目錄佛學講話第一講五乘佛法的判攝一解題 一二五乘佛法的由來 四三五乘佛法的判攝 六四結語 十四參考資料一:佛教非宗教非哲學 十九參考資料二:我怎樣判攝一切佛法 四一第二講世界觀一解題 六四二佛教世界觀的建立 六五三佛教對宇宙起源的看法 六七四有情世間 六七五器世間 七一六華藏世界 七六七結語 七七

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1 序 王聯章君是一位虔誠的佛教徒 他讀中學時已經瀏覽佛書 在香 港大學修業期間 逢星期日從我聽講唯識 畢業後一方面服務於銀行 界 一方面在能仁哲學研究所 專治佛家哲學 而尤着重於世親的業 論 他的碩士論文 成業論之研究 識者認為足以登那爛 慈恩之 堂奧 近兩年又從我研習般若與現觀莊嚴 其博士論文亦以此為範 圍 年來各佛學社團和各宗學會請他講學的絡繹不絕 乃徇學人之 請 將演講的錄音寫成文字 刪除繁重 以付梓人 我喜歡這本書雖 羅時憲於香港 包容佛學的各方面 但能貫攝融會 與那些餖飣獺祭 全無抉擇者大 大不同 因為之序 一九八五年九月十四日

2 目錄佛學講話第一講五乘佛法的判攝一解題 一二五乘佛法的由來 四三五乘佛法的判攝 六四結語 十四參考資料一:佛教非宗教非哲學 十九參考資料二:我怎樣判攝一切佛法 四一第二講世界觀一解題 六四二佛教世界觀的建立 六五三佛教對宇宙起源的看法 六七四有情世間 六七五器世間 七一六華藏世界 七六七結語 七七

3 第三講無我論一解題 八一二無我思想的形成 八二三無我思想的闡釋 八六四結語 九二第四講真理認知的標準一解題 九六二佛家認知真理的依據 九七三鑒定佛法的標準 一 四學佛應有的態度 一一 五結語 一一三第五講業果論一解題 一一八二佛家輪迴思想的淵源 一二 三原始佛教的業感緣起說 一二一四部派佛教學者對 業感 問題的探討 一二六五唯識思想中的 業感 原理 一二八六結語 一三二

4 第六講解脫論一解題 一三七二人生苦惱的現象 苦諦 一三八三人生苦惱的根源 集諦 一四 四人生苦惱的解脫 滅諦 一四一五解脫人生苦惱的途徑 道諦 一四二六結語 一五五第七講菩提心與菩薩行一解題 一五九二發菩提心 一六一三四無量心 一六五四六度 一六八五四攝 一七九六結語 一八三第八講大涅槃與大菩提一解題 一九 二大涅槃 一九一三大菩提 一九七

5 附錄:佛教對中國學術的影響一 前言 二四 二 哲學和思想方面 二四一甲 魏晉玄風 二四二(子) 般若 的翻譯 二四三(丑)格義的應用 二四四(寅)談坐的參預 二四七乙 唐宋學風 二五 (子)三教講論的產生及影響 二五 (丑)唐代知識分子的奉佛 二五四(寅)唐代排佛者所受佛教的影響 二六三四法身 二 四五結語 二一一簡注 二一七

6 三甲 文學和其他學術方面 三二 丙 宋明)理學 二七六(子乙 文學)體裁與素材 三二二一(子 翻譯文學 三解剖文體的出現 三二八變文的產生及影響 三詩詞 三)陸象山 三 八(午)朱晦庵 三 二(巳程伊川 二程明道 二周濂溪 二張橫渠 二陽明 三一五)二四(寅)二一(丑王)九四(辰)八九(卯)八六(寅)八二(丑(卯) 宋儒的奉佛 二七一

7 壬 間接)受佛教影響的學術 三四八(子辛 史地方面 三四五戊 理則學方面 三三九丁 音韻)學方面 三三四(子丙 語言方面 三三二庚方面 三四 白話文學 三三一拼音字母及等韻圖的出現 三三七四聲論的流行及對音律的影響 三反切的興起 三四四(寅) 醫學 三五二數學 三)天文 三八(丑五 四 典籍方面 三己 目錄學)三五(寅)三四(丑(卯) )文學批評 三二八(辰

8 四 結語 三五四五 後記 三五五佛學講話重印後記 三六四慈氏學叢書主編簡介 三六九慈氏學會緣起 三八八慈氏學會 慈氏學概論 講座簡介 三九一

9 佛學講話 第一講 五乘佛法的判攝 一 解題 佛法的定義 佛 是梵語佛陀 Buddha 的音譯略稱 意即覺者 也即是能如實地了達 宇宙人生真理 而其智慧與德行俱臻於究竟圓滿的人 所以經上常說佛陀是 自覺覺他 覺行圓滿 的 所謂 佛法 包括一切佛陀宣示的言教 人們若能循着佛陀的教示 逐 步實踐 便能邁向圓滿正覺的途徑 所以 簡單來說 佛法是指成佛的方法與 途徑 詳細地說 佛法是指佛陀宣示的一切理論與實踐方法 其中包括一切能 使有情覺悟的思想及修行方式 1.

10 佛法的性質 中國近代佛教的大德中 歐陽竟無大師認為佛法既非宗教 亦非哲學 太 虛大師則認為佛法既屬宗教 亦屬哲學 二人雖然見解不同 但由於從不同角 度 不同層面來下判語 所以各有各的道理 佛法的體系固不同於一般的西方哲學 但無疑在探究人生的問題上 表現 了東方智慧的特色 從這點來說 佛法顯示出東方哲學的基本精神 至於宗教 從西方人的觀念看 它的本質是 神與人的結合 佛教從原 始佛教時代開始 既不承認有全能的 絕對主宰的 神 也不接受 人 有 永恆不變的靈魂這種觀念 從這個角度來看 佛教自不能視作宗教 但正如 日本佛教學者木村泰賢所說 宗教的本質是在自然條件的限制下 追求精神 的滿足和絕對的自由 甚至憧憬無限生命的開展 那麼 東 西方的文化背景 不同 滿足宗教心理的方式自然可以有異 尤其是佛教更能超然於一般宗教之 上 以理性的方式來滿足宗教的情感 佛教的最後的宗教基調 不管是對無限 生命的憧憬 抑或是對解脫人生苦惱困迫的要求 都是訴諸人類的內心 不以 2.

11 外在的 虛無縹緲的超自然力量為最終憑藉 所以 佛教既能滿足人類宗教心 理的要求 同時亦能經得起理智的批判 可說是最深刻最合理的宗教 從這個 角度來說 佛法無疑是具備宗教最基本的性質 而它達到宗教目的的途徑卻能 超然於一般宗教之上 五乘佛法的內容 乘 梵語 Yāna 有運載的意思 這是取譬為名 譬喻佛法如車乘 能運載有情到達不同的目的地 由於有情的根性不同 設教的客觀環境有異 所以從佛陀宣示正教 以至 古來菩薩 大德弘興佛法 都隨順有情的機宜 以各種方便善巧來引導 適應 各類不同的根機 一般來說 佛法可分為 五乘 就是人乘 天乘 聲聞 乘 緣覺乘 菩薩乘 即 佛乘 所以五乘佛法 實際即指一切佛法 因為有 情類別 不外上述五類根性 佛法既能適應各類有情 故稱五乘佛法 自古以來 佛教學者對五乘佛法有不同的分類 稱為 判攝 本講正要 3.

12 舉出古今兩位大德對佛法的判攝 這兩位大德就是宗喀巴大師與太虛大師 他 們的判攝既簡潔明了 不含宗派的偏見 以佛教最重視的實踐性為判攝的先決 條件 又符合時代的意義 最適合初學佛法的人作為探索佛法的導引 但在未 認識古今兩位大德對五乘佛法的判攝前 我們應先瞭解五乘佛法的由來 二 五乘佛法的由來 佛法中雖每每說一切有情都具備佛性 但就教學上的便利及實踐上的需 要 基於有情的根性 將佛法的宗趣 分為不同的品類 基本原因有二 案 關於佛性的定義及一切有情都具佛性的命題 是既饒趣味亦具爭議性的 問題 可參看彌勒菩薩的 瑜伽師地論 本地分 菩薩地 種姓品 學者 宜於深入時再加研究 種姓論 大乘有宗 在 印度稱 瑜伽行派 在中國或稱 唯識宗 或稱 法相 1.

13 宗 一 系 基於教學上的方便及實際的考察 提出 五種姓 的說法 種姓 簡單地以現代術語來說 就是有情從無始以來所具備的潛質 根性 這種潛質具有決定有情修行傾向及所可獲得的最終果報的作用 所謂五種種姓 就是菩薩種姓 或 名如來種姓 聲聞種姓 辟支佛種姓 即 緣覺種姓 不定種姓 就 是根性不定的有情 隨 機緣的不同 修習上 述三乘佛法 無種姓 喜 修人天福果 對解脫不感興趣的有情 由於有情種姓不同 而佛法的精神是普濟一切有情的 所以教學的方法及 導向的目的地自然亦有不同 因此才有五乘佛法的建立 頓漸說 種姓的說法 是就有情無始以來具備的根性來說 但就有情現世的資質來 說 卻可有頓漸的不同 一般來說 有情的根機有利鈍的分別 修習佛法時 亦有頓悟與漸入的不同 利根上智的人 可以不循漸進的次第而直超頓入 但 這類有情畢竟為數甚少 建立佛法的目標既是度化一切有情 自然不能因極少 數資質特殊的例外而廢棄常道 況且利根上智的人 亦是經多生多世的修習才 2.

