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莨劳
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1 P1 印順導師之部派佛教思想論 (I) 三世有與現在有釋惠敏 * 提要印順導師以探源明變, 抉擇洗鍊的方法, 對於部派佛教思想探究, 主要有年 (35-39 歲 ) 唯識學探源年 (37-38 歲 ) 印度之佛教年 (39-45 歲 ) 性空學探源等作品以本文的考察為例, 可看出印老的思想體系在此期間已經大致成熟, 論證的基調也大慨確定了之後, 從年 (62-63 歲 ) 起, 寫作出版印度佛教各階段思想主題的專書, 到年 (82-83 歲 ) 時, 以印度佛教思想史作為對印度佛教思想發展研究的結論印老對於佛法的分化為不同部派的大綱是 : 在 1943 印佛教時, 以二部三系四派名稱, 1944 唯識也沿用 ; 但在 1968 有部則改稱為二部三部四部, 此用語於 1981 初期大乘也沿用, 進而將部派分化的本末先後, 以不同意義的四階段, 推算西元年代為 (1)B.C.300 大眾上座二部 ( 戒律的問題 ) (2) B.C.270 思想的分化 ( 以教義為部派的名稱 ) (3)B.C.230 分出部派以地區寺院為名 (4)B.C.100 說轉部也是依教義 ( 十八部全部成立 ) 印老也依據般若在北方的普及與流行的西元 50 年下品般若集出年代, 將約西元前 300~ 西元 50 年期間稱為佛法的部派時代印老參考成實論之十論, 對於各部派的眾多異義, 在 1988 印思史則以三世有與現在有一念見諦與次第見諦補特伽羅與一心作為綱領針對三世有與現在有的部派異義, 印老是從諸行無常的生滅無常剎那生滅現象 * 國立台北藝術大學教授

2 P2 印順導師之部派佛教思想論 (I) 三世有與現在有中, 無我論佛教如何於法體建立因緣而生果的關係來解釋: 說一切有系以法體不變而作用變異的意義而主張法體恆有, 而說性非常相對於說一切有系之體用義, 印老分析現在有的學派時, 則說明大眾系以理事義, 主張事唯現在, 是以曾有當有建立過去未來, 而經部則以種現義建立酬前引後而說明過去未來, 並且也將曾有當有與種現二義連接, 成為過去曾有 ( 熏 ), 未來當有 ( 種 ) 的發展關係此外, 印老將三世實有的主張比喻為如珠珠之相累與人群在甲屋走廊乙屋的行進 ; 將現在實有的主張比喻為如明珠之旋轉反側, 自空而下, 似相續而實唯一珠最後, 印老將現在有的部派思想, 與大乘唯識家之現在幻有 ( 過去未來是假 ) 相對應 ; 將三世有的部派思想, 與大乘中觀家之三世如幻思想相對應關鍵語印順導師 ; 部派佛教 ; 三世有 ; 現在有 ; 實體 ; 作用 ; 曾有 ; 當有 ; 薰習 ; 種子

3 P3 0 前言我國佛學界泰斗印順導師 ( 以下簡稱印老 ) 於 1942 年 ( 當時 37 歲 ), 在他的印度之佛教 ( 以下簡稱 1943 印佛教,1943 表示出版年代 ) 序文中, 敘述其研習印度佛教史的動機 : 深信佛教於長期之發展中, 必有以流變而失真者探其宗本, 明其流變, 抉擇而洗鍊之, 願自治印度佛教始, 察思想之所自來, 動機之所出, 於身心國家實益之所在, 不為華飾之辯論所蒙, 願本此意以治印度之佛教 1988 年他又出版印度佛教思想史 ( 以下簡稱 1988 印思史 ), 於自序中說明 : 民國五十六年, 我在說一切有部為主的論書與論師之研究自序中說 :( 文中的括號之出版年代數字為筆者所加,a, b 表示同年複數出版物之順序 ) 在戰亂中所寫的 (1943) 印度之佛教, 是用文言寫的, 多敘述而少引證, 對佛教史來說, 體裁是很不適合的, 而且錯誤與空疏的也不少我要用語體的, 引證的, 重寫一部但直到現在, 二十年的悠長歲月,(1968) 說一切有部為主的論書與論師之研究以外, 只寫了 (1971) 原始佛教聖典之集成,(1981a) 初期大乘佛教之起源與開展,(1981b) 如來藏之研究,(1985) 空之探究, 晚年衰病, 重寫一部分為多少冊的意願, 已無法達成, 所以三年前 (1985), 將印度之佛教重印出版印度之佛教的錯誤與空疏, 在上面幾部寫作中, 雖已作部分的改正與補充, 但印度佛教演變的某些關鍵問題, 沒有能作綜合聯貫的說明, 總覺得心願未了現在據我所理解到的, 再扼要的表達出來印老在文中所說 : 印度佛教演變的某些關鍵問題, 沒有能作綜合聯貫的說明到底有那些關鍵問題? 又如何作綜合聯貫的說明與扼要的表達? 不禁令人想一探究竟首先, 我們可以從 1988 印思史的目次與如下所引用的序文, 來把握印老對印度佛教演變的基本看法 : 佛法在流傳中, 出現了大乘佛法, 更演進而為秘密大乘佛法, 主要的推動力, 是佛涅槃後, 佛弟子對佛的永恒懷念懷念, 是通過情感的, 也就可能有想像的成分 ; 離釋尊的時代越遠, 想像的成分也越多, 這是印

4 P4 印順導師之部派佛教思想論 (I) 三世有與現在有度佛教史上的事實相對於平川彰 (1915~2002) 教授的印度佛教史 (1974) 之原始佛教部派佛教初期大乘佛教後期大乘佛教密教等五種分期 1, 印老對印度佛教演變則是以佛法 >( 初期後期 ) 大乘佛法 > 秘密大乘佛法等三階段作區隔但是, 在 1988 印思史第二章聖典結集與部派分化第二節部派分化與論書的開頭, 印老仍然有用到像從原始佛教而演進到部派佛教的分期的用語並且他在初期大乘佛教之起源與開展 ( 以下簡稱 1981 初期大乘 ) 第六章部派分化與大乘第二節部派佛教與大乘的開頭, 即表示在原始佛法與大乘佛法之間, 部派佛教有發展中的中介地位, 意義相當重大! 另外, 在說一切有部為主的論書與論師之研究 ( 以下簡稱 1968 有部 ) 第一章序論中, 他則說 : 佛法的部派時代( 約西元前 300~ 西元 50), 是上承一味和合的佛法, 下啟大乘佛法 2 因此, 本論文嘗試以 1988 印思史第二章聖典結集與部派分化第二節部派分化與論書第三節部派思想泛論之內容為主, 從印老的著作 1943 印佛教到 1988 印思史系列中, 探討他如何綜合聯貫扼要的表達部派佛教思想? 如何處理在原始佛法與大乘佛法間的關鍵問題? 也希望藉此了解印老在此議題之思想發展首先, 根據印老在 1994 年所撰寫的自傳平凡的一生增訂本, 來整理與此議題有關的著作年譜, 以便考察相關的人事物等背景 1 相關的著作年譜 1938 年七月 ( 民國 27 年,33 歲 ) 到 1946 年三月 ( 民國 35 年,41 歲 ) 避戰亂於四川的期間, 印老稱為最難得的八年為我出家生活史中最有意義的八年, 決定我未來一切的八年 3 由於日本侵華戰事,1938 年五月, 武漢外圍告急, 印老逃難到重慶北碚縉雲山, 住在漢藏教理院, 與法尊法師互相砌磋法義印老回憶說 : 我出家以來, 對佛法而能給予影響的, 虛大師 ( 文字的 ) 而外, 就是法尊法師 ( 討論的 ), 平川彰 (1974) 序論 1968 有部 p.7 印順 (1994b)p.22

