《大乘起信论》中的真妄互熏

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曹齐
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1 解析大乘起信論中的熏習 The Theory about Perfume in Awakening of Faith 包蕾台灣大學哲學所博士班年級提要 : 大乘起信論中的熏習及其相關內容在書中佔有很重要的位置, 既是理解大乘起信論核心思想的關鍵環節, 同時又是民國以來各家學者對起信論義理爭議的焦點, 本人以此為立腳點, 對史上各家的解說進行梳理比較, 並希望借此更好的理解起信論之真諦全文分四個部分, 一是對大乘起信論的主要內容及結構體系作簡要概述, 二是圍繞民國以來各家對真如無明相互熏習的爭議來探討真妄互熏的可能性, 三是對書中涉及到有關熏習的內容作詳細分析, 四是結論部分其中第二第三部分是本文的重點關鍵字 : 大乘起信論真如無明熏習真妄互熏 Abstract:The theory about perfume in Awakening of Faith is a very important question. It s both the key which help us know the theme of Awakening of Faith and the focus that had be argued by learned men since the 90s. The thesis compare different viewpoints in the history and hope to know the true meaning of Awakening of Faith. The whole passage has four departments: the first is about the main content and the composition of Awakening of Faith, the second is about why the bhūtatathatā and ignorance perfume each other can be possible, in the third department, I will analyse the theory about perfume by the numbers, the last part is the summary. The second and the third department are the weight bearing points. Key words: Awakening of Faith; bhūtatathatā; ignorance; perfume; the bhūtatathatā and ignorance perfume each other 第页共 9 页

2 大乘起信論可以說是中國佛學史上的一部奇書, 它對中國佛學的發展可謂影響深遠, 然有關其作者譯者乃至義理問題又爭議不斷隋代第一部眾經目錄法經錄既將其編入眾經疑惑部, 並注明人雲真諦譯, 勘真諦錄無此論, 故入疑唐初的四論玄義又載起信論一卷人雲馬鳴菩薩造, 北地諸論師雲, 非馬鳴造論, 昔日地論師造論藉菩薩名目之, 故尋覓翻經目錄中無有也, 未知定是否? 可見古人即對此書的作者譯者有過懷疑上世紀初, 日本人曾對大乘起信論是否為印度撰述展開過兩次學術上的討論, 結果也複歸於保守之後論戰引到中國, 從史實考證轉向義理真偽之爭, 以南京內學院和武昌佛學院為代表的兩派針鋒相對, 論戰激烈, 終究也未能取得完全一致的意見與此不同的是, 起信論在佛學史上的地位和其對中國佛學的影響卻是無人能夠忽視的梁啟超在得知其出自國人之手時說, 吾之歡喜踴躍乃不可言喻, 又稱其為在各派佛學中能擷其菁英而調和之, 以完成佛教教理最高的發展 4 即便是批其為邪說妄言的王恩洋也不得不感歎自來相似正教, 諸偽經綸雖無量種, 而流行最廣立義最乖者, 大乘起信論一書為最 5 縱觀中國佛學發展史, 天臺華嚴禪宗等宗派的思想都多多少少的與起信論有關聯, 時至今日, 此書仍普遍被視為大乘佛法的首要入門之書正因大乘起信論在歷史上影響之大而又爭議頗多, 所以現在仍有進一步研究的必要書中有關熏習的一部分, 既是理解起信論核心思想的關鍵環節, 又為民國以來各學者爭議的焦點, 本人以此為立腳點, 對史上各家的解說進行梳理比較, 希望借此理解起信論的真諦全 4 5 本文引用之大乘起信論, 為中華電子佛典協會 (CBETA) 所提供大正藏第三十二卷中大乘起信論一卷, 馬鳴造, 梁三藏法師真諦譯, 前有智愷序參見呂澂, 大乘起信論考證 ( 中國現代學術經典呂澄卷, 劉夢溪主編, 河北教育出版社 996), 同上梁啟超大乘起信論考證序 ( 佛學研究十八篇 9 頁, 梁啟超撰, 上海古籍出版社,00) 王恩洋大乘起信論料簡 ( 中國佛教與唯識學 84 頁, 王恩洋著, 宗教文化出版社,00) 第页共 9 页