14 有現生特殊的資質 所以就現世來說 是利根頓悟 但就歷劫的修行來說 還 是漸悟的 所以佛陀的聖教 主要是開示漸次一貫的途徑 使一切有情循序漸 進 既可適應頓漸利鈍不同的根機 亦可適應修習至不同階段行者的機宜 從 這個角度來看 五乘佛法的建立 自然是必要的 三 五乘佛法的判攝 古來的大德 基於自宗學說着重點的不同 對釋尊一代教法有各種不同的 判攝 例如天台學者有五時八教的判攝 華嚴學者有三時五教的判攝 唯識學 者有三時說教的判攝 凡此都是較著名的例子 其他各種不同的判攝 亦不勝 枚舉 這些不同的判攝 都是基於不同的宗趣 從不同的角度加以分析 大多 各有各的理論根據及價值 但對初學佛法的人來說 不免有眾說紛紜 莫知適 從的感覺 實際上 佛陀的教法 目的是使有情轉迷成覺 對不同的根機 宣 示的重點或有不同 但本質上是一致的 後代學者基於傳承的不同 理解上的 差別 遂演變成各個不同的宗派 但就教學上的便利來說 實應就教理中共通

15 的基本原則 及修學的先後次第 加以判攝 這樣既可便利初學佛法之士 同 時亦使人容易瞭解教理與修行的層次 共下士道 共中士道 人天乘 聲聞 乘 緣覺 共上士道 古德的判攝 西藏格魯派 俗 稱黃教 宗 師宗喀巴在他所著的 菩提道次第廣論 中 依據有情修習佛法的次第 建立 三士道 的說法 以 三士道 判攝五乘佛 法 五乘 菩薩乘 所謂 道 就是修習佛法之士由生死苦海到涅槃正覺的彼岸所必須遵循 的途徑 故此 菩提道次第 也就是學佛之士趣向圓滿正覺 由淺入深的次 第 除了利根的菩薩種姓有情外 一般有情對佛法的契入 都是循序漸進的 1.

16 但 前 面 修 習 的 階 段 卻 是 通 達 後 來 階 段 的 入 門 途 徑 而 後 來 的 修 行 境 地 亦必 然 包 括 以 前 的 初 階 從 這 角 度 來 說 前 者 與 後 者 有着 必 然 共 通 的 地 方 所 以 三士道 都冠以 共 字 三士道的內容 共下士道 所 謂 共 下 士道 就 是 指 人 天 乘 下 士 可 分 兩 類 一 般 的 下士 只是希求現世的福樂 未有的能夠擁有 已有的能夠有所增 益 更 有 一 些 優 越 的 下 士 不 以 現 世 的 福 樂 為 滿 足 他 們 懂 得 更 進 一 步 希 求 後 世 的 善 趣 圓 滿 所 以 宗 喀 巴 大 師 引 道 炬 論 替 下 士立 的 定義是 若以諸方便 唯於生死樂 希求自利義 知彼為下士 共中士道 所 謂 共 中 士道 就 是 指 聲 聞 乘 及 獨 緣 覺 乘 中士 的 A a b

17 定義是發心厭離一切人生的苦惱現象 希望超出三界解脫自利的有 情 所以宗喀巴大師引 道炬論 說 背棄諸有樂 遮惡業為性 若惟求自靜 說名中士夫 共上士道 共 上 士道 就 是 指 菩 薩 乘 所 謂 上 士 就 是 由 於 大 悲 心 的生起 同情一切受苦有情 祈求圓滿正覺 度脫有情 因而修習一 切菩薩偉大行願的行者 宗喀巴大師引 道炬論 說 由達自身苦 若欲正盡除 他一切苦者 是爲勝士夫 c 三士道建立的由來 由 此 可 知 有 情 只 祈 求 三 界 欲 樂 的 屬 下 士夫 道 只 求 解 脫 生 死 以 自 利 的 屬 中 士夫 道 但 不 論 下 士夫 道 或 中 士夫 道 都 是 上 士道 的 支 分 也 可 說 是 上 士道 的 初 階 故 此 修 習 下 士及 中 士二 道 是 通 往 上 士道 的 方 便 即 是 上 B

18 10 士道的發起前行 一般有情發菩提心 追求正覺 都是希求發菩提心的殊勝利益 菩提心 的殊勝利益有二 一 現前的勝利 指不墮惡趣 得生善趣 二 畢竟的勝 利 即是圓滿正覺的成就 利根上智的有情 能夠以無所得的心發大菩提 願 但 一 般 有 情 卻 不 免 有 希 冀 勝 利 的 想 法 故 此 必 須通 過 共 中 下 士道 而 進趣上士道 這就是三士道建立的由來 三士道的次第 有 情 在 修 習 共 下 士道 時 應 正 當 地 思 維 在 惡 趣 中 受 苦 的 道 理 對 諸 惡 趣 生 厭 離 心 欣求 善 趣 及 現 世 後 世 的 福 樂 有 情 在 修 習 中 士道 時 應 正 當 地 思維人天善趣雖佳 但不及寂滅無為的樂果 故此 相對之下 人天善趣 亦 是苦的現象 再以這種道心為基礎 思維顧念一切眷屬有情 修習善念 引 發 大 慈 大 悲 心 作 為 菩 提 心 的 基 礎 所 以 修 習 共 同 中 下 士道 實 即 是 產 生真實菩提心的方便 並非引導有情趣入其他途徑的方法 有 情 循 中 下 士道 循 序 漸 進 以 求 通 達 大 乘 時 應 該時 常 思 維 歸 依 佛 C

19 聲聞 乘 緣覺 人天乘 大乘不共法 三乘共法 五乘共法 11 法的殊勝 以及業果流轉等道理 精進實踐 去惡務善 集福淨罪 作為修 習 大 菩 提 心 的 前 導 能 夠 如 此 中 下 士道 即 是 無 上 菩 提 心 的 支 分 統 攝 於 上 士夫 道 若 修 習 中 下 士道 不 知 應 與 大 菩 提 心 相 應 則 一 切 修 行 方 法 都 不能視作通向圓滿正覺的階梯 宗 喀 巴 大 師 三 士道 的 建 立 正 好 說 明 菩 薩 乘 雖 高 但 若 無 人 天 善 法 及二乘解脫法作為基礎 是不能建立的 由此勉勵有情踏實進取 循序漸 進 不致有好高鶩遠的過失 五乘 佛法 菩薩乘 今賢的判攝 近代太虛大師在 佛法總抉擇 及 我怎樣判攝一切佛法 中 基於教理 上的共通點及修行的次第 判攝五乘佛法為三級 2.

20 五乘共法 教理上五乘共通的法則 就是 因緣生法 亦即 因果律 因果 法則是五乘共修的教法 緣生道理是五乘共遵的道理 所以名為 五乘共 法 五 乘 共 法 亦即 是 人 天 乘 的 修 法 為 其 餘 三 乘 的 基 礎 修 習 五 乘 共 法 的 人應發 增進心 也就是希求增益向上的心 修行方式則是注重因果業 報 實踐人間的正行 布施 持戒等基本方法 三乘共法 聲聞 緣覺 菩薩三乘的行願雖有不同 三法印 卻是三乘共遵的理 論基礎 斷煩惱 了生死的依據 所以在教理上來說 諸行無常 諸 法無我 涅槃寂靜 等三法印 是三乘共通的法則 三乘共法既是聲聞 緣覺行者修行的方式 發心自是以 出離心 為 主 聲 聞 緣 覺 的 行 者 欣求 解 脫 以 速 斷 煩 惱 了 生 死 為 要務 故 對 這 有 漏 世間生厭離心 希求涅槃寂靜之樂 所以三乘共法的修行方式 是從 四念 12 A B

21 13 處 以至 八正道 等 三十七道品 循序漸進 不求人天果報 只求證 得出世間的涅槃 大乘不共法 這是大乘菩薩特有的行願 不共餘乘 大乘菩薩的發心 是以大悲為根 本的 菩提心 修行的途徑是盡未來際 遍學一切法門 廣行 四攝 四無量心 廣修 六度萬行 求證法空般若智慧 普渡一切有情 圓 滿無上正覺 太虛大師所強調的是由人乘進趣大乘的佛法 這也是最適合現代的佛 法 由正信佛法而實行佛法 就普 遍的機宜上 應重視完成人生基本責任以 充 實 人 生 從 而 走 上 菩 薩 行 的 大 乘 覺 路 從 保 持 人 的 業 果 來 說 在 今 日 亦 須 以佛法建立人生道德 使佛法遍滿人間 人人實踐人間佛教 C

