探討《楞伽經》中阿羅漢迴心思想與如來藏及唯識等的關係

Transcription

1 楞伽經 中阿羅漢迴心思想之探源 釋道玄圓光佛學研究所二年級 提要 原始佛教時期, 阿羅漢普遍被視為已達到圓滿解脫的境界 但在大乘佛法興起時代, 對阿羅漢涅槃已視為不究竟, 因此漸漸形成聲聞 辟支佛 菩薩三乘的存在 在大乘經典中對阿羅漢已證入無餘涅槃, 是否能夠迴心向大各有不同的看法, 而立足於迴心的理由亦有差異 本論文將追溯早期大乘經典, 在歷史傳承中, 對已證涅槃的阿羅漢, 其迴心思想演變的脈胳 楞伽經 認為阿羅漢所證得的涅槃其實只是一種三昧, 這個觀念並不是 楞伽經 所獨創, 這個說法與 法華經 所形容的涅槃化城觀念非常相似, 同樣不承認阿羅漢所證涅槃是為真實 但是 楞伽經 中說阿羅漢迴心的問題卻復雜於一般大乘經典, 原因來自 楞伽經 是一部立足於如來藏與阿賴耶識思想而闡述的經典, 雖然經中可看出對涅槃不實的說法, 但卻沒有明顯的說出阿羅漢迴心的原因, 所以此篇論文談到阿羅漢迴心思想成立的可能性, 就必須從其如來藏藏識的思想上來剖析, 進而才能理解其迴心之理由與趣入佛道之絕對性 關鍵字 : 阿羅漢 涅槃 迴心 如來藏藏識 1

2 目次 第一章 導論 3 第一節 研究動機 3 第二節 研究的範圍與方法 4 一 研究概說 4 二 楞伽經 譯本的說明 5 第三節 近代研究成果 8 第二章 楞伽經 的編集年代考 11 第三章 大乘經典對聲聞態度的轉變 14 第一節 普明菩薩會 的主張 14 一 普明菩薩會 說法的態度 16 二 普明菩薩會 對三乘的看法 17 第二節 法華經 對聲聞涅槃的態度 19 一 妙法蓮華經 二乘涅槃的化城說 20 二 妙法蓮華經 的絕對一乘說 23 第三節 大般涅槃經 的主張 24 一 大般涅槃經 提出迴心有明確的時間說 24 二 大般涅槃經 認為阿羅漢能繼續修行的原因 26 第四章 楞伽經 與 勝鬘經 之如來藏說 27 第一節 勝鬘經 的思想 28 一 勝鬘經 之如來藏說 28 二 勝鬘經 中阿羅漢的迴心看法 29 第二節 楞伽經 之如來藏說 31 一 如來藏藏識 31 二 藏識雜染習氣與無漏習氣 33 第五章 楞伽經 中阿羅漢迴心的問題 35 第一節 楞伽經 的阿羅漢 35 一 三種阿羅漢的定義 35 二 楞伽經 中兩種聲聞種類 40 2

3 (一)得 自覺聖差別相 聲聞相 40 (二) 性妄想自性計著相 聲聞相 42 第二節 承續早期大乘經典的迴心思想 43 第三節 涅槃只是三昧狀態 44 第四節 阿羅漢入涅槃能迴心的觀念 45 第五節 阿羅漢醒悟的原因 47 一 無漏習氣的安立 47 二 諸根滅盡仍是藏識生滅法 49 三 涅槃 取證皆自心所現 51 四 三昧 禪定 必然醒悟 53 第六章 結論 54 第一章 導論 一般而言, 小乘教法著重在求個人之解脫, 終至灰身滅智, 歸於空寂 而大乘教法之精神則是自利利他之大心 終極目標在證得萬德圓滿之佛果 因此, 就大乘教法之角度而言, 小乘教法並不圓滿, 故當迴轉其心以轉向大乘, 這就是所謂的 迴小向大 迴心的概念並不是所有大乘經典都贊同的, 而 楞伽經 卻是一部主張阿羅漢能夠迴心向大的經典, 故本文將以 楞伽經 所提出阿羅漢迴心思想作為討論的議題, 並試著參考更早期大乘經典的說法, 去釐清 楞伽經 中有那些觀點是承接早期大乘經典的說法而來, 而那一些見解是較獨特餘其他大乘經典的地方 進一步再依 楞伽經 的思想來考慮, 為何 楞伽經 提出這樣的看法 第一節 研究動機 許多人所熟悉的迴心思想, 都是來自 法華經 的觀念 法華 經 對阿羅漢的涅槃說為化城, 而這化城是什麼境界在 法華經 中並沒有詳細的說明 雖然 楞伽經 未提到化城的, 但一樣認為 3

4 阿羅漢所成就的涅槃不究竟 不同的是, 阿羅漢涅槃的不究竟在 楞伽經 中卻有更進一步的發展 楞伽經 提供了理由說明阿羅漢涅槃的不圓滿及阿羅漢迴心的可能性 而這樣的理由, 卻是深深的受到 楞伽經 中的如來藏思想與藏識融合的影響 第二節 研究的範圍與方法 一 研究概說 本文將以 楞伽經 為研究經典, 本來的目標是比對三種漢譯本與梵文本, 因為受限於篇幅的關係, 考量 大乘入楞伽經 在字義上較為白話, 比較能節省許多比對或解釋的部分, 因此就選擇 大乘入楞伽經 為研究的版本, 而其餘的二種漢譯本的經文將先放在註腳的地方 本論文的研究, 會先整理出 普明菩薩會 與 法華經 描述菩薩與聲聞差異的部分 這樣就能清楚比對出 楞伽經 的看法, 是否由於承續較早期的大乘經典, 亦或是 楞伽經 自己提出的新觀點 本文會選擇 普明菩薩會 的原因, 是 普明菩薩會 受唯識學者與中觀論師所推崇, 其思想影響非常廣泛 且筆者發現在 楞伽經 中二乘對涅槃取證的部分, 以及聲聞與菩薩滅盡定的差異, 都在此經中能找到明顯的雛型 因此要釐清是否是由 楞伽經 才有的主張或是增加說明的部分, 必須先比對較早期的說法 對於會採用 法華經 的原因, 在於 法華經 提出二乘涅槃是一種 化城 的說法 這種觀點已經與早期大乘經典所提出三乘同證般若的說法大相逕庭 法華經 認為二乘涅槃的不真實, 也因為不真實的緣故, 因此必然會究竟成佛 雖然 法華經 承續著 般若經 及文殊經典的思想, 但是 法華經 確沒有採用他們的說法, 而是直接主張究竟成佛, 這點在 般若經 及文殊經典是看不到的 而就 楞伽經 的經文本身提到的幾部經典, 筆者選擇其中有 4

5 提到與阿羅漢相關的兩部經典來做整理 第一, 是 大般涅槃經, 因為在 大般涅槃經 裡說到阿羅漢 阿那含 須陀洹 斯陀含等決定經過多少劫後會迴心 這樣的說法在 法華經 中雖然沒有提到, 但是 法華經 中記載著釋尊確實於法華會上, 授記所有的阿羅漢成佛的時間 而在本論文所探討的 楞伽經 中, 雖然沒有明確的阿羅漢成佛時間說, 但是有清楚的說到阿羅漢的醉心最後必然會醒悟, 1 這樣必然醒悟的思想, 在此也從 大般涅槃經 中阿羅漢必然成佛的思想來討論 第二, 則是選擇了 勝鬘師子吼一乘大方便方廣經 以下均簡稱為 勝鬘經 會選擇此經的原因, 一者是 勝鬘經 認為阿羅漢的涅槃也是佛方便施設的, 這點與 法華經 的化城喻具有相近的說法 再者是因為 勝鬘經 的如來藏思想, 雖然仍然站在較傳統的如來藏說法來闡述, 經中所提出如來藏的二種空義, 能清楚比對出與 楞伽經 二種如來藏空義的同異之處 總而言之, 楞伽經 對阿羅漢的涅槃喻為一種定, 此種看法與 法華經 中說的二乘涅槃, 猶如暫時休息的化城極為相似, 可見這些主張都是承習較早期的大乘經典 唯一不同之處在於 楞伽經 對二乘人所證的涅槃, 提出其更明確的迴心思想, 而這迴心的理由, 其實是受到 楞伽經 所揉合如來藏與唯識思想的影響而開展, 此即是本文所要研究討探的部分 二 楞伽經 譯本的說明 漢譯 楞伽經 共有四種譯本, 最初的譯本現在已經佚失, 其餘的三種譯本, 目前仍然存在 而梵文本的 楞伽經 原典由一位英國外交官在尼泊爾首都加德滿都偶然發現, 1923 年, 日本學者南條文雄曾校刊梵文本行世 2 也許梵文本的 楞伽經 與漢譯 楞伽 1 大乘入楞伽經 : 譬如海中木, 常隨波浪轉, 聲聞心亦然, 相風所漂激, 雖滅起煩惱, 猶被習氣縛, 三昧酒所醉, 住於無漏界, 彼非究竟趣, 亦復不退轉, 以得三昧身, 乃至劫不覺, 譬如昏醉人, 酒消然後悟, 聲聞亦如是, 覺後當成佛 T 1 6, n o ,p.a 參考 : 南條文雄校訂, 梵文入楞伽經, 第 2 版, 京都 : 大谷大學,

6 經 的梵文傳本不一定相同 不過, 不同梵文本的對照可以提供一 個參考 而中國的四種傳本, 文獻考證如下 : 第一譯本 : 四卷 楞伽經 是中天竺國曇無讖 3 三藏法師, 他於西元 412 年來華, 在北涼之首都姑臧地方, 於八年中譯出 年代 只能說是從 412 到 433 年之間 可惜, 此譯本今已散佚, 無法 對照 第二譯本 : 楞伽阿跋多羅寶經 四卷 一品, 方便稱為 宋譯 中天竺求那跋陀羅三藏法師於西元 443 年 劉宋 元嘉二十年 於丹陽祇洹寺譯出 4 第三譯本 : 入楞伽經 共十卷 十八品 北天竺國菩提流支三藏 法師於西元 513 年 北魏 延昌二年 洛陽永寧寺譯出 方便 稱為 魏譯, 距 宋譯 後約百餘年 5 第四譯本 : 大乘入楞伽經, 七卷 十品, 唐代于闐國實叉難陀 此云學喜 三藏法師於西元 700 年 唐 久視元年 至 704 年 唐 長安四年 於國都佛授記寺奉敕令譯出, 為方便稱為 唐譯 法藏大師對此譯本評論說 : 詳五梵本, 勘二漢文, 取其所得, 正其所失, 累歲優業, 當盡其旨 6 在三種仍然留傳的漢譯本中, 實叉難陀的譯本與梵本比較接近, 而求那跋陀羅的譯本則最能表現此經的原始形態, 流行亦最廣 據日本學者鈴木大拙著的 簡論楞伽經之研究 7 提到在西元 700 年本經第四譯本問世之時, 前面第一譯本即告佚失 西元 664 年由 3 見 高僧傳 卷 2 (T50, no , p , c 1 6 ) 4 呂澂佛學論著選集 卷二 入楞伽經講記, 頁 34 5 參見註 4 6 入楞伽心玄義 卷 1 (T39, no , p. 430, b 2 8 ) 7 鈴木大拙著 ; 郭忠生譯 簡論楞伽經之研究 ( 一 ) 菩提樹 31 卷 7 期 =367 期 ( 年 6 月 ), 頁

7 道宣編成的 大唐內典錄 也提到了前面第一譯本, 在該書卷八 歷代眾經見入藏錄 裏, 道宣說.. 入楞伽經十卷一帙 8, 很明顯的這是指菩提流支所譯者, 之後道宣又說.. 楞伽阿跋多羅經 四卷二經同帙 9 這應該是指第一譯本與第二譯本, 因為此二者皆是四卷 然而在西元 730 年編成的 開元錄 即說曇無讖的譯本已經散佚, 所以曇譯本散佚的時間比上面所說的 ( 即西元 700 年 ) 更早, 因為法藏根本沒有提到曇譯本, 法藏曾參與第四譯本 ( 即唐譯本 大乘入楞伽經 七卷, 在西元 700 至 708 年譯出 ) 的翻譯工作 而唐譯本僅比 大唐內典錄 後譯出四十年 很遺憾的, 我們實在無法看出曇譯本與求那跋陀羅譯本的差別為何, 因為此二譯本皆為四卷, 可能是據同一梵本翻譯 法藏大師亦參與實叉難陀譯本的潤修工作, 他寫了 入楞伽心玄義, 對翻譯的過程有做一些說明.. 言傳譯者其四卷本, 宋元嘉年中天竺三藏求那跋陀羅, 於丹陽祇洹寺譯 其十卷本, 後魏季天竺三藏菩提留支, 於洛陽永寧寺譯 今此一本, 即大周聖曆元年, 于闐三藏實叉難陀, 尋奉勅令再譯楞伽, 三藏奉勅歸蕃, 至長安二年, 有吐火羅三藏彌陀山, 其初曾歷天竺廿五年, 備窮三藏, 尤善楞伽, 奉勅令, 共翻經 沙門復禮法藏等, 再更勘譯 其四卷迴文不盡, 語順西音, 致令髦彥英哲措解無由, 愚類庸夫強推邪解 其十卷雖文品少具, 聖意難顯, 加字混文者泥於意, 或致有錯, 遂使明明 正理滯以方言, 聖上慨此難通, 復令更譯 今則詳五梵本, 勘二漢文, 取其所得正其所失 10 武后也作序文說 : 原此經文, 來自西國 至若元嘉建號, 跋陀之譯未弘 延昌紀年, 流支之義多舛, 朕虔思付囑, 情切紹隆, 以久視元年, 歲次庚子, 林鐘紀律, 炎帝司辰, 于時避暑箕峯, 觀風頴水, 三陽宮內, 重出斯經 討三本之要詮, 成七卷之了教 三藏 T 5 5, n o. 2149, p , c5 T 5 5, n o. 2149, p , a9 T 3 9, n o. 1790, p , b 1 2 -c1 7

8 沙門于闐國僧, 實叉難陀大德, 大福先寺僧復禮等 11 從唐譯本是由中印碩學俊彥通力合作迻譯而成看來, 它無疑是此一重要大乘佛典的最佳漢譯本 呂澂在 入楞伽經解題 12 也認為, 三種譯本, 文字詳略, 卷軸多寡, 皆有出入 宋譯最略, 亦較近真, 魏唐兩譯則踵事增華 由於翻譯的潤筆等等, 雖然字句較為通順, 也可能與原經文有較多的改變 第三節 近代研究成果 在印度佛教裡的法相唯識系與如來藏系, 都把 楞伽經 視為重要經典, 內容主要闡述 諸法皆幻 的旨趣 在鈴木大拙著 郭忠生所譯的 簡論楞伽經之研究 提到 : 在中國與日本, 本經也是有關如來藏 唯心 與阿賴耶識等佛教哲學中的重要佛典, 它更是一部重要的禪宗典籍 13 以下筆者提出幾位學者對 楞伽經 思想的論敘, 從中了解是更能掌握本經的所有思想脈絡 另外, 也提出有關 迴心 思想的相關研究 一 渥德爾在所著的 印度佛教史 14 中提出 : 入楞伽經 收集了唯心運動所感興趣的許多問題來解說 而此經的基本概念即是 唯心 渥德爾認為 入楞伽經 比 解深密經 更直接的顯出唯心 入楞伽經 提出 藏識 等同於 如來藏, 而借用 勝鬘經 之如來藏的敘述, 納入藏識的新學說 等於如來藏的藏識, 是包含各種惡 ( 虛妄分 ) 和善 ( 清淨平等 ) 淺能 的, 其餘七識在藏識中發生 二 平川章所著的 印度佛教史 15 中說到, 此經中說到如來藏 T 1 6, n o. 672, p. 587, a21 -b7 呂澂佛學論著選集 卷二 入楞伽經講記, 頁 34 鈴木大拙著 ; 郭忠生譯 簡論楞伽經之研究 ( 一 ) 菩提樹 31 卷 7 期 =367 期 (1983 年 6 月 ): 頁 渥德爾著 ; 王世安譯 印度佛教史, 商務印書館出版 1987 年, 第一版, 頁 ~ 4 02 平川章著, 印度佛教史, 台北, 商周出版, 年 10 月 1 日初版 頁 312 8

