竹占文本文章final

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1 母系社會邏輯變遷與男性口語文本 : 台灣都蘭阿美的竹占與治病儀式展演 1 初稿請勿引用 劉璧榛 林正春 中研院民族所都蘭國中 台灣阿美族的巫信仰之地域性差異與當代變貌相當多元 北部阿美有 sikawasay ( 巫師 ) 2 群持續公開集體性地舉行與農耕相關的歲時祭儀 misatudikang 及盛大的 mirecuk( 巫師祭 ), 與緊接其後的 talatu as( 祖靈祭 ) 同時巫師們也主持較私人性的生命儀禮, 如出殯後的 pakawas, 還有潔淨治病的相關儀式 (mipohpoh patefu 與 miaisk) 在 1970 年代後北部巫師一職多由女性獨攬, 不僅是女巫師還有女性參與者, 在儀式中皆處於行動的中心, 而男性則多半因受現代國家影響去服兵役 受教育與勞動市場全球化工作的關係而放棄 又相當特殊地, 北部阿美一直都沒有僅於男性間相傳的 mi edaway( 竹占師 ) 到了中部阿美有男性與女性的 cikawasay 巫師, 也有竹占師, 但竹占師卻不替人問病因或進行治病活動 唯獨生活空間與卑南族及排灣族相近的台東都蘭 馬蘭或石川等南部阿美部落有 mi edaw( 竹占 ) 又因日本殖民中 後期區域內的 mangangay( 巫師 ) 已逐漸凋零 ( 石磊 1976, 黃宣衛 2010:302), 竹占師接續取代巫師也做 misayir( 治病儀式 ) 1980 年代學者們注意到全球巫師女性化的趨勢, 認為乃因在這些受外來衝擊的社會中, 男性移轉到較優勢的外來宗教職務, 導致傳統宗教的邊緣化 (Lewis 1989, Hamayon 1982 :23, Perrin 1995 : 79-81) 然而台灣南部阿美族的情況卻是個反例, 男性竹占師反而較活躍而延續至今 本文將從這個特例來重新思考當代巫信仰與地域 性別及母系社會邏輯之間充滿變化的互動關係 1 首先要特別感謝都蘭部落竹占師吳丁海先生及其家人, 讓筆者觀察紀錄儀式過程與耐心分享傳統知識 本文共同作者林正春老師的細心翻譯與禱詞謄錄校正, 還有黃貴潮先生阿美語相關字群翻譯用詞的建議 又楊讚妹女士關於天主教傳教史的分享與日常生活的照料 最後還有博士生謝博剛與蔡維庭的研究參與, 在此一併致謝 本文田野經費受惠於科技部 母系社會邏輯變遷與男性口語文本 ( H MY2) 計畫, 特此感謝 2 北部阿美族慣用 sikawasay 或 makawasay 指稱巫師, 中部則用 cikawasay 一詞, 南部多用 mangangay 1

2 本文將聚焦在近年來人口嚴重外流都會區, 與週遭環境屢受財團開發劇烈衝擊, 而激起部落內部護衛其傳統領域 ( 羅素玫 2010; 靳菱菱 2010; 蔡政良 2013) 的台東縣 A tolan( 都蘭 ) 部落之竹占與相關治病儀式的研究, 以探討小規模社會面對人與資本高度流動的外來巨變時, 其內部社會原有的機制 mi edaw( 竹占 ) 信仰, 體現了哪些變遷? 又這些應變與其原有的母系社會邏輯變遷之間的關聯性為何? 相對於北部阿美女性巫師定期舉行儀式, 南部的男性竹占師又如何透過一對一的拉占, 更立即回應社會壓力與需求? 為了釐清這些問題, 本計畫將聚焦在男性竹占師進行儀式時, 所唸禱詞的口語文本 將之視為一種介於求占者 竹占師拉占與神靈之間的 對話 (dialogue) 加以分析 (Shaw 1985; Parkin 1979,1991; Werbner 1989; Zeitlyn 1990; McCreery 1995), 其中提問動機與回應理由使對話產生意義, 過程中求占者對竹占師公開陳述 (narrative) 其生命遭遇或 adada( 病痛 ), 竹占師透過與神靈的對話, 過程中將個人化的故事與普遍的致病因素 ( 集體再現 ) 相連結 ( 劉璧榛 2016), 將個人 ( 再 ) 置於更廣闊的目的與意義架構中, 重構了一個人的認同歸屬與行為方向, 因此這類細節的多方對話分析, 將是提供理解互動的關鍵, 進而可用來探討拉占與社會邏輯之間的關聯性 另一方面, 本文從對話文本切入, 採互動展演研究的取向, 可避免過去象徵研究常被批評的盲點, 不再把竹占師及前來問占的個體, 當作是被某些結構控制與規訓預先決定的單面向人 本文將藉由禱詞語料的記音謄錄與翻譯, 進一步整理歸納拉占系統背後理性的推理邏輯, 藉由不斷重複 提問 回應 矛盾 再提問 確認 的過程, 分析竹占師如何將個人的問題脈絡化 全面化與通則化, 並且逐步逼出具有一致性的解決方式, 細節中充滿了應變策略的運用 因此本研究藉由禱詞聚焦研究竹占師論點的形成與歸因的過程, 就是在這個提問 應答的過程中, 揭示了該社會變遷互動中動態的結構邏輯 人觀 身體觀與世界觀 (Zeitlyn 1990) 再者, 本計畫接著追問, 禱詞中的象徵與關鍵語彙如何與社會結構再生產相關連? 以及禱詞文本 ( 再 ) 建構 / 再現 ( Butler 1990) 個人成為怎樣的社會主體 ( 母系 )? 綜觀, 本文對口語文本的研究, 延續這二十年來人類學對話分析的新趨勢, 希望對發展一套分析對話的新理論有所斬獲 2

