對於孟子之 心 做如是的同情理解 換言之 : 荀子以水喻 心, 正是在闡明 心 之兩種狀態 : 當水 湛濁動乎下, 清明亂於上, 乃是指 心 受外在環境的牽引而蒙蔽本心 ; 而當水 正錯而勿動, 則湛濁在下而清明在上 時, 此 心 之虛靈不昧本質便自然朗現 至於荀子之 心 如何而能 正錯而勿動, 不受一曲之蔽而呈現合於 道 之本質, 則需要一番工夫歷程 荀子. 解蔽篇 曰 : 聖人知心術之患, 夫何以知? 曰 : 心知道, 然後可道 可道, 然後能守道以禁非道 以其可道之心取人, 則合於道人, 而不合 42 袁保新 孟子三辨之學的歷史省察與現代詮釋 頁 83, 台北, 文津出版社,1992 年
156 臺北大學中文學報第 4 期 於不道之人矣 ; 以其可道之心與道人論非道, 治之要也, 何患不知? 故治之要, 在於知道 ( 頁 363~365) 凡人易受外在事物遮蔽而成 心術, 然而聖人之 心, 不僅知 心術 之患, 必然能夠知禮義之道, 並且可以創造禮義法度 心 知禮義之道, 方能制定客觀禮義法度, 禮義法度乃成為規範人倫秩序的客觀準繩, 而禮義法度乃是重要的政治原則, 故如何達到治世之目的, 在於知聖人之 心 所體現之 道 因此, 聖人以主觀之 心 外化為禮義法度, 禮義法度則是體現聖人之 心 然而 心 如何知 道, 此乃是荀子重要之修養工夫論 荀子. 解蔽篇 曰 : 人何以知道? 曰 : 心 心何以知? 曰 : 虛壹而靜 心未嘗不臧也, 然而有所謂虛 ; 心未嘗不滿也, 然而有所謂一 ; 心未嘗不動也, 然而有所謂靜 人生而有知, 知而有志, 志也者, 臧也 ; 然而有所謂虛, 不以所已臧害所將受, 謂之虛 心生而有知, 知而有異, 異也者, 同時兼知之, 同時兼知之, 兩也 ; 然而有所謂一, 不以夫一害此一, 謂之壹 心臥則夢, 偷則自行, 使之則謀, 故心未嘗不動也 ; 然而有所謂靜, 不以夢劇亂知, 謂之靜 未得道而求道者, 謂之虛壹而靜 作之, 則將須道者之虛則入, 將事道者之壹則盡, 盡將思道者靜則察 知道, 察知道, 行體道者也, 虛壹而靜, 謂之大清明 ( 頁 365~366) 此段無疑是荀子論 心 與 道 之關係, 及論養修工夫歷程重要文獻之一 荀子認為, 心 乃是透過 虛壹而靜 後之 大清明, 此 心 便是聖人之 心 虛壹而靜 是修養工夫, 而 大清明 則是境界說 所謂 虛, 荀子言 不以所已臧害所將受, 楊倞注曰 : 見善則遷, 不滯於積習也, 即是指 心 不執著於既有之成見, 使 心 達到謙虛之境 所謂 壹, 荀子言 不以夫一害此一, 楊倞注曰 : 既不滯於一偶, 物雖輻湊而至, 盡可以一待之也, 即是指 心 具有判斷與
荀子心偽論之詮釋與重建 157 抉擇之能力, 使 心 能專一, 堅持信念 所謂 靜, 荀子言 不以夢劇亂知, 楊倞注曰 : 夢, 想象也 ; 劇, 囂煩也 言處心常不蔽於想象囂煩而介於胸中以亂其知, 斯為靜也, 即是指 心 不受內在之幻想雜念與外在之喧囂假象影響, 以致擾亂理智, 必使 心 歸於平靜 於此, 鮑國順解釋頗言 : 心未嘗不藏也, 是說心能保存由事物得來的知識, 但是心的所志所藏, 是絕無限制的, 也就是說它永遠有虛心的的一面, 不以舊有的知識, 妨害新知識的接受, 便是虛心 心若無 虛 的功能, 便極易造成偏見, 而不能見道之全 心未嘗不兩也, 是說心能同時認識不同的事物, 但是心也有專一的功能, 當我們專注於某種事物的研習時, 不要受至其他事物的干擾, 便是專一 心若無 壹 的功能, 我們的認識便不夠精深, 心力分散的結果, 易使所知膚淺駁雜, 便不能盡道之美 