5 P5 法尊法師是我修學中的殊勝因緣! 年 ( 民國 29 年,35 歲 ), 印老住貴陽的大覺精舍, 寫成唯識學探源一書, 進入了認真的較有體系的寫作年 ( 民國 31 年,37 歲 ), 住合江縣的法王學院, 擔任導師院長, 講學著作, 撰寫印度之佛教 1943 年 ( 民國 32 年, 38 歲 ), 十六萬字的印度之佛教出版, 以正聞學社名義, 在重慶印行印老認為 : 這是代表我思想的第一部年 ( 民國 33 年,39 歲 ) 夏末秋初, 印老再回到重慶的漢藏教理院, 講授阿含講要 ( 此即佛法概論一部分的前身 ) 性空學探源, 於冬天出版唯識學探源年 ( 民國 35 年,41 歲 ) 春天, 印老離開了四川, 經西北公路東返 1947 年 ( 民國 36 年,42 歲 ) 正月, 回到了江浙, 遇上了虛大師的圓寂為了編纂太虛大師全書, 住奉化雪竇寺一年餘隔年, 住杭州香山洞半年 ; 冬天到了廈門南普陀寺年 ( 民國 38 年,44 歲 ) 夏天, 印老到了香港, 十月中出版佛法概論隔年,1950 年 ( 民國 39 年,45 歲 ) 在香港出版了中觀今論性空學探源等七部著作年 ( 民國 56 年,62 歲 ) 秋天, 長達四十五萬字的說一切有部為主的論書與論師之研究脫稿, 隔年六月出版, 印老認為 : 在理想中, 這是分別重寫印度之佛教的一部分年 ( 民國 58 年,64 歲 ) 年底, 費時兩年撰寫的原始佛教聖典之集成 ( 五十六萬字 ) 脫稿,1971 年出版 1980 年 ( 民國 69 年,75 歲 ) 三月底, 印老經五年時寫時輟而完成初期大乘佛教之起源與開展八十多萬字的著作 ; 隔年, 五月出版年 ( 民國 70 年,76 歲 ) 四月底, 如來藏之研究脫稿, 十二月出版年 ( 民國 73 年,79 歲 ) 十二月, 空之探究脫搞, 探究從佛法部派般若經, 到龍樹論而完成緣起法印順 (1994b)pp 印順 (1994b)p.25;p.153 印順 (1994b)p.153;p.171 印順 (1994b)p.154;p.172 印順 (1993e)pp 印順 (1994b)p.82;pp 印順 (1994b)pp ;p.179 印順 (1994b)p.165;pp 印順 (1994b)p.165

6 P6 印順導師之部派佛教思想論 (I) 三世有與現在有即空 ( 性 ) 即假 ( 名 ) 的中道 ; 隔年七月出版 1986 年 ( 民國 75 年,81 歲 ), 印老認為雖然對印度佛教, 他已寫了不少, 但印度佛教演變的某些關鍵問題, 沒有能作綜合聯貫的說明, 總覺得心願未了, 所以秋季以來, 即開始印度佛教思想史的寫作, 到 1987 年 ( 民國 76 年,82 歲 ) 七月中旬才完成, 約二十七萬字 ; 隔年出版, 他自己將此書定位作 : 這可說是我對印度佛教思想發展研究的結論 13 將以上與探討印老之部派佛教思想論有關的著作, 依照其開始寫作與出版的年代標列 ( 例如 : , 表示 1940 年開始寫作,1944 年出版 ), 整理成如下的簡表以及簡稱, 以便討論 ( 民國年,35-39 歲 ) 唯識學探源簡稱 1944 唯識 ( 民國年,37-38 歲 ) 印度之佛教簡稱 1943 印佛教 ( 民國年,39-45 歲 ) 性空學探源簡稱 1950 性空 ( 民國年,62-63 歲 ) 說一切有部為主的論書與論師之研究簡稱 1968 有部 ( 民國年,64-66 歲 ) 原始佛教聖典之集成簡稱 1971 原始佛教 ( 民國年,75-76 歲 ) 初期大乘佛教之起源與開展簡稱 1981 初期大乘 1981( 民國 70 年,76 歲 ) 如來藏之研究簡稱 1981 如來藏 ( 民國年,79-80 歲 ) 空之探究簡稱 1985 空 ( 民國年,82-83 歲 ) 印度佛教思想史簡稱 1988 印思史 2 部派分化大綱 : 二部三部四部部派分化的過程, 異說紛紜, 名稱也小有出入印老在 1988 印思史第二章聖典結集與部派分化第二節部派分化與論書中, 將各種記載分為如下三大類 : 14 大眾部所傳, 上座部所傳, 正量部所傳等三說, 出於清辨的異部精釋印順 (1994b)pp ;pp 印思史 pp.43-44

7 P7 說一切有部所傳, 見異部宗輪論等 ; 赤銅鍱部所傳, 見島史等印老的判準原則如下 : 大眾部的一再分派, 以上座部三系 ( 上座, 說一切有, 正量 ) 所說的, 相近而合理 ; 反之, 上座部的一再分派, 大眾部所傳的更為合理這由於對另一系統的傳承與分化, 身在局外, 所以會敘述得客觀些對於同一系統的分化, 都覺得自已是正統, 將同系的弟兄派, 作為從自派所分出的這一自尊己宗的主觀意識, 使傳說陷於紛亂他依據這一原則而略加整理, 認為 : 佛法的分化為不同部派的大綱是: 自二部三部而四大部, 如下圖所示 : 15 大眾部大眾部大眾部 ( 上座 ) 分別說部分別說部 ( 自稱上座 ) 上座部說一切有部系上座 ( 說一切有 ) 部犢子部 ( 正量部為大宗 ) 對於此種部派分化的探究, 首先, 印老認為 : 從大眾與上座的名稱而論, 佛法的最初分化, 法義上雖也不免存有歧見, 而主要的還是戒律問題釋尊所制的僧伽 (sajgha) 制度, 原則上是尊上座而重大眾的對於有學有德有修證的長老上座, 受到相當的尊敬 ; 但在僧伽的處理事務, 舉行會議羯磨 karman 時, 人人地位平等, 依大眾的意見而決定 16 將僧伽 (sajgha) 制度以尊上座而重大眾為處理戒律問題 ( 十事非法 ) 的原則, 作為大眾部 (Mahāsājghika) 印思史 p 印思史 p.39