3 女巫師口語文本 V.S. 男竹占師口語文本這幾年筆者開始深入分析噶瑪蘭新社部落的巫師祭儀 kisaiz 與 pakrabi 的禱詞與歌謠口語文本 ( 劉璧榛 2008, 2010, 2011), 還有嘗試藉由禱詞理解詮釋其 paspi 治病儀式 ; 同時將之與阿美族里漏部落的巫師祭儀 mirecuk 與 mipohpoh 治病儀式放在同一區域範圍內做觀察比較 ( 劉璧榛 2011, 2013, 2014) 吾人發現這些女性巫師的口語文本, 都顯現出一種如 Kuipers(1990) 所言之特有的文本權威 (textual authority) 在噶瑪蘭或北部阿美社會中, 此文本作為一種特殊類別, 並非被歸於主流之外的 邊緣語言 (Kristeva 1977), 如兒童語或巫婆語等, 或是被貶抑為不及詩辭的地位, 抑或呈現出無意義或是含糊不清的母性節奏之文本特性 ( 戴思客 1997: ) 相對地, 這些文本卻呈現相當的結構化, 有固定的起始句 次序與結尾用語 每個語彙與句子都是有意義並充滿象徵, 是可懂的語言而非 天語 再者, 這些巫師祭儀或是治病儀式的禱詞文本, 皆不斷地強調女神系統 (Mutumazu/Dungi) 母系優先 女性優先 祖母 / 母 / 女等母系關係的建立, 而再生產女性中心的社會邏輯與社會關係 反觀南部阿美族由男性主導的竹占相關祭儀, 是否對抗這種母系社會秩序? 抑或顯露出對母系慣習本身沒有安全感的危機? 還是形塑母系秩序在當代產生新共識的契機, 而扮演一種當代母系邏輯再生產的機制 ( 劉璧榛 2016)? 這將是本文關切的焦點 竹占是否被視為是屬於男性範疇? 阮昌銳 (1969:343) 於大港口的調查中提到, 占卜師僅由男性擔任, 並且在舅甥或父子關係中相傳授 筆者在都蘭訪談吳丁海竹占師時, 他談到竹占是僅有男性可為之, 他自己習自父親, 但父親乃在妻方家族中習得, 意即雖是在男性中相傳, 其實也跟從妻母居這個母系社會特性息息相關 更甚者, 佐山融吉 (2009[1914]:124) 在太巴塱調查時特別提到, 占卜時婦女需迴避於屋角, 此舉稱為 matatir 但現在都蘭的情況女性是不需離開 不過都蘭吳丁海竹占師另述及女人月經來時忌諱跨過竹籤, 如被跨過的竹籤會不準 另外,Cauquelin(2004:70-71) 從卑南南王的例子分析, 也述及解釋竹占師只能由男性擔任, 原因是竹子 只會對男性說話 自然 為男性所包圍的環境 她推論女性的巫師乃確保個體與社群之間的關係, 而男性的竹占師 3

4 則確保男性與自然間的協調 諸如村落的淨化 結界等 並且不與神靈直接對 話 而是透過祈願的方式 黃貴潮與黃宣衛 1989: 在宜灣部落的竹 占研究中曾提到 男性巫師 cikawasay 盡量避免兼任竹占師 因族人認為巫 師是有 Kawas 神靈附身之人 由他們占卜會造成偏差 使得拉占時的禱詞缺乏 靈力 因此萬不得已時才可行占 但有關治病之占卜絕對不得行之 由此觀知 除男女性別分化之外 巫師和占卜師又因職務關係而與神靈之間的關係不同 於是本文延續性地拓展過去幾年來 筆者對北部巫信仰文化的研究 除 了聚焦分析北部女性巫師的口語文本外 也開始尋找男性竹占師的口語文本 做比較性的思考 探究屬於男性範疇的相關口語文本有何特性 以期突破單一 田野地的侷限 進行多點田野 multi-sited research Marcus 1995,1998 以在 特定的花東區域範圍內更廣泛的思考性別 口語文本與社會運作邏輯之間充滿 變化的辯證關係 研究區域間相對地理位置請參考如下圖 台灣東部北 中與南田野部落分佈圖與求占區域圈 紅色 相關研究理論脈絡 人類學占卜研究的開拓者首推 Evans-Pritchard 他於 1937 年出版深具影 養力的 Witchcraft, oracles and magic among the Azande 一書 書中描述非洲蘇丹 4

5 境內的 Zande 人, 藉由讓雞喝毒藥來獲得神諭, 此諭言乃為了建立該負責任的解釋系統, 以找出厄運的原因 ( 通常是巫術 ) 他將神諭視為是重要的宗教習俗, 並且認為人類學家應屏棄理性主義的影響, 將之視為如同語言或法律一般的研究主題 非洲區域性的研究中, 因占卜普遍性高, 大多無法避免觸及占卜儀式系統的研究, 如 Victor Turner(1968,1975) 將中非尚比亞 Ndembu 人的簍子占卜, 視為一有別於生命儀禮象徵的另一種象徵系統, 而此象徵反映了人們清楚的目的 簍占凸顯出其社會生活的醜陋面, 比較是衝突壓力, 而不是一致性與規律性 Turner 進一步將占卜的象徵視為一系列的意思 (senses), 一組象徵模組 (configuration), 以審視象徵的配置 他認為占卜者必須考量社會結構 道德價值與社會規範, 因為這些指示對象都在占卜的象徵中被再現 (represented) 本文都蘭 mi edaw 竹占儀式的分析, 也會從儀式中禱詞出現的人際關係以及象徵物之結構與屬性切入, 進而嘗試勾勒出其象徵系統 延續 Turner 研究取向的還有 Michael Winkelman 與 Philip Peek(1991, 2004) 等人, 他們嘗試從認識論的觀點建立非洲的占卜系統, 接著擴展到全世界各文化中, 其新觀點不僅強調占卜體系的認識論根源, 也強調治療的多面向功能與實際療效, 給予占卜過程及神靈 (spirit beings) 本位 (emic) 的關注 本文也希望從禱詞都蘭阿美語的記音謄錄與翻譯及進一步竹占師的詮釋, 這樣的本位觀點切入 另外,Jean-Pierre Vernant(1974) 則特別強調探求捲入占卜運作的知識本質, 以及回答求占與解讀看不見世界的系統邏輯 他研究這種神諭知識在某些社會中的位置與功用, 還有哪些社會生活的面向是臣服於占卜的權威, 另占卜師與有決定權力的人如皇帝 頭目 神職人員或法官之間的關係等 大部份的占卜研究皆較強調互動的社會關係, 認為藉由占卜得以除去社會失序與衝突 (Park 1963; Turner 1968,1975), 然研究西伯利亞與蒙古遊牧民族擲骨占的 Jean-Luc Lambert et De Guilhem Olivier(2012) 與 Roberte Hamayon (2012), 則聚焦在理解占卜如何參與人與神靈的互動模式, 探詢文化的理性化 原因, 如何與世界宇宙及人的秩序連結在一起, 而研究占卜器具與人性化轉喻或是神話的連結 占卜空間常被類比為小宇宙 占卜過程對人體 ( 身體 靈魂與神靈 ) 的作為等, 而將占卜視為行動的胚料與誘因 另一個研究取向多是 5