3 文分四個部分, 一是對大乘起信論的主要內容及結構體系作簡要概述, 二是圍繞民國以來各家對真如無明相互熏習的爭議來探討真妄互熏的可能性, 三是對書中涉及到有關熏習的內容作詳細分析, 最後是結論部分以下就是本文的主要內容一大乘起信論的主要思想起信論在中國佛學史上可謂一部奇書, 對隋唐以後中國佛學或者說佛學的中國化影響甚深, 在探討民國時期的起信論真偽之爭這一問題前, 需要先提一下大乘起信論這本書的主要思想簡單說來, 這是一本通過對真如一心等大乘佛法的解說以及離念, 無念等修行實踐的指導, 使婆娑世界的眾生能夠充分領會大乘之理並因此信仰的書就其題目來看, 大乘, 指的是與小乘相對之大乘佛法, 即修大行, 得大果起信, 是說對這高尚幽玄的大乘佛法, 應當發生崇高尊重之念, 並起信心修行法藏在大乘起信論義記中說道, 大者, 當體為目, 包含為義乘者就喻為稱, 運載為功起信即能信之心此大乘之起信, 澄淨為性, 心境合目故雲大乘起信也因此, 大乘起信是心境相合之稱, 是對境撿心, 由此發展到後來就有從佛性論轉入心性論的趨勢起信論全文一萬一千多字, 分為因緣分立義分解釋分修行信心分勸修利益分五個部分, 但其基本核心思想, 概括起來就是一心二門三大 ( 或說一心開二門 ), 而其理論基礎和基石, 就是真如緣起論 ( 亦有稱之為如來藏緣起 ) 所謂真如緣起, 是指一切諸法都是由真如派生出來的, 真如本來自性清靜, 平等唯一, 忽而起念, 即是無明, 由無明的妄念執著, 法藏. 大乘起信論義記 [M].// 大正藏 ( 第 44 卷 ):45, 中第页共 9 页

4 而有差別的世間萬象, 主要以真如來闡明生死輪回還滅解脫的因緣相狀而在這當中, 最重要的是如何理解真如如來藏眾生心等含義以及彼此間的關係一心, 即眾生心, 在書中也稱真如如來藏, 但這並不意味著這三個概念是完全等同的, 其中錯綜複雜之關係, 正好也是下文即將討論的重點, 在此不復贅言一心所謂的一, 不是數學上用來表計數的一, 而是唯一絕對, 心也不是思慮知覺的意思, 而是本體心真如心這一本體乃絕對平等而非相對差別, 故稱一心至於為何在書中會有不同稱謂, 參照湯次了榮的理解, 一心, 是理論的哲學的命名, 而眾生心, 是倫理的宗教的名稱, 二者實體毫無差別二門即心真如門和心生滅門, 是把一心分出為體和相兩方面心真如門是一心的體, 是從絕對無限的本體方面觀察說明一心, 是無差別的 ; 心生滅門是一心的相, 是從相對差別的現象方面觀察說明一心而起信論中的心, 忽而以真如本體之形象出現, 忽而又含生滅雜染之意, 也因此有學者認為, 本論所強調之一心, 究竟是指理性抑指具體心, 論中模棱兩可中土佛性思想中心亦多屬兩可, 起信論是重要根源之一, 而這也恰好造就了日後中國哲學的不同走向二有關熏習的爭議真妄互熏的可能性關於大乘起信論成書作者的考證, 古已有之, 暫且不論, 上世紀二三十年代, 在日本又陡生波瀾, 展開了兩次浩浩蕩蕩的大論戰 4 (99 年 9 年, 96 年 99 年 ), 代表人物有望月信亨, 常盤大定, 松本文三郎, 林屋友次楊維中. 中國佛教心性論研究 [M]. 北京 : 宗教文化出版社,007:0 [ 日 ] 湯次了榮. 大乘起信論新譯 [M]. 豐子愷, 譯. 香港 : 佛典刊行社,978. 賴永海. 中國佛性論 [M]. 南京 : 江蘇人民出版社,00: 4 有關日本兩次論戰的內容, 參見呂澄大乘起信論考證 ( 中國現代學術經典呂澄卷 67 頁 -670 頁, 劉夢溪主編, 河北教育出版社,996) 第 4 页共 9 页