8 P8 印順導師之部派佛教思想論 (I) 三世有與現在有與上座部 (Sthavira) 根本二部的分化主要原因其次, 依據善見律毘婆沙所記 : 阿育王的太子摩哂陀的三位戒師來自三個不同的部派, 目犍連子帝須( 分別說部 ) 為和尚, 摩訶提婆 ( 大眾部 ) 為阿闍黎, 授十戒大德末闡提 ( 說一切有部 ) 為阿闍黎, 與 ( 授 ) 具足戒是時摩哂陀年滿二十, 即受具足戒印老認為 : 阿育王信佛, 引起佛教的大發展分化地區的民族文化, 語言風俗, 都不能相同 ; 佛法的適應教化, 也就多少差異, 成為部派更多分化的因素阿育王時代, 佛法已從根本二部, 再分化成三大系了 17 最後, 依據義淨的南海寄歸內法傳所說 : 諸部流派生起不同, 西國相承, 大綱唯四 18 此段的夾注則說明所謂四部是 : 聖大眾部聖上座部聖根本說一切有部聖正量部印老進一步推論上座 ( 說一切有系 ) 又分為說一切有部與犢子部 (Vātsīputrīya) 而稱謂四部 : 大眾部分別說部 ( 自稱上座 ) 說一切有部犢子部 ( 正量部為大宗 ) 2.1 二部三系四派 (1943 ) 如上所述部派分化大綱與判準, 在 1943 印佛教的第六章學派之分裂之第一節的名稱為二部三系四派, 如下圖所示其中, 有關各部派的用語, 對犢子部沒有注明 ( 正量部為大宗 ) 以及對分別說部直接稱上座分別說部, 而非用分別說部 ( 自稱上座 ) 一味之佛教犢子部上座系聖上座部說一切有部上座分別說系上座分別說部聖大眾部大眾系大眾部此時已經提出尊上座而重大眾為處理戒律問題 ( 十事非法 ) 的原則與根印思史 p.42 T54, no.2125, p.205, a25

9 P9 本二部的分化大眾與上座的名稱有關對此, 印老說明 : 行坐食宿, 以戒臘為次, 尊上座也羯磨則集眾, 斷諍則從眾, 重大眾也僧制尊上座而重大眾, 合之則健存, 離之則兩失, 必相資相成而後可 19 其次發展為大眾分別說及上座三系的根據則依照大眾部之傳說 ( 藏傳 ) 20 最後, 也是提到 : 次於上座出一切有及犢子, 此即合於義淨大綱唯四之說 21 接著又引用上座系學者馬鳴於大莊嚴論序云 : 富那, 脅比丘, 彌織諸論師 ( 北方分別說系之主流 ), 薩婆室婆眾 ( 一切有部 ), 牛王正道者 ( 犢子 ), 是等諸論師, 我等皆隨順, 而且認為 : 此亦於敬禮其師長富那及脅尊者而外, 等視上座三系而尊敬之上座有此三系, 為探究學派源流者所不容忽略者但是此論據, 印老以後的著作沒有再引用在 1944 唯識第一章部派佛教概說第一節部派分裂的概況以及 1950 性空第三章阿毘曇之空第一節總說第一項學派之分流與毘曇, 也都是用二部三系四派的名稱 2.2 二部三部四部 (1968 ) 但是, 在 1968 有部第一章序論第二節部派佛教與論書第二項部派的統系則改稱為二部三部四部 ( 如下圖 ) 其中, 有關各部派的用語, 對犢子部沒有注明正量部為大宗 ; 對分別說部則稱 ( 上座 ) 分別說部 ; 另為附加說明 : 說一切有部與犢子部分化以後, 先上座部移住雪山, 轉名雪山部, 成為微弱的小部派此時, 印老提到有參考到塚本啟祥氏初期佛教教團史之研究 (pp ) 所作的詳細比較, 認為塚本啟祥氏的最後推定, 與他的論究也大致相合印佛教 p.98 應是指清辨的異部精釋 1943 印佛教 p.101

10 P10 印順導師之部派佛教思想論 (I) 三世有與現在有犢子部 (Vātsīputrīya) 上座部 ( 雪山部 ) 上座部說一切有部 (Sarvāstivādin) 佛法 ( 上座 ) 分別說部 (Vibhajyavādin) 大眾部 (Mahāsājghika) 印老在 1981 初期大乘第六章部派分化與大乘第一節部派分化的過程第三項部派本末分立的推定中, 除了確定如下圖所示, 二部三部四部的部派大綱 22 其中, 各部派的用語已經完全為如上所述 1988 印思史沿用大眾部大眾部大眾部 ( 上座 ) 分別說部分別說部 ( 上座部 ) 上座部說一切有部上座 ( 說一切有 ) 部犢子部 ( 正量 ) 2.3 部派分化的本末先後的四階段 (1981 ) 印老在 1981 初期大乘中, 不止將部派分化以二部三部四部三階段為大綱, 更進一步, 依異部宗輪論佛滅年代, 以及阿育王灌頂為西元前 271 年 ( 姑取此說 ) 來推算西元年代, 將部派分化的本末先後, 以不同意義的四階段來說明, 如下圖所示 : 23 (1)B.C.300 大眾上座二部 : 戒律的問題 (2)B.C.270 思想的分化 : 以教義為部派的名稱 (3)B.C.230 分出部派以地區寺院為名初期大乘 p 初期大乘 pp

11 P11 (4)B.C.100 說轉部也是依教義十八部全部成立一說部說大空 ( 方廣 ) 部 ( 說出世部 ) 大眾部多聞部雞胤部說假部 ( 東山部 ) 制多部 ( 西山部 ) 法上部犢子部賢冑部正量部密林山部上座 ( 說一切有 ) 部說一切有部說轉部上座部化地部 ( 上座 ) 分別說部法藏部飲光部赤銅鍱部對於 1981 初期大乘所推論部派分化的本末先後不同意義的四階段 : 從 (1) B.C.300 大眾上座二部分化, 到 (4)B.C.100 十八部全部成立的年代, 印老在上述 1968 有部 ) 第一章序論所說 : 佛法的部派時代 ( 約西元前 300~ 西元 50) 24 之西元 50 年的依據與意義為何? 此同樣的可從 1981 初期大乘中得知是指下品般若集出的年代印老認為 : 原始般若, 出於阿蘭若行者的深悟, 被認為菩薩的般若波羅蜜經典集出的時代, 離十八部的成立, 應該是不太遠的, 今定為西元前 50 年下品般若的集出, 般若法門已到達北方般若的普及流行, 是以聽有部 p.7