6 研究北美原住民的骨占, 學者較注重占卜在解決問題的行動層次上所具有的特殊意義 Moore(1957) 視占卜為一套將行為模式化, 抑或打斷慣習的機制, 而將占卜某種程度看作是一種在控制範圍內的隨機亂數機制 對占卜或是治病儀式的研究, 禱詞分析一直是很重要的研究取向, 如 Lévi-Strauss(1958) Malinowski(1965) 與 Tambiah(1968, 1977) 都曾聚焦在研究禱詞中詞彙 (words) 與儀式效用 (efficacy) 之間的關聯性, 嘗試揭開語辭的神秘力量 Turner(1962, 1964, 1968) 則在報導人的話語中尋求象徵的意義, 使得我們對占卜與治病儀式的瞭解, 從交感巫術 (sympathetic magic) 轉向表達性的象徵文化系統 (symbolism) 受展演理論 (Bauman and Sherzer 1974) 的刺激,1980 年代以來人類學又掀起對口語文本研究的興趣, 以期對原住民本土的分類 原始文本 文化及展演脈絡能有更貼切的定義與分析 James Fox(1988) 與 Joel Kuipers(1990) 在比較東印尼南島語群儀式禱詞時談到, 因此區域間缺乏一統的政治霸權, 小群體間為了自我區辨, 而產生語言多元化 (linguistic diversity) 的現象, 凸出其儀式中平行對句 (parallelism) 的特性 這讓本文思考東台灣的阿美族, 在有類似的歷史與地理因素下, 是否有相同的特性, 抑或別有其他的特殊性? 另外, 反觀臺灣的民間信仰研究中,McCreery(1995) 與戴思客 (1997) 從漢人乩童被問卜辦事的說話內容與禱詞, 進行修辭學 (rhetoric) 的象徵分析, 在父系社會但信徒多為女性的社會脈絡下, 特別提出口語文本與男女兩性間的差異關係之觀察 在這些研究理論的脈絡下, 本文的理論分析將聚焦在竹占儀式的問答與治病儀式中的禱詞文本 adadaay 病人與竹占師之間的對話文本, 嘗試理解其特殊的互動情境脈絡 一場占卜儀式口語文本分析接續本文將藉由筆者於 2011 年 2 月 11 日到 16 日 同年 9 月 13 至 20 日及 2012 年 7 月 27 到 31 日, 為期三次到都蘭部落竹占師 Satiyo( 吳丁海 ) 家中做的 21 場儀式田野記錄, 請本文共同作者林正春老師進一步將其禱詞語料記音謄錄與翻譯, 並且多次與吳丁海竹占師討論之後的文本, 隨機挑選其中之一, 6

7 都歷來的 S 3 作為主要分析的對象 S 是 80 歲的 fai( 阿嬤 ), 因感覺身體不舒服頭痛, 一清早即跟先生一起來探問原因 整個占卜儀式進行的結構, 大致為三個部分, 須依固定的先後次序舉行 : mifetik mi daw(palicay) 與 misayir 拉占詢問之前, 必需由竹占師用求占者帶來的米酒先 mifetik 告知神靈, 緊接著才開始 mi daw(palicay) 拉占詢問, mi daw 會重複多次, 以接近一個較肯定的答案 最後, 視拉占確認的結果為何, 再決定是否舉行 mifala do adada( 驅走 丟掉病痛之意 ) 的 misayir 治病儀式 竹占師特別解釋過程中唸禱詞很重要, 才會有力量, 叫 paizel( 使力 ), 跟一般話語不同 最先由竹占師單獨 mifetik, 其禱詞記音與翻譯如下 : mifetik 4 1. (micopelis) padamaen 5 kako Mitapalay 6 haw 7! ( 以嘴含酒噴出 ) 請支持我宇宙天神 ( 尊稱 ) 天神, 請賜下力量給我! 2. padamaen no mako ko faki 8, ci Samokowan 9 haw! 請支持我長輩人名語助詞長輩 Samokowan 請給我力量! 3. itini kamo ama 10, kamo ato ci S ano sawni 在這裡 你們父親你們和人名如果馬上 palicay koya wawa, cima hananay cimakiya, ci S an a sawni 祈求 ( 詢問 ) 那個孩子 誰 那樣 是誰 人名 ( 問卜者 ) 馬上 待會兒, 孩子向你們請教, 叫甚麼來的? 叫 S 的立刻就來! 4. padamaen kako an 11 sawni haw! 支持我待會兒待會兒, 請賜我力量! 3 為了尊重個人隱私, 在此皆以名字的第一個拼音字母代稱 4 mifetik to lingalawan,lingalawan 原意為靜澈之水, 儀式中專用語為酒, 含有驅邪祈福之意, 問占以祭酒掀開序幕 5 請支持! 要幫助! 請輔助! 之多重含意 6 Mitapalay 指日 月星辰 風雨與雷神之自然宇宙神靈 7 語助詞 8 都蘭的親屬稱謂中,faki 指父母的兄弟 或是一般泛稱父母輩 ( 含 ) 以上的男性長輩稱謂, 不一定有親屬關係 9 吳丁海竹占師解釋到他其實有三位祖師爺, 除了 Samokowan 外還有 Saluwil 與 Dameh, 其父曾交代真有其人 這裏他僅唸 Samokowan, 後面的禱詞會再出現其他兩位 10 在儀式中,faki ama 等親屬稱謂, 表示尊敬與主持儀式之地位意義, 不一定有親屬關係 11 語助詞 7

8 5. faki Samokowan, salitengay kiso ama kamo ato ci Masowic 長輩人名最年長者你父親你們和竹名 ci Ropalod Silangan 竹名竹名 Samokowan 吾父, 你和 Masowic Ropalod Silangan 諸竹靈們都是最年長者 6. o nima konini no namo nakapalan nakayaman 12 這是誰這個你們的手掌手中是從你們手中承接下來的 ( 指竹占 ) 7. konian faki Samokowan salitengay kiso han ako no hatini 這個長輩人名最年長者你我現在 Samokowan 你們是長輩, 現在我在這裡 8. padamaen kako haw!(micopelis) 給予支持我噴酒請賜下能力給我! 9. akapisafaya kamo malitengay, kapisa icel haw miso konian faki 不能偏心你們這個長輩努力你的這個長輩你們做長輩的不要不公, 長輩請努力, 這個是你們的 ( 指酒 ) 10. Samokowan salitami 13 kiso ama (micopelis) 人名請求你父親噴酒吾父 Samokowan 向你請教 11. padamaen kako ama 給予支持我父親吾父懇請給我力量 (mifetik 結束 ) 阿美族人無文字紀錄傳遞, 禱詞全為非經文的口傳形式 經竹占師吳丁 海的解釋, 這些禱詞是他從父親處學來 竹占師在占卜儀式中使用的禱詞皆是 可理解的語言, 某些字彙與日常生活語言有別 整體而言, 從這段 mifetik 的口 語文本來看, 其用詞與結構都相當固定, 從呼喊尊稱與泛稱的 Mitapalay 自然宇 宙天神起始, 到稱為父親的竹占師祖師爺 Samokowan, 接續到把問卜求占者名 字告知給他們知道, 然後再進入呼喚求占問卜工具之靈的階段, 意即三位竹子 12 加強語氣, 指傳承 13 儀式專用詞, 也可以表示感激與祝福 8