5 郎, 鈴木宗忠等這兩次論戰主要圍繞著大乘起信論作者譯者的真偽成書年代及地域等問題展開, 從否定印度撰述說開始, 又複歸於印度撰述說上面, 繞了一個圈子卻收穫不大, 他們只是試圖為起信論在佛教史上尋找一個合理的定位, 並沒有懷疑其學說的思想價值和在佛教理論上的卓越成就但是當第一次論戰波及到中國並在學術界引起反響後, 論題就發生了很大的轉變, 由起信論是否為印度撰述轉而成起信論是否符合佛教理論, 也就是說, 從材料真偽的考辨轉向了義理真假的探討這種轉變, 與南京內學院的諸位學者的加入有很大關係, 歐陽竟無及其弟子王恩洋呂澂都對起信論的基本思想產生過質疑起先歐陽竟無只是認為起信論不立種子, 頗與小乘分別論相近, 因其作者馬鳴學出小宗, 首宏大乘, 過渡時論, 義不兩牽, 誰能信會, 故立說粗疏遠遜後世, 時為之也, 並未否定起信論為馬鳴的作品至王恩洋時, 則用唯識學的觀點對起信論進行了系統的批判, 認為其背法性壞緣生違唯識, 非佛教論以至到上世紀五十年代左右, 呂澂將起信論與楞枷經作比較, 認為其脫胎于魏譯楞枷, 而魏譯本就文品稍譯, 而聖言難顯, 加字混文, 著泥於意, 那以此為依託的起信論就更是錯上加錯, 遠離聖意, 中國隋唐的佛學, 也因受起信論的影響, 變了質, 喪失了佛學的真精神至此, 關於大乘起信論的爭辯, 就不僅僅是義理對錯的問題, 而上升到一千多年來中國佛學何以存在的高度在整個論辯發展的過程中, 不時會有正統佛學的衛道士出來回應, 加入論戰, 對內學院的辯駁展開針鋒相對的抵禦這其中的代表人物如太虛大師, 唐大圓, 印順雙方爭論的焦點有兩個, 一是對真如的理解, 二是對歐陽竟無唯識抉擇談 ( 近現代著名學者佛學文集歐陽竟無集 05 頁, 黃夏年主編, 中國社會科學出版社,995) 王恩洋大乘起信論料簡 ( 中國佛教與唯識學 9 頁, 王恩洋著, 宗教文化出版社,00) 法藏在入楞枷心玄義中對魏譯本楞枷經的評語第 5 页共 9 页

6 真妄互熏可能性的探討本文主要研究的是大乘起信論中有關熏習的問題, 而這次民國時期論戰的參與者又多為中國近現代佛學大師, 因此, 對他們主要觀點進行梳理比較就顯得十分重要以下就簡要分析兩派的對立點 ( 一 ) 否定起信論的一派歐陽竟無對大乘起信論的批評, 主要見於唯識抉擇談一文的抉擇五法談正智部分, 他從兩個方面簡要說明真如無明不能互熏, 一是從真如本身的含義來說, 真如體義, 不可說種, 能熏所熏, 都無其事, 不立染淨種子, 而言熏習起用, 其熏習義亦不成 ; 二是正智無明互不相容, 而根據香熏喻所說, 熏習是要求同時同處的, 熏習義者, 如世間實無於香, 以香熏習擇有香氣世間衣香, 同時同處而說熏習 ; 染淨不相容, 正智無明, 實不並立, 即不得熏是故熏習不成王恩洋承襲先師的思路, 從對真如含義的理解及正智無明不並立這兩個方面, 系統的論述了真妄不能互熏的原因, 主要內容見於大乘起信論料簡一文, 後因回復常惺的駁議又作大乘起信論料簡駁議答辯, 又因不同意太虛大師對起信論做唯識學的闡釋, 書起信論唯識釋質疑一文下面就這三篇文章, 梳理一下王恩洋的論證思路一真如亦名無為, 既非能熏, 亦非所熏, 因此不能與無明互熏, 使染法淨法不斷這是從對真如含義的理解方面來說的, 王恩洋在大乘起信論料簡的第一部分, 即顯正義中有詳細的論述, 真如亦名無為, 歐陽竟無唯識抉擇談 ( 近現代著名學者佛學文集歐陽竟無集 04 頁, 黃夏年主編, 中國社會科學出版社,995) 歐陽竟無唯識抉擇談 ( 近現代著名學者佛學文集歐陽竟無集 08 頁, 黃夏年主編, 中國社會科學出版社,995) 歐陽竟無唯識抉擇談 ( 近現代著名學者佛學文集歐陽竟無集 08 頁, 黃夏年主編, 中國社會科學出版社,995) 第 6 页共 9 页