12 P12 印順導師之部派佛教思想論 (I) 三世有與現在有聞讀誦書寫供養施他為方便的推定下品般若, 約在西元 50 年集出, 離原始般若的集出, 約一百年 25 第十章般若波羅蜜法門第三節下品般若第二項般若的次第深入中 : 原始般若向更廣的初學, 更深的佛道而展開, 終於集成下品般若經典的集成, 應該是經多方面發展, 而後綜合集出的如受持的功德, 不退菩薩的相貌, 都說了又說, 可解說為不同傳授的綜集原始般若的集出, 約為西元前 50 年 ( 法門弘傳, 應該更早些已經存在 ) 下品般若前二十五品, 可能經多次集出而完成從發展到完成, 約為西元前 50 年, 到西元 50 年左右集出完成的時代, 般若在北方已相當的流行 ; 書寫經卷及供養, 已蔚成風氣了! 26 3 部派的異義各部派的眾多異義, 有那些資料可供參考? 印老在 1981 初期大乘第六章部派分化與大乘第二節部派佛教與大乘第一項部派異義集中, 提到 : 如下有三部論書, 有較多的資料可供參考 27 一論事 : 是銅鍱部七部阿毘達磨之一, 傳說是目犍連子帝須所作二說一切有部所傳的異部宗輪論, 有異譯十八部論部執異論及藏譯本三阿毘達磨大毘婆沙論, 唐玄奘譯, 二百卷另外, 在 1993e 華雨集第五冊中, 則說 : 由於我從修學論書入手, 知道論師間有不少異義, 後來知道部派間的異義更多如成實論所說的十論, 就是當時最一般的論題大般涅槃經 ( 卷二三二四 ), 顯宗論序品, 都列舉當時佛教界的異論 28 對於各部派的眾多異義, 如何提綱挈領? 印老在 1988 印思史第二章聖典結集與部派分化第三節部派思想泛論中, 略述如下最重要的三項 : 29 一三世有與現在有初期大乘 p 初期大乘 p 初期大乘 pp e 華雨集第五冊 p 印思史 pp.68-75

13 P13 二一念見諦與次第見諦三補特伽羅與一心此依據可能與根據成實論之十論有關例如 : 印老在 1981 初期大乘則根據成實論之十論 : 30 問曰: 汝經初言廣習諸異論, 欲論佛法義, 何等是諸異論? 答曰 : 於三藏中多諸異論, 但人多喜起諍論者, 所謂 : 1. 二世有二世無 2. 一切有一切無 3. 中陰有中陰無 4. 四諦次第得一時得 5. [ 阿羅漢 ] 有退無退 6. 使 ( 隨眠 ) 與心相應心不相應 7. 心性本淨性本不淨 8. 已受報 [ 過去 ] 業或有或無 9. 佛在僧數不在僧數 10 有人無人並且說 : 部派的異義無邊, 從引起 ( 初期 ) 大乘佛法的意義來說, 有幾項重要的見解, 是值得一提的共有如下五項重要的論題 : 佛身有漏無漏 2. 一切有一切無 3. 心性不淨心性本淨 4. 次第見諦一念見諦 5. 五識無離染有離染印老之結論 : 部派佛教的異義極多, 只就上舉的五項來說, 佛身無漏, 一切初期大乘 pp T32, no.1646, p.253, c21~ 初期大乘 pp

14 P14 印順導師之部派佛教思想論 (I) 三世有與現在有無, 心性本淨, 一心見道, 五識有離染, 在信仰上, 理論上, 修證的方法上, 都看出與大乘佛法間的類同性本文因為篇幅之限, 只先就印老之三世有與現在有的部派佛教異議考察 4 三世有與現在有對此議題, 在 1988 印思史是從諸行無常論起印老認為 : 佛說諸行無常, 一切有為法是生而又滅的在生滅現象中, 有未來現在過去的三世, 有依因緣而生果的關係但經深入的論究, 論究到一一法的最小單元, 生滅於最短的時間剎那 (ksana), 就分為二大系, 三世有與現在有 32 此論點早在 1943 印佛教第八章學派思想泛論中討論三世有二世無時, 印老是在其第三節, 以無我無常之世間為該節名稱此外, 在 1950 性空第二節實相與假名第三項法體假實第一目過現未來也可看出印老對此議題論證的相關性 ( 諸行無常剎那生滅現象中, 無我論佛教如何於法體建立因緣而生果的關係), 如下所引 : 33 說明過現未來三世有無的問題, 須先知道佛法中對於時間與法的關係, 最初有著兩派主張我們現在討論過現未來的有無問題, 是討論法的有無, 不是討論時間本身的有無最初主張過未無體的是大眾系, 接著是上座分別說系, 後來一切有系的經部師也採用了主張三世實有的為說一切有部犢子本末五部化地末計, 及案達羅學派思想上主要的是過未無與三世有的兩大陣營 ( 雖然也有其他小派 ) 兩家的諍辨, 相當的熱烈, 詳見成實論二世有無品, 俱舍論卷二, 順正理論卷五卷五二等印老又接著說 : 在法的剎那單位上, 考慮其未生以前是如何, 是否有所存在? 滅了以後又如何, 仍然存在沒有? 對未生已滅之有與無, 各有所側重, 於是學派中印思史 pp 性空 pp

15 P15 就有了過未無體與三世實有的兩大陣營三世有 ( 說一切有部犢子部說轉部 ; 化地部末計案達羅四部 ) 在 1988 印思史中, 印老提出 : 三世有, 是上座部中, 說一切有部, 犢子部 ( 本末五部 ), 及從說一切有分出的說轉部 (Sajkrāntika) 所主張的比較上述 1950 性空之主張三世實有的為說一切有部犢子本末五部化地末計, 及案達羅學派, 似乎有少許增減但是, 在 1988 印思史此段之後則引用異部宗輪論 ( 南傳 ) 論事而認為: 化地部末計, 也說實有過去未來案達羅四部說 : 一切法自性決定 ; 一切法有, 三世各住自位, 也近於三世有說 35 所以, 此種看法可說是印老的定論 A 實體作用對於說一切有部三世有的主張, 1988 印思史說明 : 諸行無常剎那生滅, 一一法是實有自性的從未來來現在, 從現在入過去, 似乎有生滅, 有變異 ; 其實, 一切法不增不減, 本來如此沒有生起以前, 已經這樣的有了, 名未來有依因緣而現起, 法體還是這樣, 名現在有作用過去了, 法體還是這樣的存在, 名過去有 36 並且引用大毘婆沙論說 : 三世諸法, 因性果性, 隨其所應, 次第安立體實恆有, 無增無減, 但依作用, 說有說無來佐證 37 此段引用也見於印老 1981 初期大乘中解釋小品般若波羅蜜經所說的生滅 : 這一生滅說, 與薩婆多部的三世實有說相合三世諸法, 體實恆有, 無增無減 ; 但依作用, 說有說無 38 所謂生滅有無, 約法的作用說, 自體是恆住自性, 如如不異的而且法性空 pp 印思史 p 印思史 p T27, no. 1545, p.395, c24-p.396, a3 也見於 1985 空之探究 p.248 阿毘達磨大毘婆沙論此段的說明是為了回答如下的問題: 復有說者: 以現在事類觀去來, 猶如農夫以現稼穡類知前後未來諸法來集現在時, 如何聚物非本無今有? 現在諸法散往過去時, 如何聚物非有已還無? 初期大乘 p.733