9 靈的名字與狀態 Masowic Ropalod Silangan 吳丁海先生解釋道賦予竹子名字, 他才會努力工作, 才會有用, 象徵他是位 gelengen( 勇士 ) 這段禱詞中優先呼喚男性宇宙天神與不斷重複呼喚過世的竹占師 Samokowan, 可看出其師承之重要性 吳丁海的父親之竹占即是跟 Samokowan 習得, 其子叫 Cuis, 與吳丁海之父有遠親關係 禱詞中叫喚 Samokowan, 展演對話意義在呼叫其亡靈, 以取得協助 接著唸竹子的名字, 目的在召喚竹子的靈 Masowic 是竹子的名字,Ropalod 為形容竹籤的身體 ( 竹籤本身 ), 及 Silangan 為拉斷後的竹鬚, 一般阿美語稱為 tingas, 整體用以形容拉占用的竹籤與結果 綜觀, 據吳丁海竹占師解釋, 所有的竹占師都不能自創禱詞, 須唸這些習來固定的詞句, 次序也不能隨便更動 不過, 詞句內容因師承差異祖師爺名字會不同 相較於北部阿美巫師治病口語文本, 從修辭學的分析來看, 女巫師所呼喚的為創造人形體的 Matiting 女神, 與將身體跟靈魂召集一起的 Kakumusan 女守護神等, 這些全是給予 保護與維護生命 ( 治病 ) 的至高神祇, 並且這些擁有較高階序的 Dungi 們皆為女性 ( 劉璧榛 2013: ) 然這裏都蘭竹占首先出現的 mifetik 禱詞中, 是以男性的靈為主, 並將竹占師比擬為 gelengen( 勇士 ); 竹占師與祖師爺或竹靈建立的關係, 神高人低的階序性較弱 再者, 其口語文本與實際求占者 S 個人的現況情境或衝突緊密相聯結, 涉及個人化的特殊情況, 如此處必須告知 adaday( 病人 ) 的名字 較屬於情境化或是脈絡化的文本 (textualized)(kuipers 1990), 這在接下來的詢問對話禱詞中更明顯 相對於北部阿美巫師的治病儀式禱詞, 顯現出一種較弱的文本權威 (textual authority) adaday( 病人 )S 在正式進入拉占尋求病因之前, 透過 mifetik 先與竹占師 Mitapalay 宇宙天神與竹子靈之間, 建立了信任與應允回覆的支撐紐帶 過程中使求占這個行動者, 逐漸向外連結到許多的他者或非自我, 如天神 過世的竹占師爺及竹子靈 對族人而言, 在這些能夠給予幫助的所有人之間 ( 包括活人 死人及神靈 ), 透過這種儀式展演而超越時空共同在一起的 神秘參與 (participation mystique)(lévy-bruhl 1960[1925]) 以建立一種支撐的協助連結 相對地表示求占者象徵性的將獲得 體驗這些靈的協助 此關係與當代西方醫療體系運作相當不同, 醫生與病人之間關係冷淡陌生 9

10 在敬酒 mifetik 結束之後, 吳丁海竹占師開始用嘴噴酒於事先曬乾削好的竹籤上, 以進行潔淨的動作, 之後才正式開始 mi daw 尋求解決 S 的問題 至此竹占師還未找到 S 的病因, 接下來才開始尋找病因的過程 為利找到病因, 竹占師與求占者之間會不斷進行對話, 竹占師一有確定方向就同時邊拉竹占, 詢問神靈, 好有較確定的答案 所以整個過程並非竹占師一人面對靈在獨語念禱詞, 而是一種介於求占者 竹占師拉占與神靈三者之間不斷重複性的對話展演 三方對話摘錄如下 B 代表竹占師,C 代表 S 的回覆 透過口語文本與不斷拉占動作, 這個歷程提供給 adaday( 病人 ) 怎樣的體驗? 我們由接下來的禱詞與對話逐字翻譯來理解 B:pinaay to romi ad? 有幾天了已經有幾天了? C:mitademay kami i nacila 埋葬我們在昨天昨天我們出殯 B:o faki haw? 是長輩嗎? 是家族長輩嗎? C:o faki, faki niyan 是長輩, 是我們的長輩 mi daw B( 開始拉竹籤 ): 12. hai, Ticahipaw ona ci S i, adaday kako sa i, 是神名那個人名生病我語助詞是, Ticahipaw 神啊, 那個 S 已經生病了! 13. o ni aratek ko po i liteng itireng nira kahatila ni S, 這可能忿怒斥責祖靈身上他的這樣人名 aratek i o po i no liteng 或許 ; 可能忿怒斥責祖靈這可能是, 有祖靈的忿怒造成生病,S 才這樣, 可能是祖靈的斥責 14. aratek, kalipohaway kako ( 又拉另一支竹籤 ) 或許 / 可能有點視力不好我我有點視力差 10

11 15. B:cima kora mitademan o faki namo haw? 誰那個埋葬長輩你們嗎那個被埋葬的人是你們的家族長輩嗎? C:o faki 是叔父是母親的兄弟 B:tini to i Tolik han? 在都歷嗎是都歷人嗎? C:hai, nanitini I Toing minokay mapatayay 是從桃園回來往生是的, 他是從桃園會回來而往生的 B:cima kaya ci.. 誰那個那個是誰? C:K1 ko ngangan nira 人名名字他他的名字叫 K1 16. B:K1( 看著竹籤斷裂分絲的情況回答 ) 人名 K1 C:K1! 人名是 K1 17. B:hato ci Tiyan itira i iya 很像人名在那邊很像 Tiyan 那邊的人 C:cowa, ci K2 不是人名不是, 叫 K2 B: 竹占師看竹籤的裂鬚線, 不是很確定 K1 還是 K2, 於是又拉另一支竹籤口中邊唸到 : 18. hay, hatini licay han ako, ano kiso haw K2 是現在請問我如果你人名是, 現在我要請你, 如果是你的話,K2? 11

12 19. mi adipawpaway 14 micana isay tayni sa ci S an 環繞在旁的幽靈擾亂去人名環繞擾亂在 S 的身旁 C:S 人名生病的人名字叫 S B:( 又拉另一支竹籤, 對竹籤說話 ) 20. S an hananay kiso i, hay ken aka iyaen kako haw? 人名希望你不知我要你你叫 S an 的名字, 請不要阻擾我! 21. ano kiso haw hai han kako haw? 如果是你是我好嗎如果是你, 你就說出來 22. aka palafo 15 haw! 不要亂來你不要給我禍害呀! 23. Ci Masowic ci Ropalod ci Silangan( 再拉竹籤 ) 竹靈名竹靈名竹靈名名叫 Masowic Ropalod Silangan 的竹靈啊! ( 詢答 ) B:kako to sa! matalaway ano niyah faki? 我是害怕如果是自己長輩對, 我沒錯, 是妳自己的長輩, 害怕什麼? C:o faki niyam, ora dmak haw 是長輩我們的那個事情是我們的長輩, 那件事情是這樣的 mitademay inacira, mitato olay kora ci K2 tora tao 埋葬昨天跟著那人名那個其他人昨天埋葬的時候,K2 跟著其他人 cakafana kako itira i Folalacay 不知道我在那個玉水橋我是不知道在玉水橋 14 竹占特殊專用語 15 竹占特殊專用詞, 意表違反禁忌, 引申為中邪 不吉祥 12

13 alatek i minokay karo ci K2 i, maiyaay kako 可能在途中那個人名被纏住我可能在途中我就被影響了而被 K2 纏住 B:( 又拉另一支竹籤, 對竹籤說話 ) 24. B:hai, maiyaayra, ma adipawpaway ra mahiclaay ra kiso ( 看竹籤的結果 ) 是跟在身邊被鬼附身附著你是的, 被跟上了, 已被附身了, 附著到你身上 ( 確認病因 ) C:saadada sanay kona fongoh ako no hatini 生病才會變成這樣那樣那個頭 我 現在 所以我現在才會頭很痛! 25. B:hay mahiclaay latek 是附著可能可能是被附身 26. kona ci S talaway latek kona K2 那樣人名害怕可能那樣人名 S 害怕, 有時候是 K2 27. ora latek kona mina na ay adipawpaway 會可能那個希望附身所以被附身的在期盼 28. ona ci K2 a latek kona ci S, aka palafo haw! 那個人名可能那樣人名不要擾亂那個 K2 有時候是 S, 不要擾亂遭禍!( 續拉另一支竹籤 ) 29. B:malitengay to haw? kona ci 長輩嗎那個那個是已經老了嗎? C:87 to falo ira ko pito 他已經是 87 歲了 B: 30. sawni haw! iyaen to salof i, mareken no salof 16 alatek i 待會 處理 導正 / 修正被壓住 導正 / 修正可能 待會! 要矯正, 可能會被壓住需導正 16 修正或是導正 糾正 校正 改正及改進之意 13