22 佛教的學者基於實際觀察結果的考慮 加上為了教學上的方便 故有種 姓 根 器的 說 法 實 際 上 仍 是 為 了 達 成 普 化 有 情 的 目 的 本 質 上 並 無 優 劣 的 歧 視 而事實上也不可能斷言某些有情是某類根性 或某類種姓的有情為數若 干 因為在無限的人生歷程中 有情一生的表現並不能視作無限人生行為表現 14 四 結語 學者在初次探討佛法的時候 對佛法應有下列的基本觀念 佛法的特質 固然不同於西方宗教的本質 但無可置疑地 佛法能有效 地 合 理 地 滿 足 人 類 的 宗 教 心 理 要求 從 而 啟 發 人 類 的 智 慧 覺 性 至 於 是 否 給佛法冠以宗教或哲學的稱謂 都是無關宏旨的 所應重視的是佛法對人生實 踐的真正價值 此 外 同 樣 是 滿 足 人 類 宗 教 心 理 的 要求 但 佛 法 與 一 般 的 宗 教 卻 以 不 同 的 途 徑 去 滿 足 這 種 要求 故 此 彼 此 在 教 理 上 與 實 踐 上 都 有 相 當 的 距 離 在 衡 審 宗 教的價值時 當須注意此點 1 2

23 15 的必然表幟,但基於佛法廣大的融攝性,及應機不同的教學便利,這樣的分類是有它的意義的 ( 3 )歷來各宗各派的學者對佛陀的教法雖有不同的判攝,但就適合現代初學佛者的機宜上,及基於佛法理論的共通性與修行次第的連貫性來說,宗喀巴大師及太虛大師的判攝是最適應機宜的說法,尤其是二者都強調從基本的人乘為本位而進趣佛法的最高理想,正是最適應時代的指標 佛法若脫離以人為本位的實踐基礎,對行者來說固然容易產生好高鶩遠,不切實際的流弊;對佛法的時代形象來說,更容易使人產生脫離現實 追求虛無縹緲的死後人生領域的誤解 這對佛法的推行,實是有弊無利 故此,今日的學佛之士,實應努力使佛法人間化,使佛法透過自己的融會體驗與現實人生相結合,使佛家的智慧與悲普應世間!

24 本講參考書目 一 菩提道次第廣論 卷三 宗喀巴造 法尊譯 二 我怎樣判攝一切佛法 太虛著 原 載 太虛大師全書 第一篇 佛學總論 第二冊 三 佛法非宗教非哲學 歐陽竟無著 四 大乘佛法思想論 第二篇第一章 宗教的本質與佛教 木村泰賢著 演培譯 16

25 宗喀巴大師( Tsong Kha Pa, ) 藏傳佛教格魯派創始人, 建立先顯後密 解行並重的修學次第, 提倡辯經的學習方式 ; 門下學僧必須嚴持具足戒, 先修畢彌勒五論 龍樹中觀諸論等教典, 方可進修密法 大師振興了一度衰頹的西藏佛教, 其名著 菩提道次第廣論 密宗道次第論 等, 更影響藏傳佛教四大派至今 太虛大師( ) 中國近代佛教改革運動及人間佛教的倡導者, 一生著作甚豐, 門人編為 太虛大師全書 行世 17

26 歐陽竟無大師( ) 中國近代唯識學大師, 著作頗豐, 尤精於撰寫經論總敘, 濃縮貫攝深奧義理 近人將其著作整理為 歐陽大師遺集 出版 木村泰賢( ) 日本近代著名佛教學者, 著有 原始佛教思想論 小乘佛教思想論 大乘佛教思想論 等書(均有中譯本), 對近代日本佛教界影響深遠 日本近年更有多位學者共同校注其遺著成 木村泰賢全集 出版 18

27 參考資料一 佛 教 非 宗 教 非 哲 學 歐陽竟無先生講 王恩洋筆記 今日承貴會邀請 來此與諸位講演佛法 此是鄙人最願意事 但是鄙人沒 有學問 今日祗將我對於佛法一點意思說出 與大家共同研究而已 今日講演題目 是 佛法非宗教非哲學而為今時所必需 內中意義 向 後再說 先將佛法名詞解釋一過 何謂佛 何謂法 何謂佛法 按佛家有所謂三寶者 一佛寶 二法寶 三 僧寶 佛寶指人 法寶指事 僧者眾多弟子義 寶者有用有益之義 言此三 者 能利益有情 故稱為寶 已得無上正等菩提的人 是稱為佛 法則範圍最 廣 凡一切真假事理 有為無為 都包在內 但包含既如此其廣 豈不有散亂 無章之弊耶 不然 此法是指瑜伽所得的 瑜伽者 相應義 以其於事於理 19

28 如如相應 不增不減 恰到好處 故稱為法 此法為正覺者之所證 此法為求 覺者之所依 所以稱為佛法 宗教哲學二字 原係西洋名詞 譯過中國來 勉強比附在佛法上面 但彼 二者 意義既各殊 範圍又極隘 如何能包含得此最廣大的佛法 正名定辭 所以宗教哲學二名都用不着 佛法就是佛法 佛法就稱佛法 次言義 云何說佛法非宗教耶 答 世界所有宗教 其內容必具四個條 件 而佛法都與之相反 故說佛法非宗教 何者為四 第一 凡宗教皆崇仰一 神或多數神 及其開創彼教之教主 此之神與教主 號為神聖不可侵犯 而有 無上威權 能主宰賞罰一切人物 人但當依賴他 而佛法則否 昔者佛入涅槃 時 以四依教弟子 所謂四依者 一者依法不依人 二者依義不依語 三者依 了義經 不依不了義經 四者依智不依識 所謂依法不依人者 即是但當依持 正法 苟於法不合 則雖是佛亦在所不從 禪宗祖師 於天上地下唯我獨尊 語 而云我若見時 一棒打死 與狗子喫 心佛眾生 三無差別 即心即佛 非心非佛 前之諸佛 但為吾之導師善友 絕無所謂權威賞罰之可言 是故在 宗教 則不免屈抑人之個性 增長人之惰性 而在佛法中 絕無有此 至於神 20

29 我梵天 種種謬談 則更早已破斥之 為人所共悉 此即不贅 第二 凡一種宗教 必有其所守之聖經 此之聖經 但當信從 不許討 論 一以自固其教義 一以把持人之信心 而在佛法 則又異此 曾言依義不 依語 依了義經 不依不了義經 即是其證 今且先解此二句名詞 實有其事 曰義 但有言說曰語 無義之語 是為虛語 故不依之 了有二解 一明瞭為 了 二了盡為了 不了義經者 權語略語 了義經者 實語盡語 不必凡是佛 說皆可執為究竟語 是故盲從者非是 善簡擇而從其勝者 佛所讚歎也 其容 人思想之自由如此 但於此有人問曰 佛法既不同於宗教 云何復有聖言量 答 所謂聖言量者 非如綸音詔旨 更不容人討論 蓋是已經證論 眾所公認 共許之語耳 譬如幾何中之定義公理 直角必為九十度 過之為鈍角 不及為 銳角 兩邊等 兩角必等之類 事具如是 更又何必討論耶 此而不信 則數 理沒從證明 又聖言量者 即因明中之因喻 因明定法 是用其先已成立共許 之因喻 比而成其未成將立之宗 此而不信 則因明之學亦無從講起 要之因 明者 固純以科學證實之方法 以立理破邪 其精實遠非今論理學所及 固不 必懼其迷信也 21

30 三者 凡一宗教家 必有其必守之信條 與必守之戒約 信條戒約 即其 立教之根本 此而若犯 其教乃不成 其在佛法則又異此 佛法者 有其究竟 唯一之目的 而他皆此之方便 所謂究竟目的者 大菩提是 何謂菩提 度諸 眾生 共登正覺是也 正覺者 智慧也 智慧者 人人固有 但由二障 隱而 不顯 一煩惱障 二所知障 此二障者 皆不寂淨 皆是擾攘昏蒙之相 故欲 求智慧者 先必定其心 猶水澄清 乃能照物耳 而欲水之定 必先止其鼓蕩 此水者 故欲心之定 必先有於戒 戒者 禁其外擾 防其內奸 以期此心之 不亂耳 然則定以慧為目的 戒以定為目的 定者慧之方便 戒又方便之方便 耳 是故持戒者 菩提心為根本 而大乘菩薩利物濟生 則雖十重律儀權行不 犯 退菩提心則犯 此其規模廣闊 心量宏遠 固不同拘拘於繩墨尺寸之中 以自苦為極者也 夫大乘固然 即在小乘 而亦有不出家 不薙髮 不披袈裟 而成阿羅漢者 見 俱舍論 佛法之根本有在 方便門多 率可知矣 四者 凡宗教家類必有其宗教式之信仰 宗教式之信仰為何 純粹感情的 服從 而不容一毫理性之批評者是也 佛法異此 無上聖智 要由自證得來 是故依自力而不純仗他力 依人說話 三世佛冤 盲從迷信 是乃不可度者 22

31 瑜伽師地論 四力發心 自力因力難退 他力方便力易退是也 然或謂曰 汝言佛法 既不重信仰 何乃修持次第資糧位中首列十信 五十一心所十一善 中 亦首列信數 答之曰 信有二種 一者愚人之盲從 一者智人之樂欲 前 者是所鄙棄 後者是所尊崇 信有無上菩提 信有已得菩提之人 信自己與他 人皆能得此菩提 此信圓滿 金剛不動 由斯因緣 始入十信 此而不信 永 劫沈淪 又諸善心所 信為其首者 由信起欲 由欲精進 故能被甲加行 永 無退轉 是乃丈夫勇往奮進之精神 吾人登峰造極之初基 與夫委己以依人者 異也 如 上 所 言 一 者 崇 卑 而 不 平 一 者 平 等 無 二 致 一 者 思 想 極 其 錮 陋 一 者 理 性 極 其 自 由 一 者 拘 苦 而 昧 原 一 者 宏 闊 而 證 真 一 者 屈 懦 以 從 人 一 者 勇 往以從己 二者之辨 皎若白黑 而烏可以區區之宗教 與佛法相提並論哉 所謂佛法非哲學者 按哲學之內容 大約有三 而佛法一一與之相反 故 佛法非哲學 何者為三 第一 哲學家唯一之要求 在求真理 所謂真理者 執定必有一個甚麼東 西 為一切事物之究竟本質 及一切事物之所從來者是也 原來哲學家 心思 23