9 自性清淨心, 還說唯識說之阿賴耶識 楞伽經 說了五法 三性 八識 二無我, 說到各種唯識系統的思想, 還嘗試綜合兩者 解深密經 裡沒有說到七識, 但 楞伽經 則有八識 而關於阿賴耶識, 也說阿賴耶識以身體 受用 依處而顯現, 說到極為進步的阿賴耶識說 16 此經也說五性, 更說到將這些歸一於 一佛乘 楞伽經 被視為是由強烈偏向於如來藏思想 空思想的唯識思想家所作的 17 三 高崎直道在 入楞伽經の唯識說 : Deha-bhoga-pratisthabham Vijnanam の用例をめぐつて 18 提出, 楞伽經 嘗試綜合如 來藏思想與各種唯識思想及五法 三自性 八識 二無我等 四 印順法師在 佛教史地考論 19 提到, 自從學派分流, 迦旃延的 昆勒論, 即為大眾一系所宗 傳說大眾系中有多聞分別部, 為摩訶迦旃延所創立的, 已說 道不可壞, 即與本經的思想相合 印順法師以真常唯心論為佛梵雜糅, 以 楞伽經 為證, 覺得非常可信 然而, 本經雖指責佛 梵, 而立意在融貫佛梵, 而歸宗於佛教 五 佐佐木教悟等學者所編輯的 印度佛教史概說 20 提出, 繼承如來藏思想, 卻將如來藏與阿賴耶識視為同一而企圖融合 楞伽經 其全體的基調是唯心說 六 Jikido Takasaki 在 Sources of the Lankavatara and Its Position in 可參考 : 高崎直道 入楞伽經の唯識說 ( 佛教學 創刊號, 一九七六年, 頁 1 ) 可參考 : 安井廣濟 入楞伽經にあらわれる識の學說について ( 大谷學報 52 卷 2 期 = 期 ( 年 10 月 30 日 ): 頁 1-16) 高崎直道 入楞伽經の唯識說 : D e h a -b ho g a -pratisthab h a m Vij n a n a m の用例をめぐつて ( 佛教學 1 期 ( 年 7 月 25 日 ): 頁 1-26) 印順法師著, 佛教史地考論, 台北, 正聞出版社, 民國 78 年 7 月 11 版 頁 佐佐木教悟等著, 印度佛教史概說 ( 高崎直道撰, 第十二章 ) 台北 : 佛 光出版社, 二版, 頁

10 Mahayana Buddhism 21 中提到, 楞伽經 有接近如來藏與 瑜伽師地論 的理論, 但不屬於如來藏以及唯識的代表經典 七 印順導師 成佛之道 22 中認為 : 任何階段都可迴小向大, 二乘的學者, 也是會發菩提心而入大乘道的 : 有的初學聲聞行, 不曾決定, 就轉學大乘 ; 有的在聲聞中已得決定 ( 忍位 ), 或是已證入法性而得初果 ( 須陀洹 ) 以上的 ; 有的已證第四阿羅漢果的 ; 也有入了無餘涅槃, 再發大心的 從佛法唯是一乘道來說, 小乘本是大乘方便道, 當然遲早要入大乘道的 一經佛的善巧教化, 阿羅漢們就會 迴 自利的小心, 發菩提心, 而 入於 自利利他的 大乘 道了 八 釋昭慧, < 三乘究竟 > 與 < 一乘究竟 > 兼論印順導師由緣起性空論以證成 一乘究竟 的可能性 23, 一文的研究中提出四點結論, 與印順導師的看法不之同處 : 一 所有眾生類, 皆共得成佛, 那是指 可能 成佛, 而不是指 必然 成佛 二 登入聲聞聖位以後, 迴小向大並不容易 ; 趨入無餘涅槃以後, 更不可能發菩提心, 成就佛道 三 一闡提未必永不成佛, 但在性種性與習種性尚未熏習之前, 一闡提是暫時與佛無緣的 四 因此, 依導師思想的系統理論, 即使是建立了緣起性空論式的兩種佛性論, 但要成立 一乘究竟 義, 還是有若干論理上的滯難 九 廖明活, 初唐時期佛性論爭中的一乘問題 24 中提到, 原本影 21 J i k i d o Ta k a s a k i, So u r ces o f the Lankavatar a a nd I t s P o si t io n i n Mahaya n a B ud d h i s m in In d o logical and B u d d h i s t Studies :Vo l u m e i n Honour o f p ro f e s so r J. W. d e j o n g o n h i s S i xtieth Birthday, L.A. H er c u s e t al, ed s.( De l h i : Sr i Sa t g u r u P ub l ic a t io n s, ), p 印順導師 : 成佛之道, 正聞出版社, 頁 釋昭慧, < 三乘究竟 > 與 < 一乘究竟 > 兼論印順導師由緣起性空論以證成 一乘究竟 的可能性, 印順長老與人間佛教 海峽兩岸學術研討會, 百歲壽崇專刊, 頁 廖明活, 初唐時期佛性論爭中的一乘問題, 中央研究院中國文哲研究所, 10

11 響中國佛性思想發展最為深遠的法華經 其根本旨趣, 都是一佛乘法 直到初唐時期, 法相宗興起, 倡說五種種性, 並說有三類種性眾生, 是決定沒有佛種性 ( 決定聲聞種性 決定緣覺種性 無種性 ), 因而永遠不能成佛 從這觀點出發, 法相宗人援引 解深密經 攝大乘論 的一乘釋義, 提出密意一乘的觀念 ; 並以此觀念為本, 對 法華經 三乘同歸一種佛乘的說法, 作出會通 ; 宣稱它是基於度化五種種性中的不定種性者之密意, 而方便設立, 並非意味 法華經 否認種性差別的存在 十 日本立正大學, 三友健容教授, 在 阿毘達磨佛教的聲聞成佛與法華經 25 一文中, 依 大毘婆沙論 之研究, 作了聲聞也能成佛的分析 文中說, 說一切有部主張, 不僅是聲聞, 連獨覺也是, 在到達忍位以前的頂位階段, 如果發下了要度化眾生之願, 一心得無上等正覺, 是可轉聲聞成就佛種性而得成佛 然而一旦到達忍位, 就無法轉入佛乘了, 因為到達忍位時就不墮惡趣了, 可是菩薩是發了拯救墮於惡趣的眾生之願 因此, 必須在聲聞 獨覺的忍位之前才有轉入佛乘的可能 而對於 法華經 中關於成佛, 則說聲聞之所以迴心, 是因為 信解一佛乘 如經云 : 以信得入 26, 文中提出四點 : 1 聽聞悉皆成佛之教 2 信一乘佛 3 生喜 4 得佛知見 經過這樣的過程, 而轉聲聞乘成為一佛乘 第二章 楞伽經 簡介 在探討 楞伽經, 阿羅漢能否迴心的問題之前, 筆者須要先對 楞伽經 的編集時代做一個說明 一般而論, 一個完整思想的形 中國文哲研究集刊第二十九期, 年 9 月, 頁 日本立正大學, 三友健容教授, 阿毘達磨佛教的聲聞成佛與法華經, 美佛慧訊雜誌, 第七十九期, 頁 T 09, no , p. 1 3, c18 11

12 成是經過長期的演變, 而時代的文化背景, 更是影響新論典或譯本 風格的一重要因素 楞伽經 是一部很有體系的經典, 因此在探究 考證其某一論點時, 其編集年代及其思想有必要事先做一個說明 對於本經的編集年代, 到目前為止沒有比較確定的說法, 但是在 入楞伽經 卷九中提到 : 於南大國中, 有大德比丘, 名龍樹菩薩, 能破有無見 27 或依 大乘入楞伽經 卷六 : 南天竺國中, 大名德比丘, 厥號為龍樹, 能破有無宗 28 都有提到龍樹, 代表本經應在龍樹之後編成 對於龍樹的生存年代的研究, 與其他學者提出對 楞伽經 的編集年代, 將略舉於下 : 學者 Richard H.Robinson 在其所著的 印度與中國的早期中觀 學派 29 中, 對許多學者提出有關龍樹生平研究作一個整理, 最後 Robinson 比較贊同龍樹為西元二 三世紀的人 而呂澂所註的 印度佛學源流略講 提到 : 關於龍樹的年代, 有許多說法, 羅什說他是佛滅後八百年的人 不過羅什所信佛滅年代為公元前 637 年, 與一般要相差二百年左右 龍樹的年代在公元三世紀比較合理 三世紀初 ( 225) 案達羅王朝滅亡, 二十世紀初, 在那一帶發掘出許多塔廟遺蹟, 柱上刻有奉獻者的姓名, 從那些姓名看, 都是這一王朝的皇帝 皇妃和皇室中人物 由於這一發現, 連帶也找到了吉祥山, 當地土人稱為龍樹山, 可見此山確是龍樹住過的 這些考古資料與 龍樹傳 記載是符合的 30 依呂澂所說的的資料來看, 龍樹生年應是公元二 三世紀左右 以上是以龍樹的年代來考證, 若是就 楞伽經 所引用到的經 典, 平川章所著的 印度佛教史 說到 : 此經中說到如來藏 自性 T 1 6, no. 671, p. 569, a24-25 T 1 6, no. 672, p. 627, c19-20 參閱 : 印度與中國的早期中觀學派, R i c h ard H.Ro b i n so n 著, 郭忠生譯, 頁 38 正觀出版社, 中華民國 85 年 12 月出版 呂澂佛學選集 卷四, 第三講初期大乘佛學, p

13 清淨心, 還說唯識說之阿賴耶識, 引用了 勝鬘經 大雲經 央掘利摩羅經 等; 從這幾點可知此經的成立較 勝鬘經 晚 從 楞伽經 翻譯到中國年代推算, 此經可以視為在西元四百年已經成立了 31 以平川章的研究資料來看 楞伽經 應該是在西元四 五世紀成立的 而佐佐木教悟等學者所編輯的 印度佛教史概說 提到 : 繼承如來藏思想, 卻將如來藏與阿賴耶識視為同一, 而企圖融合的是 楞伽經 此經在世親的著作與 寶性論 皆未引用, 所以也可推想為在其後的作品 但是其中素材則有相當古老的, 由漢譯年代 ( 西元 443) 判斷, 其成立是在五世紀初頃, 全體的基調是唯心說 32 佐佐木教悟等學者, 亦是贊同 楞伽經 在五世紀初成立的 就印順法師在 佛教史地考論 中所說 : 楞伽經為真常唯心論 的要典, 他的編集流通, 應當在笈多王朝 說明 : 33 的盛世 這可從幾方面 ( 一 ) 本經引述到 勝鬘經 ; 縛象與大雲, 央掘摩利羅經 ; 唐 魏 二譯及梵本, 更敘述到 大涅槃經 ( 二 ) 本經曾談到 : 由種種心分別諸法, 非諸法有自性, 此但妄計耳 這與世親的 唯識三十頌 : 由彼彼遍計, 遍計種種物, 彼遍 計所執, 自性無所有, 文義次第, 非常一致 所以本經實為唯 識興盛以後的作品, 可能還在世親以後 唯識學者平常說六經 十論, 但這是依 成唯識論 的引經而說 在無著 世親的引 證中, 有 十地經 解深密經 阿毗達磨大乘經, 而從沒 有說到 楞伽 與 密嚴 這是最可注意的 在中觀家, 也是 比世親略遲, 與安慧同時的清辨, 才引用 楞伽經 世親考 為西元 360 到 440 時人, 所以本論的集出, 約為西元五世紀中 平川章著, 印度佛教史, 台北, 商周出版,2002 年 10 月 1 日初版, 頁 3 11 佐佐木教悟等著, 印度佛教史概說 ( 高崎直道撰, 第十二章 ) 台北 : 佛光出版社, 二版, 頁 笈多王朝, 創立於西元 3 20 年 ; 到 455 年, 鳩摩羅笈多 ( K u m a^ragupta) 以後, 即因外有敵人, 內部分立而逐漸衰落 13

14 期 34 由此可知, 印順法師判斷的時間又較佐佐木教悟較晚 從上資料彙集整理可見, 龍樹菩薩生存的年代應該是二至三世紀, 印順法師也說到 : 楞伽經 偈頌品說到龍樹的住持佛法, 龍樹為西元二 三世紀人 所以本經的編集, 總在三世紀以後 35 筆者總括上列研究資料, 整理列舉以下重點 : 一 楞伽經 是在龍樹 ( 二 三世紀 ) 之後的作品 二 楞伽經 晚於 勝鬘經 大涅槃經, 而早於 密嚴經 三 世親的著作中未曾引用過, 可見是在其後 四 清辨曾引用過 楞伽經, 故應在其前 就上面的研究整理比對來看, 本經的集出, 應約為西元五世紀左右 以上是對 楞伽經 的集成年代大致上做了一個說明 第三章大乘經典對聲聞態度的轉變 第一節 大寶積經 普明菩薩會 的主張 大寶積經 共四十九會, 一百二十卷, 是唐代菩提流支編譯完成的 ( 西元 年 ) 在中國佛教界被稱為五大部之一 36, 有著崇高的地位 這部經是受到大乘論師的尊重, 也是在眾多的經論當 印順法師著, 佛教史地考論, 台北, 正聞出版社, 民國 78 年 7 月 11 版 頁 同上 印順導師著 以佛法研究佛法, 頁 : 般若, 華嚴, 大集, 涅槃 四大部 ( 或加寶積為五大部 ) 唐智昇 開元釋教錄 所分五大部 ( 般若 寶積 大集 華嚴 涅槃 ) ( 一 ) 大乘經中之五種大部經典 又稱五部大乘經 乃開元釋教錄對大乘經典所作之分類 即 : ( 一 ) 般若部, 凡二十一部, 七三六卷, 七十三帙 ( 二 ) 寶積部, 凡八十二部, 一六九卷, 十七帙 ( 三 ) 大集部, 凡二十四部, 一四二卷, 十四帙 ( 四 ) 華嚴部, 凡二十六部, 一八七卷, 十八帙 ( 五 ) 涅槃部, 凡六部, 五十八卷, 六帙 ( 二 ) 全部大乘經分類為五種大部 即 : ( 一 ) 華嚴部, ( 二 ) 方等部, ( 三 ) 般若部,( 四 ) 法華部, ( 五 ) 涅槃部 出於 閱藏知津 乃智旭依天台宗之五時教判所立者, 將開元錄所分之寶積 大集二部攝屬方等, 別立法華部, 又五大部外之重單譯經亦大多攝入方等部中 14

15 中, 是頗受重視的引用文獻 37 龍樹曾引用了本經, 特別是瑜伽學者, 如 瑜伽師地論 抉擇分中菩薩地, 稱為 菩薩藏中所有教授 的十六種應當了知 38, 就是依本經而敘述的 但此處要提出來的 < 普明菩薩會 > 大寶經第四十三會, 第一 百十二卷, 才是最原始的 寶積經 39 其餘四十八會, 是合編所以 才稱為 寶積 首先筆者將 大寶積經 其譯本整理如下 : 譯者經名 支婁迦讖譯 ( 譯經的年代 1 是在靈帝光和 中平年間 佛說遺日摩尼寶經 40 一卷 ( 西元 178~ 189)) 2 晉失譯 ( 年代不可考 ) 佛說摩訶衍寶嚴經 41 一卷 ( 別名 大迦葉品 ) 3 趙宋施護譯 ( 西元 980~ 1017) 大迦葉問大寶積正法經 42 五卷 4 秦失譯 ( 年代不可考 ) 寶積經 普明菩薩會 43 一卷 5 6 梁曼陀羅仙 僧伽婆羅 ( 西元 460~ 524) 宋沮渠京聲 ( 西元 439~ 464) 大乘寶雲經 寶積品 44 迦葉禁戒經 45 一卷 37 中論 引經說 : 大聖說空法, 為離諸見故, 若復見有空, 諸佛所不化 不能正觀空, 鈍根則自害, 如不善咒術, 不善捉毒蛇 T 30, c 18, 中論 卷又 T 30, a 3 3, 卷 4 又 師地論 也引經說 : 世尊依彼密意說言 : 寧如一類起我見者, 不如一類惡取空者 T 30, c 488, 瑜伽師地論 卷 T 30, c b 747 瑜伽師地論 卷 開元釋教錄 卷 4(T55, c ) : 大寶積經一卷 ( 今編入寶積當第四十三會改名普明菩薩會 第三出與摩訶衍寶嚴 佛遺日摩尼寶二經同本異譯 ) 40 T 1 2, n o. 350, p. 189, b8 41 T 1 2, n o. 351, p. 194, a25 42 T 1 2, n o. 352, p. 200, c18 43 T 11, n o. 310, p. 631, c18 44 T 1 6, n o. 659, p. 276, b6 45 T 2 4, n o. 1469, p , a10 15