16 P16 印順導師之部派佛教思想論 (I) 三世有與現在有體是沒有生滅的, 也就沒有因果可說的, 印老再引用大毘婆沙論說 : 我說諸因以作用為果, 非以實體為果 ; 又說諸法以作用為因, 非以實體為因諸法實體, 恆無轉變, 非因果故這是著名的法性恆住, 三世實有說 39 總之, 印老認為 : 一切有部的三世觀, 是單就作用的起滅而建立的當諸法正生未滅, 是現在的存在從現實的存在, 推論到未生未滅已生已滅的存在, 建立過去未來的實有所以它常說, 過去未來法是現在的同類, 過去未來一樣的也有色聲香等一切法 40 B 法體恆有, 而說性非常印老在 1988 印思史特別提出 : 依說一切有部, 常與恆是不同的法體如如不異而流轉於三世的, 是恆有 ; 不生不滅的無為法, 是常此根據應該是 1968 有部如下的說明有關 : 三世法體一如, 不能說是常, 常是不經世超時間的但可以稱為恆, 恆是經於三世( 可能有生有滅 ) 而自體不失的如順正理論卷五二 ( 大正二九六三三下 ) 說 : 謂有為法, 行於世時 ( 成為現在法 ), 不捨自體, 隨緣起用從此無間, 所起用息由此故說 : 法體恆有而非是常, 性 ( 類 ) 變異故並且也可與 1950 性空借用世親俱舍論對有部的批判之段落配合來看 : 在同時, 如三世恆有, 佛教諸行無常的基本命題就被否決了 ; 因為, 無常必然是生滅變易的有部的三世法體恆住, 從體上說是生滅不變易的所以俱舍論卷二, 有一偈頌譏笑有部主張的矛盾, 簡直和自在天能作說一樣的可笑如云 : 許法體恆有, 而說性非常, 性體復無別, 此真自在作根據俱舍論, 我們可知道恆有的梵語是 sarvadā asti, 它是用來主張 :svabhāva ( 法體 ;own-nature 之意 ; 又譯為自性 )sarvadā( 恆 ; 副詞性不變化詞,always 之意, 用來修飾動詞 asti)asti( 有 ;exist 之意 ; 存在 ); 常的梵語是 nitya, 它是用來說明 : 不許可 bhāva( 性 ;existing 之意 )nitya( 常 ; 形容詞,permanent 之意, 用來修飾名詞 bhāva) 41 為何如此? 我們推論 : 前者與說一切有部的梵語 sarvadāsti 印思史 pp 唯識 p.61 T29, no.1558, p. 105, b2-3;kowa-(p)p.298

17 P17 有關, 所以 svabhāvah sarvadā asti 的主張是被允許的後者, 與諸行無常, 是生滅法的梵語 anityā vata sajskārā utpāda-vyaya-dharminah 有關, 所以 bhāvah nityah 的說法是不被允許的印老在 1988 印思史也依此法體不變而作用變異的意義引申討論從說一切有部分出的說轉部說 : 有根邊蘊, 有一味蘊與大毘婆沙論所說的 : 有執蘊有二種 : 一根本蘊, 二作用蘊 ; 前蘊是常, 後蘊非常相同如此, 一味蘊即根本蘊, 是常恆而沒有變異的, 根邊蘊即作用蘊, 從根本而起的作用, 是非常的這就是說一切有部的法體與作用, 差別只是法體的是常是恆而已現在有 A 現在有 ( 大眾部化地部 ) 在 1988 印思史中, 印老引用異部宗輪論而說 : 與三世有說對立的, 是現在有說, 如大眾部等說 : 過去未來非實有體 ; 化地部說 : 過去未來是無, 現在無為是有比較上述 1950 性空之最初主張過未無體的是大眾系, 接著是上座分別說系, 後來一切有系的經部師也採用了, 似乎有少許不同但是, 化地部是屬於上座分別說系, 而且在 1988 印思史第六章大乘時代之聲聞學派第三節經部興起以後的綜合學派中經部 ( 譬喻師 ) 採取了過去未來是無, 現在是有的立場, 與大眾分別說 (Vibhajyavādin) 系一致在法義上有重要貢獻的, 是種子 (bīja) 或熏習 (vāsanā, abhyāsa) 說, 為大乘瑜伽行派所採用 43 此中, 比較需要注意的是 : 印老引用異部宗輪論其化地部本宗同義, 謂過去未來是無, 現在無為是有 44 之解讀因為, 印老在 1950 性空中曾經認為現在無為是有現在法與無為法是有現在法就是無為, 而且是實有的兩種解讀的可能, 其說明如下 : Svabhāvah sarvadā cāsti bhāvo nityaw ca nesyate na ca svabhāvad bhāvo nyo vyaktam iwvara-cestitam 1988 印思史 p 印思史 p.225 T49, no.2031, p.16, c 性空 p.189