心未嘗不動也, 是說心體永遠是活動而非靜止的, 但是心也有靜心的時候, 不要因自起或他起的雜念, 擾亂心知的計慮權衡, 便是靜心 心若無 靜 的功能, 我們的認識便不易精確, 知有所蔽, 便不能察道之真了 只有具備了虛壹而靜 大清明 的聖心, 心方能知道, 進而才能可道 守道以禁非道 而心原有虛壹而靜的本質, 才使心的知道, 成為可能的事 43 鮑國順言 虛 壹 靜 之義, 以闡釋荀子 心 之無限性 專一性及不動性, 頗為得體 ; 不過, 鮑國順似乎只強調 虛 壹 靜 三者之功能性, 而忽略了荀子之工夫義 由於荀子以 水 喻 心, 心 合於 道, 而 心 知 道 之過程是 虛 壹 靜, 襲用老莊道家之語, 造成後世學者想入非非, 進而將荀學與道家思想發生聯繫 須知, 荀子之 虛 壹 靜 不是單純靜態之描述, 而是一種摒除外在一曲 心術 之修養歷程, 使 心 合於 道, 達到 大清明 之 43 鮑國順 荀子學說析論 頁 152, 台北, 華正書局,1982 年
158 臺北大學中文學報第 4 期 境界, 故荀子曰 : 未得道而求道者, 謂之虛壹而靜 ( 解蔽篇 頁 366) 心 一旦 大清明, 便能呈現 心 合於 道 之本質 因此, 荀子主張 : 心 是主觀性原則, 而 道 則是客觀性原則 ; 道 是 心 客觀實踐, 而 心 是 道 之主觀原則, 兩者互為表裡 荀子言 虛 壹 靜 至 大清明, 是 心 修養之工夫歷程, 亦是 心 至 誠 之境界 聖人 積思慮, 習偽故 之 積, 不僅是後天之傳統積習, 同時包含人心內在之思慮自覺 ; 故 聖人 者, 是 人之所積而致矣 荀子曰 : 今將以禮義積偽為人之性邪? 然則有曷貴堯禹? 曷貴君子矣哉! 故 禮義積偽 不得視為人天生必然之通性內容 聖人之可貴, 在於聖人能 禮義積偽 而為 聖人, 能憑藉 積思慮 習偽故 而 化性起偽 者, 便是聖人可貴之處, 亦是荀子勸人為學, 努力為聖人之精神 性惡篇 曰 : 可以而不可使也 故小人可以為君子, 而不肯為君子 ; 君子可以為小人, 而不肯為小人 小人君子者, 未嘗不可以相為也, 然而不相為者, 可以而不可使也 故塗之人可以為禹, 則然 ; 塗之人能為禹, 未必然也 雖不能為禹, 無害可以為禹 ( 頁 409) 君子與小人皆有是 心, 君子與小人可以互相轉換, 然而, 君子所以為君子, 而小人恆常為小人, 乃在於君子 小人之自由意志 心 之抉擇, 此亦是君子與小人之差別 由此可見, 荀子對於眾人之人格發展永遠保留無限之可能性, 而此一 人性化 之學術性格, 終究為荀子在先秦儒家之中, 猶保有一席之地 荀子曰 : 天下無二道, 聖人無兩心 此其誠心, 莫不求正而以自為也 ( 解蔽篇 頁 357) 凡人之 心 透過 虛壹而靜 工夫歷程後, 達到 大清明 境界, 而成為 聖人 ; 故聖人之 心 必然是至誠, 至誠之心無二, 必然體現天下之大道 聖人之誠心, 便能以心求正當行為, 而能不蔽於一曲之私 不荀篇 曰 :
荀子心偽論之詮釋與重建 159 君子養心莫善於誠, 致誠則無它事矣 唯仁之為守, 唯義之為行 誠心守仁則形, 形則神, 神則能化矣 誠心行義則理, 理則明, 明則能變矣 變化代興, 謂之天德 天不言, 而人推高焉 ; 地不言, 而人推厚焉 ; 四時不言, 而百姓期焉 夫此有常以至其誠者也 君子至德, 嘿然而喻, 未施而親, 不怒而威 夫此順命以慎其獨者也 善之為道者, 不誠則不獨, 不獨則不形 ( 頁 38~40) 荀子明白揭示, 君子培養心之工夫在於誠, 唯有誠心, 方能使心不受外在環境之引誘, 純粹以誠心朗現應然之內容 誠心之內容, 便是以仁為原則, 