16 而在 大寶積經 普明菩薩會 中的, 正說菩薩道, 兼說聲聞道二科, 這說明了本經是以大乘為主, 而大小兼弘的法門 所以在 大寶積經 四十九會當中, 普明菩薩會 可說是最重要的一會, 就如印順法師在 初期大乘佛教之起源與開展 中說 : 印度大乘正統的空有二宗, 一致重視 寶積經 < 普明菩薩會 >, 可見本經的價值了 46 一 普明菩薩會 說法的態度 大寶積經 中的第四十三會 普明菩薩會, 即是目前所要討論的 既然本經曾經受到許多大乘學者的尊重, 那麼 普明菩薩會 對聲聞法的態度是如何呢? 基本上 普明菩薩會 仍然是以成佛為目標的修行經典, 如 普明菩薩會 卷云 : 菩薩有四法, 世世不失菩提之心, 自不愛樂諸小乘法, 所化眾生皆悉令住無上菩提 47, 普明菩薩會 的立場是要求菩薩對於小乘法的不愛樂, 並且在化導一切眾生均施以大乘法, 能令眾生安住於無上菩提 但是否不考慮眾生的根機呢? 下文提到 : 菩薩有四錯謬, 何謂為四? 非器眾生說其深法, 是菩薩謬 樂大乘者為讚小乘, 是菩薩謬 48 表示菩薩心願雖然是以大乘法化導眾生, 但是仍需看眾生根器說法, 若遇樂大乘者應說大乘法, 若遇根機不成熟的眾生則不說深法 那如果眾生根機並非大乘根器, 理所當然的也不應該以大乘法教導 這便是 普明菩薩會 勸菩薩弟子對待聲聞法或菩薩法的態度 很明顯的, 普明菩薩會 的立場雖然是闡揚大乘為主, 但卻還沒有主張 古代大乘聖者, 是特別重視本經 : 1. 中觀大乘 ( 空宗 ) 的龍樹菩薩, 引用 寶頂經, 就是本經 又如 大智度論 所說 : 聲聞空如毛孔空 ; 菩薩空如太虛空 及 中觀論 的 : 如來說空法, 為離諸見故 一偈, 都是引用本經的 2. 瑜伽大乘 ( 有宗 ) 的彌勒菩薩, 在 瑜伽論 攝抉擇分 ( 卷七九 八 0 ), 說菩薩正行十六事, 就是本經的摩呾理迦 安慧的 大寶積經論, 是依此敷演而成的 又如 攝大乘論 所知相品, 所說成就三十二法名為菩薩, 以及唯識學者所傳的十三種中道, 都是依據本經的 特別是 寧起我見如須彌山, 不起空見如芥子許 一語, 為瑜伽大乘特別重視的金句 這樣看來, 印度大乘正統的空有二宗, 一致重視本經 寶積經 < 普明菩薩會 >, 可見本經的價值了 印順法師著, 初期大乘佛教之起源與開展, 台北, 正聞出版社, 民國 83 年 7 月 7 版 頁 T 11, n o , p. 632, a6-11 T 11, n o. 310, p. 632, b

17 聲聞所證悟的如化城般的不實 在 寶積經 中說法時除了應機說教的態度外, 可也看出對聲聞道的肯定, 經義說明但依三增上學的要義 智證淨心, 是比丘出家的意義所在 經中說 : 心不著名色, 不生我我所, 是名為安住, 真實淨持戒 雖行持諸戒, 其心不自高, 亦不以為上, 過戒求聖道, 是名為真實, 清淨持戒相 不以戒為最, 亦不貴三昧, 過此二事已, 修習於智慧 空寂無所有, 諸聖賢之性, 是清淨持戒, 諸佛所稱讚 心解脫身見, 除滅我我所, 信解於諸佛, 所行空寂法 如是持聖戒, 則為無有比! 依戒得三昧, 三昧能修慧 ; 依因所修慧, 逮得於淨智 ; 已得淨智者, 具足清淨戒 49 由此可見 寶積經 是肯定聲聞道, 但依三增上學的要義 智證淨心, 是出家比丘修行意義的內涵 並且認為三乘同入一法性 如說 : 於諸法無所斷除, 無所修行, 不住生死, 不著涅槃 知一切法本來寂滅, 不見有縛, 不求解脫, 是名實行沙門 也就是說真實行沙門依是空平等性而悟 如此, 不但不障礙大乘, 可以貫通大乘, 從這裡可看出學習大乘的可能 因此, 從上文 寶積經 中可以看出對聲聞法的修行是非常尊重而肯定的, 同時也鼓勵聲聞學習悟入菩薩平等法, 不見生死 不求解脫的精神 另一面方也可看出, 在寶積經中尚未有 三乘同一佛乘 的思想, 依然是三乘層次分明的看待方式 二 普明菩薩會 對三乘的看法 普明菩薩會 是以闡揚成佛為主的大乘經典, 但對三乘的態度是如何的呢? 在 普明菩薩會 卷一一二說 : 迦葉! 譬如諸天及人, 一切世間善治偽珠, 不能令成琉璃寶珠 求聲聞人亦復如是, 一切持戒成就禪定, 終不能得坐於道場成無上道 迦葉! 譬如治琉 49 大寶積經 卷 11 2 說 : 心不著名色, 不生我我所, 是名為安住, 真實淨持戒 雖行持諸戒, 其心不自高, 亦不以為上, 過戒求聖道, 是名為真實, 清淨持戒相 不以戒為最, 亦不貴三昧, 過此二事已, 修習於智慧 空寂無所有, 諸聖賢之性, 是清淨持戒, 諸佛所稱讚 心解脫身見, 除滅我我所, 信解於諸佛, 所行空寂法 如是持聖戒, 則為無有比! 依戒得三昧, 三昧能修慧 ; 依因所修慧, 逮得於淨智 ; 已得淨智者, 具足清淨戒 ( T 11, a -b 637) 17

18 璃珠, 能出百千無量珍寶, 如是教化成就菩薩, 能出百千無量聲聞辟支佛寶 50 從 普明菩薩會 中說聲聞人 終不能得坐於道場成就無上道, 的經文中可看出, 在寶積經中認為聲聞者的持戒 禪定等的修行終究是不可能成佛 這樣的思想雖不認同聲聞的修行發心, 但也沒有排斥聲聞眾, 反而對聲聞 辟支佛具有一種慈悲教化的態度, 故說 如是教化成就菩薩, 能出百千無量聲聞辟支佛寶, 其意為二乘聖果, 雖不及菩薩, 但也是世所希有的珍寶, 將聲聞辟支辟比喻為各種寶物, 這是對聲聞行者內在修證的肯定態度 那麼對已證大阿羅漢的看法又是如何? 我們從 初發心菩薩亦復 如是, 雖未具足諸菩薩根, 如胎王子, 諸天神王深心尊重, 過於八 解 51 大阿羅漢 所以者何? 如是菩薩名紹尊位, 不斷佛種 會中 說諸天神王天龍八部們, 深心尊重 初發心菩薩, 勝過於 八解脫 的 大阿羅漢 在聲聞乘中, 最高的聖果, 是阿羅漢位 而具八解 脫大阿羅漢, 是定力極深, 具足三明六通之聖者 此處卻說菩薩最 初發心, 什麼功德還沒有, 就比八解脫的大阿羅漢還高, 原因是因 為此初發心菩薩可說是能繼承如來的 尊位 者, 能使未來 不斷 佛種, 故勝於聲聞 由上文中可知 普明菩薩會 對阿羅漢是有貶 低的意味, 但並沒有否定其修證與果位 在 普明菩薩會 會中, 認為三乘的分辨是有修證上的不同, 所以說菩薩能教化二乘行人共趣佛道 那麼, 在 普明菩薩會 中到底三乘的證悟的差異是什麼呢? 普明菩薩會 提到對菩薩與聲聞所證空的解釋中說到 : 譬如若破一毛以為百分, 以一分毛取海一渧, 一切聲聞有為善根亦復如是 迦葉! 譬如小芥子孔所有虛空, 一切聲聞有為智慧亦復如是 52 就 普明菩薩會 的說法, 聲聞人所證空與菩薩所證空在本質上是沒有差異的, 但是對於他的量確 T 11, n o. 310, p. 634, c25 -p. 635, a1 八解是八解脫之略稱, 又名八背捨, 違背三界之煩惱而捨離之, 解脫其繫縛之八種禪定也 俱解脫阿羅漢能得八解脫 : 一內有色想外觀色解脫 ; 二內無色想外觀色解脫 ; 三淨身作證具足住解脫 ; 四空無邊處解脫 ; 五識無邊處解脫 ; 六無所有處解脫 ; 七非想非非想處解脫 ; 八滅受想定解脫 T 11, n o. 310, p. 634, b

19 有所不同 大小乘的勝義慧, 都是觀空的, 所以舉虛空為譬喻 雖 芥子孔的空, 與太虛空, 雖然本質是平等的, 而量是相差得太遠了 53 因為, 小乘偏重人無我的空慧僅能自了, 而菩薩特重一切法空 這空無我的勝慧, 就是能為上趣佛道, 下化眾生的善巧方便 因此 可以確定的, 三乘在因地修行時, 所悟的空在本質上並沒有差異, 也沒有明顯主張分割三乘教法, 而是在果德證量上的差別而有三乘 說 總而言之, 普明菩薩會 認為般若空性是三乘所共學的, 這點與許多大乘經典的理念是相通的, 如 大智度論 中說, 三乘解脫涅槃道, 皆從般若而得 : 諸佛及菩薩 聲聞 辟支佛解脫涅槃道, 皆從般若得 54 般若經 亦說 : 欲學聲聞地者, 應當聞般若波羅密 欲學辟支佛地者, 亦應當聞般若波羅密 欲學菩薩地者, 亦應聞般若波羅密 55 所以, 在 普明菩薩會 的態度不但不排斥聲聞行者, 並希望能引導聲聞人來共同修習的態度, 及通往佛道的可能 第二節 妙法蓮華經 對聲聞涅槃的態度 初期大乘經的基本立場, 大多是導引聲聞學習菩薩的可能性, 但在 妙法蓮華經 中處處說一乘教, 認為三乘唯一佛乘, 終究會達到究竟, 並強調二乘教只是 方便說, 而且釋尊為了強化聲聞弟子可以迴小向大的信心, 還特別對諸大阿羅漢作了成佛的一連串 授記 根據有關資料記載, 妙法蓮華經 在我國共有漢譯 藏譯等的 全譯本和部分譯本的梵漢對照 梵文改訂本等共十七種 其中漢譯 如 大毘婆沙論 卷 143( T 27, b ) 亦說 : 若有於甚深緣起河能盡源底, 說名為佛, 二乘不爾, 故經喻以三獸渡河, 謂兔 馬 象 兔於水上但浮而渡 ; 馬或履地或浮而渡 ; 香象恒時蹈底而渡 聲聞 獨覺及與如來, 渡緣起河如次亦爾 T 2 5, n o. 1 8, p. c T 5, no.220,p. c

20 本, 根據 開元釋教錄 等所載, 整理表列如下 : 經 名 卷 數 朝 代 譯者翻譯時間 法華三昧經 六卷吳正無畏 孫亮五鳳二年 ( 西元 255) 譯 薩芸芬陀利經 六卷 西 晉 竺法護 秦始元年 ( 西元 265) 譯 ( 前譯 ) 正法華經 56 十卷 西 晉 竺法護 西晉武帝太康七年 ( 西元 286) 譯 ( 後譯 ) 方等法華經 五卷 妙法蓮華經 57 七卷 ( 後世改八卷 ) 東晉姚秦 支道根 咸亨元年 ( 西元 335) 譯 鳩摩羅什 弘始八年 ( 西元 406) 譯 隨闍那崛 添品妙法蓮華經 58 七卷 隋 多 達摩 仁壽元年 ( 西元 601) 譯 岌多 以上譯本中, 現存的只有竺法護 ( 後譯 ) 鳩摩羅什 闍那崛多等三譯 其餘三種譯本已經佚失 由於目前篇幅限制的原因, 筆者先暫時採用鳩摩羅什所譯的 妙法蓮華經, 此譯本是目前流傳較為廣擴的 一 妙法蓮華經 二乘涅槃的化城說 大乘佛法興起時代, 佛教已有了聲聞 辟支佛 菩薩三乘的存在 但對聲聞是否能轉入成佛, 依於印順導師在 大乘佛教之起源與開展 中說到 : 聲聞人如入正位, 即是證入正性的 ( 須陀還果 ), 再經歷七番生死, 就一定要入涅槃, 這提依於 小品般若波羅經 中說 : 若人已入正位, 則不堪任發阿耨多羅三藐三菩提心 何以故? T 0 9, n o. 263, p. 63, a 7 T 0 9, n o. 262, p. 1, c1 9 T 0 9, n o. 264, p. 134, c29 20

21 已於生死作障隔故 59 因為, 聲聞人如果 入正位 證入正性, 便是須陀洹果, 再經七番生死, 一定要入涅槃了 這與還要長期在生死中的發菩提心, 求成佛道, 是完全不一樣的方向 所以認為一旦證入正位, 就不可能發心 ; 生死已有限止, 就不可能發心成佛 但這樣的一個聲聞轉入大乘之如何可能? 在 妙法蓮華經 中的 化城 思想中被交待了 在 妙法蓮法經 化城喻品 中, 依 化城 的譬喻, 來說明了二乘涅槃的定位 這可說是最早對二乘所證的涅槃說是 化城 的經典 其目的要表達的是聲聞與辟支佛的果證, 都是方便說, 二乘也是要成佛的 經中提出二乘的涅槃化城說, 直接表示所有證入阿羅漢的弟子, 都能成佛, 因為阿羅漢弟子們所證入的並不是真實的涅槃而只是 化城 這點在 妙法蓮華經 中是極為強調的 用這化城的不真實, 來解說為何阿羅漢能夠在證得涅槃之後繼續修行而至成佛 妙法蓮華經 的說法是以直接否定二乘涅槃的真實, 來說明二乘之所以能夠成佛的原因 首先, 我們來看 妙法蓮華經 是怎樣描述二乘的涅槃呢? 譬如五百由旬險難惡道, 曠絕無人 怖畏之處 若有多眾, 欲過此道至珍寶處 有一導師, 聰慧明達, 善知險道通塞之相, 將導眾人欲過此難 所將人眾中路懈退, 白導師言 : 我等疲極, 而復怖畏, 不能復進 ; 前路猶遠, 今欲退還 導師多諸方便而作是念 : 此等可愍, 云何捨大珍寶而欲退還? 作是念已, 以方便力, 於險道中過三百由旬, 化作一城, 告眾人言 : 汝等勿怖, 莫得退還 今此大城, 可於中止, 隨意所作, 若入是城, 快得安隱, 若能前至寶所, 亦可得去 是時疲極之眾, 心大歡喜, 歎未曾有 : 我等今者免斯惡道, 快得安隱 於是眾人前入化城, 生已度想 生安隱想 爾時導師, 知此人眾既得止息, 無復疲惓 即滅化城, 語眾人言 : 汝等去來, 寶處在近 向者大城, 我所化作, 為止息耳 59 T 0 8, n o. 227, p.540, a12 21

22 60 妙法蓮華經 的立場是站在只有一個唯一目標來說明, 二乘的涅槃, 只是佛陀為了不令弟子中路懈廢, 為了讓二乘行人暫時解除生命旅途中之恐懼與疲苦 經中認為之所以會看到化城的原因, 是因為最終目標的距離太過長遠 ( 成佛 ), 中途許多眾生產生了疲倦, 因此以方便力幻化一城 ( 巧立二乘涅槃 ), 讓眾生先得到休息, 之後在滅掉化城使眾生能夠到達最終的目標 所以說, 妙法蓮華經 是認為二乘所走的路仍然是唯一成佛的道路, 一直以來也沒有所謂二乘的路 這種三乘唯一乘的說法, 的確輕易的說明為何二乘入涅槃還能夠繼續成佛的原因 妙法蓮華經 用這樣的譬喻來解說二乘的涅槃, 便是站在唯一佛乘的立場來說的, 如經中云 : 諸比丘! 如來亦復如是, 今為汝等作大導師, 知諸生死煩惱惡道險難長遠, 應去應度 若眾生但聞一佛乘者, 則不欲見佛, 不欲親近, 便作是念 : 佛道長遠, 久受懃苦乃可得成 佛知是心怯弱下劣, 以方便力, 而於中道為止息故, 說二涅槃 若眾生住於二地, 如來爾時即便為說 : 汝等所作未辦, 汝所住地, 近於佛慧, 當觀察籌量所得涅槃非真實也 但是如來方便之力, 於一佛乘分別說三 如彼導師, 為止息故, 化作大城 既知息已, 而告之言 : 寶處在近, 此城非實, 我化作耳 61 從上文中以法合喻來說明唯有一佛乘教是真實, 二乘涅槃無非是通向佛乘教的方便法門 為令清楚說明二乘涅槃是化城, 在 妙法蓮華經 中更對證阿羅漢者, 自認為已是最後身的想法更加以駁斥, 在 方便品 中說 : 是諸比丘 比丘尼, 自謂已得阿羅漢, 是最後身, 究竟涅槃, 便不復志求阿耨多羅三藐三菩提, 當知此輩皆是增上慢人 汝等當一心信解受持佛語 諸佛如來言無虛妄, 無有餘乘, 唯一佛乘 62 很明顯的, 妙法蓮華經 以一佛乘為主張, 說明阿羅漢並非最後身, T 0 9, n o. 262, p. 25, c 2 6 T 0 9, n o. 262, p. 26, a 1 3 T 0 9, n o. 262, p. 7, c1-9 22