18 P18 印順導師之部派佛教思想論 (I) 三世有與現在有異部宗輪論裡說大眾分別說系主張現在無為是有, 平常總解釋為現在法與無為法是有除此, 漢地所傳錫蘭所傳的聲聞學派中, 都未聞此說若照婆沙看來, 宗輪論文應解釋作現在法就是無為, 而且是實有的只因資料缺乏, 不能詳為考訂將現在無為是有解讀為現在法與無為法是有是將現在無為之複合詞 (Compound) 作相違釋 (Dvandva;Co-ordinative compund; 並列複合語 ), 即是現在無為, 成為現在法與無為法之意將現在無為是有解讀為現在法就是無為, 而且是實有的是將現在無為之複合詞 (Compound) 作持業釋 (Karmadhāraya;Descriptive Determinatives; 同格限定複合語 ), 即是現在法就是無為之意但是, 如上之引用, 在 1950 性空中, 印老根據大毘婆沙論卷一三 : 有說過去未來無實體性 ; 現在雖有, 而是無為 46, 因而採取後者之解讀, 並且推論此是異部宗輪論裡說大眾分別說系之主張, 認為此說 : 在三世假實的諍辨, 古代有一種很特殊的思想值得注意, 不過, 這思想在後代大乘裡是充滿了的 ; 一切法是念念恆住如如不動, 沒有過未差別, 就在當下把握, 根本大眾部二世無的思想, 在現存的文獻中不見詳載, 故這雖是片文隻語, 也是值得注意的 47 B 現在雖有而是無為 ( 大眾部分化出的北道派 ) 比較上述 1950 性空根據大毘婆沙論卷一三 : 有說過去未來無實體性 ; 現在雖有, 而是無為解讀異部宗輪論其化地部本宗同義, 謂過去未來是無, 現在無為是有在 1988 印思史中, 印老似乎不再採取, 單純將異部宗輪論解讀為 : 化地部說過去未來是無, 現在無為是有而將大毘婆沙論之有說過去未來無實體性 ; 現在雖有, 而是無為與論事 ( 南傳五八三七二 ) 色等 ( 有為 ) 法的自性 (svabhāva), 是真如無為之說相配合, 看作此是從大眾部分 48 化出的北道派的見解其說明如下 : T27, no. 1545, p.65, b 性空 pp 依照 1981 初期大乘 pp , 印老推論北道部, 可能就是說一切有部所傳 ( 異部宗輪論之異譯本部執異論中所提到 ) 的北山部但是, 北道部的名稱是

19 P19 大毘婆沙論有一值得注意的傳說: 有說: 過去未來無實體性, 現在雖有而是無為這是現在有說, 應屬於大眾分別說系說現在有而是無為的, 似乎非常特殊! 從大眾部分化出的北道派說 : 色等 ( 有為 ) 法的自性 (svabhāva), 是真如無為這正是現在實有而是無為 ; 無為是有為的自性, 如如不異, 依自性而起用, 有生有滅, 才是有為這與說轉部的根本蘊是常, 同一意義, 不同的是三世有與現在有而已在結語, 印老認為此種見解與說轉部的根本蘊是常, 同一意義, 不同的是三世有與現在有而已這種類似觀點, 在 1968 有部中, 是為了解釋說轉部說異生位中有聖法的主張在此, 說轉部則論斷為現在有而過未無的學派理由是: 如是三世有的, 那末凡夫位中是沒有聖法無漏法的 ; 聖法還在未來法中如說現在有, 取本有說 ( 說一切有部也是本有的, 不過法在未來而已 ), 那才異生位有聖法了 ; 這聖法當然是沒有起用的接著, 印老又引用大毘婆沙論之謂或有說 : 過去未來無實體性, 現在雖有而是無為為根據, 並且說 : 這一見解, 在一般學派中, 似乎沒有這麼說的然從說轉部的思想去了解, 那末, 一切是現在有, 而一切法體是常住的, 這不是現在雖有而是無為嗎? 最後, 印老之結語 : 照這一見解來說, 一切是永恆的現在在即體起用, 現為生滅作用的有為法中, 當下就是常住不變有為無為的統一中, 有常住不變的真我這與從說一切有部而分出的犢子部, 立不可說我, 不是非常近似的嗎? 但說轉部與說一切有部的思想遠一些 ; 這一學派, 在說一切有部阿毘達磨論宗, 日漸發揚廣大時, 在聲聞學派中, 衰落或者就消失了不過, 這一思想, 在佛教的另一園地, 是會發揚廣大起來的所謂在佛教的另一園地, 是會發揚廣大起來的, 可以與上述 1950 性空所 Uttarāpathaka, 北山部的名稱則是 Uttarawaila, 並不相同

20 P20 印順導師之部派佛教思想論 (I) 三世有與現在有認為 : 在三世假實的諍辨, 古代有一種很特殊的思想值得注意, 不過, 這思想在後代大乘裡是充滿了的 ; 一切法是念念恆住如如不動, 沒有過未差別, 就在當下把握 49 是指後代大乘若根據 1993d 華雨集第四冊, 印老在香港三輪佛學社之談法相的演講紀錄, 似乎是指中國大乘佛教學, 其說法如下 : 50 我想介紹不為一般所注意的一派, 那一派也說現在有, 但說過去未來都是假有, 現在雖有而是無為, 這成了不生不滅的現在試想 : 既是不生不滅的現在, 那怎麼去說明有生有滅的現象界呢? 這一派說一切法都是永遠如是, 卻又不斷地以種種因緣而現起, 而其實卻是永遠如此, 沒有變化可說這一派的學說, 在小乘學派中並不發展, 可是在中國大乘佛教學中, 類似這樣的說法, 似乎很不少如此, 對於大眾部分化出的北道派之現在實有而是無為與說轉部的根本蘊是常的相關性, 印老在 1988 印思史此段的結語是 : 三世有與現在有, 論諍得尖銳的對立著, 但論究到一一法的自性, 現出了是常是恆的共同傾向 ; 對大乘佛法來說, 也可說殊途同歸了! 51 C 現在有體而是有為 ( 經部師 ) 在 1988 印思史第二章聖典結集與部派分化第三節部派思想泛論之討論三世有與現在有之部派的異義, 印老並沒有像 1950 性空第二節實相與假名第三項法體假實第一目過現未來中, 特別說 : 二世無體的學派, 可以經部師為代表印老認為 : 經部出自有部, 而採用了大眾分別說系的見解, 可說是二者折衷的學派他主張過未無體, 同於大眾分別說, 但又不同大眾系的現在是無為 ; 現在有體而是有為的思想, 還是立本於上座系的此中, 所述大眾系的現在是無為, 似乎有必要依如上所論 1988 印思史 : 大眾部等說 : 過去未來非實有體 ; 化地部說 : 過去未來是無, 現在無為是有 ; 大眾部分化出的北道派說 : 現在實有而是無為之觀點來調整性空 pp d 華雨集第四冊 p 印思史 p.71

21 P 曾有當有與薰習種子於上述 1943 印佛教分析現在有的學派時, 提到大眾系主張事唯現在, 以曾有當有建立過去未來, 而經部則以種現義建立酬前引後而說明過去未來此觀點, 在 1988 印思史中, 也說大眾部化地部主張 : 一切有為法, 生滅無常, 因果相續, 都是現在有過去了的, 影響現在, 所以說過去法曾有還沒有生起而未來可能生起, 所以說未來法當有 52 另外, 在 1981 初期大乘提出分別說部依大毘婆沙論主張 : 佛說過去有與未來有, 是說過去已發生過的, 未來可能生起的過去曾有, 未來當有, 是假有, 與現在有的實有, 性質不同這就是二世無派於此, 要注意的是 : 在 1943 印佛教第十二章性空大乘之傳宏第二節性空論之前瞻中, 印老將現在有的學派的曾有當有與種現二義連接, 成為過去曾有 ( 熏 ), 未來當有 ( 種 ) 的發展關係其說明如下: 53 大眾者說 : 色根大種有轉變化地者說: 色根大種有轉變, 心心所法亦有轉變實法念念滅而立轉變, 則亦自信而已! 況過去曾有 ( 熏 ), 未來當有 ( 種 ), 在即生即滅之現有中, 此曾當之有, 為實為假? 與現有一耶? 異耶? 凡此, 雖出三世實有之火坑, 又另入現在實有之深水矣! 印老有類似的說法, 在 1993d 華雨集第四冊所收載在香港三輪佛學社演講談法相的題目時, 提出 : 薰習所成的力量是曾有, 當有即種子, 並且認為現在有派的思想, 以種子 ( 潛能 ) 思想才能圓滿其說明如下 : 54 曾有與當有, 聽來似不大具體, 到了經部, 引出了種子薰習的思想, 那就較易領會了其解釋是 : 現在法生起後即剎那滅, 曾有是什麼? 它就是曾經有過, 在剎那滅時, 就薰習而成一種潛能, 如種子一樣 ; 印思史 p 印佛教 p d 華雨集第四冊 p.255