14 31. a noya koya ci K i, to pina na to pi adipawpaw ni K 如果那是人名靠近貼住周圍圍繞人名如果那是 K2 黏人, 在周圍環繞著不去 32. haya ano kiso komina na ay i aka palafo haw!( 拉新竹籤 ) 如果你附身在我的導正如果是你附在他身上, 你不要給我禍害呀!( 面對 K2 亡靈說話 ) 33. ano hatira i, nga ay to kona ci S alatek i, manekel no 如果是這樣很好 那個 人名可能在被重壓住 salof no sawni( 又拉竹籤 ) 導正 / 修正 待會 現在如果是這樣, 可能 S 馬上就會恢復了, 馬上就會被壓住矯正 34. masanga i.kaiya no miso kona ci K 已經導正不要再捉弄他你那個人名已經導正了, K2 不要再來捉弄 35. tona ci L 17, ora salo afang no miso tayra ay mihicla ci 在這人名那死靈你去停留 S on, ci iya ni L( 續拉竹籤 ) 人名那人名這個 L, 你的死靈侵入到 S 身上, 是 L 的人? ( 詢答 ) B: 36. ira ay hoko wawa no laiya haw? masanga no sawni haw! 有孩子那個導正待會他還有孩子嗎? 待會要導正! pamadaen no kako haw 提供能力我請賜下力量給我 37. C:alomanay, a enemay! 許多六個有很多, 六個孩子 38. B:cima ko sakakaay ra 誰最大誰排行最大? 39. C:ci A fafahiyan 人名女生名字是 A 女生 17 L 是 S 的 kadafo( 先生 ) 14

15 B:ci A sa i, yakaetip no yahani! 人名西面那個叫 A, 是西面的 40. C: alomanay ko A no Tolik, sakaka ay wawa ni K2 很多人名都歷最大孩子人名 kora ci A, ira ay ho ko fafahi ira 那個人名有妻子有都歷有很多叫 A 的, 她是 K2 最大的孩子,K2 還有妻子 41. B:ni K2 han ( 拉竹籤 ) 人名是名叫 K2 的? 42. B:hay, manekelay to no iya 是被重壓住那個是, 他已經被壓住了 C:madengay to 可以已經好了 B:hay 是是的 43. B:pisanga to 只剩身正只是矯正了! 44. C:hay tansolen to no miso a misanga ira ay kora kaying 18 是立即你的導正有那個小姐請立即矯正, 趁小姐還在的時候 B:hai 是是的 45. C:nga maiya to ira koya sasing 不會有那個照片才會被她拍攝 B: 噴酒, 嗨, 第一下, 還有事情, 今天有沒有學校, 沒有學校, 啊呀! 46. C:cuwa kosasa ilen koya ci K3 han? tayraay aca i, pitodohan 不是導正那個人名他有去火葬地方 K3 要不要矯正? 他有去火葬的地方 18 指筆者 15

16 B:tara ci nira an sawni haw? 去他馬上待會他要去嗎? C:tara ci nira mipakelang 去他結束儀式他要去參加 pakelang 吃魚 B:caen to kapisa il, mahilalek to kanga 不要導正全部做完才可以不要矯正, 事情全部做完才來 C:caka tayni to kolakawas han? 不會來神靈鬼靈不會到我這裡嗎? B:miliyas to tisowanan 離開你的身體離開你的身體 C:tayra to no sawni, pakelangay kami han kiso kiya 去待會結束儀式我們你待會就去, 今天我們是做 pakelang 吃魚的事 B:tayra kiso han? 去你嗎你要去嗎? C:hay ken, tayra ni maan saw asasa ay 不知道去做什麼生病不知道, 我去看什麼呢, 我身體不適 B:miala to futing tila Kakawasan 去拿魚在那富岡到富岡去拿魚 C:o Singko ko mangata to Kakawasan, tayra kami no sawni 新港近富岡去我們待會 tona pakelang niyam 那個結束儀式我們新港比富岡近, 待會我們就會去參加 pakelang B:nga ay to tati ih to i tayni ho! 可以, 如果不行就過來 C:satikotiko sai nimaan a tayni? 再回幹什麼來三番兩次的再回來幹什麼? 47. B:ano awa kora iya i cato katay ni 如果沒有那個不要來如果沒有中邪, 就不用再過來了 48. ta ong han i pakawasan namo tayra iya cakapita ong an tayra 祭拜靈你們去沒有先祭拜去 16

17 hiwawa, kina patileng to liteng( 噴酒 ) 所以為什麼設立祖先僅在妳們 Kawas 前拜就可以了, 有 Kawas 都不去拜, 為什麼要設祖靈呢! 我們如何理解這段三方對話的文本與其中涵括的社會訊息?1930 年代出生的老頭目 Panay 沈太木, 曾有多次求占經驗並對都蘭文化傳承與復振相當地投入 他跟筆者分享求占的經驗, 特別說到通常就是要去問 mi daw, 看是誰啊, 問出來就知道是誰 但是 mi daw 也不敢直講名字是誰, 於是求占者的我們就一個一個親戚或朋友接續問看是誰害的, 以逼近確認的答案 這段從編號 12 的文本開始, 確切告知天神 Ticahipaw S 生病的現況, 接著第 13 句竹占師猜測先問天神, 可能是否因祖靈憤怒在斥責 S? 到了第 14 句又拉另一支竹籤, 說是竹占師自己視力差, 意即看不清楚竹籤中靈示的人到底是誰 19 這起始的過程沒有直接指涉某人, 如同 Panay 頭目所言, 不能馬上把預先猜測的人直接說出, 以避免人際衝突 因此詢問過程相當迂迴, 泛稱是祖靈又說是竹占師視力不好會看不清楚是誰等, 是一種策略性的展演 隨後編號 句的口語文本也是處在這種模糊不清狀態 再者, 第 13 句竹占師對竹靈的提問中 : 這可能是, 有祖靈的憤怒造成生病,S 才這樣, 可能是祖靈的斥責 點出病因被聯結到 liteng( 祖靈 ) 的信仰系統內, 祖靈成為其歸因的意義系統 因此人身體生病是一種表意象徵符號, 是祖靈憤怒來找之意 此非醫學中細菌與疾病之間的因果關係, 而是如同 Lévi- Strauss(1958) 所言為象徵 (symbole/sinifiant) 與象徵物 (chose symbolisé/sinifie) 的關係, 是一種將兩者結合聯想在一起的模式 (Turner 1967), 同時透過此模式族人將病因祖先化, 增加祖先在當代社會的重要性, 並準確地複製再生產其祖靈信仰 進一步, 是哪些過世祖先會回來找人? 這就牽涉到親屬關係與特殊親屬群體, 以及連帶的父系或母系社會運作邏輯 在這個單一 S 的案例中是母方兄弟, 如果將筆者 21 個案例放在一起歸納可發現, 如另外泰源來的求占者 I, 也產生拉占結果為遭母弟 faki 的陷害, 因分財產糾紛 當代一個人 (ego) 與母親的兄弟 faki( 母舅 ) 之間的關係常有衝突 拉占結果經常傾向是母親的男性兄弟 faki( 母舅 ), 或是 mikadafo( 婚入 ) 進來的 kadafo( 女婿 ) 19 竹占師吳丁海先生特別解釋到, 眼盲 聽力差或是退休的人不能當竹占師 17