7 是因其不生不滅, 不淨不垢, 不增不減, 非世間相, 非變轉相真實不虛故, 如如不動故, 複名真如即此真如本自現成, 是故不生後亦無失, 是故不滅無明雜染所不能汙, 是故不垢本來清靜, 不由正智無漏乃淨, 是故不淨聖人修習所不能益, 是故不增凡夫邪執所不能損, 是故不減真如無為, 所熏能熏義皆不立, 因此不能與無明相熏習二因正智無明性相反, 真妄互熏既非因緣熏, 亦非增上緣生, 實無可能性因正智無明法各別, 不能相互生起, 如強用因緣義解釋, 即是異因生異法, 如麥種生出稻子, 豆種結出瓜一般, 違背佛法與世間常理正如其書中所說, 若因緣熏者, 應有異因生異果, 異種生異現, 異現熏異種失如是則麥種應生稻, 豆種應生瓜, 既違世間, 亦違聖教, 失壞緣生義再說增上緣, 按照王恩洋的解說, 依增上緣必須是同類同性的, 且是隨順增益的, 這就如同是惡業只能感三惡道果, 不能感人天善果一樣正智無明極性相反, 是對礙因, 兩敵不並, 尚不能並起, 也就自然不能隨順相引相熏, 作開導依增上緣若強說正智無明可互增上, 那無異於承認惡業應得福不動報, 善業應得三途報 4, 這也是異於佛說的三對太虛等無間緣說的駁斥按照王恩洋的理論體系, 等無間緣是不列入考慮範圍的, 在對緣生有幾的解答中, 只說了因緣緣生和增上緣生, 因等無間緣及所緣緣于諸法緣生, 所以它並非緣生所必須具備的, 而且勢用劣, 是故立說從未有以等無間緣而立說者不過太虛既然做了說明, 他也跟著回應等無間緣乃已滅心心所望, 現生心, 心所立已滅過去現生現 4 王恩洋大乘起信論料簡 ( 中國佛教與唯識學 80 頁, 王恩洋著, 宗教文化出版社,00) 王恩洋大乘起信論料簡駁議答辯 ( 中國佛教與唯識學 99 頁, 王恩洋著, 宗教文化出版社,00) 王恩洋大乘起信論料簡 ( 中國佛教與唯識學 90 頁, 王恩洋著, 宗教文化出版社,00) 王恩洋大乘起信論料簡駁議答辯 ( 中國佛教與唯識學 99 頁, 王恩洋著, 宗教文化出版社,00) 第 7 页共 9 页

8 在, 時既不同, 不能聚起, 無和合義一言熏習即有所熏及與能熏, 而此兩者定必同時俱現和合而轉此說亦不能成立 ( 二 ) 支持起信論的一派太虛調和起信論與唯識學太虛作佛法總抉擇談大乘起信論別說緣起抉擇談等文, 試圖在義理上融通起信論與唯識學對於歐陽竟無提出的兩點, 太虛亦分別做出了解答, 首先從真如的含義方面來說, 起信論所講的真如, 與唯識學所說的並不完全相同, 唯識義的真如, 是偏於理性的, 而起信的真如, 是包括理性和正智的, 但這種差異, 僅是廣狹義之殊, 並非根本不同其次, 關於起信論中有漏無漏互相熏生問題, 太虛認為, 起信論是依等無間緣來說熏習, 這是菩薩應有的心境菩薩心境與凡夫和佛皆不同, 能夠有漏無漏輾轉相生唐大圓陳維東常惺區分起信論與唯識學的不同唐大圓在起信論解惑一文中對王恩洋的觀點質疑, 他先從總體上肯定了起信論有關真如的解說他認為, 真如在三性上屬圓成實, 依圓成實有兩種含義, 遮詮真如為空宗, 表詮真如為有宗圓成實含二義, 一為就遮遍計所執而顯真如義, 則為三論等空宗真如 ; 一為就表依他如幻而顯真如義, 則為唯識等有宗真如而唯獨起信論中的真如包含二義, 義有遮有表, 就圓成遣, 遍計而彰, 也因此, 真如有體有用, 如來藏有空不空這樣即便沒有種子, 也可以有熏習, 起信論依一心解釋心真如心生滅二門, 以真如門從體攝王恩洋起信論唯識釋質疑 ( 中國佛教與唯識學 60 頁, 王恩洋著, 宗教文化出版社,00) 唐大圓起信論解惑 ( 現代佛教學術叢刊第 5 冊,6 頁, 大乘出版社,978) 唐大圆起信论解惑 ( 现代佛教学术丛刊第 5 册,6 页, 大乘出版社,978) 第 8 页共 9 页