32 比尋常聰明 要求比尋常刻切 尋常的人見了某物某事 便執定以為某物某 事 一例糊塗下去 譬如宗教家說有上帝 這些庸人便承認以為有上帝 牧師 教人崇拜耶穌 這些人便崇拜耶穌 一味盲從 更不思索 千百年來 只是糊 塗下去 自有哲學家以來 便不其然 你說有上帝 他便要問問上帝是個甚麼 東西 眼可以看得見麼 耳可以聽得到麼 如謂世界人類都是上帝造的 上帝 又是誰造的 上帝如果不待誰個造他 世界又何必要上帝造他 所以自從有了 哲學 一切人便不肯一味糊塗了 哲學家在破除迷信一方面 本來是很對的 是可崇拜的 但是他一方面能夠破除迷信 他果真能不迷信麼 他能破人謬 執 他果能不謬執麼 他天天求真理 他果能求得到真理麼 翻開一部西洋哲 學史 中間大名鼎鼎的哲學家 如像破除有人格的上帝過後 便迷信一個無人 格的上帝 破除獨神論過後 便迷執一種泛神論 不信唯物的 便主張唯心 不信唯心的 便主張唯事 笛加爾善於懷疑 於是便破壞世界一切事實 都以 為非真理 但隨即迷信一個我 以為我既能懷疑一切非真 我便是真 到了現 在的羅素便說他那個我能懷疑 我固是真 還靠不住 羅素既能破一切唯物唯 心非真理 然而隨又執定一切現象是真 仔細想來 他那種現象是真 與笛加 24

33 爾 的 我 是 真 有 何 分 別 呢 總 而 言 之 西 方 一 切 哲 學 家 對 於 世 間 一 切 事 物 你猜過去 我猜過來 紛紜擾攘 相非相謗 皆是執定實有一理 甲以為理在 此 乙以為理在彼 別人誠都可破 自己卻不能有個不可破的學說服人 破一 立一 不過增加人許多不正確的見解而已 問者曰 如你說世間既無真理 到底還有甚麼 如謂一切都無 則彼虛無 主 義 無 世 界 無 人 類 豈 非 是 唯 一 獨 尊 的 學 說 嗎 答 曰 虛 無 主 義 克 實 亦 只是一種妄見 如說真理者一樣 但名辭不同耳 並且當知 此種見解 為害 更大 彼輩計一切都無 趨向斷滅 主張破壞與自殺 使人橫生邪見 思慮顛 倒 行為悖亂 危於世界 蓋難盡言 諸君又當知 此種異說 非但在現在的 時候方有 從前印度亦復如是 所謂斷滅外道 所謂惡取空者是也 今復質問 彼曰 如謂一切皆假 此假又何所從來 如謂一切都無 云何復有斷滅 且既 一切無矣 何以你又起如是見立如是論 又何以要懷疑 又何以要破壞 此種 自語相違 自行矛盾 是為誕妄之極 但其立說膚淺 也可不必多辯了 問者曰 你謂哲學家的真理無有 又說真理不可求 而又不許人計空計 滅 然 則 你 們 到 底 說 甚 麼 作 甚麼 呢 答 曰 佛 法 但 是 破 執 一 無 所 執 便 是 佛 25

34 也 故佛之說法 不說真理而說真如 真如者 如其法之量 不增不減 不作 擬議揣摩之謂 法如是 說亦如是 體則如其體 用則如其用 決不以一真理 範圍一切事物 亦不以眾多事物奔赴於一真理 所謂在凡不減 在聖不增 當 體即是 但須證得 凡物皆然 瞬息不離者也 夫當體即是 何待外求 如彼 所計之真理 本來無有 但屬虛妄 則又何可求耶 有則不必求 無則不可 求 故云不求真理也 問曰 如你所說 既云真如即吾本體 不待外求 云何 又為吾人所不知 且既當體即真 物物不二矣 云何又有此虛妄耶 答曰 茲 先設一喻 諸君夜靜三更時 寢於床榻 忽生一夢 倏見山河草木 宮室樓 台 更有人物 或親或怨 汝時感情激發 喜怒愛惡 或泣或歌 或欣或懼 及至醒時 了無一物 當汝夢中見山河人物時 汝能知其假否 當汝夢中喜怒 悲懼時 汝能知汝妄否 然雖假雖妄而實不離心 如離汝心汝又安能有夢 然 又不可謂汝夢即是真實 如謂汝夢即真 醒時何以又知其顛倒不實 諸法真 如 亦復如是 未至真覺 終在夢中 既在夢中 虛妄顛倒 昏蔽纏心 云何 得識真如本性 然雖不識真如本性 而此世間種種山河大地 人禽動植 一切 喜怒哀懼 一切心行語言 要皆不離真如本性 此雖不離真如本性 而又非即 26

35 真實 及成佛果大覺菩提 始知當時顛倒 有如昨夢 然雖大覺 契證真如 此覺此如 亦非從外而得 非從無忽有 仍亦即汝當日自體 是故既不可以不 識而撥無 又不可以執假以為實也 真如自性 如是如是 問 曰 真 如 既 如 所 言 吾 人 又 如 何 證 得 耶 答 曰 此 間 有 一 句 格 言 聞 者 應深信受 即所謂 不用求真 但須息妄 是也 夫本體既恒不失 自可不 必徒勞 獨妄為真障 是以當前不識 彼障既除 真體自現 譬之人處夢中 亦能思慮察覺 然任汝若何推尋 終始總是夢中技倆 任汝推尋 有獲所得 仍惟是夢 及一旦醒時 而昔之虛妄 不求知自有知 今之真實 不求覺而自 覺 故吾人真欲了知真實 惟當息此虛妄 跳出此虛妄之範圍耳 雖然 所謂息妄者 非一朝一夕所能成功 吾人歷劫以來 種種顛倒煩惱 種子蒂固根深 豈能一期拔盡 園師藝園 尚須時節 農人播穀 且歷春秋 況欲跳此生死範圍 證得菩提碩果 而可不歷劫修持 但求速效 烏能濟也 故必境行果三 明了無蔽 由聞而思 由思而修 三大僧祗 始登究竟 若不 明此 徒以少數功德 片刻時光 見彼無成 退然思返 且謂無效 墮人信 心 此乃愚癡謬妄 可悲可痛者也 27

36 復次所謂息妄 亦非如伐木拔草 斬斫芟夷 應知依他起性 有相是空 空自不必除 有則不可除 但權衡審度 應識其機 用捨黜陟 唯辨其性 善 者既伸 惡自無由 如秤兩頭 低昂時等 此中妙用 未可悉言 真發心人 應自探討 然又當知 夫妄亦何過 妄本無過 過生於執 譬如吾人開目 則妄見山 河人物 珠玉珍奇 此乃自識相分 妄而非實 不離自體 然眼識變現 任 運起滅 都無執着 不生好惡 則雖此幻妄 抑又何害 唯彼俱時意識 尋思 執着 認為實有 而曰 此實山河也 此實人物也 此實珠玉珍奇也 又從而 推究之曰 此實有山河種種者 必有其從來之真理也 持之而有故 言之而成 理 執之而益深 遂為天下之害根 所謂生於其心 害於其政 發於其政 害 於其事者是也 蓋由執生愛 由愛生取 與愛相違 復生於瞋 由此好惡逞 情 爭訟斯起 相殺相婬相盜相欺 惡業輪迴 終古不已 夫果何過 過生於 執耳 苟能不執 物物聽他本來起滅 任其幻化 都無好惡 取捨不生 身語 意業悉歸烏有 云何異熟招感 而起生死輪迴 迷苦永消 登彼大覺 是故執 破為佛 破執為法 非別有佛 非別有法 28

37 二者 哲學之所探討 即知識問題 所謂知識之起源 知識之效力 知識 本質 認識論中種種主張 皆不出計度分別 佛法不然 前四依中說依智不 依識 所謂識者 即吾人虛妄分別是也 所謂智者 智有二種 一者根本智 二者後得智 根本智者 親緣真如 和合一味 平等平等 都無分別是也 後 得智者 證真如已 復變依他與識相應 而緣俗諦以度群生是也 此後得智既 緣一切 是故真妄虛實 五法 三自性 八識 二無我 世間 出世間 盡無 不知 盡無不了 由斯建立法相學 由斯建立唯識學 由斯建立一切方便學 彼所謂認識論者 從彼之意 俱可了達 如是設問知識之來源何如乎 則可答 曰 有阿賴耶識 含藏一切名言種子 具 受熏持種之性 而非是種 但是持 種 無 始傳來 種 種 子 現 現 行 熏 習 八七六五展轉變現 能了能別 所謂知識 由斯而起 彼不達此阿賴耶者 或謂知識出於先天 而先天為是甚 麼 不了其體 何以示人 又或謂出於經驗者 經驗何以存而不失 又復何以 無端發此經驗 此疑不解 何以取信 其為批評論者 則又不過調停兩是 捨 百步之走 而取五十步之走而已 然彼二既是徒虛 更何長短可說 今既了達 賴耶 一者識有自種為生識因緣 故不同於經驗論但執法塵 二者諸識現行 29