以義為實踐, 仁 義乃是誠心之體現 唯有誠心, 方能堅持仁義, 以仁義踐形, 踐形必能應合正道, 正道則能化育天地萬物 因此, 以誠心之仁 義所立之 道 必為善, 善是聖人心誠之必然結果 牟宗三 荀學大略 注釋此段文本亦不得不同意 : 此段言誠, 頗類中庸孟子, 44 並且肯定荀子所言之 唯仁之為守, 唯義之為行 仁與義非外在者, 而備吾人之守之行之也, 乃真誠側怛之至誠中即仁義之全德具焉 ; 45 然而, 牟宗三始終堅信 : 畢竟 此為荀子書中最特別之一段, 荀子只知君師能造禮義, 庶人能習禮義, 而不知能造能習禮義之心即是禮義之所從出也 46 牟宗三雖然肯定荀子之 誠心 乃具仁義內容, 可惜最終依然判斷 荀子于此不能深切把握也 故大本不立矣, 47 而堅持以孟子學說為準式, 迫使其詮釋荀子思想不得不向外在客觀形式傾斜 五 聖人之心合於道以制禮義 由於荀子既主張 性惡, 法後王 又勸人為學, 而 荀子 文本之中言禮義者多, 論仁心者少, 遂使荀子學說蒙受一層外在的 客觀的 甚至是權威式的教條主義者之印象 然而, 如果肯定並證成荀子申論之 心 含有道德之價值根源, 同時具有知認外在客觀世界之能力, 則荀 44 牟宗三 荀學大略 頁 2 45 荀學大略 頁 3 46 荀學大略 頁 4 47 荀學大略 頁 3
160 臺北大學中文學報第 4 期 子 隆禮義 之動機與目的便可以得到合理的解釋, 而荀學中為人詬病之理論體系中可能之 致命因子, 或是所謂 十分糊塗之處, 應可因此而冰消瓦解 學界研究闡釋荀子禮義法度之思想, 以及禮義之道對於政治之重要性, 已多所發揮, 無需本文贅述 ; 然而, 荀子言聖人主觀之 心, 與客觀化之政治原理禮義法度之關聯性為何, 則可再進一步說明 荀子. 不苟篇 曰 : 夫誠者, 君子之所守也, 而政事之本也 惟所居以其類至, 操之則存之, 舍之則失之, 操而得之則輕, 輕則獨行, 獨行而不舍, 則濟矣 濟而材盡, 長遷而不反其初, 則化矣 ( 頁 40) 誠 是唯君子能守, 也是政治之根本 ; 故心是否能誠, 端賴君子之堅持, 亦關係到政事之興亡, 故誠乃是由君子之心發而成為政治之根本道理 而誠之功夫, 乃操則存, 舍則失, 誠之工夫愈深, 施於政治事業之作為愈大, 故君子之誠心必然化為政治主張, 正其所謂 : 聖人為知矣, 不誠則不能化萬民 荀子主張政治事業乃以建制禮義為首要工程, 所謂 : 禮者, 政之輓也, 為政不以禮, 政不行矣 ( 大略篇 頁 449) 禮與政治之關係, 不言可喻 禮論篇 曰 : 禮者, 人道之極也 然而不法禮, 不足禮, 謂之無方之民 ; 法禮, 足禮, 謂之有方之士 禮之中焉能思索, 謂之能慮 ; 禮之中焉能勿易, 謂之能固 能慮能固, 加好者焉, 斯聖人矣 天者, 高之極也 ; 地者, 下之極也 ; 無窮者, 廣之極也 ; 聖人者, 道之極也 故學者, 固學為聖人也, 非特學為無方之民也 ( 頁 329~330) 禮做為人事之治道, 從消極面看, 禮是客觀的規範, 制約不法禮 不足禮之無方之民 ; 從積極面看, 法禮 足禮之有方之士, 可以透過禮的教化學習, 在禮之中思索, 能慮 能固, 加好者, 乃能成為聖人 聖人之德所以堪配天地, 乃是聖人立人道之極, 使天下萬民臻於太平之境 從 性惡 之立場而言, 更能彰顯禮之客觀意義 性惡篇 曰 :