23 這與早期佛教主張的看法差異很大 二 妙法蓮華經 的絕對一乘說 一般的大乘經典都是對某種思想特色的成立特別推崇 而 妙法蓮華經 的特色, 不但主張二乘涅槃只是方便勸化的 化城 並非實際, 最後終將究竟成佛, 這是明顯融合三乘唯一乘的的經典 如經云 : 諸佛世尊唯以一大事因緣故, 出現於世 諸佛世尊欲令眾生開佛知見, 使得清淨故, 出現於世 ; 欲示眾生佛之知見故, 出現於世 ; 欲令眾生悟佛知見故, 出現於世 ; 欲令眾生入佛知見道故, 出現於世 諸佛如來但教化菩薩, 諸有所作, 常為一事, 唯以佛之知見示悟眾生 舍利弗, 如來但以一佛乘故為眾生說法, 無有餘乘, 若二若三 舍利弗, 一切十方諸佛法亦如是 63 此這段經文, 明顯的知道, 釋尊出世的目的, 唯為開示悟入佛之知見 而至於聲聞與緣覺的教法, 是適應眾生的根機, 而作為引入佛道方便的, 所以說, 釋尊所說三乘方便法, 終極目標則在於引導眾生依菩薩法而入佛乘 故說 十方佛土中, 唯有一乘法, 無二亦無三 64 從上之經文可見, 法華經 於佛所說法中, 唯有 一佛乘 是真實法, 因此二乘行人是化城, 皆當迴心於佛道 妙法蓮華經 不僅主張的一乘絕對, 並且還說, 二乘行者不管你有否聽聞過這一佛乘或相不相信這一佛乘的道理, 一旦你生滅度想而入涅槃, 日後, 在其他佛國土仍會有因緣繼續成佛 在 妙法蓮華經 化城喻品 中說到 : 我滅度後, 復有弟子不聞是經, 不知不覺菩薩所行, 自於所得功德生滅度想 : 當入涅槃 我於餘國作佛, 更有異名 是人雖生滅度之想入於涅槃, 而於彼土求佛智 T 09, no. 26 2, p. 7, a7 T 0 9, n o. 262, p. 7,c09 23

24 慧, 得聞是經, 唯以佛乘而得滅度, 更無餘乘, 除諸如來方便說法 世間無有二乘而得滅度 唯一佛乘得滅度耳 65 妙法蓮華經 是絕對一乘究竟的思想, 即使現世二乘行人想要取證涅槃, 也會在其他佛國土聽到此教說, 而轉入佛道, 從 授記品 中可印證此段經文之說 釋尊於 妙法蓮華經 中授記一切阿羅漢終將成佛, 甚至在 阿含經 中已經入滅的舍利弗, 也都可以成為法華會上迴心向大的當機眾, 授記未來為華光如來 ; 而同樣是在 阿含經 中業已入滅的摩訶目犍連, 甚至被授記當來為多摩羅跋栴檀香如來 ; 摩訶迦葉未來成佛, 名為光明如來 ; 須菩提則為名相如來 ; 摩訶迦栴延未來為閻浮那提金光如來 ; 富樓那等五百弟子與羅睺羅等眾各皆蒙授記 66 顯然不祇是初果以上聖者可以迴小向大, 化城喻 已更進一步明確指出, 即使是入無餘涅槃, 依然可以迴小向大了 第三節 大般涅槃經 的主張 一 大般涅槃經 提出迴心有明確的時間說 對於阿羅漢迴心的說法, 在 大般涅槃經 也提出阿羅漢決定迴心說 妙法蓮華經 對聲聞以授記的方式來暗示二乘的必然成佛, 在 大般涅槃經 更直接提出迴心時間的長短, 而 楞伽經 所提出阿羅漢暫時沉醉於三昧樂中的思想裡, 似乎承接了 大般涅槃經 的說法 67 如 大乘入楞伽經 : 聲聞心亦然, 相風所漂激, 雖滅起煩惱, 猶被習氣縛 三昧酒所醉, 住於無漏界, 彼非究竟趣, 65 T 09, no. 26 2, p. 2 5, c T 09, P. 1 1, b1 6 - p. 36, b 釋恆清著, 大般涅槃經 的佛性論 : 北傳 大般涅槃經 ( 簡稱 涅槃經 ) 屬於大乘三大思想體系中的如來藏思想 從思想的演進而言, 如來藏系的經 論可分成三個時期 : 第一時期包括三世紀初陸續出現的主流典籍, 如 如來 藏經 不增不減經 等 中期的則有 佛性論 寶性論 等, 後期的是 融會如來藏說與唯識說的經典, 如 楞伽經 大乘起信論 等 涅槃經 內容未涉及唯識要義, 應是屬於第二時期如來藏系的經典 佛學研究中心 學報, n. 1, , 頁 24

25 亦復不退轉 以得三昧身, 乃至劫不覺, 譬如昏醉人, 酒消然後悟 聲聞亦如是, 覺後當成佛 68 很明顯的, 楞伽經 雖然也認為阿羅漢目前雖如喝酒昏醉之人, 但酒醒時終究會成佛, 這與 大般涅槃經 提到阿羅漢在入涅槃後, 經多少劫會成佛的意思是一致的 妙法蓮華經 除了提出阿羅漢所證境界是化城說, 更授記阿羅漢成佛的時間 到了 大般涅槃經 時又將之擴大, 把陀洹果 斯陀含果 阿那含果 阿羅漢果 辟支佛等都說出其得成阿耨多羅三藐三菩提的時間 如 大般涅槃經 說到 : 斷三結得須陀洹果, 不墮地獄 畜生 餓鬼, 是人未來過八萬劫, 便當得成阿耨多羅三藐三菩提 斷三結縛, 薄貪 恚 癡, 得斯陀含果名一往來 是人未來過六萬劫, 便當得成阿耨多羅三藐三菩提 斷五下結得阿那含果, 更不來此, 是人未來過四萬劫, 便當得成阿耨多羅三藐三菩提 永斷貪欲 瞋恚 愚癡得阿羅漢果 是人未來過二萬劫, 便當得成阿耨多羅三藐三菩提 永斷貪欲 瞋恚 愚癡得辟支佛道 是人未來過十千劫, 便當得成阿耨多羅三藐三菩提 69 由上經文, 看出 大般涅槃經 也是站在必定成佛的立場來解 說, 並且清楚的說出未來成佛所須時間的長短, 是隨其二乘人果位 不同, 發菩提心的時程也都相異 經中說明時間長短與決定成佛的 關係為何? 迦葉! 有五種人於是大乘大涅槃典, 有病行處非如來 也 70 這五種人 71 對照此大乘大涅槃經, 都是是有毛病的 是不完 T 16, no. 67 2, p. 6 07, b 8-14 T 12, no. 37 4, p. 4 31, c p , a5 T 12, no. 37 4, p. 4 31, c 有五種人於是大乘大涅槃典 有病行處非如來也 何等為五 一斷三結得須陀洹果 不墮地獄畜生餓鬼 人天七返永斷諸苦入於涅槃 迦葉 是名第一人有病行處 是人未來過八萬劫 便當得成阿耨多羅三藐三菩提 迦葉 第二人者 斷三結縛薄貪恚癡 得斯陀含果名一往來 永斷諸苦入於涅槃 迦葉 是名第二人有病行處 是人未來過六萬劫 便當得成阿耨多羅三藐三菩提 迦葉 第三人者 斷五下結得阿那含果 更不來此 永斷諸苦入於涅槃 是名第三人有病行處 是人未來過四萬劫 便當得成阿耨多羅三藐三菩提 迦葉 第四人者 永斷貪欲瞋恚愚癡得阿羅漢果 煩惱無餘 25

26 美的, 都不是如來 很明顯的, 大般涅槃經 認為, 成佛時間差異的原因, 決定在於 有病行處 其病之深淺 這樣的觀點的確與 妙法蓮華經 所說的化城有相通的概念 因此, 若干經典對照, 則知二乘亦終必趨入佛乘 二 大般涅槃經 認為阿羅漢能繼續修行的原因 妙法蓮華經 的觀點認為, 二乘人所修行的道路, 其實就是成佛的道路, 主張三乘是方便化城, 唯一佛乘才是真實究竟 而就 大般涅槃經 的五種人得成阿耨多羅三藐三菩提的時間關係來看, 卻仍然看得出來, 大般涅槃經 雖然沒有說到化城的譬喻, 但是也認為二乘是因為 有病 的原故才有二乘存在, 待病癒自然能證得如來正覺, 所以不應以二乘之病為真實, 及其為究竟目標 在 大般涅槃經 除了說明二乘只不過是 有病行處, 更提到這些 病 是沒有 定相 的, 並且在一定時間內能夠 病癒 在 光明遍照高貴德王菩薩品 中提到 : 善男子! 一切凡夫聲聞緣覺於一切法, 亦復如是見有定相 諸菩薩等解了諸法悉無定相, 善男子! 須陀洹果亦復不定, 不決定故, 經八萬劫得阿耨多羅三藐三菩提心 辟支佛道亦復不定, 不決定故, 經十千劫得阿耨多羅三藐三菩提心 72 因此, 大般涅槃經 是在一切法悉無定相的主張之下, 來解釋為何五種人能得菩提心之可能性 而一切凡夫 聲聞 緣覺之所以認為這些聖者無法迴心的原因, 也是因為凡夫 聲聞 緣覺都認為法有決定 上述的經文其實已經有迴心的說法在裡面, 因為得阿耨多羅三 藐三菩提心, 其實就是發起成佛的心 所以就發起菩提心的時間來 說, 大般涅槃經 已經主張, 諸二乘聖者所停留的時間是有限制的 72 入於涅槃 亦非騏驎獨一之行 是名第四人有病行處 是人未來過二萬劫 便當得成阿耨多羅三藐三菩提 迦葉 第五人者 永斷貪欲瞋恚愚癡得辟支佛道 煩惱無餘入於涅槃 真是騏驎獨一之行 是名第五人有病行處 是人未來過十千劫 便當得成阿耨多羅三藐三菩提 迦葉 是名第五人有病行處 非如來也 同註 62 T 12, no. 37 4, p. 4 94, a b9 26

27 這點在 楞伽經 中說到阿羅漢醉心三昧而後醒覺的道理是相同的 第四章 楞伽經 與 勝鬘經 之如來藏說 在後期的大乘經典中, 有一些是如來藏思想有關的經典, 在印順法師所著的 如來藏之研究 73 中曾對與如來藏思想相關的經論做過整理 74 在本論文中對所用經文的選擇除了在 楞伽經 引述到 勝鬘經 75 ; 在唐 魏二譯及梵本的 楞伽經 更是敘述到的 大涅槃經 象脇 與 大雲 及 央掘摩利羅經 76 這幾部都是 楞伽經 所提到的大乘經典, 筆者除了前之章節中有討論到有 法華經 寶積經 大槃涅槃經 之討論外, 於此章節中更選擇具有阿羅漢迴心思想的 勝鬘經 77 提出討論 勝鬘經, 提到如來藏有二種空智 楞伽經 也說阿賴耶識名如來藏具有二種空, 但是 楞伽經 之阿賴耶識名如來藏者, 是已融合了心識之如來藏 78 而 勝鬘經 經中所說 煩惱之空與如來藏佛德之不空, 其中空是指煩惱的部分, 而不空是如來藏佛德的部分, 這是一般較為基礎的如來藏思想 79 楞伽經 雖然也提出如來藏有二種空, 但是較一般如來藏經典不同的地方, 在於 楞伽經 是融合阿賴耶識的如來藏 因此筆者將對此二部經的如來藏說法做比較, 這樣對於 楞伽經 的整體思想就能充分的掌握, 對 73 如來藏之研究 四頁 ( 印順法師著, 民國七十年, 正聞出版社 ) 74 如來藏之研究 四頁 ( 印順法師著, 民國七十年, 正聞出版社 ) 75 大乘入楞伽經 卷 5 6 剎那品 : 大慧! 我為勝鬘夫人及餘深妙淨智菩薩, 說如來藏名藏識與七識俱起, 令諸聲聞見法無我 (T16, n o , p , a1-4) 76 大乘入楞伽經 卷 6 8 斷食肉品 : 象脇與大雲, 涅槃央掘摩 (T16, n o , p , c3) 77 全名 勝鬘師子吼一乘大方便方廣經 以下均簡稱為 勝鬘經 78 釋會容撰 楞伽經之如來藏與阿梨耶識, 頁 霍韜晦先生在 絕對與圓融 一書中說到 : 初期大乘般若系統對真如法性的解釋是 : 無明煩惱使得人們不能如實了解真實的世界 - 真如法性 但是煩惱本性是空, 而法性 - 法的本來狀態就是空性, 在如來智的照察下, 煩惱會逐漸消散使法性呈現 而法性與如來智是不可分別的, 它是佛的境界, 具有絕對的常 樂 我 淨義, 沿著這種思路發展下來, 就是煩惱之空與如來藏佛德之不空 絕對與圓融 二七 頁 ( 霍韜晦著, 民國七五年, 東大圖書 ) 27

28 於最後要判斷阿羅漢迴心的立論點, 就能更加明確 第一節 勝鬘經 的思想 一 勝鬘經 之如來藏說 勝鬘經 所說的如來藏空, 具有空不空如來藏二義, 就其經文的解說 : 世尊! 有二種如來藏空智 世尊! 空如來藏, 若離 若脫 若異一切煩惱藏 世尊! 不空如來藏, 過於恒沙不離 不脫 不異 不思議佛法 80, 空如來藏, 指覆藏如來的一切煩惱, 煩惱與如來藏是別異的, 可離的, 不相應的, 如寶珠上的塵垢一樣 覆藏如來的煩惱是空的, 並非說如來藏是空的 不空如來藏, 指與如來藏不離不異的不思議佛法, 也就是與如來藏相應的功德 ; 這是不可說空的 依 勝鬘經 意 : 如來藏為煩惱所覆 ( 煩惱是生死根本 ) 而成生死, 與清淨功德相應而顯出法身, 如來藏已成為迷悟 染淨的依止 從上文可以知道如來藏與煩惱之間的關係, 若將之區別而言, 則為如來藏中, 空去一切煩惱, 名為空如來藏 ; 如來藏又具足過於恆河沙數的不可思議佛法, 與之不離 不脫 不異, 名為不空如來藏 但 勝鬘經 並非把 不空如來藏 直接等同於佛陀法身 如 勝鬘經 卷一說到 : 所言苦滅者, 離一切煩惱藏 世尊! 過於恒沙不離 不脫 不異 不思議佛法成就, 說如來法身 世尊! 如是如來, 法身不離煩惱藏, 名如來藏 81 勝鬘經 認為必須要 不思議佛法成就 才說為如來法身, 如來法身不離煩惱藏而說為如來藏 可見 勝鬘經 認為如來藏是佛陀法身與煩惱藏都具足的 但是並不因為如此一切眾生就是佛陀法身, 他必須要具足 不 思議佛法成就 才能說為佛陀法身 但是這 不思議佛法 又是由 如來藏智所包括的, 並不從外而得到 如 勝鬘經 卷一說 : 世尊! T 1 2, n o. 353, p. 221, c16-18 T 12, no. 35 3, p. 2 21, c

29 如來藏智, 是如來空智 世尊! 如來藏者, 一切阿羅漢 辟支佛 大力菩薩, 本所不見, 本所不得 82 勝鬘經 認為, 一切阿羅漢 辟支佛 大力菩薩等都不能如實見 如實得如來藏, 自然不知如來藏智 這如來藏雖然人人本具, 但是由於不能知見有此如來藏, 因此一切阿羅漢 辟支佛 大力菩薩等都無法證得此如來法身 這就是 勝鬘經 解說為何一切眾生均有如來藏, 但是卻不名為佛陀法身的理由 據上述所說, 勝鬘經 所說的如來藏仍然保留早期的如來藏說, 早期的如來藏認為眾生之所以不知本具如來法身的原因, 是受煩惱所覆蓋而不得了知 勝鬘經 雖然提出如來藏有二空智, 但是仍然站在離煩惱的 空 與不離 不思議佛法 的 不空, 由於有此二空智得顯佛陀法身 以保守的角度來說, 勝鬘經 仍然停留在早期的如來藏說 83 二 勝鬘經 中阿羅漢的迴心看法 勝鬘經 也主張阿羅漢能夠繼續成就佛陀, 勝鬘經 所主張的理由是如何的呢? 先來探討 勝鬘經 對阿羅漢是以何角度來描述的 在 勝鬘經 卷一中說到 : 阿羅漢有恐怖, 何以故? 阿羅漢於一切無行怖畏想住 如人執劍欲來害己, 是故阿羅漢無究竟樂 世尊! 阿羅漢辟支佛有怖畏, 唯有如來應正等覺得般涅槃, 成就一切功德故 阿羅漢 辟支佛, 不成就一切功德, 言得涅槃者, 是佛方便, 唯有如來得般涅槃 84 勝鬘經 認為阿羅漢仍然有所怖畏, 這裡所指的怖畏, 就 勝鬘經 所述 : 有餘梵行不成故 當有所作, 不度彼故 85, 應是指阿羅漢未圓滿一切, 但是由於怖 82 T 12, no. 35 3, p. 2 21, c 印度佛教思想史 : 初期如來藏思想, 是屬後期大乘經, 計有五部: 後期大乘經 中, 明確闡揚如來藏法門的 大般涅槃經 的前分十卷外, 另有:一 大方等廣如來藏經 二 大法鼓經, 與 法華經 有關, 如 會三歸一 化城喻 窮子喻 等 三 央掘魔羅經 四 勝鬘師子吼一乘大方便方廣經 五 不增不滅經 印度佛教思想史, 第五章 後期大乘佛經, ~ 157 頁 正聞, 民國七十七年出版 84 T 12, no. 35 3, p. 2 19, b c18 85 T 12, no. 35 3, p. 2 19, c