9 用, 說空不空, 以生滅門就用顯體, 說覺不覺及染淨熏習等, 體用昭著, 因果曆然, 故可不立種子陳維東以無為中亦包含無所不為來批駁王的觀點, 認為無能可為者, 真如之理體也無所不為者, 真如之事用也, 並認為只要是法體松疏的, 皆可受濡染陶冶之熏習常惺亦有類似的觀點, 認為起信中攝用歸體, 舉所含能, 總稱一心, 非局于無為體而揀卻有為用至於王恩洋對增上緣說的否定, 唐大圓認為其不符合唯識學的觀點因起信論所言熏習, 不立種子, 多是現行, 與唯識所言的種子熏習並不相同唯識熏習亦名因熏習, 所以會說能熏所熏, 起信論的熏習則是增上緣, 而增上緣亦非王恩洋所說, 僅限同類同性隨順增益者, 成唯識論說增上緣云: 謂若有法有勝勢用, 能于餘法或順或違而真如之熏無明與無明之熏真如, 亦是與後生異法, 能為違緣, 最顯而易知者 4 常惺也認為, 真如無明是可以做增上緣互熏的, 因為非一非異, 乃可成熏, 以一體異用, 而可互作增上故 5, 而本覺真如和無明, 雖然生起的現行是對立的, 但本體不二, 所以是可做增上緣互熏的印順跳出唯識學, 立大乘三宗印順在起信平議一文中, 未對起信論真偽問題做明確表態, 而是換了一個思路, 申述了他劃大乘為虛妄唯識論 ( 般若中觀 ) 性空唯名論( 法相唯識 ) 真常唯心論 ( 起信論 ) 三宗的合理性, 這也就換了一個角度將起信論放到佛法的獨特地位 4 5 唐大圆起信论解惑 ( 现代佛教学术丛刊第 5 册,6 页, 大乘出版社,978) 陈维东料简起信论料简 ( 现代佛教学术丛刊第 5 册,7 页, 大乘出版社,978) 常惺大乘起信论料简驳议 ( 现代佛教学术丛刊第 5 册,68 页, 大乘出版社,978) 唐大圆起信论解惑 ( 现代佛教学术丛刊第 5 册,6 页, 大乘出版社,978) 常惺大乘起信论料简驳议 ( 现代佛教学术丛刊第 5 册,70 页, 大乘出版社,978) 第 9 页共 9 页

10 ( 三 ) 小結由以上的論辯過程可以看出, 否定大乘起信論的一派在論證中都是站在唯識學的立場批判起信論的義理不對, 而立論的依據也是唯識學的相關內容, 這與中國近代唯識學復興的思潮有很大關係, 但以一宗一派的觀點來批判其他各家, 顯然是有問題的, 並不能就此斷定起信論的價值支持起信論的一派在反駁過程中顯然看到了這一點, 因此其論證過程也相應地經歷了三個階段, 由太虛大師試圖調和起信論與唯識學的矛盾, 到陳唐常三人開始有意識的反駁唯識學的觀點, 最後至印順時已完全跳出唯識學的圈子, 立起信論為真常唯心論, 將大乘佛法一分為三, 以此來說明起信論的合法性問題到此, 眾家分說, 未有定論, 至於如何正確理解真如無明相互熏習, 還是應該回到文本中, 參照歷史中諸家注疏, 再作詳辯三詳辨大乘起信論中的熏習 ( 一 ) 熏習理論在全書體系中的位置有關熏習的理論, 主要見於解釋分的顯示正義部分, 從複次, 有四種法熏習義故, 染法淨法起不斷絕始, 至以真如法常熏習故, 妄心則滅法身顯現, 起用熏習, 故無有斷終, 大體分為四個層次, 分別論述了熏習法體熏習之義熏習之相 ( 染法熏習和淨法熏習 ) 以及熏習有無始終的問題從全文結構來看, 在這部分前, 上文已先後說明了生滅之心生滅之因緣生滅之相, 道出了真如無明阿黎耶識三法怎樣互相關聯而開發宇宙之義, 法藏的義記中總稱之為染淨生滅, 相對應的, 便是染淨相資, 先第 0 页共 9 页

11 明染淨生滅, 後四熏習下辨染淨相資染淨生滅是因真如不守自性, 忽而起念而為無明, 而染淨互熏, 則是在說明所以念念相續, 而最終能複歸還滅的原因根據起信論所言, 阿賴耶識能攝一切法, 生一切法, 因此前一部分講的就是攝一切法的原因, 而接下來的染淨互熏, 就是在探討生一切法的問題正如元曉在疏記中說此識有二種義, 能攝一切法生一切法然其攝意前已廣說, 能生之義尤未分明, 是故此下廣顯是義此一論畢, 對生滅門的解釋也告完成, 有關大乘法的解說就此結束, 後文是在談體相用的三大, 屬於大乘之義的部分, 不復贅言 ( 二 ) 詳辨熏習之義熏習四法先說熏習法體論中道 : 複次, 有四種法熏習義故, 染法淨法起不斷絕這是舉數總標, 有四種熏者, 是總表數, 染法淨法起不斷絕是說明熏習的功能, 此不斷絕指的是就此一期而言, 實則淨法是無終的故不斷 ; 染法是有終的, 故有斷 ; 後文會有詳細論述這四種熏習法體分別為真如無明妄心妄境界, 如文中所說, 一者淨法, 名為真如二者一切染因, 名為無明三者妄心, 名為業識四者妄境界所謂六塵 4 下面分別予以詳說第一為真如, 是清靜之法, 惠遠認為其指的是阿黎耶識, 言淨法者即第八識也 5 有關這一法體, 歷來爭議頗大, 前文中所探討的真妄互熏可能性問題, 即與此真如是否能熏習有關真如之所以能成為熏習四法之一, 是因 4 5 法藏大乘起信論義記 ( 大正藏第 44 卷, 第 54 頁, 中 ) 元曉大乘起信論疏記 ( 大正藏第 44 卷, 第 7 頁, 上 ) 馬鳴撰 ( 梁 ) 真諦譯大乘起信論 ( 大正藏第卷, 第 578 頁, 上 ) 馬鳴撰 ( 梁 ) 真諦譯大乘起信論 ( 大正藏第卷, 第 578 頁, 上 ) 惠遠大乘起信論義疏 ( 大正藏第 44 卷, 第 9 頁, 上 ) 第页共 9 页