18 會來擾亂 ( 劉璧榛 2016) 透過這些禱詞文本, 我們可以看到族人如何建構 / 再現男性成為易致病 破壞 欺騙與惡意的社會主體 (Butler 1990) 這些特定親屬群的男性, 顯示出其母系社會對男性的定位與疑慮 竹占師邊拉竹籤邊與求占者對話的過程, 特別是詢問求占者近日的行為, 於編號第 24 處藉由竹籤確認了病因是被 Kawas 附著在身上 但是還是重複反覆拉占推敲, 小心翼翼深怕誤會哪個祖靈 或是如 句文本, 揣測因 S 被祖靈附著, 影響拉占結果, 怕被導向不正確的方向 這整個過程中給予祖靈一個如編號 27 所使用的字彙 mina na ay 會期盼的想像 意即這裏族人賦予祖靈死後仍具有生命的特質及自由意志, 活人得依照其意旨的再現來回應與行動 這個原則在最後第 44 句中 : 僅在妳們 Kawas 前拜就可以了, 有 Kawas 都不去拜, 為什麼要設祖靈呢! 又再次被竹占師強調 這裏竹占扮演了如 Moore ( 1957) 所言將行為模式化的機制, 也像是一種特殊女性中心社會律法的實踐 另外, 這種祖靈找的病並非僅影響一個人, 如此處的 S 為家中之主, 在接續的對話中第 35 句, 竹占師也拉占確定祖靈也有附著在其先生身上 甚至他們的小孩子們也被認定會有影響 ( 從第 36 到第 40 句 ), 而形成一邊被找, 另一邊找人的兩邊親屬群 這在接下來的驅逐 misayir 治病儀式中更明顯 Misayir 治病儀式展演在 mi daw 階段最後確認病因為 K2 這位母方過世親屬母舅找之後, 緊接著竹占師準備舉行 misayir 儀式,S 與其夫 L 都需要 竹占師從家裡拿出稱為 salo ong 的小包, 此袋由紅色毛線織成 裡面有 saluem, 內包有虎骨與人骨, 外裹有點珠, 整體再由 dafulul( 紅線 ) 包住 另外, 同時還有三串長長的 cangaw( 項鍊 ), 這種特殊的項鍊叫 mavuli, 黃色是女性用, 橘色男性用, 主要作用為保平安 20 竹占師的 cangaw 乃自祖先代代相傳下來 又進行 misayir 儀式時必須是清晨, 又 adaday 病人得面向東邊太陽升起處, 因此方向與時間象徵潔淨 有生命力, 進行的過程好讓病人獲取被認為是好的這些力量 adaday 病人採坐姿, 竹占師手持 salo ong 邊念禱詞邊用手接觸病人身體, 用 mifala 驅的動作像似把東西從身上撥掉 此舉進行有固定的順序, 由頭 肩膀到身體最後到腳, 從身體前面先進行, 最後再撥後面 20 一串需約 500 元 18

19 以上從竹占師使用 會吃人 的老虎之骨與英勇戰士所擄獲的首級人骨, 象徵實踐很強的力量, 作為驅走附在 S 與 L 身上祖靈的工具, 以及竹占師不斷用手撥開的動作看來, 這個驅逐病因的 misail 治病儀式中, 將祛病類比為一種獵征行動, 特別使用 salo ong 增強男性竹占師的力量, 像似一位 gelengen( 勇士 ), 象徵展演以驅走 (mifalah) 致病的祖靈力量 此情節也常見於其它地區族群的治病儀式中, 如巴布亞新幾內亞 Baruya 的例子 (Godelier 1982), 或是南美的 Mapuche 社會中, 都是採模擬戰鬥的抵抗方式對付致病的惡靈 (Bacigalupo 1998) 透過儀式性的 驅逐 與 阻斷關係, 巫師們或治療者如這裡的竹占師, 戲劇性的展演成功地阻斷或擊敗疾病 ( 祖靈化的病因 ), 趕離祖靈回另一個世界治癒病人, 而鼓舞了人心整合家的有機體, 或重新修復某些親屬關係 ( 母系親屬群 ) 進一步, 我們來看在這種男性征戰脈絡下, 所進行 S 與 L 的 misayir 治病儀式之禱詞內容 首先是 S 的部分 Misayir B:nenengen kako Mitapalay, ci Kakacawan 22, Tilicayan, Takakowan, 看著我宇宙天神名男性守護神天神名創造物之神名 mafana kiso hafaki Samokowan salitengay kiso ama to wawa 知道妳長輩人名長輩你父親孩子 namo ci S no hatini 你們人名現在 (Mitapalay 天神呀!Kakacawan 天神 Tilicayan 天神 Takakowan 天神, 長輩 Samokowan 你是知道的,ama 你是長輩, 現在你們的孩子叫 S) 50. kamo haw ci lockay mina na ay mi adipawpaway mihiclaay to nini 你們有權力附身停留於身停留這裡 ci S an kiso 人名你 ( 你們有權柄的, 你們侵入 附身貼在 S 的身上 ) 51. ci K2 ira ho ko fafahi ci K4, ko wawa iso, kadafo ko fufu iso 人名有妻子人名孩子女婿祖父母你的 (K2 還有妻子叫 K4, 還有孩子 女婿 祖父母們 ) 21 mi-sayir 字根 sayir 為恢復原來的狀況或恢復健康之意 22 Kakacawan 是男性的守護神, 舉凡男性的活動如打獵或捕魚都會呼喊他的協助 又 Kawas 靈只要加上 Kakacawan 就表示為男性之神, 如 Kakacawan nu Wungay( 猴子神 ) 抑或 Kakacawan nu Babaliyuan( 背籃子神 ), 北部阿美會以羌腳祭祀, 跟狩獵息息相關 而如果是女性的 Kawas 則加 Makakudul 19