30 畏輪迴而取涅槃 勝鬘經 認為阿羅漢的涅槃也是佛方便施設的, 這點與 法華經 的化城喻具有相近的說法 至於 勝鬘經 對阿羅漢之所以能繼續成就無上佛道的原因, 則以非常巧妙的說法來表達 勝鬘經 云 : 阿羅漢 辟支佛, 所 斷煩惱更不能受後有故, 說不受後有 非盡一切煩惱, 亦非盡一切 受生故說不受後有 86 勝鬘經 以為阿羅漢 辟支佛說斷煩惱 而不受後有, 他們所斷的煩惱並不究竟, 這點在 勝鬘經 中有提 到 : 是阿羅漢 辟支佛所不能斷煩惱有二種, 何等為二? 謂住地煩 惱 87, 及起煩惱 88 勝鬘經 認為阿羅漢 辟支佛仍然有無明 住地煩惱的存在, 因此所斷煩惱並不究竟 而對於 勝鬘經 卷 1: 有二種死, 何等為二? 謂分段死 不思議變易死 分段死者, 謂 虛偽眾生 不思議變易死者, 謂阿羅漢 辟支佛 大力菩薩意生身, 乃至究竟無上菩提 89 勝鬘經 以為阿羅漢 辟支佛是斷除分 段生死的, 但有變異生死, 依此變異生死能證得無上菩提 何謂 變異生死? 又為什麼聲聞依此而能迴入無上菩提? 成唯識論 中解 : 不思議變易生死, 謂諸無漏有分別業由所知障緣助勢力所感殊勝細異熟果, 由悲願力, 改轉身命, 無定齊限, 故名變易 無漏定願, 正所資感, 妙用難測, 名不思議, 或名意成身隨意願成故 所謂變異生死是分段生死的對稱 90 此處經文意旨, 以有可求之菩提為實, 可度之眾生為實之法執, 即所知障為助緣, 起無漏之大願大悲業所感得之細妙殊勝果報, 稱不思議變易生死 由無漏之悲願力改轉分段生死之麤身, 而受細妙無限之身, 故說為 變 T 1 2, n o. 353, p. 219, c27-29 勝鬘經 卷 1 : 無明住地, 異離四住地, 佛地所斷, 佛菩提智所斷 何以故? 阿羅漢 辟支佛, 斷四種住地, 無漏不盡, 不得自在力, 亦不作證 無漏不盡者, 即是無明住地 (T12, n o , p. 220, a ) T 1 2, n o. 353, p. 220, a1-3 T 1 2, n o. 353, p. 219, c20-23 分段生死 : 又作分段死 有為生死 是變異生死的對稱 指眾生於每一世所招感的果報不同, 稱為分段身 受此分段生後, 必有一期生命的結束, 故稱分段生死 如 成唯識論 中說 : 分段生死, 謂諸有漏善不善業由煩惱障緣助勢力所感三界麁異熟果 身命短長隨因緣力有定齊限故名分段 T31, n o , p. 45,a11 30

31 易, 為無漏之定願力所助, 妙用難測, 故稱 不思議 論中又說明何以入涅槃之聲聞何以能再迴入大乘? 如有論說, 聲聞無學永盡後有云何能證無上菩提? 依變易身證無上覺非業報身故不違理 此處說明聲聞之無學, 於涅槃之後, 因受變易身, 而能迴心入大乘的原因了, 這點與 楞伽經 所說不同 楞伽經 說到 : 又彼未能除滅智障及業習氣, 未覺法無我, 未名不思議變易死 91 楞伽經 並未主張阿羅漢在未能除去業習氣及未證法無我之時, 能具有不思議變易生死 因此就 勝鬘經 所說的阿羅漢 辟支佛能夠繼續修行的原因, 就不能以此觀點看待 楞伽經 中的阿羅漢能夠迴心的問題 勝鬘經 認為阿羅漢 辟支佛有變異生死, 而其他的大力菩薩意生身, 乃至究竟無上菩提, 也都有變異生死 經中意指, 阿羅漢雖斷除分段生死證入涅槃, 但並不是連變異生死都沒有, 阿羅漢與菩薩同樣存在變異生死, 也因為如此, 自然能夠解釋阿羅漢 辟支佛為何仍然能趣入無上佛果 就如印順法師的 初期大乘佛教之起源與開展 也談到這樣的觀念 : 阿羅漢入涅槃, 而生死不盡, 漸漸的引向 意成身 與 變易生死 說 92, 恐怕指的也是這類的說法吧! 這點在 法華經 中並沒有如此明白的解說, 且與 楞伽經 的說法有所不同 因此要解釋 楞伽經 中所說的迴心思想, 就承接思想的角度來看, 恐怕無法完全釐清 因此以 楞伽經 本身思想的角度去探究這個迴心的問題, 恐怕是必須去考慮到的 下面的章節, 將介紹 楞伽經 本身獨特思想的部分 第二節 楞伽經 之如來藏說 一 如來藏藏識 T 01, no. 00 8, p. 2 92, c 1 6 印順法師著, 初期大乘佛教之起源與開展, 台北, 正聞出版社, 民國 83 年 7 月 7 版 頁

32 楞伽經 的特色是將如來藏與阿賴耶識二者統一起來做了融合而成立的新學說, 如說 : 如來之藏, 是善不善因, 能遍興造一切趣生 ; 無始虛偽惡習所熏, 名為識藏, 生無明住地, 與七識俱 如海浪身, 常生不斷, 離無常過, 離於我論, 自性無垢, 畢竟清淨 93 經中說起七識等, 是阿賴耶識的作用, 而如來藏為無始以來的虛偽惡習所熏染, 生無明住地是雜染的根本, 為如來藏而轉名為阿賴耶識的關鍵, 故名為藏識 楞伽經 的如來藏是等同於藏識, 而藏識的定義在 楞伽經 指的又是什麼呢? 在 楞伽經 卷一中說到 : 轉識藏識若異者, 藏識非彼因 若不異者, 轉識滅藏識亦應滅, 然彼真相不滅 大慧! 識真相不滅但業相滅, 若真相滅者藏識應滅 若藏識滅者, 即不異外道斷滅論 94 在 楞伽經 的說法, 藏識所攝的 業相, 也就是藏識之所以被稱為藏識的原因, 此藏識可以滅除 但 真相 不能滅, 如滅除真相, 那就藏識自體也被滅, 這是什麼也沒有了的斷滅邪見 這裏的真相, 是如來藏別名 藏識並不是完全恆常不變的, 但是能讓業相與真相共存的 但業相是生滅的, 是能夠淨除的部分 楞伽經 的輪迴主體是以如來藏來建立 楞伽經 認為一切趣的變現均由如來藏的功用而產生, 而受煩惱習氣薰習轉名為藏識 如 大乘入楞伽經 說 : 如來藏是善不善因, 能遍興造一切趣生 譬如伎兒, 變現諸趣離我 我所 無始虛偽惡習所熏, 名為藏識 95 楞伽經 這樣的說法顯然是以如來藏清淨心為主體, 而受煩惱習氣薰習後轉名為藏識, 這樣藏識的地位自然不比如來藏重要 在 大乘入楞伽經 中有說到第九識的經文 : 八九識種種, 如海眾波浪, 習氣常增長, 槃根堅固依 96, 雖然 楞伽經 並沒有清楚的定義第九識是什麼, 但是以如來藏來說明清淨心, 就能夠 T 1 6, n o. 672, p. 619, c1-4 T 1 6, n o. 672, p. 593, b29 -c4 T 1 6, n o. 672, p. 619, c1-4 T 1 6, n o. 672, p. 625, a

33 確定 楞伽經 的第九識就是如來藏 那如來藏與藏識的關係又是如何呢? 在 大乘入楞伽經 中提到 : 應淨如來藏藏識之名 大慧! 若無如來藏名藏識者則無生滅 大慧! 此如來藏藏識本性清淨, 客塵所染而為不淨 97 就 楞伽經 的觀點來說, 如來藏是清淨的, 是無生滅的 但是由於客塵煩惱所污染, 而成為不淨 經文中用客塵來說明煩惱, 楞伽經 認為真實的主人是不來不去的常住不滅, 而煩惱是有來去的 - 客 此客塵是生滅的有為法, 因虛空無生滅性, 如是塵才能依虛空而安立 如此能清楚推論出 楞伽經 的思想是依如來藏說為清淨的本性, 而由於客塵所染轉名為藏識 在 大乘入楞伽經 的另一段經文中也提到 : 而實未捨未轉如來藏中藏識之名, 若無藏識七識則滅 98 由於如來藏為客塵所染而轉為生滅不生滅和合的藏識, 也由於這藏識的雜染部分而轉起其餘七識 二 藏識雜染習氣與無漏習氣 據 楞伽經 說 : 謂如來藏名藏識, 意及意識并五識身 99 經中認為如來藏與藏識是等同的, 藏識包含儲藏習種子的功能, 在此必須討論到雜染與清淨種子的問題 在 楞伽經 卷五 剎那品 對此有清楚的解說到 : 大慧! 如來藏名藏識, 所與意等諸習氣俱, 是剎那法 無漏習氣非剎那法, 此非凡愚剎那論者之所能知, 彼不能知一切諸法有是剎那非剎那故 100 楞伽經 所說如來藏名藏識中, 生七識的習氣, 藏識能受有漏等法的習氣薰染, 這是屬於是剎那 是生滅的部分 但另有無漏習氣, 是非剎那, 也就是不生滅的無為法 楞伽經 接受了唯識思想的阿賴耶識的種子識轉起七現識的 T 1 6, n o. 672, p. 619, c23-28 T 1 6, n o. 672, p. 619, c12-18 T 1 6, n o. 672, p. 621, c2-3 T 1 6, n o. 672, p. 621, c

34 說法, 但是就阿賴耶識的本身卻有自己的立場 楞伽經 認為即使藏識未轉依前, 那清淨的特性仍然存在 這樣染淨共存的立場是不同於唯識早期的 攝大乘論 思想 101 因為 攝大乘論 的說法雖然也建立清淨種子, 但是對於阿賴耶的本質, 並不承認有清淨的成份 清淨種子只是暫時依附在阿賴耶識, 漸漸修行對治阿賴耶識取性的部分 這樣就是早期唯識的 攝大乘論 立場 此處我們得見 楞伽經 是接受了清淨第九識的說法, 並且用這如來藏清淨立場來貫穿本經的思想, 這樣的思想已經是較後期的說法了 淨除了業相又是怎樣的狀態呢? 就 楞伽經 卷二說到 : 不知 證自智境界轉所依藏識為大涅槃 102 涅槃的證得在於轉識成智, 而轉識成智的關鍵在於意識分別作用的滅除, 如經云 : 五識身共意 識身, 善不善法展轉差別相續, 體無差別生, 隨順生法, 生已還滅 103 即然前六識是念念不住的剎那生滅法, 涅槃的證得就與剎那法有 關係的 從這裡可以看出與阿賴耶識的轉依思想與如來藏有融合的 影子 楞伽經 雖然揉合唯識的學說, 但仍然保留如來藏的名稱 楞伽經 中有漏與無漏習氣的建立, 是建立在如來藏受客塵煩惱薰習來說 由於如來藏能夠受薰的觀點, 建立清淨與雜染能夠和合的立場 雖然轉名為藏識但是清淨習氣仍然無缺, 且就雜染薰習的部分建立七識轉起的原因 這樣的說法能夠解釋修道的清淨心由何而能夠得生? 也能夠解釋阿羅漢於三昧酒覺醒的原因 101 攝大乘論 卷 1 1 依止勝相品 : 此出世心從何因生? 汝今應答 : 最清淨法界所流正聞熏習為種子故, 出世心得生 此聞慧熏習為與阿黎耶識同性為不同性? 若是阿黎耶識性, 云何能成此識對治種子? 若不同性, 此聞慧種子以何法為依止 譬如水乳, 此聞熏習即非本識, 已成此識對治種子 是聞熏習若下中上品應知是法身種子, 由對治阿黎耶識生, 是故不入阿黎耶性攝 出世最清淨法界流出故, 雖復世間法成出世心 (T31, n o , p. 11 7, a8-20) 102 T 1 6, n o. 672, p. 597, a T 1 6, n o. 67 1, p. 559, b 11 34

35 第五章 楞伽經 中阿羅漢迴心的問題 第一節 楞伽經 的阿羅漢 一 三種阿羅漢的定義 楞伽經 提出阿羅漢有三種 在此把三種漢譯本, 對阿羅漢 的解脫與心量, 做說法上的對照 以下是列舉三種傳本的說法 : 譯 本 經 文 大慧白佛言 : 世尊! 世尊說三種阿羅漢, 此說何等阿羅漢? 世尊! 為得寂靜一乘道? 為菩薩摩訶薩方便示現阿羅漢? 楞伽阿跋多羅寶經 為佛化化? 佛告大慧 : 得寂靜一乘道聲聞非餘 餘者行菩薩行, 及佛化化, 巧方便本願故, 於大眾中示現受生, 為莊嚴佛眷屬故 大慧! 於妄想處種種說法, 謂得果 得禪者 入禪, 悉遠離故 示現得自心現量得果相, 說名得果 復次大慧, 欲超禪無量無色界者, 當離自心現量相 大慧! 受 想正受, 超自心現量者不然 何以故? 有心量故 104 大慧菩薩白佛言 : 世尊! 說三種阿羅漢, 此說何等羅漢, 名阿羅漢 世尊, 為說得決定寂滅羅漢? 為發菩提願善根, 忘善根羅漢? 為化應化羅漢? 佛告大慧 : 為說得決定寂滅 入楞 伽經 聲聞羅漢, 非餘羅漢 大慧! 餘羅漢者, 謂曾修行菩薩行 者, 復有應化佛所化羅漢, 本願善根方便力故, 現諸佛土, 生大眾中, 莊嚴諸佛大會眾故 大慧! 分別去來說種種事, 遠離證果, 能思惟 所思惟 可思惟故 以見自心為見 所見, 說得果相 復次大慧! 若須陀洹生如是心, 此是三 104 T 16, no. 67 0, p. 4 95, b

36 結, 我離三結者 大慧! 是名見三法墮於身見, 彼若如是不離三結 大慧! 是故須陀洹不生如是心 復次大慧! 若欲遠離禪無量無色界者, 應當遠離自心見相, 遠離少相, 寂滅定三摩跋提相故 大慧! 若不如是, 彼菩薩心見諸法, 以惟心故 105 大慧言 : 世尊! 阿羅漢有三種 : 謂一向趣寂 退菩提願 佛所變化 此說何者? 佛言 : 大慧! 此說趣寂非是其餘 大慧! 餘二種人, 謂已曾發巧方便願, 及為莊嚴諸佛眾會 大乘 入楞伽 經 於彼示生 大慧! 於虛妄處說種種法, 所謂證果 禪者 及禪, 皆性離故, 自心所見得果相故 大慧! 若須陀洹作 如是念 : 我離諸結, 則有二過 謂墮我見, 及諸結不斷 復次大慧! 若欲超過諸禪, 無量, 無色界者, 應離自心所 見諸相 大慧! 想受滅三昧, 超自心所見境者不然, 不離 心故 106 楞伽阿跋多羅寶經 舉出阿羅漢有三種, 這與原來對阿羅漢的用法已經不同, 阿羅漢本來是通於任何解脫者的, 梵文 arhat, 巴利文 arahanta 都是指斷盡一切煩惱而得盡智, 值得受世人供養的聖者 在 楞伽經 的用法上是較為狹義的, 比較偏向於聲聞乘的究竟果位 雖然 楞伽經 都舉出三種阿羅漢, 但是其餘二種羅漢都是以示現為主, 而得寂靜一乘道羅漢才是真實聲聞的究竟果 就上表所列舉的經文, 對三種阿羅漢的名稱整理如下 : 楞伽阿跋多羅寶經 入楞伽經 大乘入楞伽經 得寂靜一乘道得決定寂滅羅漢一向趣寂 菩薩摩訶薩 方便示現阿羅漢 發菩提願善根 忘善根羅漢 退菩提願 佛化化化應化羅漢佛所變化 T 1 6, n o. 671, p. 537, b25 -c12 T 16, no. 67 2, p. 6 05, a b4 36