38 復熏成種 復由此種能生後識 故不同於先天論但執一常 種生於現 現生於 種 八識因依 執持含藏 理實事真 不復同彼調停兩可論但有言說 吾敢斷 言之曰 若必談知識之本源 惟有佛法為能知也 所謂知識之效力如何耶 在彼未達唯識者 則或以為吾人知識無所不了 是謂獨斷論 其或以吾人之知識了無足恃 一無所能者 是為懷疑論 其或以 為吾人之知識 實有範圍 越此範圍 則在所不悉 是謂積極論 今唯識家 言 俱異於彼 一者 眾生之識 各局其量 詳彼哲學家知識之範圍體性 不出唯識家所謂之率爾尋求決定之六識也 六識局於法塵 八識七識之緣得着 者 六識尚緣不着 況乎與淨識相應之四智之緣得着者 而謂六識能緣得着 耶 恒河沙數世界外一滴之雨 咸知頭數 而謂六識能知耶 故不同於獨斷 論 二者 凡屬有情 皆具八識五十一心所 此心 心所 由見 相 自證 證自證四分成就 見緣相分 自證緣見 內二互緣 皆親所緣 皆現量得 雖 或見分緣相 有比有非 而自證緣彼 亦屬現量 自證為見果 證自證為自證 果 自證復為證自證果 而皆現量 柏 格森直覺非現量 但是率爾尋求之獨 頭意識 是 故無無窮過 是以無染無淨 無比無非 一入自證 悉成真實 七 30

39 識執我 雖為非量 然若疏緣我影 任緣第八 而不執八為我 以我為八 亦 復無過 六 識遍計同此 過 生於執 非生於緣 是故一切真實 一切決定 以是理故 不同於懷疑論 彼積極論者 但為調停兩可 而此於彼 一切俱 非 是故不同於彼積極論 所謂識之本質為何耶 彼未了達唯識者 或謂知識本質唯吾觀念 或謂知 識本質存於實在之物體 或謂非心非物 但現象耳 了達唯識義者 始知凡識 四分合成 一者見 謂能識 二者相 謂所識 三者自證 此見相二分 皆依 自證而起 此證分是稱自體 此體若無 便無相見 亦無量果 四者證自證 此證自證分 復為自證分之量果 而復以彼此為量果 俱如前說 如謂無相 則無所緣 既無所緣 即不成識 非於龜毛而生識故 是故不同於觀念論 如 謂無見 則無能緣 亦不成識 非彼虛空亦能了故 是故不同於實在論 如 無自證 即無相見 相見俱無 即不成識 非無蝸頭起二角故 假依實有 現 象依自體有 是故不同於彼現象論 從上說來 所謂知識問題 在彼則謬妄重 重 乖舛莫定 在此則如實正智 金剛不搖 如何佛法同彼哲學 今之哲學 非特不知知識之來源效力本質而已 即曰彼知 亦只是知散亂意識之一部分 31

40 耳 識量之廣大 彼俱不知也 問 人有此知識 止知有此知識可耳 更求識量之廣大 有何必要耶 答 即此知識不能孤起 相繫相成 不能獨立 故有求識量廣大之必要 知識 之本體名自性 自性之起 必有所依 此依名根 自性依根而起矣 起必有所 及 此及名塵 一識之起 必有其伴 此伴名心所 自性所依所及所伴 四者 合而識起之事得矣 然此識起 亦非徒然而起 起必有所為 此所為名作業 必有此五事 而後知識之事始畢 此事雖畢 經數十年後 復能記憶之 則必 有攝藏此事者為之攝藏 此攝藏名八識 知識自性名六識 與知識同起之眼耳 鼻舌身識 名五識 五識有依根 六識亦有依根 名七識 此其識量之廣如 是 而俱與知識有密切關係 知識不能離是而獨立也 是故獨隘一知識而求知 識之來源 效力 本質 決不能得其真相也 是故哲學者 無結果之學也 上 來說理 稍近專門 如欲求精詳 當研唯識 三者 哲學家之所探討 為對於宇宙之說明 在昔則有唯心 唯物 一 元 二元論 後復有原子 電子論 在今科學進步 相對論出 始知宇宙非實 物 不但昔者玄學家之唯心論 一元論無存在之理由 即物質實在論 亦復難 32

41 以成立 今之科學之所要求者 唯方程式耳 世界之所實有者 惟一項一項的 事情 非一件一件的物質也 羅素之徒 承風而起 由是分析物 分析心 物 析而心 心析而物 但有現象 不見本體 夫既無本體 現象復何由而生 且 既執現象實有 亦是離識有境 此種論說 以較西方舊日 誠見高明 以彼西 方學說 舊無根柢 而科學勃興於二三百年間 能有此成功 亦良足欽佩 然 佛法之言 猶異夫此 茲以唯識之義 略為解釋於後 唯識家但說唯識 不言 宇宙 心即識也 色亦識也 譬如於眼能見於色 是為眼識 此色非離眼識實 有 以離識不起故 相分不離自證 亦猶見分不離自證 是故色非實有 但有 眼識 聲香味觸法 亦復如是 一切色法 但為識之相分 山河大地 亦有本 質 而此本質 即為八識相分 故曰 三界唯心 萬法唯識 故宇宙離識 非是實有 復次 又當知此識亦即是妄 都無自性 何者 仗因托緣方得起故 譬如 眼識生時 非自然生 待因緣合 其數為九 一者根 二者境 三者作意 四 者空 五者明 六者分別依六識 七者染淨依七識 八者根本依八識 九者識 自種子 如是耳識生時 因緣必八 鼻舌身識 因緣需七 六識需五 七識需 33

42 五 八識需四 既有所仗托 和合而起 故非實有 但如幻耳 既無主宰 亦 非自然 是為依他起性 復次 又應當知此因緣 有亦不常 何者 以其頓生 頓滅 剎那不停故 蓋識之生 眾緣既合 種起現行 現行起時 復熏成種 纔生即滅 現謝滅已 種復生現 現又熏種 種又生現 如是剎那剎那 相續 前後 於現生時 山河大地 歷歷在目 生已即滅 又復寂然 是故吾人一日 半日中 已不知歷盡許多新天地矣 或曰 既云頓生頓滅 何以吾人目視山 河 但見其生 未見其滅 但見其有 不見其無 曰 此無可疑 譬如電影 以彼電力迅速 遂乃見彼影像確然 前後始終 宛若為一 而不知彼數分鐘 之間 頓滅頓生 舊去新來 已易百千底片矣 宇宙幻妄 頓滅頓生 亦復如 是 復次 此雖幻有 而即是識 識雖起滅無恒 而種子功能 永無消滅 但 有隱顯之殊 絕無生滅之事 既無有始 亦無有終 是故不同彼現象論者 謂 無心有事 從無忽有 又不同彼斷滅論者 有已忽滅 雖則頓起頓滅 而實不 生不滅 復次 當知一人八識各有相見 是故山河大地有情各變 而非多情共一 34

43 山河大地 以俗語表之 即人各一宇宙是也 雖同居共處 而亙始亙終彼此不 能相離 彼不能越出彼之宇宙而攙雜此之宇宙 此亦不能越出此之宇宙攙雜彼 之宇宙 是故對語一室而天地各殊 共寢一榻而枕衾各異 此中妙理 更復難 言 或曰 既云彼此之天地各殊 何以復能共處一室而不相礙 又有情所變既 異 云 何 復 能 共證 一 物 耶 答 此 亦 設 一 喻 譬 如 燈 光 於 一 室 中 燃 彼 多 燈 一一燈光都非相礙 一一燈光都能照室 有情變相亦復如是 業力既同 處所 無異 所變相似 不相障礙 如眾燈明 各遍似一 光光相網 胡為相礙 業 力既同 處所既一 故所緣雖別 亦互證而知 雖互證知 而實各證所知 非 共證一知也 何者 以業力異者 雖同一處 所證別故 如無病人 與有病者 共嘗一味 甘苦各別 由此故知境非實有 唯有心耳 復次 既知心外無境 大地山河與吾為一 由此當悟吾人之身 非復局於 七尺之軀 吾人之心量廣闊 如同法界 遍於虛空 自從虛妄分別 遍計固 執 遂乃把握七尺臭皮以為自我 自此之外別為他物 愛憎劫奪 橫起狂興 歷劫沈淪 永無超拔 棄捨瀛渤 認取浮漚 是故佛告文殊 善男子 一切 眾生 從無始來 種種顛倒 猶如迷人 四方易處 妄認四大為自身相 六塵 35