20 52. mamanay itila kiso misa widang misakapot hamon ho kiso 希望在那邊你要結交朋友交同伴不要你 misawidang misakapel ci S an 做朋友同伴人名 ( 希望你在那邊交朋友找同伴, 你不要再找 S 做朋友作夥伴 ) 53. ira koni S a fa inay, ira ko mira wawa kakafo fufu to 有那個人名丈夫有他的孩子女婿祖父母 pisawidang nira 做朋友他的 (S 有丈夫, 有他的小孩 女婿 祖母做同伴 ) 54. ira ay ko nira salikaka a faki a fai ko posawidang nira 有他的親友舅父嬸嬸做朋友他的 ( 有她的親友 有 faki fai 做同伴 ) 55. miso kapel kiso, araw han kiso K2, ci todong kiso a 你的同伴你邀 你 人名 同時你 mina hna h mi adipawpaw 附身 附身 ( 你有你的同伴, 可是你呢?K2, 你為什麼要侵入 附身在那邊呢?) 56. ira ay to ko todong kasololan miso pinokayan miso 有同伴退路你回去你 ( 你有你的退路, 你的歸路 ) 57. itila Tafalong Pokpok i, talida sa matena a masa il a 在那邊地名 地名 在緊緊的闊散 導正 masalong 一點 ( 在 Tafalong Pokpok 處, 給與一點的矯正就能緊緊地闊散 ) 58. ira ko wina ko wama ko faki ko fai iso isoitila 有母親父親舅舅嬸嬸你在那邊 ( 有母親 父親 叔叔 嬸嬸在那邊 ) 59. ira ay to kasololan so itila mannin 有退路在那邊長久 ( 有退路長久在那邊 ) 60. mamanay itila kiso misawidang mikapot to faki iso to fai so 希望在那邊你做朋友同組舅舅你嬸嬸 wama iso wina iso 父親你母親你 ( 希望你能在那邊結交朋友 同伴和你的 faki fai 父親 母親 ) 20

21 61. itila misawidang misakapot han ako kiso haw 在那邊做朋友同伴我你 ( 在那邊認識朋友 同伴, 我這樣的祝福 ) 62. miki todong kiso a mina na, cuwa ka orah ci S 去同時你附身不會喜歡人名 ( 你附在人家身上,S 不會喜歡 ) 63. ira ay ko mako wawa, ira ay ko mako kadafo fufu fa inay to 有我的孩子有我的女婿祖父母先生 misawidang misakapetan sanay to ci S 做朋友同伴那樣人名 ( 有她的孩子, 有她的女婿 祖父母 先生,S 在那邊結交朋友 同伴 ) 64. ano hatini haen hanako itini misaloma miangang a kapicana is 如果現在只有我在那裡住家呼喊祈求擾亂 kiso 你 ( 現在如果只有我一個住家, 希望你不要擾亂 ) 65. a kapihicla kiso 附身你 ( 你不要附身 ) 66. ano sawni haw palaliyoc ko rakat ni S i 如果待會回轉走路人名 ( 如果待會 S 轉身回家 ) 67. hama an militemoh kiso, a paka ikol paka yaw ni S tayraen i Tolik kopisra 不要迎接你從後面從前面人名到都歷送行 ( 你不要迎面碰頭, 或者從 S 的後面 前面, 一定要送她到都歷 ) 68. kiso ama salitengay kiso ama, nga ay koni kalakalak nira 你父親最年長你父親很好這個她 ( 讓她放心回去 ) 69. taelif sato pinenengan ako, fanaw ni Ngangay Madudian 超越要看的時間我池神名神名 ( 探親的時間已經超越了 Ngangay Madudian 的瑤池 ) 70. makapah ko mira a nokay awto ko micana isay awato paka ikolay 正常 他們回去 沒有 擾亂 沒有從後面 papa ayaway 從前面 ( 讓她很安心地回到家, 沒有人干擾, 不從後面 前面 ) 21

22 71. nga ay cinira a malahakiong ato fa inayra a ci L 好那個一起和先生人名 ( 讓她好好地跟她先生叫 L 的一起回去 ) 72. ano hatini haen hannira pasitodong, itini han ako pasalong a 如果現在只有那樣 同時 在這裡 我施捨 miangang 呼喊祈求 ( 如果現在當面對著她, 我現在向祖靈祈求施捨 ) 73. C:adada sanay kona fongoh hatomamapela hakiya 生病那頭將要破裂那樣 ( 我現在頭痛的將要裂開 ) 74. B:han ako kiso a misalof ano hatini, miliyas to kiso haw 我你導正 : 矯正如果現在離開你 ( 現在我要矯正, 你要遠離她了 ) 75. hatiraay ko wama iso ci K3 只有這樣父親你人名 ( 你的長輩 K3 也是一樣 ) 76. itira i wama iso i wina iso mitiel, misawidang misakapel kiso han 在那裏父親你母親你依靠做朋友 同伴 你 ( 在你的父親 母親那兒依靠, 做朋友 同伴 ) 77. ci todong kiso mina na mi adipawpaw tona ci S an ci A( 噴酒 ) 同時你附身被鬼附身 在 人名 人名 ( 你為什麼附身在 S 和 A 的身上 ) 78. itini han kiso militemoh, nga miliyas to kiso 在這裡你迎接才可以離開你 ( 只有在這裡接你, 你才會遠離他 ) 79. ira ay to kosolol no nimanima K2 no 有退路任何人的人名 (K2 有每個人每個人的退路 ) 80. hatini ( 噴酒 ), no hatini ( 噴酒 ), ( 喚醒 ) S 現在現在人名 ( 現在 噴酒, 現在 噴酒, 喚醒 S ) 81. C:o wi, tayra to kona ci K2, ada K3 maro tini 被喚醒去這個人名可以人名請坐這裡 ( 有,K2 去你的 K3 可以請坐這裡 ) 22

23 B:kako 我 ( 我的 ) C:kafung 帽子 ( 帽子 ) B:( 噴酒兩次 )kafongso, mafeso to 噴酒.. 帽子澎脹 ( 你的帽子膨脹了 ) 竹占師為 L 做 misayir 的禱詞如下, 整個結構與 S 的雷同 82. nenengen kako no hatini, Mitapalay ci Kakacawan, Talicayan, 看著我現在天神 ( 尊稱 ) 神名神名 Tatakosan kamo ci palaay 神名你們掌權 ( 請看著我, 天神 Kakacawan Talicayan Tatakosan, 掌握權力的眾神 ) 83. mafukilay to ngangan namo komong, ka-monihal taltal mafana kiso 不知道名字你們顧問清晨大的了解你 hafaki 長輩 ( 不知道你們的名字, 顧問們, 長輩們, 現在正是清晨, 你們知道嗎!) 84. Samokowan Salitami kiso to wawa namo ci L fa inay namo ci S 祖師名祖師名你孩子你們人名先生如果人名 (Samokowan Salitami 你們的孩子, 你的丈夫 L 和 S) 85. ira ay koni L kadofo fufu yafaki yafai ko pisawidangan ko 有這個名女婿祖父母舅舅嬸嬸做朋友 pipelangan kiso haw K2 做同伴你人名 ( 有 L 的女婿 祖父母 faki fai 做朋友 作夥伴,K2) 86. kitoh han komiso mihicra, ci todong kiso mina na 說明你進入同時你附身 ( 附身要申明, 為什麼要附身到人家身上 ) 87. ci todong kiso pakaikol paka ayaw ci L an 同時你後面前面人名 ( 為什麼你要從 L 的後面, 他的前面 ) 88. haen han kiso a ci todong a pani han kamo haw Mitapalay o ci palaay 只有你同時給與你們天神 ( 尊稱 ) 掌權 ( 掌權的天神!) 23