37 在這裡就其名義上看來, 三種譯本的名稱翻譯都不同 而第二種羅漢在 楞伽阿跋多羅寶經 所說的菩薩摩訶薩方便示現阿羅漢, 與其他譯本在名相上差異更大, 因此必須把經文的詮釋做一個對照 現在就其各別的意義, 以 楞伽阿跋多羅寶經 的名詞為主, 列表如下 : 楞伽阿跋多羅 寶經 入楞伽經 大乘入楞伽 阿羅漢者, 謂諸 何者阿羅漢相? 阿羅漢者, 謂諸 禪 三昧 解脫 謂不生分別思惟 禪 三昧 解 得寂靜 力 明, 煩惱 苦 可思惟, 三昧 解 脫 力 通悉已 一乘道 妄想非性故, 名阿 脫 力 通, 煩惱 成就 煩惱 諸 羅漢 107 苦等分別心故, 名 苦, 分別永盡, 阿羅漢 108 是名阿羅漢 109 巧方便本願故, 於 本願善根方便力 餘二種人, 謂已 菩薩摩訶 大眾中示現受 故, 現諸佛土, 生 曾發巧方便 薩方便示 生, 為莊嚴佛眷屬 大眾中, 莊嚴諸佛 願, 及為莊嚴諸 現阿羅漢 故 大會眾故 佛眾會於彼示 生 佛化化同上 同上 同上 楞伽經 對 得寂靜一乘道 的阿羅漢解說到, 阿羅漢已成就種種禪定, 與三種三昧, 和八種背捨解脫, 也成就六神通力與三明, 而種種煩惱與由煩惱所感的未來諸苦, 均已滅除, 這樣就稱為阿羅漢 而 入楞伽經 也說到, 不生起煩惱 苦等分別心, 亦成就三昧 解脫 力 通等 大乘入楞伽經 也提到阿羅漢已成就諸禪 三昧 解脫 力 通 也滅除了煩惱 諸苦, 達到分別永盡的解脫 這樣可以確定的是 楞伽經 所說的 得寂靜一乘道 阿羅漢, 與 入楞伽經 說的 得決定寂滅羅漢 和 大乘入楞伽經 T 1 6, n o. 670, p. 495, b3-4 T 1 6, n o. 671, p. 537, b22-24 T 1 6, n o. 672, p. 605, a

38 的 一向趣寂 阿羅漢, 雖然翻譯上有差異, 但是所指稱的是同樣 一種阿羅漢 在此我們也不難發現, 楞伽經 以 俱解脫 110 的阿 羅漢來討論, 因為定 慧均能解脫, 這樣較有說服的力量 楞伽阿跋多羅寶經 把第二種阿羅漢譯為 菩薩摩訶薩方便 示現阿羅漢, 就其經文的解釋, 由於本願力善巧方便, 於大眾中 示現出生, 其目的是為了莊嚴佛陀的教團 而第三種 佛化化 阿 羅漢的意思也相同, 因為成佛是菩薩的果地, 因此本願力是相同的 在 入楞伽經 把第二種阿羅漢譯為 發菩提願善根, 忘善根羅漢, 在大藏經的註腳對 忘 有這樣的註解 : 忘 = 名 宋,= 妄 宮 111 且就其經文的解說與 楞伽阿跋多羅寶經 並無差異, 應是指同 一種阿羅漢 就 康熙字典 對 忘 的解釋, 有 志不在 112 的 意思 就其文意來看可以說為志不在成 決定寂滅羅漢 的菩薩示 現的阿羅漢 第三種羅漢譯成 化應化羅漢, 是指佛所變化的應化 身 而 大乘入楞伽經 將第二種阿羅漢譯為 退菩提願, 其經 文亦說明已發巧方便願 是否代表, 曾經是發菩提願的菩薩, 但退 菩提願而成阿羅漢, 經文中沒有較為明顯的證據 經文仍然以 謂 已曾發巧方便願, 及為莊嚴諸佛眾會於彼示生 來說明, 很可能 是說菩薩為示現方便莊嚴諸佛眾會, 而現阿羅漢, 這樣說為退菩提 願, 是有可能的 第三種聲聞翻為 佛所變化, 與其他譯本的翻譯 有相同的意義 在梵文本的 楞伽經 也有說明三種阿羅漢, 其對應的經文是 zamaikayanamargapratilambhikasyita bodhipranidhanabhyastaku zlamulasamudhasyita nirmitanairmanikasya 113 其中,zama 114 是 寂靜 的意思,ekAyana 阿毘達磨俱舍論 卷 25 6 分別賢聖品 : 諸阿羅漢得滅定者, 名俱解脫 由慧 定力解脫, 煩惱解脫障故 所餘未得滅盡定者, 名慧解脫 (T29, n o , p , c ) 111 T 16, no , p. 5 37, b ( 又志不在也 左傳 隱七年 鄭伯盟, 歃如忘 ) 參照 : httpc n. c om / H tml / Ka n g Xi/25/ P W IL U Y K O T B U Y F D X V. sh tml B u n yi u N a nj i o, M. A( o xo n ), D. Litt. Lankāvatār a -sūtra, B ib l io t h e ca 38

39 翻為 一乘, 就是只導向一個目標 marga 116 則是 道, pratilambhikasya 是字根 labh 117, 有獲得的意思 三字合翻為 獲得 寂靜一乘道, 這是第一種阿羅漢 bodhi 是 菩提 的意思, pranidhana 118 是 願 的意思,abhyasta 119 是 複習 的意思,kuz ala 120 譯為 善, mula 121 翻為 根, 二字合為 善根 samudhasa 122 是 累積 合譯為 複習菩提願累積善根 阿羅漢 第三種阿羅漢 梵文是 nirmitanairmanikasya, 其中 nirmita 123 是 被變化, 而 nairmanikasya 則是 變化身 的意思, 合翻 被變化變化身 梵 文 楞伽經 所提出的第一種 獲得寂靜一乘道 阿羅漢, 與 楞 伽阿跋多羅寶經 所說的第一種 得寂靜一乘道 是一樣的 而梵 文 楞伽經 的第二種 複習菩提願累積善根 阿羅漢, 說到菩提 願的複習, 應屬菩薩行者方便示現, 與 楞伽阿跋多羅寶經 的第 O ta n i e n s i s, K yo to at the o t a n i u n i v e r s i t y p r e s s, , p tranquill i t y, calmn e s s, rest, equa n i mi t y, q u i etude o r quie t i s m ( M. Mo n i er-wil l ia ms, A S ANSKRIT E N G LISH DI CT I O N ARY, Mo t il al B a n ar s id a s s P u b l i s h er s PVT. LT D. Delhi, R ep rint: D e l h i , p.1053c ) 115 a n arro w wa y o r p a t h accessible fo r o n l y o n e p er so n ( M. M o n ie r-wi ll i a ms, A S ANSKRIT E N G LI S H DI CT IONARY, M o t i la l B a n a r si d a s s P ub l i s h er s P VT. LT D. D elhi, R e p r i n t : D elhi 2005, p a ) 116 the track o f a wi l d a n i ma l, a n y t r ack, r o a d, path, wa y to ( lo c. or co mp.) ( M. Mo n i e r-wi ll i a ms, A S AN S K R IT E N G LI S H DI CT I O N A RY, Mo t i la l B a n ar s id a s s P u b l i s h er s PVT. LT D. Delhi, R ep rint: D e l h i , p.812b ) 117 to g a i n p o s s e s s io n o f, obta i n, r e ceive, co n c eive, g et, r eceive. ( M. Mo n i er-wil l ia ms, A S ANSKRIT E N G LISH DI CT I O N ARY, Mo t il al B a n ar s id a s s P u b l i s h er s PVT. LT D. Delhi, R ep rint: D e l h i , p.896b ) 118 vehe me n t d e s ir e Lalit. ( M. Monie r-wi l li a m s, A S AN S K R I T ENGLI S H DI CT I O N ARY, Mo t il al B a n ar s id a s s P u b li s h er s PVT. LT D. De l h i, R eprint: De l h i 2005, p a ) 119 accumu l a t ed b y r ep eated practic e, p racti s ed, exer c i se d. ( M. Mo n i e r-wil l ia ms, A S ANSKRIT E N G LISH DI CT I O N ARY, Mo t il al B a n ar s id a s s P u b l i s h er s PVT. LT D. Delhi, R ep rint: D e l h i , p.76c ) 120 right, p ro p e r, s u i ta b l e, g o o d. ( M. Mo n i e r-wi ll i a ms, A S AN S K R IT ENGLI S H DI CT IONARY, Moti l a l B a n ar s id a s s P ub l i s h er s PVT. LT D. De l h i, R ep rint: Delhi , p.297b ) 121 a root. ( M. Mo n i e r-wi ll i a ms, A S AN S K R IT ENGLI S H D I CT I O N ARY, Mo t il a l B a n ar s id a s s P u b l i s h er s P VT. LT D. De l h i, R eprint: Delhi , p.826b ) 122 s we p t o r pressed to g e t h er, brought to g e t he r, co l l ected. ( M. Mo n i er-wil l ia ms, A S ANSKRIT E N G LISH DI CT I O N ARY, Mo t il al B a n ar s id a s s P u b l i s h er s PVT. LT D. Delhi, R ep rint: D e l h i , p c ) 123 c o n s tr u c te d, b u i l t, fashio n e d, for med, created, ma d e b y ( M. Mo n i er-wil l ia ms, A S ANSKRIT E N G LISH DI CT I O N ARY, Mo t il al B a n ar s id a s s P u b l i s h er s PVT. LT D. Delhi, R ep rint: D e l h i , p.556b ) 39

40 二種 菩薩摩訶薩方便示現阿羅漢 是相同的 而第三種阿羅漢四 種傳本差異都不大 因此可以確定的 大乘入楞伽經 所說的 退 菩提願 阿羅漢, 並非指菩薩退失菩提心的意思 由上分析可以清楚知道在 楞伽經 對已證阿羅漢果位的三種分類與定義 其中, 菩薩摩訶薩方便示現阿羅漢 與 佛化化阿羅漢, 都是佛菩薩一種善巧方便, 為莊嚴道場而示現為阿羅漢, 所以沒有迴心的問題須討論 本文中所要討論的是 得寂靜一乘道 能趣入涅槃的阿羅漢 二 楞伽經 中兩種聲聞種類 楞伽經 中從未證入阿羅漢的角度, 將聲聞分為二種, 一者是 得自覺聖差別相, 另一種是 性妄想自性計著相 兩種聲聞相 得自覺聖差別相 的聲聞是能得實際涅槃的, 能如實除滅我執, 但法執仍在 而 性妄想自性計著相 的聲聞則仍有我執與法執兩種 (一)得 自覺聖差別相 聲聞相 在 楞伽經 中以是否發願成就佛道, 提出三種阿羅漢 且就聲聞乘所修證的觀念立出兩種差別, 如 大乘入楞伽經 云 : 聲聞乘有二種差別相, 所謂自證聖智殊勝相, 分別執著自性相 124 這兩種差別中, 自證聖智殊勝相 是本經所同意的修學, 經文對此相做如下的說明, 大乘入楞伽經 說到 : 謂明見苦 空 無常 無我, 諸諦境界, 離欲寂滅故 於蘊 界 處, 若自 若共, 外不壞相, 如實了知故, 心住一境, 住一境已, 獲禪 解脫 三昧 道果而得出離, 住自證聖智境界樂 125 文中指出, 此種聲聞人修習 苦 空 無常 無我 苦諦的四種行相, 進而成就四諦十六行 T 16, no. 67 2, p. 5 96, c 3-4 T 16, no. 67 2, p. 5 96, c

41 相 126, 這樣稱為 諸諦境界 若於此生起 厭 離欲 滅盡 則稱為學人 127, 若已達到 厭 離欲 滅盡 稱無學 128, 經文只以 離欲 寂滅 表示 在 佛教思想 一書中, 有收錄一篇日本學者加藤純章所撰的 說一切有部の解脫 129, 作者雖以說一切有部的論典來說明阿羅漢的解脫, 由於次第整理的非常完整, 可以提供讀者作一個參考 文中 五蘊 十八界 十二處 的個別 自相, 及 苦 空 無常 無我 之 共相, 外不壞相 表示聲聞人寂靜與生死是有差別的, 並不能如大乘的 生死即涅槃, 所以以 外 來表示 由於如實了知 我空 的 不壞相, 因此心住一境, 進而獲得九種 禪 八 解脫 三 三昧 四 道果 等 這樣就是 得自覺聖差別相 依理證入 的聲聞 在 大乘入楞伽經 中, 談到菩薩對於此自覺聖智的態度, 說 到 : 菩薩摩訶薩雖亦得此聖智境界, 以憐愍眾生故, 本願所持故, 不證寂滅門及三昧樂 130 經中說到, 得自覺聖差別樂住菩薩摩 126 苦 :( 觀此身是苦 ) 空 :( 觀因緣所生故空 ) 苦 諦 無常 :( 觀因緣假成, 故生滅無常 ) 無我 :( 觀因緣假成, 故無我體 ) 集 :( 觀招集苦果 ) 四 因 :( 觀苦果之因 ) 諦 集 諦 生 :( 觀苦果生, 相繼存在 ) 十 緣 :( 觀諸緣成就苦果 ) 六 滅 :( 觀諸漏已盡, 生死斷滅 ) 行 靜 :( 觀三毒皆無, 此心不亂, 有明照作用, 故靜 ) 相 滅 諦 妙 :( 觀出離三界, 無諸憂患, 故妙 ) 離 :( 觀一切災害, 皆已遠離 ) 道 :( 觀八正道, 可至涅槃 ) 如 :( 道契正理, 故如 ) 道 諦 行 :( 由此萬行, 以趣涅槃 ) 出 :( 由此聖道, 以出生死 ) 127 雜阿含經 卷 14: 彼比丘厭 離欲 滅盡向, 是名為學 ( T 0 2, no. 99, p. 95, b20-21) 雜阿含經 卷 26: 若比丘於色生厭 離欲 滅盡 不起 解脫, 是名阿羅訶三藐三佛陀 受 想 行 識亦如是說 ( T02, n o. 9 9, p , b ) 加藤純章 說一切有部の解脫 收入在 佛教思想 年, 頁 151 平樂寺書店發行 T 16, no. 67 2, p. 5 96, c

42 訶薩, 表示菩薩亦有此境界, 但非是如聲聞住於寂滅, 得正受樂, 這是因為 顧愍眾生及本願不作證 由於菩薩的 憐愍眾生, 且自己 本願所持 而不證 寂滅 的涅槃, 及醉於滅盡定的 三昧樂 中, 所以菩薩是不住著於自證聖智樂的 這裡本經的立場很明顯的指出, 菩薩 如實知 聲聞境界, 卻不 證入 寂滅的三昧樂中 這點學者宗玉媺在 Zum Problem der Leerheit (śūnyatā) in der Prajñāpāramitā 131 一文中也說到 : 菩薩在解脫的門檻前修空, 只修空而不證空 ( 涅槃 ) 雖然所依據的經典不同, 但是這點卻指出了菩薩能知阿羅漢境界, 但卻不證入 菩薩學一切法而無法我執, 理所當然的一切法包括阿羅漢所修所證 (二) 性妄想自性計著相 聲聞相 楞伽經 中兩種聲聞相的另一種即是 分別執著自性相 聲聞, 這種聲聞因聽聞佛所說的教理, 所以不會執著外道所說的 有作者生 的概念, 但是對 法自性 的存在, 仍然不能捨離 在 大乘入楞伽經 說到 : 云何分別執著自性相? 所謂知堅 濕 煖 動 ; 青 黃 赤 白, 如是等法非作者生, 然依教理見自 共相分別執著, 是名聲聞乘分別執著相 132 這 性妄想自性計著相 聲聞, 對 堅 濕 煖 動 的四種界差別法, 和 青 黃 赤 白 等遍處法, 不是如外道所認知般的由 作者生 的 自 共相, 但卻生起對大種, 青 黃 赤 白, 堅 濕 煖 動, 等的自性執 這樣的聲聞對法的自相 133, 以及對法的共相 134 生起執著 由於聽 聞教理對外道 作者生 的執著能夠捨離, 但卻對法產生自性執著 故聲聞行者應捨離法上 自共相 的執著 然而, 性妄想自性計著 相 的聲聞, 因為對法自性產生實有的執著, 並不能如 自覺聖差 Yo k e M eei Cho o n g ( 宗玉媺 ), Z u m P ro b l e m d e r Leer h e i t ( śūnya tā ) i n d e r P raj ñ āp ār a mi t ā ( F rankfurt a m Main: P eter Lang Ver la g, ), p T 16, no. 67 2, p. 5 96, c 如地的自相是堅固, 水的自相是濕性等等 如無常性等 42