12 為其以生滅門中性淨本覺來說此真如, 而非真如門之真如然此文中生滅門內性淨本覺說名真如, 故有熏義, 非謂真如門中真如, 以其真如門中不說能生意然既在生滅門內, 為何稱其為淨法? 這是因為此真如具有體體相和用熏三個含義, 體本來清靜, 體用因內熏返還清靜, 用熏隨機成就淨緣, 此事生滅門中真如, 以三義故故雲淨法一約體, 本來淨故二約體相, 以內熏故, 令反染成於始淨故三約用熏故, 應機成淨緣故第二為無明, 乃一切染法的原因, 即是說六染及九相等, 都是因無明而有第三為妄心, 妄心本來通於業識和事識, 今就其妄心的根本而舉示業識, 惠遠認其為第七識中, 始從業識乃至相續通名業識第四為妄境界, 所謂色聲香味觸法六塵, 是妄想心所起一切虛偽境界以上便是熏習四法, 此四者中, 前一是覺, 後三是不覺 ; 前一是淨法, 後三是染法熏習之義再說熏習之義論中以喻明熏習義, 熏習義者, 如世間衣服實無於香, 若人以香而熏習故, 則有香氣, 也就是說, 熏習的意思是什麼呢? 它就像世間人們所穿的衣服, 實際上本來是沒有香氣的, 但如果有人用帶香味的物品對它進行熏習, 就會留下一定的香氣來按照湯次了榮的解釋, 熏字有劇發和與力二義, 習字有數習和近習二義, 所謂熏習是說, 某物起一種作用, 屢屢刺激他物, 或惹起結果, 更簡單點說, 就是熏透的意思, 與同化感化之意大略相同先喻後合文中接著說, 此亦如是, 真如淨法實無於染, 但以無明而熏習故元曉大乘起信論疏記 ( 大正藏第 44 卷, 第 7 頁, 中 ) 法藏大乘起信論義記 ( 大正藏第 44 卷, 第 70 頁, 上 ) 馬鳴撰 ( 梁 ) 真諦譯大乘起信論 ( 大正藏第卷, 第 578 頁, 上 ) 第页共 9 页

13 則有染相無明染法實無淨業, 但以真如而熏習故則有淨用真中無染, 妄熏令有 ; 妄中無淨, 真熏始有這裏, 應當注意相與用兩字的區別, 說熏習有染相, 是因為真如本無相, 隨熏現相, 無返流之用, 因此說是相 ; 說熏習有淨用, 是因為本覺內熏不覺, 生成厭苦求樂之心, 返流隨順真如, 因此說是用言熏故有染相者, 顯真無相隨熏現相, 又顯妄法無體, 故但雲相, 又當相自無返流之用, 故雲相不雲用也由此本覺內熏不覺, 令成厭求, 返流順真, 故雲用也熏習之相三者廣辨熏習之相有兩種, 即染法熏習和淨法熏習, 先略說染法熏習所謂染法熏習, 是以染法為能熏, 淨法為所熏, 因此惹起染法流轉的諸現象, 相續不絕論中有雲 : 雲何熏習起染法不斷? 所謂以依真如法故有於無明, 以有無明染法因故即熏習真如 ; 以熏習故則有妄心, 以有妄心即熏習無明不了真如法故, 不覺念起現妄境界以有妄境界染法緣故, 即熏習妄心, 令其念著造種種業, 受於一切身心等苦這是怎樣一個形成順序呢? 首先僅從熏習過程看, 依次為無明熏習妄心熏習妄境界熏習無明熏習是指根本無明反復熏習於真如, 造成的結果就是清淨的真如受無明的熏習而起動, 即成為業識的妄心, 進而有妄心熏習妄心熏習是指一旦有妄心, 即還歸而直接熏習無明, 造成的後果是無明日益增長, 以至於不瞭解真如清淨之法, 轉識現識等更加黑暗, 不覺無明之念起, 終於顯現妄境界, 進而有妄境界熏習妄境界馬鳴撰 ( 梁 ) 真諦譯大乘起信論 ( 大正藏第卷, 第 578 頁, 上 ) 法藏大乘起信論義記 ( 大正藏第 44 卷, 第 70 頁, 中 ) 馬鳴撰 ( 梁 ) 真諦譯大乘起信論 ( 大正藏第卷, 第 578 頁, 上 ) 第页共 9 页