荀子心偽論之詮釋與重建 161 古者聖王以人之性惡, 以為偏險而不正, 悖亂而不治, 是以為之起禮義, 制法度, 以矯飾人之情性而正之, 以擾化人之情性而導之也, 始皆出於治, 合於道者也 ( 頁 400) 由於人之 性惡, 聖王惡其亂, 且為防範於未然, 故制禮義法度以節制人之情性 禮義法度既出於聖人之心, 聖人之心必合於道, 則禮義之道可以達到正理平治之效果, 必然是善 ; 反之, 若無禮義, 則必然造成偏險悖亂之惡 因此, 聖人之誠其心所體現之客觀形式, 便是禮義, 而禮義則是政治最合乎道的原則基礎 大略篇 曰 : 故曰 : 仁義禮樂, 其致一也 君子處仁以義, 然後仁也 ; 行義以禮, 然後義也 ; 制禮反本成末, 然後禮也 三者皆通, 然後道也 ( 頁 448) 楊倞注曰 : 本謂仁義, 末謂禮節 謂以仁義為本, 終成於禮節也 荀子言仁 義 禮三者乃是異名而同實 : 就實踐義而言, 君子處仁行義, 行義成禮 ; 就理論義而言, 禮成即義行, 義行即仁處 ; 仁義乃禮之實質內容, 禮乃仁義之形式表現, 仁義與禮互為印證, 實踐與理論合而為一, 故荀子之言近似孔子之義 48 聖人既是人道之創造者, 其心生仁義, 發揮到極致處, 便是 從心所欲不踰矩 之境界 荀子. 解蔽篇 曰 : 聖人縱其欲, 兼其情, 而制焉者理矣 夫何彊 何忍 何危? 故仁者之行道也, 無為也 ; 聖人之行道也, 無彊也 仁者之思也恭, 聖人之思也樂, 此治心之道也 ( 頁 372) 48 論語. 衛靈公 載 : 子曰 : 君子義以為質, 禮以行之, 孫以出之, 信以成之 君子哉 勞思光在 新編中國哲學史 中分析孔子之仁 義 禮三者之關係時, 言 : 禮以義為其實質, 義又以仁為其基礎, 此是理論程序 ; 人由守禮而養成 求正當 之意志, 即由此一意志喚起 公心, 此是實踐程序 就理論程序講, 義 之地位甚為顯明 ; 就實踐程序講, 則禮義相連, 不能分別實踐 故孔子論實踐程序時, 即由 仁 而直說到 禮 頁 118
162 臺北大學中文學報第 4 期 楊倞注曰 : 兼猶盡也 聖人雖縱欲盡情而不過制者, 由於暗與理合故也 聖人心誠之境界, 在舉手投足之間, 無不從容中道, 故聖人縱欲盡情仍能依心而為, 聖人仁心乃治道之源頭活水 大略篇 曰 : 人主, 仁心設焉, 知其役也, 禮其盡也 故王者先仁而後禮, 天施然也 ( 頁 445) 楊倞注曰 : 人主根本所施設在仁, 其役用則在智, 盡善則在禮, 天施天道之所施設也 此明為國以仁為先也 荀子一向強調禮義之統, 主張要以禮治國, 而禮乃是出於聖人之仁心, 聖人之心體仁之後, 可以役智, 智用乃能設禮義之統, 施禮義之統則可以化育萬民 荀子說得更直接 : 禮以順人心為本, 故亡於 禮經 而順人心者, 皆禮也 ( 大略篇 頁 447) 禮之本在於人心, 所謂 禮, 不在於是否合乎禮經之規定, 而是禮之規定是否順應人心, 順人心為禮, 反人心則為非禮, 由此, 則順人心之禮, 必能合人心之要求 ; 因此, 荀子一貫主張 : 法後王, 一制度, 隆禮義而殺 詩 書 ( 儒效篇 頁 121) 因為人心不僅是主觀道德仁義之根源, 同時兼具認知外在客觀事物之能力, 故凡人除了以虛壹而靜之修養工夫, 達到 大清明 之聖人境界外 ; 尚可透過後天的學習禮義法度而成為聖人 ; 禮義法度不僅是凡人進德修養的工夫歷程, 同時也是聖人治國施政的必然選擇 因此, 論荀子之心與禮之關係, 以 禮出於心, 心入於禮 一句概括, 頗能傳達荀子之學術性格與思想特色, 體貼孔子重禮之精神, 49 進而返回孔門儒學之列 六 結論 簡言之, 荀子依人之外在行為表現, 區分為 性 與 偽 性 是生而有好利 疾惡 好聲色之內容, 若未能加以制約, 則易流於暴, 暴是偏險悖亂, 偏險悖亂便是惡 就理論體系而言, 循荀子 性惡 之 49 勞思光在 新編中國哲學史 中分析孔子發展 禮 之理論言 : 簡言之, 即攝 禮 歸 義, 更進而攝 禮 歸 仁 是也 頁 109