43 別相 的聲聞, 能如實證得 道果 第二節承續早期大乘經典的迴心思想 就本文第三 第四章節所論述的部分, 可以知道阿羅漢迴心思想並不是 楞伽經 所獨具 從歷史的時間上來看, 在莊春江 簡介 初期大乘佛教之起源與開展 135 一文中, 有大略的提到 : 大寶積經 120 卷 49 會中第 43 普明菩薩會 可能是最古的 寶積, 可能為西元一五 0 年前集出的經典 而 妙法蓮華經 的 囑累品 以下的六品, 是屬於續編的部分, 時間推斷是在西元三世紀初 這只能說大致的集成時間 而 楞伽經 就本文第二章的討論, 應該是在西元五世紀左右所集出的經典 又從 楞伽經 中有提到 勝鬘經 與 大般涅槃經 的情形來推斷, 這二部經都應該都是比 楞伽經 早的經典 早期的大乘經典 普明菩薩會 雖然已經有貶低阿羅漢的地位, 但是在阿羅漢所證的果位仍然是認同的 要解說阿羅漢仍然能夠成佛所要面對的一個問題就是, 從進入初果後最多七生得阿羅漢, 在這有限時間裡並無法去成就菩薩道而至成佛 因此 法華經 就直接提出阿羅漢所證只是化城, 即使阿羅漢以為入涅槃, 其實仍然會繼續修行, 這樣的確能夠解決阿羅漢生死永盡的問題 大般涅槃經 也說到阿羅漢住定幾萬劫後會醒悟過來 大般涅槃經 對於阿羅漢生死永盡的問題, 則是提出由於凡夫二乘因 有病行處, 對真實的法有錯解的定見, 認為阿羅漢不能迴心繼續成佛, 事實上, 法並不是依這些錯解定見而存在 楞伽經 也提出阿羅漢住著三昧終究會醒悟的說法, 可見涅槃後醒悟的觀點並不是 楞伽經 獨創的 勝鬘經 則以阿羅漢有變異生死的說法來解釋, 阿羅漢為何 135 C:\D o c u me n t s and Settings \ AS\D e s k to p \ 簡介 初期大乘佛教之起源與開展. mh t 43

44 於涅槃後仍然能夠修行 這點 楞伽經 並沒有認同 勝鬘經 中的阿羅漢具有變異生死, 雖然 楞伽經 在經文中有引述到 勝鬘經, 而 勝鬘經 與 楞伽經 都同樣是如來藏思想的經典, 可是 楞伽經 並未全部的接受 勝鬘經 的說法 就 楞伽經 不同意阿羅漢也有變異生死的這點來看, 楞伽經 必須要再重啟一條思想的道路, 來解決阿羅漢仍然能夠成佛的說法 第三節 涅槃只是三昧狀態 楞伽經 的阿羅漢迴心說, 並不是獨具的特殊主張, 在前面章節中已討論出, 其實在早期大乘經典就已經提出了迴心的思想與迴心的時間 至於 楞伽經 如何看待迴心這件事? 在 大乘入楞伽經 卷三 集一切法品 中說到 : 聲聞心亦然, 相風所漂激, 雖滅起煩惱, 猶被習氣縛 三昧酒所醉, 住於無漏界, 彼非究竟趣, 亦復不退轉 以得三昧身, 乃至劫不覺, 譬如昏醉人, 酒消然後悟 聲聞亦如是, 覺後當成佛 136 楞伽經 認為聲聞所證的無漏界並不究竟, 而且認為涅槃只是一種三昧的狀態, 阿羅漢對於三昧仍有沉醉, 歷經長劫乃未能覺醒 這點在 妙法蓮華經 與 大般涅槃經 等都一樣認為阿羅漢的涅槃有 不究竟 的看法 阿羅漢對涅槃的態度 楞伽經 是如何說明的呢? 在 大乘入 楞伽經 中有幾處提到聲聞 137 人所迷惑的地方, 有對法執的說明, 也有對取著三昧做說明 筆者在此先整理阿羅漢對涅槃的態度, 後 面的章節再以法執作為討論的角度, 來探討這些說法的原意 在 大 乘入楞伽經 卷二有提到聲聞求涅槃的態度 : 諸聲聞畏生死妄想苦而求涅槃, 不知生死涅槃差別之相, 一 切皆是妄分別有, 無所有故 妄計未來諸根境滅, 以為涅槃 不知證自智境界, 轉所依藏識為大涅槃 彼愚癡人說有三乘, T 1 6, n o. 672, p. 607, b8-14 包括證入阿羅漢或仍未證入阿羅漢的修行者, 但其心願均是自求涅槃 44

45 不說唯心無有境界 138 經中說到, 聲聞畏生死妄想苦而求涅槃, 這裡不難看出應屬於因地發自求涅槃心 因地中由苦的逼迫而想求取安穩的涅槃, 但是這樣的心願, 確實與菩薩所發的悲願有所衝突, 因此在因地時所發的心願, 是成佛或是成為阿羅漢的重點 經中說 不知生死涅槃差別之相, 一切皆是妄分別有 由於聲聞並不知道生死涅槃的無差別相, 因此無法體悟 一切皆是妄分別有, 無所有故 的見地, 因為這樣的知見, 而起 妄計未來諸根境滅, 以為涅槃 所以, 楞伽經 中認為阿羅漢的涅槃, 只不過妄計諸根境滅的三昧定境而已, 即然是三昧定境, 有所入定當然就有出定之時, 所以才說 譬如昏醉人, 酒消然後悟 第四節 阿羅漢入涅槃能迴心的觀念 在 大乘入楞伽經 中對於三乘涅槃的說法, 是以二乘無自般 涅槃法, 且未覺法無我來說 如經文所述 : 大慧白佛言 : 世尊! 何故說有三乘不說一乘? 佛言 : 大慧! 聲聞 緣覺, 無自般涅槃法故, 我說一乘 以彼但依如來所說調伏遠離, 如是修行而得解脫, 非自所得 又彼未能除滅智障及業習氣, 未覺法無我, 未名不思議變易死, 是故我說以為三乘 若彼能除一切過習覺法無我, 是時乃離三昧所醉, 於無漏界而得覺悟已, 於出世上上無漏界中修諸功德, 普使滿足獲不思議自在法身 139 大慧菩薩請問世尊, 為何說 三乘 法而不直說 一乘? 佛 T 16, no. 67 2, p. 5 97, a T 1 6, n o. 672, p. 607, a

46 陀說 : 聲聞 緣覺 並不能自己覺悟 般涅槃法, 是由如來教化而證得, 而如來是自覺, 由於這樣的理由 我說一乘 且聲聞 緣覺並不能除滅 煩惱障 140, 及 業習氣, 因此不能得 法無我 智, 這樣沉醉於自心現量的涅槃相裡, 並無大悲願度眾生, 所以並不能現起 不思義變易死 141 ( 是指大力菩薩以無漏有分別業為因, 所知障無明住地為緣, 因而感殊勝細妙之異熟果 其果係由悲願力所改變, 身命皆無齊限, 故名變易生死 ), 而行菩薩利生的事業, 以這樣的原因說 三乘 其中比較令筆者注意到的, 是經文說到 : 若彼能除一切過習, 覺法無我, 是時乃離三昧所醉, 於無漏界而得覺悟已, 於出世上上無漏界中, 修諸功德, 普使滿足, 獲不思議自在法身 聲聞 若能除去一切過習 ( 業習氣 ), 覺悟 法無我 如此便能遠離 三昧 的沉醉, 於聲聞所證的無漏涅槃不再沉醉, 而繼續修習種種功德, 能獲得不思議自在法身 這樣的說明是認為二乘般涅槃後仍有迴心的可能, 在下面的偈誦更明顯說到 : 解脫有三種 : 謂離諸煩惱 及以法無我 平等智解脫 譬如海中木, 常隨波浪轉, 聲聞心亦然, 相風所漂激 雖滅起煩惱, 猶被習氣縛, 三昧酒所醉, 住於無漏界 彼非究竟趣, 亦復不退轉, 以得三昧身, 乃至劫不覺 譬如昏醉人, 酒消然後悟, 聲聞亦如是, 覺後當成佛 佛因眾生根器, 說三乘解脫, 使眾生得人無我 ( 離諸煩惱 ), 及 140 大乘入楞伽經 : 智障要見法無我性, 乃清淨故 煩惱障者, 見人無我 (T16, n o , p , b ) 141 大乘義章 卷 8 : 二種生死, 出勝鬘經 名字是何? 一分段生死 ; 二變易生死 言分段者, 六道果報, 三世分異, 名為分段 分段之法, 始起名生, 終謝稱死 言變易者, 汎釋有三 : 一者, 微細生滅無常念念遷異, 前變後易名為變易, 變易是死, 名變易死 故地持中, 生滅壞苦名變易苦, 此通凡聖 二者, 緣照無漏所得法身神化無礙, 能變能易, 故名變易, 變易是死, 名變易死, 此該大小 三者, 真證法身隱顯自在能變能易, 故言變易, 變易非死, 但此法身, 未出生滅, 猶為無常死法, 所隨變易身上, 有其生死, 名變易死 (T44, no , p. 615, c3-14) 46

47 法無我 得佛的 平等智 文中將聲聞心譬喻為 海中木, 隨波而轉動 這是由阿賴耶識中微細的 習氣 相 風所吹動, 雖然並未證得究竟, 但是由於 滅起煩惱, 而 住於無漏界, 這是不會退轉的, 但仍舊醉於自心所現的三昧相中, 好比昏醉的人, 酒醉是會消退, 自然醒來, 聲聞人也如是, 覺悟 業習氣 未斷及 法無我 未證, 再修行後應當成佛 第五節 阿羅漢醒悟的原因 關於阿羅漢從涅槃中迴心, 在 妙法蓮華經 裡, 用 化城 的方式來理解涅槃的不真實, 當然三昧也不是真實存在 楞伽經 並不像 勝鬘經 一樣提出阿羅漢有變異生死 因此, 要了解 楞伽經 中阿羅漢為何故能從三昧醉中醒悟而迴心的原因就必須要從 楞伽經 的中教義分析來說了, 我們就從下列幾個角度來談 : 一 無漏習氣的安立 楞伽經 的如來藏思想是揉合了藏識的部分, 其中蘊含著兩種習氣 其一是有漏雜染習氣的剎那法 ; 其二則是無漏習氣這部分非是剎那法 非剎那法就是不生滅的清淨如來藏, 而這清淨如來藏受雜染法薰習而與雜染法共具, 轉名為藏識 有漏雜染習氣的部分經由觀一切法唯心, 就能夠漸漸的除滅, 而不生滅的清淨真相並不會滅除 不生滅的無漏習氣是如何安立的? 就 楞伽經 的文義來看, 都是以一切法均是藏識所現的角度來解說, 並沒有離開藏識所顯的法 在 楞伽經 卷一中說到 : 大慧! 復有沙門婆羅門, 觀一切法, 皆無自性, 如空中雲, 如旋火輪, 如乾闥婆城, 如幻如焰, 如水中月, 如夢所見, 不離自心, 由無始來虛妄見故取以為外 作是觀已斷分別緣, 亦離妄心所取名義, 知身及物并所住處一切皆是藏識境界, 無能 所取及生住滅, 如是思惟恒住不捨 142 修行 142 T 1 6, n o. 672, p. 594, a

48 者觀一切法不離自心, 是種種虛幻不實的, 而由於無始劫來的虛妄見 ( 此即有漏習氣 ) 而取以為外 那這無漏習氣不是執取的生滅染法, 而是對治執取的觀察 就他的對治義來說, 這的確不是一個取以為實的有漏習氣 如經中說 : 無漏習氣非剎那法, 此非凡愚剎那論者之所能知 143 但是為何這無漏習氣不是剎那法呢? 因為 楞伽經 保留了清淨 的如來藏義, 而這無漏習氣就是真相所攝的部分 由於真相本自具 足的原因, 而漸漸對治取著的生滅染法, 這樣以真相的無取著來對 治一切取著 在此要強調的是, 本經所述是如來藏本性清淨的, 如 大乘入 楞伽經 卷一 集一切法品 : 轉識藏識若異者, 藏識非彼因 若 不異者, 轉識滅藏識亦應滅, 然彼真相不滅 大慧! 識真相不滅但 業相滅, 若真相滅者藏識應滅, 若藏識滅者, 即不異外道斷滅論 144 這是說明, 在阿賴耶識轉依 145 時, 只是阿賴耶識的有漏雜染習 氣滅, 而自真相 ( 即如來藏 ) 是不滅的 這自真相是從無始來都存 在的如來藏, 楞伽經 的立場在於如來藏受煩惱習氣薰習, 但是其 無漏習氣並不會消失 這點不能理解為, 成佛後的清淨仍然會被雜 染所薰而又成為凡夫的地位, 因為 楞伽經 說明如來藏是唯佛能 知的, 其餘眾生都不能知, 可見成佛是必須覺知此如來藏, 而凡夫 雖具有此清淨如來藏但是不覺, 雖然不覺但其無漏習氣仍然存在故 有成佛的可能, 這樣便是 楞伽經 所建立的無漏習氣了 故說 : 阿梨耶識名如來藏, 無共意轉識熏習故, 名之為空 ; 具足無漏熏習故, 名為不空 146 就上述的觀點來看, 楞伽經 成立如來藏的空不空義 其不住有漏染法故說為空, 而具足無漏薰習, 則是清淨無染的不空義 因此從 有漏習氣剎那, 無漏習氣非 T 1 6, n o. 672, p. 621, b22 T 16, no. 67 2, p. 5 93, b c4 145 攝大乘論本 卷 2 : 為轉所依 (T31, n o , p. 143, a2 6-27) 由於 146 一切法所依均為阿賴耶識, 轉所依即轉阿賴耶識 T 1 6, n o. 67 1, p. 559, b11 48

49 剎那 如來藏性具無漏非剎那的功德, 為無漏功德因, 所以是涅槃 依 而成佛也只是如來藏出纏, 無漏淨能的圓滿顯發而已, 從這點 來看, 阿羅漢從三昧中醒悟, 乃有朝向菩薩道的可能 從上文中可知, 如來藏藏識, 具二空義, 空 者, 具有剎那剎那不住的特性, 因此阿梨耶識才能夠轉捨, 而因 不空 的原因, 故具足無漏善法 有漏的阿梨耶識不可能產生無漏的現行, 必因不生滅的清淨如來藏的存在, 轉依才可能實現 二 諸根滅盡仍是藏識生滅法 在修學聲聞道的行者, 對涅槃的認知, 會是一種預設的修行目標和方向, 而 大乘入楞伽經 中聲聞所認知的涅槃是如何的呢? 經中說 : 諸聲聞 妄計未來諸根境滅以為涅槃, 不知證自智境界轉所依藏識為大涅槃 彼愚癡人說有三乘, 不說唯心無有境界 147 從此文中可以看出, 聲聞認為的涅槃, 是妄計未來 諸根境滅 才是涅槃, 並沒有 證自智境界轉所依, 而到達真實的大涅槃 楞伽經 認為只有在轉依時才是究竟的清淨, 聲聞者的涅槃就如來藏的二種習氣來說, 其實並沒有清除有漏雜染習氣, 只是由於未來諸根境滅就以為涅槃了 諸根境滅就 楞伽經 的思想上來說, 是怎麼樣的呢? 在 大乘入楞伽經 卷五 剎那品 說到 : 無始虛偽惡習所熏, 名為藏識 生於七識無明住地, 譬如大海而有波浪, 其體相續恒注不斷, 本性清淨離無常過離於我論, 其餘七識意意識等念念生滅 妄想為因, 境相為緣和合而生, 不了色等自心所現, 計著名相起苦樂受 諸取根滅不相續生, 自慧分別苦樂受者, 或得滅定, 或得四禪, 或復善入諸諦解脫, 便妄生於得解脫想, 而實未捨 未轉如來藏中藏識之名, 若無藏識七識則滅 148 在此很明顯的, 楞伽經 也認為唯有把無始虛偽惡習所熏的藏識轉依才是真實的涅槃 由於如來 T 1 6, n o. 672, p. 597, a15-20 T 16, no. 67 2, p. 6 19, c

50 藏受虛偽惡習所熏轉名為藏識, 這點才是染污的究竟原因 而無明 風吹如來藏海而有七識浪起, 而七識念念生滅只是如來藏海的波 浪, 若無波浪即是究竟清淨的如來藏 很明顯的, 楞伽經 對於清淨是比喻為水, 而七轉識是喻為水波, 由於水有波所以如來藏轉名為藏識 而二乘人不了一切都是自清淨心受無明風吹而現起諸識境界, 因此認為只要滅除未來諸根影像就是清淨了 其實對於無明風所吹起的藏識波浪仍然存在, 只是暫時不取影像的狀態, 這是什麼原因呢? 在 大乘入楞伽經 中說到 : 諸修行者入於三昧, 以習力微起而不覺知 但作是念 : 我滅諸識入於三昧 實不滅識而入三昧, 以彼不滅習氣種故, 但不取諸境名為識滅 大慧! 如是藏識行相微細, 唯除諸佛及住地菩薩, 其餘一切二乘外道, 定慧之力皆不能知 149 楞伽經 認為一般外道二乘的定慧力, 都以為滅諸識而入三昧, 其實他們根本沒有滅除諸識, 只是由於三昧力不取種種識境而認為識滅了 可見阿羅漢的涅槃認為 諸根滅盡, 其實仍未滅藏識習氣, 只是由於不取識境而說為滅除, 這樣的涅槃當然不是轉依藏識的大涅槃了 就此可知, 楞伽經 中的阿賴耶識是以清淨如來藏為本質, 由於受到煩惱習氣的薰染, 而恰似水面上現起水波一般的轉起七轉識, 此時帶有水波如來藏則轉名為藏識 透過修行, 了一切唯心的義理, 就能夠轉捨藏識的雜染習氣, 證入清淨的如來藏 因此 楞伽經 的清淨必須是建立在轉捨藏識的雜染來說 從經中得知, 證得阿羅漢的涅槃, 並不是真實的轉依, 只是諸根影像的不現, 而執以為涅槃而已, 如經中說 : 如來藏識不在阿梨耶識中, 是故七種識有生有滅 如來藏識不生不滅, 何以故? 彼七種識依諸境界念觀而生, 此七識境界一切聲聞 辟支佛外道修行者, 不能覺知 所以, 阿羅漢雖能做到諸根滅盡, 實不知仍屬藏識生滅的範圍, 未有轉依, 即非究竟無漏之不生滅法, 所以即然阿羅漢取證涅槃的心是有所 149 T 16, no. 67 2, p. 5 94, b c2 50