44 緣影為自心相 譬彼病目 見空中華 及第二月 善男子 空實無華 病者妄 執 吾等眾生 無始時來 長處夢中 沉疴莫治 今當發無上菩提之心 息 此一切虛妄 復吾本性 識取自身 是為丈夫唯一大事 總而言之 彼諸哲學家者所見所知 於地不過此世界 於時不過數十年 間 不求多聞 故隘其量 故扃其慧 若夫佛法 則異乎此 彼諸佛菩薩 自 發起無上菩提心 廣大心 無邊心以來 其時則以一阿僧祗劫明決此事 二劫 見之 三劫修滿而證之 然後隨身現化 普度有情 以彼真知 覺諸後起 其 說為三世諸佛所共證 而莫或異 其地則自一世界 至無量無邊世界而不可 離 捨此不信 徒自暴絕 以螢火之光 當日月之明 高下之辨 不待言矣 問者曰 如汝所云 類為常情所難了 亦為世理所未經 汝斥宗教為迷 信 汝言得亦非迷信耶 曰 佛法之與宗教 其異既如上言 此即不辨 至佛 法亦有難信難解者 雖然 稍安無躁 世間難信難解之事理亦眾也 然勿謂其 難信而遽斥其迷焉 譬如物質實在 此亦常人之恒情也 然在羅素等 則謂無 有物質 只有事情 吾人遽可以常理而斥彼迷信乎 又如萬有引力之定律 二百年來 人所不敢否認者也 自安斯坦相對律出 而彼萬有引力之定律 乃 36

45 失其尊嚴 吾人遽可以舊日之見 而斥安斯坦之迷信耶 抑又如任何三角形 三角之和必等於二直角 此亦自希臘以來 人所公認之定理也 然近日新幾何 出 復云三角之和有大於二直角者 亦有小於二直角者 吾人又安可以常情而 斥其為迷信耶 以一指翻動太平洋全體 人必曰 此妄人也 此妄語也 然事 有誠然 如將入此一指於太平洋中 其近指之水 必排動其鄰近之容積 而後 能納之 此鄰近又必排其鄰近 則雖謂太平洋全體翻動亦可也 牽一髮而全身 動 故必知三阿僧祗劫 然後知此一剎那也 故必知無量無邊世界 而後知此 一世界也 是故人智原有高下之不齊 而斷不可用常情以度高明之所知 彼科 學家 哲學家 與吾人同處夢中者耳 智慮不齊 尚不可以常情測 佛與眾 生 一覺一夢 則又烏可以夢中人之知解 而妄測大覺者之真證耶 如真欲斥 佛法之迷妄者 亦非不可 但必先讀其書 先達其旨 而後始可從事 苟於彼 之書尚未曾讀 或尚未能讀 而動以逸出常情相非難 且將見笑於科學家矣 於佛法奚損毫髮耶 以 上言佛法與宗教哲學之異既盡 恩 洋 按 上 來 所 談 妙 味 重 重 俱 達 問 題 深 處 洋 六 月 自 北 大 來 謁 吾 師 朝夕侍側 渥聞勝義 玄音一演 蒙妄頓消 始知昔日所治哲學 種種迷 37

46 執 有同說夢 安身立命 別有在也 晨鐘木鐸 更焉求之 由是踴躍 愛莫 忍去 今以記錄之便 備以平日所聞 具列如上 以餉好學 嗟乎同志 盍其 歸哉 38

47 作者 簡 介 歐陽竟無大師 一 八七一 一 九四三 歐陽漸 江西宜黃人 字竟無 一字漸吾 早歲刻苦治學 博覽諸子百家 中日 甲午戰起時 感於雜學無濟於國事 乃專治義理之學 欲以之挽救時弊 三十四歲 赴南京師事楊仁山老居士 得聞華嚴法界之旨 歸信佛教 入祇洹精舍 潛心經論 致力佛學 年三十六 母親病逝後 茹素斷慾 自云學佛與他人異 每於悲憤而後有 學 曾留學日本 返國後任兩廣優級師範教員 其後再赴南京從楊仁山遊 楊氏臨 歿 以金陵刻經處相囑 一九一二年 與李證剛等倡設佛教會 主張政教分離 沙汰 庸僧 可惜事與願違 未能成功 大師於佛學 初讀大乘起信 華嚴 楞嚴 年逾四十 轉攻法相唯識 瑜伽師地 等 更由大智度論而般若 涅槃 久之 則專尚法相唯識 揚棄華嚴 以為大乘起信 論 楞嚴經均為偽書 同時會通儒佛 所刊行中庸傳 孔學雜誌 四書讀等 皆能發 前人之所未發 學術界尊為 佛學大師 一九二二年 在南京創立 支那內學院 講 唯識抉擇談 呂澂 湯用彤 王恩洋 黃懺華 熊十力等人皆嘗遊學於其門 名學者梁啟超 梁漱溟 章太炎等人 亦與之相過從 印度詩哲泰戈爾來華訪問時 特往面晤 暢談一夕 驚佩不已 十四 年開辦法相大學 設特科 然以時局停辦 復編纂 藏要 三輯 方便學佛 抗戰期 間 遷內學院於四川江津 仍講學 刻經不輟 一九四三年二月 大師以肺炎病逝於 蜀院 享年七十三歲 門人總輯其遺文三十餘卷 成 竟無內外學 一書行世 近人 更將其書整理為 歐陽大師遺集 出版 39

48 王恩洋 一 八九七 一 九六四 字化中 四川南充人 近代佛教學者 為唯識學大師歐陽漸門人 精通唯 識 初就讀北大 兼圖書館職務 因黃樹因引見 從歐陽大師學 專究法相 唯識 西元一九二二年支那內學院成立 王氏任導師 曾講 菩薩藏經 二十唯識論 唯識通論 等課 一九二五年法相大學特科開辦 任該校 主任 並繼續擔任講席 王氏在支那內學院期間 曾作 大乘起信論料簡 從義理上辯破 大乘 起信論 評駁該論等同外道 因而引起了太虛大師一派挺身為 起信論 辯 護 釀成一次極熱烈的法義之爭 一九三一年左右 抱病家居 偃息山林 後得黃聯科資助 於四川南充修 建龜山書房 弘講佛學 並出版 人生學 世間論 唯識研究 諸 書 對於王恩洋其人 歐陽大師曾評說 化中蓋以導俗繩眾為歸竟也 與李正剛書 王氏著作 除唯識學的疏釋外 確有許多基於佛教立場 的導俗繩眾之作 譬如其 人生學 就是一部以佛教精神為內涵的人生哲學鉅 著 由此可見 王氏確是一位致力推廣佛教的精神與義理於近代社會的學者 所著諸書 曾被輯為 龜山叢書 行世 近年更有 王恩洋先生論著集 結集 成書 由四川人民出版社出版 40

49 參考資料二 我 怎 樣 判 攝 一 切 佛 法 一九四 年 八月在漢藏教理院暑期訓練班講 太虛大師 這題目講起來很廣 可分為三期說明 由於時間的關係 今則縮為二段 即前二期的略述和第三期的詳說 一 前二期我對一切佛法的看法 甲 初期的略述 我最初對佛法成立一個有系統的思想 是在光緒三十四年至一九一四年 間 那時我對佛法用過這麼一番修學工夫 一方面作禪宗的參究 一方面也聽 些 經 教 所 聽 的 經 教 以 天台 教 理 為 主 兼 及 賢 首 的 五 教 儀 慈 恩 的 相 宗 八 要 等 所謂教下的三家 後來閱藏 讀大般若經 在甚深般若中得一相應 於是 41

50 對從前所參學的禪教 便融會貫通 將整個佛法作這樣的看法 認為佛法不外 宗下與教下二種 同於世親所分證法 教法 我這樣的看法 和明朝政制將 佛法分為禪 講 律 淨 教的五門是相攝的 禪 是教外別傳 離語言文 字的禪宗 也就是宗下 講 包括教下三家 天台 賢首 慈恩 就是教 下 而律淨教亦可歸教下所攝 不 過正式可稱為教下的 是天台 賢首 慈恩 的三家 律 乃出家在家所受持的戒法 淨 是修學佛法的人所歸的淨 土 教 就是 密 教而為當時所流行的 如早晨上殿念楞嚴大悲十小咒 晚間施食念蒙山及放燄口等 然皆可為教下所攝 故全部佛法 即宗下教下 也 離語言文字 離心意識相 離一切境界分別 去參究而求自悟自證者謂之 宗 由語言文字建立 而可講解行持者謂之教 以宗下教下說明一切佛法 是 我初期對佛法的系統思想 這期的思想略見遺留在佛教月報 乙 第二期的略述 講到第二期 是從一九一五年普陀山閉關後而產生的一系思想 在這閉關 期間 我對佛法的見解和認識 與初期大有變更 這在佛法導言及僧伽制度論 42

51 僧依品裏說得很明白 佛法有大乘和小乘 而小乘是大乘的階梯 大乘的方 便 所以小乘可附屬於大乘 所謂 附小於大 故我認為佛法的根本宗旨 唯在大乘 法華經中說 唯有一乘法 無二亦無三 就是闡明這個宗旨 不過有一部份的根機 在小乘法中修證到就以為滿足 以為究竟 其實真正的 究竟 還在大乘 小乘的宗派在印度雖有二十部 在中華雖有毘曇 俱舍 成實三宗 但俱 舍毘曇可歸納於唯識 成實可附入三論 至於我國的大乘十一宗 涅槃宗後歸 法華 地論宗歸入華嚴 攝論宗歸入唯識 所以把整個佛法歸納為大乘八宗 其中的律宗 是取的南山律宗 南山所傳的四分律 雖源出小乘 但在道宣律 師的弘揚下 卻也轉為大乘了 如南山律所明的戒體即以思心所種子為其體 故南山律宗是融小歸大的一乘律宗 天台 賢首 三論 唯識 禪 律 淨 密這大乘八宗 其 境 是平等的 其 果 都以成佛為究竟 也是平等的 不過在 行 上 諸宗各有差別的施設 這差別的施設 乃各宗就某一點上來 說明一切法所起的觀行 如唯識宗 以一切法皆是識而說明一切法 三論宗以 一切法皆是空而說明一切法 故各宗有各宗的方便殊勝施設 這樣來判攝一 43