14 熏習是指妄境界一旦顯現, 即成為染法之緣, 更從外熏習於業識的妄心, 於是妄心日益增長, 生起智相相續相的法執的妄念和執取相記名相的我執的取著, 由於此惑, 造出起業相的種種業, 由業發生業系苦相的心身的苦報過程基本敍述完畢, 但遺留兩個問題, 一即無明從何而來? 二是眾熏習間可有區別? 如文中所說, 所謂依真如法故有於無明, 這句話很抽象, 不好理解, 但它又是整個染法熏習得以成形的關鍵釋德清在大乘起信論直解中說到, 此無明者非實有體, 依真而起又雲此起處難知最極微細, 故唯佛能了, 大概以一念而為生因也! 縱觀起信三疏, 也並未有哪家作出明確解答, 或許只能從無明本身的含義來體悟了, 依論中所說, 不了真如一法故, 忽而起念, 故名無明再說第二個問題法藏在義記中說, 泛論熏習有兩種義一習熏, 謂熏心體成染淨等二資熏, 謂現行心境及諸惑相資等以此區別上述三種熏習可知, 根本無明熏真如為習熏, 而業識返熏無明增其不了和現行心境及諸惑相資都是資熏, 二者不可不分後文又詳細區分了三種熏習的不同, 對妄境界妄心和無明熏習依次做細分, 來詳述染法熏習之理妄境界熏習有兩種含義, 一者增長念熏習, 二者增長取熏習, 前者是由妄境界熏習之力, 使妄心升起, 念念執著心外有法, 以成分別法執 ; 後者則是不斷執取我及我所, 以成分別我執妄心熏習也分為兩種, 一者業識根本熏習, 即由業識資熏根本無明, 使其不能離念, 對無相之理妄生有相, 生起轉相識相, 能受阿羅漢辟支佛一切菩薩生滅苦故二者增長分別事識熏習, 由分別事識資熏無明, 增長見愛煩惱, 造種種業, 能受凡夫業系苦故無明熏習也分兩種含義, 即是根本無明熏習真如從而成就阿賴耶識的根本熏習, 以法藏大乘起信論義記 ( 大正藏第 44 卷, 第 70 頁, 中 ) 第 4 页共 9 页

15 及由妄境界所起見愛枝末無明返熏真如從而成就分別事識的所起見愛熏習淨法熏習牽涉的面比較廣, 其中一部分與佛教修行有關, 限於篇幅問題, 有些內容一言帶過, 只強調與本文結構相關的理論所謂淨法熏習, 以淨法為能熏, 染法為所熏, 講的是惹起淨法還滅的諸現象相繼不絕之理論中說到, 雲何熏習起淨法不斷? 所謂以有真如法故能熏習無明, 以熏習因緣力故, 則令妄心厭生死苦樂求涅槃以此妄心有厭求因緣故, 即熏習真如也就是說, 淨法熏習分為兩個層次, 即真如熏習和妄心熏習真如熏習指的就是真如法作為本覺而存在於煩惱妄念中, 故能熏習無明, 真如因有熏習於無明的因緣力, 故在煩惱妄念的心中產生厭生死之苦, 求涅槃之樂用法藏的話來說即是真如內熏無明, 發心修行令成淨業下文又對真如熏習的含義又作了細分, 分為兩種, 體用, 即自體相熏習用熏習所謂自體相熏習者, 即一切眾生從來就具有真如本體的無漏功德法相, 同時又具備十分稀奇微妙不可思議也用, 作為一切勝妙境界的體性, 從這兩層意義上不斷熏習所謂用熏習者, 就是說從真如的用大中顯現報化二身, 成為外緣, 教化眾生對照二者可知, 自體相熏習為內因, 用熏習為外緣, 缺一不可, 諸佛法有因有緣, 因緣具足乃得成辦妄心熏習是指當真如熏習無明時, 會在妄心中生起厭生死求涅槃的因緣, 這種厭求之心立刻反熏於真如, 增其勢力妄心熏習亦分為二種, 真如熏無明是體用不同, 妄心熏真如是粗細不同, 因此分為分別事熏習意熏習分別事熏習, 按照元曉的解釋, 通而言之, 七識皆名分別事識就強而說, 但取意識以分別用強, 通緣諸事故謂依靠凡夫二乘等厭法藏大乘起信論義記 ( 大正藏第 44 卷, 第 7 頁, 上 ) 元曉大乘起信論疏記 ( 大正藏第 44 卷, 第 7 頁, 下 ) 第 5 页共 9 页