22 P22 印順導師之部派佛教思想論 (I) 三世有與現在有這薰習所成的力量, 是曾有, 其實就是現在, 只是沒有發現出來而已說當有, 當有即種子, 有了種子, 當然會生起, 其實種子並沒有離開現在這現在有派的思想, 依我看法, 一定要講到種子潛能思想才能圓滿所謂曾有與當有, 聽來似不大具體, 藉由種子薰習比喻, 較易領會的看法, 在 1944 唯識第三章種習論探源第一節種習思想概說中, 印老說 : 種子與習氣, 都是根據比喻而來豆麥, 都是種子種子雖需要其它適當的條件, 才能抽芽發葉開花結果 ; 但豆葉豆花與麥葉麥花的差別, 主要的是種子水土等條件, 雖說能引起相當的變化, 但究竟微乎其微種子不但有生起的功能, 並且生起的結果, 還和它同類習氣, 就是熏習的餘氣像一張白紙, 本沒有香氣和黃色, 把它放在香爐上一熏, 白紙就染上了檀香和黃色這個熏染的過程, 叫熏習 ; 紙上的香氣和黃色, 就是習氣 ( 後代也叫它為熏習 ) 熏習種子的比喻, 過去曾有, 未來當有 ( 種 ) 三世有現在有學說的比喻談到比喻, 印老對於三世有現在有的學說, 在 1943 印佛教第八章學派思想泛論第三節無我無常之世間中, 將三世實有的主張比喻為如珠珠之相累 ; 將現在實有的主張比喻為如明珠之旋轉反側, 自空而下, 似相續而實唯一珠 56 另外, 在 1944 唯識, 印老對於現在有的學說, 則用如下的比喻 : 57 依三世實有的見地, 未來, 早具足了無量無邊的一切法因現在法引生自果的作用, 使未來世中的某一類法, 剎那生起引生自果的作用, 這叫做從未來來現在現在只有一剎那, 剎那間作用就要息滅 ; 作用息滅以後的法體, 名為過去法, 這叫做從現在到過去這好像甲屋住滿了很多的人, 這些人, 一個跟唯識 p 印佛教 p 唯識 p.61

23 P23 一個的經過一條短短的走廊, 到乙屋去正在經過走廊的時候, 好比是現在甲屋沒有經過走廊的人, 好比是未來已經通過走廊, 進入乙屋去的, 當然是過去了 4.5 三說總評上述主張三世有的說一切有系與現在有的大眾系與經部師等三種學說, 印老在 1943 印佛教第八章學派思想泛論第三節無我無常之世間中, 首先說明 : 即一切生滅有為法而論之, 有有無, 假實之諍說一切有及犢子系立三世實有 : 剎那生滅頃之現在法實有, 未來法已有而作用未生, 過去法猶有而作用已滅 ; 此即現實之存在, 以類過未之非無也大眾及分別說系則不然, 唯現在實有而過未非實說經部同用二世無義, 而解說異此即總有三說然後, 再作對此三種學說, 以體用理事種現等三義, 如下的分析 : 58 (1) 說一切有及犢子系, 立體用義 : 法體本然恆爾, 約即體之用, 未生正住已滅而說為三世 ; 生滅約法體所起之引生自果作用言, 非謂諸法先無後有, 先有後無也 (2) 大眾及分別說系, 立理事義 : 染則緣起, 淨者道支, 理性無為, 超三世而恆在以事緣之引發, 乃據理成事事唯現在, 論其曾有當有而說為過未, 非離現在而有過未之別體也 (3) 說經部立種現義 : 不離現在諸行而有能生自果之功能性, 名曰種子 ; 種子不離現在之諸行, 約酬前引後, 乃說為過未耳! 接著, 印老作如下之評語 : 體用義, 生滅用依恆存之法體 ; 理事義, 生滅事依常寂之理則種現義於理為長而未盡, 彼過未法固不離現有, 現在實亦不離過未也! 印佛教 pp

24 P24 印順導師之部派佛教思想論 (I) 三世有與現在有至於現在有與三世有兩大部派佛教的異義與大乘佛教唯識家中觀家的關係, 印老在 1993d 華雨集第四冊則提到 : 大乘唯識家, 破斥了無方極微, 唯對於剎那, 則承認無分剎那, 剎那是時間上最短的, 那一剎那就是現在但另有學派, 如中觀家的看法, 認為剎那祇是一種假定時間, 實際上, 時間一定有前後的, 沒有前後的當下現在, 也就不成其為時間所以, 過去與未來, 是依現在而假立的 ; 現在也是不離前後過去未來而假立的唯識家說 : 現在幻有 ( 過去未來是假 ), 中觀家說三世如幻, 這是三世有與現在有的大乘說 59 接著, 印老說 : 法相歸宗唯識, 是在現在有的基礎上, 而成立的嚴密精深的理論, 因此, 我們可以推論印老認為 : 從現在有的部派思想, 與大乘唯識家之現在幻有 ( 過去未來是假 ) 思想可相對應 ; 同樣的, 從三世有的部派思想, 與大乘中觀家之三世如幻思想可相對應 5 小結從印老的著作 1943 印佛教到 1988 印思史系列中, 探討他對部派佛教思想觀點, 有如下幾點結論 : 印老認為 : 佛法的部派時代 ( 約西元前 300~ 西元 50), 是上承一味和合的佛法, 下啟大乘佛法, 居印度佛教思想發展史之中介地位, 意義相當重大從 1938 年七月 ( 民國 27 年,33 歲 ) 到 1946 年三月 ( 民國 35 年,41 歲 ) 之避戰亂於四川的期間, 印老認為是為我出家生活史中最有意義的八年, 決定我未來一切的八年他以探源明變, 抉擇洗鍊的方法, 對於部派佛教思想探究, 主要有年 ( 民國年,35-39 歲 ) 唯識學探源年 ( 民國年, 歲 ) 印度之佛教年 ( 民國年,39-45 歲 ) 性空學探源等作品以本文的考察為例, 可看出印老的思想體系在此期間已經大致成熟, 論證的基調也大慨確定了之後, 於年 ( 民國年,62-63 歲 ) 說一切有部為主的論書與論師之研究年 ( 民國年,64-66 歲 ) 原始佛教聖典之集成年 ( 民國年,75-76 歲 ) 初期大乘佛教之起源與開展 1981 年 d 華雨集第四冊 p.257