荀子心偽論之詮釋與重建 163 說, 可以順勢推論荀子 隆禮義 之學說目的, 卻無法逆溯荀子學說之內在主體性 性惡 既不是荀子對於人之特質之詮解, 更不是荀子思想理論之最後依歸 荀子所以主張 性惡, 既是對經驗世界中普遍現實之人性之掌握, 同時也是藉以達到治世之政治工具與手段 而 偽 是人能以 心 思慮, 且能化內在之思慮為可以實踐之禮義法度, 偽 乃是人之所以為人之特質, 人之所以能群 能分 能辨, 在於人心有 偽 之能力 雖云眾人皆有是心, 然而, 只有透過主觀之虛壹而靜之修養工夫, 展現心虛靈不昧之本質, 心誠便是大清明, 達到大清明之境界者, 謂之 聖人 聖人心誠, 故能化性 能起偽, 是人道極致之表現 ; 聖人之誠心以仁義為本質, 仁義則為道之內容 凡人雖易流於一曲之蔽, 然而, 凡人 皆有可以知仁義法正之質, 皆有可以能仁義法正之具 : 從主體性而言, 凡人可以透過修養工夫達到聖人境界 ; 從客觀認知而言, 凡人可以學習及遵循聖人所制之禮義法度, 效法聖人之精神, 達到聖人之境界 荀子所以勸學, 乃著眼於人皆有是 心, 必有 偽 之能力, 故塗之人可以為禹, 明矣 ; 而荀子所以倡言 性惡, 原是為了凸顯禮義法度之重要性 禮義法度是聖人 積思慮, 習偽故 而成, 是聖人誠心所體現之道外化之具體結果, 故禮義法度不僅是以主觀之人心仁義為基礎, 在客觀上亦是人倫秩序之最理想型態 禮義法度可以規範並教化萬民, 達到治國之目的, 進而臻於平天下之境界, 此即是正理平治, 此即是善 因此, 論述荀學之始點與思想理論之重心, 及論證荀學之政治主張, 甚至修正傳統對 性惡 部分之片面解釋, 彌補舊說對荀學理論中所謂矛盾與缺陷之質疑, 心偽論 是重新詮釋荀學之可能向度
164 臺北大學中文學報第 4 期 參考文獻 1. 王邦雄. 岑溢成. 楊祖漢. 高柏園 中國哲學史, 台北, 里仁書局, 2006 年 2. 北大哲學系. 注釋 荀子新注 台北, 里仁書局,1983 年 3. 牟宗三 荀學大略, 台北, 中央文物供應社,1953 年 4. 牟宗三 中國哲學的特質, 台北, 學生書局,1990 年 5. 李滌生 荀子集釋, 台北, 學生書局,1979 年 6. 周群振 荀子思想研究, 台北, 文津出版社,1987 年 7. 袁保新 孟子三辨之學的歷史省察與現代詮釋, 台北, 文津出版社, 1992 年 8. 韋政通 荀子與古代哲學, 台北, 商務印書館,1992 年 9. 唐君毅 中國哲學原論. 導論篇, 台北, 學生書局,1986 年全集校訂版 10. 郭沫若 十批判書, 上海, 上海書店, 民國叢書 據群益出版社 1947 年版影印, 第四編第一冊,1992 年 11. 陳大齊 荀子學說, 台北, 華岡出版社,1971 年再版 12. 勞思光 新編中國哲學史 台北, 學生書局,1990 年 13. 唐 楊倞注. 清 王先謙集解 荀子集解. 考證, 台北, 世界書局,2000 年 14. 廖名春 荀子新探, 台北, 文津出版社,1994 年 15. 鮑國順 荀子學說析論 頁 152, 台北, 華正書局,1982 年 16. 佐藤將之 從 天人之分 到 參於天地 : 荀子政治思想中的 誠, 臺北大學東西哲學與詮釋學研究中心主辦之 中國古代哲學 : 文本與詮釋 研討會,2006 年 11 月 17. 潘小慧 從 解蔽心 到 是是非非 : 荀子道德知識論的建構, 臺北大學東西哲學與詮釋學研究中心主辦之 中國古代哲學 : 文本與詮釋 研討會,2006 年 11 月