52 切 佛 法 與 古 德 的 判 教 完 全 不 同 了 比 方 天台 判 釋 迦 如 來 一 代 時 教 則 有 藏 通 別圓等差別 判自己所宗的為最圓教理 我則認為諸宗的根本原理及究竟的極 果 都是平等無有高下的 只是行上所施設的不同罷了 八宗既是平等 亦各 有其殊勝點 不能偏廢 更不能說此優彼劣 彼高此下 關於這個說法 最有 具體說明的是大乘宗地圖 此 圖制於一九二三年 曾演講數次 一九三一年最 後一次在柏林寺講時 由法舫紀錄 現有大乘宗地圖釋單行本流行 以上是 我前二期對佛法見解的一個概念 二 第三期我對佛法的看法 這一期我對佛法的整個系統思想 在本院修學的人 應仔細的聽 聽時要 牢牢的記得 聽後要如理思惟和加以研究 學天台教的人 學了他的判教 即 以他的五時八教方式去弘揚 故在這裏跟隨我學的人 對我所講此期的佛法系 統思想 也應善為運用 以作將來弘法時 判攝一切佛法的根據 亦可以這作 為對整個佛法的基本見解 44

53 在一九二三 二四年後我對佛法的見解 就萌芽了第三期 這期的思想是 什麼呢 此與前二期迥然不同 第一期的見解 可以說是承襲古德的 第二期 的見解 是攝小歸大而八宗平等 即不同於第一期的因襲 而第三期則更不同 於第二期了 然思想如是變更 見解如是進展者 乃不為舊來宗派所拘束 而 將釋尊流傳到現代的佛法作圓滿的判攝罷了 這期可分教 理 行三者來講 由一九二三年後 直到今日以前 這種思想分散在我的講著裏的很多 不過還 沒有作過綜合的說明 甲 教之佛本及三期三系 釋迦牟尼的一代教法 在古來大德 有判為五時八教的 有判為三時五教 的 也有判為三時教的 我以為 佛在世時 佛為法本 法以佛為主 以佛為 歸 雖然應機說法差別無量 但並沒有分大乘小乘頓教漸教 故佛為法本 法 皆一味 佛怎麼說就怎麼說 雖聞法者以特殊的機緣關係 解有差殊 但不能 以此別為大小 故也就不能分作任何的宗派了 因為佛是唯一的 所以佛所說 的法 當然也就是一味了 45

54 到了佛滅度後 佛陀的教法 就不是那麼一味的了 依當時印度的法藏結 集 和後來教法的流行演變 就已分作三期 第一 小行大隱時期 初期的結集 是由迦葉 阿難 優波離所主持 雖結集的工作並不完全由他們經理 與之同時或後時更有其他的弟子結集 所 謂有富樓那結集 窟外結集 菩薩結集等 但在佛滅度後 為當時國王大臣所 護持 流行世間的佛法 則為迦葉阿難所結集的三藏 至佛滅二百年間 由此 中分出上座部 大眾部兩大派 依此二部為本 更裂為二十部 在這二十部派 未曾分裂之前 小乘教法是一味和合的 也就是傳在錫蘭等處的巴利語三藏 在佛滅後的五百年間 雖有二十部派的分裂 但不出乎小乘三藏的範圍 故可 說是小乘盛行的時期 然在這時期 也不能說完全沒有大乘佛法 不過由於小 乘教法的盛行 大乘教法就隱沒不彰 因為舊時的學者 都以小乘教法為唯一 的佛法 所以這時也可說為小行大隱的時期 由於佛滅度不久 佛弟子們仗佛 威德的餘勢 能依佛的軌範去實行 斷惑證果者 尚復不少 所以又名之曰正 法時期 第二 大主小從時期 初期的五百年過去 到了六百年的當兒 有馬鳴 46

55 菩薩出世 著有佛本行贊等 竭力提倡大乘佛法 在他竭力的提倡宏揚之下 大乘佛法露其端倪 繼有龍樹 提婆應運而生 對破一切有部等法執 闡揚大 乘 畢 竟 空 義 後復 有 無 著 世 親 興 起 發 揮 大 乘 妙 有 之 理 對 一 切 法 空 的 基 本 思想 加以補充的說明 他認為一切法雖說是畢竟皆空 然其中的因果 有條 不紊絲毫不爽 故說明一切種 成立阿賴耶 這在教理上 是發揮得淋漓盡致 了 這末一來 遂使素來隱沒的大乘佛法 風行於世 遍佈於全個印度了 故 這時可名之為大乘盛行時期 但這期間 並非沒有小乘教法 不過由於大乘空 有的教義過於弘盛光大 是以使那有權威而盛行於初期的小乘教義 漸陷附庸 地位 故又可名之為大小並行時期 或大主小從時期 第三 大行小隱密主顯從時期 二期的五百年過去 到這期的五百年 時 約在佛滅千二百年間 大乘空宗產生了清辨 大乘有宗產生了護法 清 辨論師傳承龍樹菩薩畢竟空義破斥有宗 護法論師傳承無著菩薩如幻有義破斥 空宗 於是大乘空有二宗分道揚鑣 互相對立 成為空有之諍 這種現象 在 二期大乘盛行的時候是沒有的 以其時龍猛 提婆雖偏重於闡揚大乘畢竟空 義 無著 世親雖偏重於發揮如幻有義 但後者只是補充前者 並未據為各有 47

56 所宗 另成一派 但第三期間空有互相對敵的因子 已種於第二期 到這時候 以後 大乘的盛行已達極點 而小乘也就幾乎沒落 由於大乘的發達盛行 於 是佛法普遍到民間去 正在這時 龍智菩薩等出來弘揚密咒 把通俗的印度風 習都融攝進來 因而密法就發達起來 故此時可名為密咒盛行時期 但在這期 間 大小乘教法 非全絕迹於世 不過由於密法過於弘盛 致使那盛極一時的 大乘佛法及已衰落的小乘教理 皆依附密咒之中流行 故這期亦可名為密主顯 從時期 印度密宗的盛行 是在佛滅千餘年之後 玄奘法師在印留學時 密咒 流行尚少 到義淨法師去印的時候 密咒漸盛行 隨義淨法師去留學的人 就 有學習密咒的了 如印度最負盛名的那爛陀寺 起初只是大乘顯教的根據地 到了這時 也轉成為密宗的道場了 後來的超岩寺 更是完全盛行密教的 上面所說的三個時期 是佛滅後印度佛教流傳的全部情形 即以印度三期 所流行的佛教 而成為今日世界上所流行的三大系的佛教 第一期盛行的小乘佛教 今日流行於世的可以錫蘭為中心 由錫蘭而流傳 於緬甸 暹羅及安南 馬來亞群島等處 是為巴利文系佛教 也可說是錫蘭系 佛教 初期的佛法本來是傳播到各方的 但他處隨了各地的不同環境 其後發 48

57 生了種種沿革改變 另成別種的風尚宗派 甚或趨於消滅 唯所傳於錫 緬 暹能夠保持原狀 且一直流至今日而發展光大之 即今錫 緬等地的佛教徒 尚認為他們的佛教是上座部的正統派佛教 由阿育王時代所傳播去的 從這一 點說來 可見錫 緬 暹所流行的佛教 就是印度初期所盛行的佛教 第二期盛行的大乘佛教 現在流行於世的 可以中國為中心 由中國而流 傳於高麗 日本及安南等處 是為漢文系佛教 也可稱為中國系佛教 故印度 二期大小並行的佛教 由中國繼續傳承流行 因為中國的佛教 大小三藏 皆 悉完備 且也並行世間 實際說來 印度三期佛教 中國皆有 但因以第二期 為主 以中國一向所行的 都與印度第二期相類 第三期盛行的密咒佛教 現存於世界上的可以中國的西藏為中心 由西藏 而流傳於西康 蒙古 甘肅及尼泊爾等處 是為藏文佛教 也可說為西藏系佛 教 第三期的佛法流傳到西藏 這在歷史上是很明顯的 在中國唐朝的時候 西藏才有佛教輸入 而完成西藏的佛教 卻在我國宋朝 前面說過 印度佛教 轉入第三期後 那爛陀 超岩二寺都是盛弘密宗道場 故到西藏弘揚佛法的蓮 花生 即由那爛陀寺去的 中興西藏佛教的阿底峽 就是從超岩寺去的 現在 49

58 西藏的佛教 漢文系的大乘 西藏也有 但西藏的小乘佛法不及內地完備 小 乘經論都不具全 而密乘的教典卻比較多一點 大乘的空有二宗雖都有流傳 不過在密宗盛行趨勢下 一般修學密宗者 皆以空勝解為所依 故空宗較為發 達 在印度的第三期佛教即屬如此 故當以今日西藏系為代表 總合的來說 佛世時的教法 是一味融通 無所謂分乘分宗的 所以一切 法 以佛為歸為主 佛為法本 法皆一味 及至佛滅度後 佛法在印度 分為 三期 迄至今日流傳世界各國的 成為巴利文 漢文 藏文 這就是教之佛本 及三期三系的概說 乙 理之實際及三級三宗 以佛法究竟真實言 所謂 實際理地 不立一法 諸法實相 唯無分別 智如如相應 無可建立 無可分說 離名絕相 超諸尋伺 由語言文字說真如 法性等 都是假名安立的善巧施設 實際是無可言思唯證相應的 法華經中 說 諸法寂滅相 不可以言宣 但為欲悟他 故從教法上顯示 分為三級 來說明 這三級的分說 與菩提道次第論的三士頗相似 不過我所說的名詞 50