16 離生死之苦的能力, 逐漸趨向菩提之道意熏習, 亦名業識熏習, 因就本而言, 但取業識, 以最微細, 作諸識本, 謂一切菩薩發無上菩提之心非常勇猛, 故能迅速趨向涅槃以上明觀行之人真如熏習為本熏, 妄心熏習為新熏, 由此可知二者不同既已知淨法起不斷絕的原因, 進而能夠知道還淨的方法, 亦即淨熏因果斷滅次第自信己性, 知心妄動無前境界, 修遠離法, 以如實知無前境界故, 種種方便起隨順行, 不取不念, 乃至久遠熏習力故, 無明則滅以無明滅故心無有起, 以無起故境界隨滅, 以因緣俱滅故心相皆盡, 名得涅槃成自然業按照上文可知, 無明滅心無有起境界滅, 相應的, 根本無明盡妄心盡妄境界盡, 無明為因, 妄境界為緣, 二者俱滅, 染心亦盡, 自得涅槃 4 熏習有無始終最後, 說明染法熏習與淨法熏習的始終問題文中交代的很清楚, 染法從無始已來熏習不斷, 乃至得佛後則有斷淨法熏習則無有斷, 盡于未來亦即染法無始有終, 淨法無始無終原因何在? 以真如法常熏習故, 妄心則滅法身顯現, 起用熏習, 故無有斷無明染因依真如而起, 此則真如無始之無始也, 及以真如熏習, 無明斷盡成佛, 此則無明滅盡時, 法身顯現, 而有不思議大用無窮無盡, 故染法有盡而淨法無盡元曉對它的概括是染熏違理而起故有滅盡, 淨法之熏順理而生, 與理相應故無滅盡 4, 這是很有道理的 4 元曉大乘起信論疏記 ( 大正藏第 44 卷, 第 7 頁, 下 ) 馬鳴撰 ( 梁 ) 真諦譯大乘起信論 ( 大正藏第卷, 第 579 頁, 上 ) 馬鳴撰 ( 梁 ) 真諦譯大乘起信論 ( 大正藏第卷, 第 579 頁, 上 ) 元曉大乘起信論疏記 ( 大正藏第 44 卷, 第 8 頁, 中 ) 第 6 页共 9 页

17 四結語大乘起信論以其特有的理論體系闡明了大乘之法, 通過以上的分析, 我們可以看出, 起信論中的熏習是有其獨特含義的, 與唯識學的熏習在很多方面上都有不同如從能熏的角度講, 唯識論認為在不生滅無為法的真如中無能熏之義, 起信論貫通有為無為, 認為真如能熏 ; 唯識論認為果位圓滿具足無增無減, 能熏局限於因位, 不通果位, 起信論則貫通因位果位, 建立能熏之義從所熏的角度講, 唯識論建立認為自性堅實的真如無所熏之義, 起信論則立真如隨緣之義, 容許所熏 ; 唯識論把所熏之義局限于有為, 起信論則主張貫通于無為, 貫通於無體的無明其實只要將真如的含義不單單理解為無為, 熏習亦不只是種子熏習, 一切就解決了拋開唯識學的觀點, 大乘起信論是有其可取之處的, 而從其對中國佛學之影響與貢獻來說, 其地位已無法動搖大乘起信論自南北朝末期流行開始, 千百年來佛學界競相注疏, 並視其為大乘佛法入門寶典, 不單可在天臺華嚴禪宗等佛學各家中尋覓其影蹤, 更是直接或間接的影響了唐以後中國思想的發展質疑起信論的義理, 無疑會使整個中國佛學體系失去基柱, 牽涉到近千年中國思想發展體系, 這恐怕也是民國時爭論雖盛, 逐漸也銷聲匿跡的原因吧參考文獻馬鳴造, 梁三藏法師真諦譯, 大乘起信論, 大正藏第三十二卷釋惠遠, 大乘起信論義疏, 大正藏第四十四卷釋法藏, 大乘起信論義記, 大正藏第四十四卷第 7 页共 9 页

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生與死的尊嚴生與死的尊嚴

生與死的尊嚴生與死的尊嚴生與死的尊嚴目錄生與死的尊嚴 2 認識生命的實相 3 生從何處來? 死往何處去? 8 佛教徒的生死觀 10 如何面對死亡? 如何使得死亡有尊嚴? 20 生與死的尊嚴生與死的尊嚴認識生命的實相認識生命的實相 ( 一 ) 由生命的無奈無所依賴及無所適從, 轉變為生命的可愛可貴與自我的肯定 ( 二 ) 生命的出生與死亡, 關係密切, 不可分割出生之時已確定了死亡的必然到臨生未必可喜, 死未必可哀,