51 生, 自然也會有所滅, 從這點來說明, 阿羅漢從涅槃三昧中醒悟的 可能 三 涅槃 取證皆自心所現 在前文中有討論到 楞伽經 提出三種阿羅漢的不同, 而以大悲願而有差別, 150 此處我們所要討論的是 得寂靜一乘道 的阿羅漢, 是能成就種種 禪 三 三昧 解脫 六神通力 三明的, 且已永盡 諸苦 及煩惱諸 分別妄想 自性 而另二種 退菩提願 151 佛所變化 二種阿羅漢, 均已發願成佛或已成佛, 而做種種示現阿羅漢身而度眾生 至於得寂靜一乘道阿羅漢, 與其餘二種阿羅漢修證的差異為何? 在下面的經文說到 : 大慧! 於虛妄處說種種法, 所謂證果 禪者及禪皆性離故, 自心所見得果相故 大慧! 若須陀洹作如是念 : 我離諸結則有二過, 謂墮我見及諸結不斷 復次, 大慧! 若欲超過諸禪無量無色界者, 應離自心所見諸相 大慧! 想受滅三昧, 超自心所見境者? 不然 不離心故 152 原來, 世尊所說的 得果 相與得寂滅現前的 得禪者及禪, 本來都是無所得的, 然而阿羅漢卻於無所得中自心顯現諸根滅盡為 得果相, 這樣便稱為證得 就像如果 須陀洹 生起 我離諸結 的念頭, 就有兩種過失 : 第一是執著我能斷結而 墮我見, 第二是 150 大乘入楞伽經 : 阿羅漢者, 謂諸禪 三昧 解脫 力 通悉已成就, 煩惱諸苦分別永盡, 是名阿羅漢 大慧言 : 世尊! 阿羅漢有三種 : 謂一向趣寂 退菩提願 佛所變化, 此說何者? 佛言 : 大慧! 此說趣寂非是其餘 大慧! 餘二種人, 謂已曾發巧方便願, 及為莊嚴諸佛眾會於彼示生 T16, n o , p , a 楞伽阿跋多羅寶經 : 菩薩摩訶薩方便示現阿羅漢, 餘者行菩薩行, 及佛化化, 巧方便本願故, 於大眾中示現受生, 為莊嚴佛眷屬故 (T16, n o , p , b7) 入楞伽經 : 發菩提願善根忘善根羅漢, 餘羅漢者 : 謂曾修行菩薩行者 ; 復有應化佛所化羅漢, 本願善根方便力故, 現諸佛土生大眾中莊嚴諸佛大會眾故 (T16, n o , p. 537, b27-28) 152 T 16, no. 67 2, p. 6 05, a b4 51

52 三結 不能斷 因為即使是聲聞人證果, 亦是由遠離種種我相而 來, 故若有取著則落我見 經文說到, 如果想要超越種種 禪 四 無量 心的色界禪定, 及 無色界 禪, 應離 自心所現相 於是大慧便問 : 聲聞人所證的 想受滅三昧 是不是已超越自心所現相了? 大慧認為 想受滅三昧 已是 九次第定 中的 滅盡定 應該是已超出了自心現量的範圍了, 然而釋尊卻回答 : 不然! 因為那仍是不離自心現量的相 故說誦言 : 諸禪與無量, 無色四摩提, 及以想受滅, 唯心不可得, 預流一來果, 不還阿羅漢, 如是諸聖人, 悉依心妄有, 禪者禪所緣, 斷惑見真諦, 此皆是妄想, 了知即解脫 153 所以不論是初果仍至四果阿羅漢聖人, 所證所悟之境都不離自心現量的範圍, 乃是藏識妄想而有, 能證所證亦非真實, 如果能了解這所證之不實, 則能得真實解脫, 故說能斷惑見真 從中我們可知 楞伽經 的立場還是在於闡揚離 自心現量 無能取所取的佛境界, 凡有取證皆非實, 如果能了知涅槃仍是妄心所現則能得真實解脫 四 三昧 禪定 必然醒悟 每一剎那及剎那之間, 在 楞伽經 中是以如來藏作為生生滅滅相續的主體 楞伽經 認為凡夫能夠修行成佛, 必須存在這清淨的本質 由於這樣的立場, 楞伽經 的教義都是以明了一切唯心而淨除執著實有來教導 也由於這樣的理由, 必須在一心中建立清淨與雜染的如來藏藏識 楞伽經 在描述阿羅漢境界時, 有描述到阿羅漢認為所證的涅槃是什麼境界 大乘入楞伽經 云 : 諸取根滅不相續生 或復善入諸諦解脫, 便妄生於得解脫想 而實未捨未轉如來藏中藏識之名, 若無藏識七識則滅 154 阿羅漢在證得人無我是沒有問題的, T 16, no. 67 2, p. 6 04, c 1 1 T 16, no. 67 2, p. 6 19, c

53 但是因生起強烈出離解脫想, 而使阿羅漢停頓沉醉於三昧中 從上 經文研究中, 知道 涅槃 根本沒有使藏識得到究竟清淨的轉依, 只有轉依才能說無七識, 故阿羅漢的雜染習氣當然存在 阿羅漢入涅槃, 自以為諸根滅盡, 生死便已斷盡, 其實阿羅漢的藏識並未得真實的轉依, 這剎那生滅的習氣自然在阿羅漢醉心於三昧時仍然相續, 這就是經文說的 妄生於得解脫想, 既然這部分的妄想是存在的, 當然也就是被雜染習氣所收攝 經中提到雜染藏識是生滅法, 故阿羅漢涅槃境自然依生滅法而有滅盡之時 這比如熟睡一樣, 只不過是一種心識不起的三昧狀態 阿羅漢所得的涅槃, 依楞伽經來看, 其實只是一種三昧禪定 定力是有盡之時, 等到定力盡了, 感覺到執著不盡, 故又起大疑惑, 而願趣向真實究竟之道學習, 如是迴心而成就無上佛道 這就是 楞伽經 所說的 : 得諸三昧身, 乃至劫不覺 譬如昏醉人, 酒消然後覺, 彼覺法亦然, 得佛無上身 由上知, 阿羅漢的涅槃, 只是一種三昧定境, 此定境如昏醉之人, 究竟會醒悟, 自覺不足而趣入佛道 第六章結論 從上列所討論的五部經典中, 都說明著聲緣迴心的種種可能與理由 從中了解阿羅漢迴心思想的不同角度與看法, 在這幾部經典的研究中, 普明菩薩會 是最早的一部 普明菩薩會 的態度雖有貶低聲聞行者, 但沒有否定聲聞的果位, 並且希望能引導聲聞人來共同修習的態度 妙法蓮華經 提出二乘的 涅槃化城說 及 授記 的方式來說明二乘的必然成佛, 因阿羅漢弟子們所證入的並不是真實的涅槃而只是 化城 甚至, 二乘所走的路仍然是唯一成佛的道路, 一直以來也沒有所謂二乘的路, 都只是方便善巧所施設 以此來解說, 為何阿羅漢能夠在證入涅槃後繼續趣入佛道的原因 53

54 而 大般涅槃經 則是直接提出阿羅漢決定迴心之說法, 乃至說出 迴心時間 的長短 大般涅槃經 中主張, 凡夫二乘之所以認為涅槃不會再迴心, 是因為對法產生錯誤的認知與執著, 經中形容如 病所行處 一旦病癒, 則無二乘涅槃真實之見, 喻其凡夫二乘謬見若能捨離, 則能當下即能迴心入於佛乘 勝鬘經 認為阿羅漢 辟支佛有 變異生死, 而其他的大力菩薩意生身, 乃至究竟無上菩提, 也都有變異生死 這樣自然, 能夠解釋阿羅漢 辟支佛為何仍然能趣入無上佛果 畢竟斷除分段生死而說的涅槃, 並不是連變異生死也沒有, 既然與菩薩都同樣存在變異生死, 那麼已經足夠說明阿羅漢會迴心的原因了, 自然能繼續走向成佛的道路 從本文研究中可知, 在早期的大乘經典中, 就已經提出了迴心的思想與迴心的時間 而 楞伽經 認為聲聞所證的無漏界並不究竟, 這點在 妙法蓮華經 與 大般涅槃經 等都有相似的看法 只是 楞伽經 認為涅槃只是一種三昧的狀態, 由於聲聞妄計 諸根境滅 即是涅槃, 實際上這 諸根滅盡, 並不滅藏識習氣, 只是由於不取識境而說為滅, 這樣的涅槃當然不是轉依藏識的 證自智境界轉所依 的真實大涅槃 不僅如此, 經中又說不論是初果仍至四果阿羅漢聖人, 所證所悟之境都不離 自心現量 的範圍, 都是藏識妄想而有, 能證所證亦非真實 阿羅漢雖能做到諸根滅盡, 實不知仍屬藏識生滅的範圍, 未得轉依即非究竟無漏之不生滅法 阿羅漢的藏識並未得真實的轉依, 那麼這剎那生滅的習氣, 自然在阿羅漢醉心於三昧時仍然相續, 這如熟睡一樣, 只不過是一種雖心識不起的三昧狀態 阿羅漢所證的涅槃, 依 楞伽經 來看, 其實只是一種禪定, 定力是有盡時, 等到定力盡了, 感覺到執著不盡, 故又起大疑惑, 願趣向真實究竟之道學習, 而得迴心而成就無上佛道 54

55 總而言之, 楞伽經 的阿羅漢迴心的理由, 是受到如來藏揉合唯識而影響的 由於如來藏的受薰而成為生滅與不生滅和合的藏識, 其中阿羅漢所取證的想, 與所證的涅槃都是未轉依的生滅狀態, 這仍然是屬於生滅習氣所攝持的範圍, 因此取證想, 終將有停止的時候 而由於有如來藏清淨習氣的部分, 在阿羅漢停止取證的虛妄想後, 自然這清淨習氣會使阿羅漢覺悟到未圓滿而修習至成佛的果位 於本文討論中得知, 楞伽經 看待阿羅漢證入 涅槃 只是一種 三昧 狀態, 進而提出依如來藏藏識轉依的觀點, 從中建立阿羅漢迴心的思想 這與 法華經 化城涅槃說 大般涅槃經 有病行處 勝鬘經 變易生死 的迴心關鍵明顯的各有不同之處 55

56 參考文獻 壹 原典文獻. 入楞伽經 大正藏 冊 16, 第 671 號. 大乘入楞伽經 大正藏 冊 16, 第 672 號. 大寶積經 大正藏 冊 11, 第 310 號. 大般涅槃經 大正藏 冊 12, 第 374 號. 大般涅槃經集解 大正藏 冊 38, 第 1763 號. 大般涅槃經玄義 大正藏 冊 38, 第 1765 號. 大般涅槃經疏 大正藏 冊 38, 第 1767 號. 大乘密嚴經 大正藏 冊 16, 第 681 號. 大智度論 大正藏 冊 25, 第 1509 號. 大乘義章 大正藏 冊 44, 第 1851 號. 成唯識論 大正藏 冊 31, 第 1585 號. 妙法蓮華經 大正藏 冊 9, 第 262 號. 法華玄論 大正藏 冊 34, 第 1720 號. 法華義疏 大正藏 冊 34, 第 1721 號. 究竟一乘寶性論 大正藏 冊 31, 第 1611 號. 佛性論 大正藏 冊 31, 第 1610 號. 添品妙法蓮華經 大正藏 冊 9, 第 264 號. 勝鬘師子吼一乘大方便方廣經 大正藏 冊 12, 第 353 號. 勝鬘述記 卍續藏 冊 30. 楞伽阿跋多羅寶經 大正藏 冊 16, 第 670 號. 瑜伽師地論 大正藏 冊 30, 第 1579 號. 解深密經疏 卍續藏 冊 34. 攝大乘論 大正藏 冊 31, 第 1593 號. 攝大乘論釋 大正藏 冊 31, 第 1598 號 貳 專書. 印順導師 初期大乘佛教之起源與開展, 正聞出版社, 民國七十五年五月出版. 印順導師 如來藏之研究, 正聞出版社, 民國七十年十二月初 56

57 版, 中華民國七十七年一月三版. 印順導師 印度佛教思想史, 正聞出版社, 民國七十七年四月初版. 木村泰賢著 演培法師譯 大乘佛教思想論, 台北 : 天華出版事業股份有限公司, 1989 年初版. 印順導師 勝鬘經講記, 正聞出版社, 民國四十年九月初版, 中華民國八十年九月修定重版. 印順導師 華雨集 第一冊 楞伽阿跋多羅寶經釋題, 正聞出版社, 中華民國八十二年四月初版. 印順法師 華雨集, 台北 : 正聞出版社, 民國八十二年四月初版. 印順法師 成佛之道, 台北 : 正聞出版社, 民國八十二年九月初版. 印順法師 初期大乘佛教之起源與開展, 台北 : 正聞出版社, 民國七十年五月初版, 民國八十三年七月七版. 印順法師 如來藏之研究, 臺北 : 正聞出版社, 民國七十九年版. 印順法師 印度佛教思想史, 台北 : 正聞出版社, 民國七十七年四月初版一刷, 八十七年八月初版七刷. 布施岳浩 涅槃宗の研究 ( 後篇 ), 東京 : 國書刊行會, 平川彰編 ; 高崎直道等著 講座大乘佛教 6: 如來藏思想, 東京都 : 春秋社, 平川彰 法華經 における 一乘 の意味, 平川彰著作集第六卷 : 初期大乘と法華思想, 東京 : 春秋社, 1989 年. 平川彰 初期大乘と法華思想, 東京 : 春秋社, 1989 年. 平川彰等著, 林保堯譯 1998 法華思想, 台北..佛光出版事業有限公司. 呂澂 印度佛學思想概論, 天華出版事業公司, 1982 年七月. 呂澂 中國佛學源流略講, 里仁書局, 1998 年一月初版. 河村孝照 法華經概說, 台北..新文豐出版公司, 吳汝鈞 中國佛學的現代詮釋 文津出版社, 1995 年六月初版. 周貴華 唯心與了別 根本唯識思想研究, 北京 : 中國社會 57

58 科學出版社, 周貴華 唯心 心性與如來藏, 北京 : 宗教文化出版社, 神林隆淨著 ; 許洋主譯 菩薩思想的研究, 藍吉富主編 世界佛學名著譯叢 65 66, 台北 : 華宇, 南懷瑾 楞伽大義今釋, 老古文化事業公司, 1991 年 1 月 14 版. 高崎直道等著 ; 李世傑譯 ( 世界佛學名著譯叢 如來藏思想 ), 華宇出版社, 中華民國七十五年十二月初版. 高崎直道等著, 李世傑譯 如來藏思想, 台北..華宇出版社, 高崎直道 楞伽經, 大藏出版株式會社, 昭和五十五年一月十日初版發行昭和六十年 ( 1987 ) 十一月十日再版發行. 平川彰等著, 林保堯譯 : 法華思想, 臺北 : 佛光文化事業公司,1998 年. 張曼濤 涅槃思想研究, 高雄 : 佛光文化, 1998 年. 楊惠南 佛教思想發展史論, 東大圖書, 1993 年 6 月初版. 楊惠南 禪史與禪思, 東大圖書, 1995 年 4 月初版. 賴永海釋譯 楞伽經, 佛光出版社, 1996 年 8 月初版. 釋恆清 寶性論 的研究, 佛教思想的傳承與發展 - 印順導師九秩華誕祝壽文集, 臺北 : 東大圖書, 1995 年. 釋恆清 佛性思想, 台北 : 東大圖書股份有限公司, 釋恆清 佛性思想, 台北 : 東大圖書公司, 1997 年 2 月初版 參 博 碩士論文. 呂玉珍 1993 前期如來藏經典中 法身 概念的釐清, 中壢 : 國立中央大學哲學研究所碩士論文. 岑詠芳 1976 楞伽經如來藏藏識一體二名之辨, 香港 : 新亞研究所哲學組碩士論文. 林穎宏 2005 如來藏可能面對的理論困難及其消解之道, 嘉義 : 南華大學哲學研究所碩士論文. 胡慧琳 2008 吉藏 一乘 思想的建立 從世親 法華經論 到吉藏 法華論疏 的考察, 新竹 : 玄奘大學宗教研究所碩士 58