25 P25 ( 民國 70 年,76 歲 ) 如來藏之研究年 ( 民國年,79-80 歲 ) 空之探究, 寫作出版印度佛教各階段思想主題的專書最後, 年 ( 民國年,82-83 歲 ) 時, 以印度佛教思想史作為對印度佛教思想發展研究的結論例如 : 印老在 1988 印思史對於佛法的分化為不同部派的大綱是 : 自二部 ( 上座大眾 ) 三部 ( 有部分別說部大眾 ) 而四大部 : 大眾部分別說部 ( 自稱上座 ) 說一切有部犢子部( 正量部為大宗 ) 此觀點早在 1943 印佛教時, 以二部三系四派名稱已大致確定, 1944 唯識也沿用 ; 但在 1968 有部則改稱為二部三部四部, 此用語於 1981 初期大乘也沿用, 更進一步, 依異部宗輪論佛滅年代, 以及阿育王灌頂為西元前 271 年 ( 姑取此說 ) 來推算西元年代, 將部派分化的本末先後, 以不同意義的四階段 :(1)B.C.300 大眾上座二部 ( 戒律的問題 ) (2)B.C.270 思想的分化 ( 以教義為部派的名稱 ) (3)B.C.230 分出部派以地區寺院為名 (4)B.C.100 說轉部也是依教義 ( 十八部全部成立 ) 來說明印老又依據下品般若西元 50 年的集出年代 ( 般若在北方的普及與流行 ) 而將約西元前 300~ 西元 50 年期間稱為佛法的部派時代印老參考成實論之十論, 對於各部派的眾多異義, 在 1988 印思史則以三世有與現在有一念見諦與次第見諦補特伽羅與一心作為綱領針對三世有與現在有的部派異義, 印老是從諸行無常的生滅無常剎那生滅現象中, 無我論佛教如何於法體建立因緣而生果的關係來解釋: 說一切有部犢子部說轉部 ; 化地部末計案達羅四部則以法體不變而作用變異的意義而主張法體恆有, 而說性非常 ( 印老特別提出 : 依說一切有部, 常與恆是不同的 ) 相對於說一切有系之體用義, 印老分析現在有的學派時, 則說明大眾系以理事義, 主張事唯現在, 是以曾有當有建立過去未來, 而經部則以種現義建立酬前引後而說明過去未來, 並且也將曾有當有與種現二義連接, 成為過去曾有 ( 熏 ), 未來當有 ( 種 ) 的發展關係此外, 印老將三世實有的主張比喻為如珠珠之相累與人群在甲屋走廊乙屋的行進 ; 將現在實有的主張比喻為如明珠之旋轉反側, 自空而下, 似相續而實唯一珠最後, 印老將現在有的部派思想, 與大乘唯識家之現在幻有 ( 過去未來是假 ) 相對應 ; 將三世有的部派思想, 與大乘中觀家之三世

26 P26 印順導師之部派佛教思想論 (I) 三世有與現在有如幻思想相對應參考文獻佛典的引用主要是用中華電子佛典協會 (Chinese Buddhist Electronic Text Association, 簡稱 CBETA) 的電子佛典系列 ( 大正新脩大藏經第 1 冊至 55 冊暨 85 冊 ) 光碟, 引用出處的紀錄 ( 例如 :T30, no. 1579, p.517, b6~17) 是表示冊數經號頁數欄數行數印順法師著作的引用是採用電子版印順法師佛學著作集 (2002; Ver.3.1) 新竹 : 財團法人印順文教基金會水野弘元 (1997) 佛教教理研究 ( 著作選集第二卷 ) 東京: 春秋社平川彰 (1974): 佛教史上卷東京 : 春秋社田端哲哉 (1979): 三世實有原文 ( 印度學佛教學研究 28 卷 1 號, 昭和 54 年 12 月, pp ) 加藤純章 (1989) 經量部研究東京 : 春秋社印順 (1943) 印度之佛教重慶 ( 台北 : 正聞出版社 1985 年重版 ) 印順 (1944) 唯識學探源四川 ( 台北 : 正聞出版社,1970 年重版 ) 印順 (1950) 性空學探源香港 ( 台北 : 正聞出版社,1973 年重版 ) 印順 (1968) 說一切有部為主的論書與論師之研究台北: 正聞出版社印順 (1971a) 原始佛教聖典之集成台北: 正聞出版社印順 (1981a) 初期大乘佛教之起源與開展台北: 正聞出版社印順 (1981b) 如來藏之研究台北: 正聞出版社印順 (1985) 空之探究台北: 正聞出版社印順 (1988) 印度佛教思想史台北: 正聞出版社印順 (1994a) 成佛之道增注本台北 : 正聞出版社印順 (1993e) 華雨集五台北 : 正聞出版社印順 (1994b) 平凡的一生增訂本台北 : 正聞出版社吉元信行 (1982) 思想京都 : 法藏館江島惠教 (1986) 俱舍論註周邊三世實有說 ( 佛教學 19 號, 年, pp.5-32)

27 P27 舟橋一哉 (1954) 業研究京都 : 法藏館, 昭和 29 年佐佐木現順 (1984) 佛教時間論研究京都 : 清水弘文堂, 昭和 49 年 ) 佐佐木現順 (1979) 阿毘達磨順正理論三世實有論 ( 東本願寺, 昭和 44 年 ) 金岡秀友 (1961) 藏文俱舍論隨眠品三世實有論章和譯 ( 密教文化 57. 昭和 36 年, pp.22-33) 秋本勝本庄良文 (1978) 俱舍論三世實有說 ( 譯註 ) ( 南都佛教 41 號, pp ) 釋厚觀 (1993) 日本的阿毘達磨佛教研究諦觀第 72 期 p.1~p.53 回研討會目錄

生與死的尊嚴生與死的尊嚴

生與死的尊嚴生與死的尊嚴生與死的尊嚴目錄生與死的尊嚴 2 認識生命的實相 3 生從何處來? 死往何處去? 8 佛教徒的生死觀 10 如何面對死亡? 如何使得死亡有尊嚴? 20 生與死的尊嚴生與死的尊嚴認識生命的實相認識生命的實相 ( 一 ) 由生命的無奈無所依賴及無所適從, 轉變為生命的可愛可貴與自我的肯定 ( 二 ) 生命的出生與死亡, 關係密切, 不可分割出生之時已確定了死亡的必然到臨生未必可喜, 死未必可哀,