24 89. itini han ako pisalof 在這用我導正 ( 我在這邊導正 ) 90. miangang miliyas to kiso 呼喊離開你 ( 祈求祖靈, 請你遠離 ) 91. ira ay to ko todong to kasololan manning 有同時退路永遠 ( 同時有你的退路到永遠 ) 92. ira ay ko faki fai iso itila, wama iso wina iso 有舅舅嬸嬸你在那邊父親你母親你 ( 有你的叔叔 嬸嬸在那邊, 有你父親和母親!) 93. itila kiso misawidong misakapel 在那邊你做朋友同伴 ( 你要在那邊認識朋友 夥伴 ) 94. haen han ako mikama ko wawa ci L... 只有我摸孩子人名 ( 我這樣按住孩子 L) 95. itint han ako misalof miangang, sanga ayen ni L konini...( 噴酒 ) 在這裡我導正祈求好轉人名這是 ( 只有在這裡, 祈求祖靈, 讓 Laway 好轉 ( 噴酒 )) 96. miangang no hatini, miliyas to kiso haw no hatini 祈求現在離開你好嗎現在 ( 現在祈求祖靈, 現在請你離開了!) 97. Mitalaay no hatila ko todong no fafahi iso mapolong no wawa iso 等待現在同時妻子你全部孩子你 ( 現在你的妻子 你全部的孩子正等著你 ) 98. itila kiso misawidang misakapot mina na ( 噴酒 ) 在那邊你做朋友同組附身 ( 你要在那邊結交朋友 夥伴 附身 ) 99. ni L koni, itini kako miangang 人名這是這邊我祈求 ( 這是 L 的, 我在這邊祈求 ) 100. misalof( 噴酒 喚醒 ) L 導正 ; 校正人名 24

25 ( 矯正, 噴酒 喚醒 L) C:hay 是 ( 是 ) B: 好了! 噴酒兩次, 結束 ( 結束, 噴酒兩次 ) misayir 驅祖靈的治病儀式從編號 49 句的禱詞開始, 配合竹占師揮手不斷往外撥動, 雖然動作不大, 卻象徵使用強大驅退力量的 salo ong 整個過程基本上分成二個階段 : 一為 misalof( 撥亂反正 ), 指撥掉來 kapicana is 擾亂的 liteng 祖靈, 與第二部分 miangang( 喚靈 ), 好將 adaday 病人的靈魂從生死旅程中叫醒喚回 竹占師特別解釋字根 angang 是串珠之意, 平常語用 sapiangang, 指使用特殊的串珠工具 究其因一個人 ( 自我 ) 的 itireng( 身體 ) 因他人的亡靈 mihiclaay( 停留 ) 而生病, 經由呼喊宇宙自然與屬於男性的範疇的守護神 Mitapalay 天神 Kakacawan 天神 Tilicayan 天神與 Takakowan 天神, 還有祖師爺 Samokowan 以請求其協助 接著藉由禱詞規勸整個 K2 的親屬群, 包含其過世的祖父母 仍再世的妻子 孩子及女婿, 請他們不要來找 S 作夥伴, 因為 S 應該由她自己的親屬群含括其夫 子女 女婿與祖父母彼此做伴 言下之意區分出不同的兩群, 雖然 K2 是 S 的母舅, 但是禱詞中卻再現出不認定是有共祖 (fufu) 的兩群親屬 雙重象徵地希望生 / 死 母 / 舅兩方各走各的路 ( 句 句 ) lolan 路在此充滿了想像空間與現實居住生活空間的象徵 竹占師在 misalof 過程中從祖先居住的另一個世界, 慢慢引領 S 的 adingu( 靈魂 ) 越過 Ngangay 與 Madudian 兩神看管的水池, 順著禱詞呼喚她, 使她安心回到都歷的家, 回歸的路途中 K2 從 S 身上被解離 (74-79 句 ) 退去, 最後竹占師噴酒喚醒 S, 象徵換回 S 的 adingu( 靈魂 ), 並將之迎接到作儀式的現場, 表示 S 已恢復原本健康的狀態 參考書目石磊 1976 馬蘭阿美族宗教信仰的變遷 中央研究院民族學研究所集刊 41: 阮昌銳 1969 大港口的阿美族 臺北 : 中央研究院民族學研究所 25

26 佐山融吉編 2009[1914] 蕃族調查報告書第二冊 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會原著, 黃宣衛主編 臺北 : 中央研究院民族學研究所 黃貴潮, 黃宣衛整理 1989a 宜灣阿美族的竹占 Daw 民俗曲藝 58: b 宜灣阿美族的傳統 adada 觀念 台灣風物 39(2): 黃宣衛 2010 國家與異族觀 : 論 1930 年代宜灣阿美族巫師的錢幣與治病儀式, 胡台麗 劉璧榛主編, 台灣原住民巫師與儀式展演, 頁 臺北 : 中央研究院民族學研究所 靳菱菱 2010 漁場保育與族群文化發展的兩難 : 以台東富山漁場及蘭嶼禁漁區為例 社會與區域發展學報 3(1):1-25 蔡政良 2013 從認同到實踐的困境 : 當代都蘭阿美族年齡組織中的社會秩序與公共事務運作 台灣原住民族研究季刊 6(3): 羅素玫 2005 性別區辨 階序與社會 : 都蘭阿美族的小米週期儀式 台灣人類學刊 3(1): 文化認同 生態衝突與族群關係 : 由阿美族都蘭部落的傳統領域論述談起 考古人類學刊 (72):1-33 戴思客 1997 語與女 : 試探乩童修辭學 思語言 :35:2 劉璧榛 2008 認同 性別與聚落 噶瑪蘭人變遷中的儀式研究 南投 : 國史館臺灣文獻館 2010 從 kisaiz 成巫治病儀式到當代劇場展演 : 噶瑪蘭人的女性巫師權力與族群性協商 刊於台灣原住民巫師與儀式展演, 胡台麗 劉璧榛主編, 頁 台北 : 中央研究院民族學研究所 2011 Encounters with Deities for Exchange: The Performance of Kavalan and Amis Shamanic Chants. Shaman19(1-2): 身體 社會主體與口語文本 : 北部阿美 mipohpoh 儀式治病展演 刊於身體 主體性與文化療癒 跨域的搓揉與交纏, 頁, 余安邦主編 台北 : 中央研究院民族學研究所 2014 從巫師祭儀到劇場展演 文化產業與文化資產 : 國家轉變中的噶瑪蘭族與北部阿美之性別與巫信仰 考古人類學刊 80 : 阿美竹占與性別 經濟及母系社會邏輯變遷的互動關係 發表於 亞太區域的文化地景 學術研討會 中研院人社中心亞太區域研究專題中心 (CAPAS) 臺北大學社會學系主辦 2016 年 10 月 14~15 日 Bauman, Richard and Joel Sherzer eds Explorations in the Ethnography of Speaking. London ; New York : Cambridge University Press Bulter, Judith P 26

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