59 與之不同罷了 這種名稱 是在一九二六年我講佛學概論的時候說出 所謂三 級者 五乘共法 三乘共法 大乘不共法 亦 名大乘特法 今作扼要的說明 於下 第一級五乘共法 最普遍的佛法要義 就是因緣所生法的原理 也即是 因果法的原理 大凡佛法說明一切法 都要以這因緣生法的道理來闡述 因緣 就是因 生法就是果 故因緣生法即是因果法 因果律於一切法中皆具有的 但其中特別注重業報因果 一切科學也依因果律 然不說業報因果 故與佛法 所談的因果迥異其趣 六趣流轉的凡夫 三乘階級的賢聖 皆可由業果的原理 說明 我們現在是受着人的業果 要保持這人的報身 要免受三途的苦報 就 得從這難得的寶貴人生 信解佛法的做人道理 所謂學佛先從做人起 學成了 一個完善的好人 然後才談得上學佛 若人都不能做好 怎麼還能去學超凡入 聖的佛陀 所以學佛法的人 敬佛法僧 信業果報 是最要緊的一着 不但流 轉的六凡 出世的三乘 皆建立在業果上 就是最高無上的佛陀 也不出因果 的範圍 因為要修大乘六度萬行的清淨殊勝因 才能證得究竟圓滿的佛果 始 從人乘 終至大乘佛位 名之曰 五乘 而這因緣生法的原理亦即所謂因果 51

60 法的原理 是五乘所共修的法 一個人 尤其是做了一個佛教徒的人 對因果 業報 不能深信 則不能領受真正的佛法 也就不能瞭解佛法的正義 同時亦 不能算為佛教徒 故根本上不能入佛法之門 這五乘共法的第一級 其範圍極 廣 把這級穩固了 然後再進趣上級 那就容易了 比方世間造塔 不論他造 七層九層 而最下層一定造得寬廣和鞏固 因為下層基礎做好 然後才能一層 一層向上造 學佛也是這樣 第二級三乘共法 三乘就是聲聞 緣覺 菩薩 這三種出世的聖人 他 們認識了世間純粹的是苦 知道了世間無一可愛樂 於是深深的厭離世間 積 極的求出世的涅槃之樂 依着四念處 四正勤以至八正道的基本道路 而去實 踐 進 修 不 求 人 天 果 報 唯 一 目 的 求 證 出 世 涅 槃 教 中 所 說 的 三 法 印 諸行無常 諸法無我 涅槃寂靜 就是三乘共法的標準 使三乘人了脫生死諸 苦 證得涅槃寂靜 所謂共法者 以三乘雖有差殊 而這三法印是三乘所共遵 以斷煩惱了生死的 這三乘共法 較前高了一級 以他們首先遠離了有漏流轉 法 此則不共人天 為希人天樂果者之所不能及 因為人天有情 對於世間業 果 尚有所希求的原故 52

61 第三級大乘特法 這是菩薩所特有的 不共於人天二乘的 此大乘佛 法 以大悲菩提心 法空般若智 遍學一切法門 普渡一切眾生 嚴淨無量國 土 求成無上佛果 為其唯一的誓願 唯一的事業 此上三級的分別 是就整個的佛法普遍而說的 然大乘法廣 應分攝三宗 以除偏執 這在一九二三年我作佛法總抉擇談已經說到 不過當時所說的名 詞 稍有出入 今再作確定的說明於後 一 法性空慧宗 通達一切法的真如實性 必須了知一切法的自性皆 空 然這要有畢竟空慧 才能究竟通達諸法空性 通達法空的般若 是大乘法 的基本條件 雖有些根性鈍劣的有情 講解法空而不趣修大乘菩薩行 仍入小 乘涅槃的 然發菩提心要廣行菩薩道者 則必須通達法空 以法空般若為宗 很多的大乘經論 就這一分真理上觀察特重 所以抽象的立此法性空慧宗 以 攝一部份大乘佛法 二 法相唯識宗 法相是說明種種諸法無量差別的相狀 這相的意義非 常之廣 凡一切法的相 皆可名為法相 如五法中的真如 可說是性 亦可說 53

62 是相 三性中的圓成實 可說是性 亦可說是相 然而給予諸法的差別相上一 個正確的瞭解 適當的明白 則其所宗者即是唯識 以唯識講明一切法 有無 量差別的一切功能種子 生起一切現行 因果相關 種現相續 明一切有為諸 法因果差別 即對於無生無滅的無為法 所有真正認識切實瞭解 究竟親證 也是由識及由識轉成的智所了知 所謂 諸識所緣 唯識所現 故凡了知的 一切法相 皆是識現之法 識所現者 無為法雖非識所變 但也由識所顯 若 非淨分識的正智所顯現 則畢竟沒有真如的證明了 這也有許多大乘經論所專 重 故立此宗以攝之 三 法界圓覺宗 法界的 界 字 是包括一切法之義 即以盡一切法 為界 而為任何一法所不能超越 前所說的 法性 法相 都包括其 中 圓覺 可以說就是佛十號中的正遍知或正遍覺 佛果位上的一切智智 一 切 種 智 一 切 相 智 皆 與 圓 覺 之 名 義 是 一 而 二 二 而 一 的 以 佛 果 之 正 遍 知 無一剎那不是圓滿周遍覺知一切諸法性相的 法界的一切法 要能圓滿覺 知 唯圓覺智 故以圓覺為宗 凡等覺菩薩以下 皆未能一剎那圓遍覺知諸法 性相 以菩薩地上 以前剎那起根本智見諸法性 要後一剎那後得智生方得見 54

63 諸法相而未能周盡 佛智則不如是 一剎那間就能夠周遍了知諸法性相 這在 許多大乘經論中也都有所說明的 而天台 賢首所判圓教 亦皆依佛智境界而 闡說 如天台圓教講一念圓具三千性相 即是在佛的智境上明 依此發心修行 的菩薩 即所謂圓頓法門 以佛智境界為法門 而直趨無上菩提 禪 淨 密 等也都屬此宗 宗諸大乘經論的古來各宗派 皆各有所偏據 故我特明三宗 因為以這三 宗來看一切大乘佛法 沒有解不通 亦沒有不圓融 至於上述的三級 初級的 五乘共法 不論是人乘 天乘 乃至佛乘 誰也不能離了因果法而言 第二級 的三乘共法 也是不能離了初級去凌空施設 即大乘不共法 也不能離了前二 級而獨立 所以說三級是互相依靠的 人天果 二乘果都是趨佛乘過程中的一 個階梯 非是究竟的目的地 究竟的目的地是至高無上的一乘佛果 丙 行之當機及三依三趣 行 是側重當機者實踐上說的 佛在世時 當機說法 隨聞而解 隨解 而行而證 所依所趣 在當機的各人有無量差別 不能拘說 故法貴當機 當 55

64 機者妙 藥貴愈病 愈病者善 如平常不可食的穢毒 若是拿來做藥 適當病 人的治療 那也是最好的藥了 所以不能定說怎般那般 更不可說這個法門某 一類眾生可修 那個法門某一類眾生不可修 今判三依三趣 乃就三個時代機 宜的大概而言 佛法流傳至今 已有二千五百年 現在正是第三千年間 依教 中說 佛法有正法 像法 末法 三個時期 正法住世的時間有一千年 像法 亦然 而末法則有萬年 分述於左 一 依聲聞行果趣發起大乘心的正法時期 如來出世的本懷 是欲說出 自悟自證的實相法門 但因為此土眾生的根機未熟 乃方便先說適合當時機宜 的 先說聲聞乘法 令當機者起行證果 到法華會上才把這本懷說出來 為 欲開示悟入佛之知見 出現於世 前所說者 都是令入佛乘 法華經云 汝等所行是菩薩道 從這點意義上說 由佛世時乃至正法的千年 是在依 修 證 成 的 聲 聞 行 果 而 向 於 發 起 大 乘 心 即菩薩行果或佛的行果 聲聞行 果 乃佛住世時 當機廣說 我們看佛經 可以見到很多比丘得證聖果的記載 或證須陀洹果 或證斯陀含果 或證阿那含果 或證阿羅漢果 即或有未 56

65 能證得四沙門聖果者 從佛出家 至低限度 亦都能依比丘戒修行 到了佛滅 度後 佛弟子們依着如來的正法 聲聞行果實踐實修 證得聲聞果者 在教 史上亦歷歷可見 所以正法期間 是依聲聞行果而趣於發起大乘心的 已證聲 聞果者 大乘心一發 即知早走上菩薩行的半途 不難成佛了 二 依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期 在印度進入第二千年的佛 法 正是傳於西藏的密法 中國則是禪宗 淨土宗 禪宗出於第一期的末葉 附屬於第一期 故此像法時期足為代表的是密宗 淨土宗 是依天乘行果的道 理 如密宗在先修成天色身的幻身成化身佛 淨土宗如兜率淨土 即天國之 一 西方等攝受凡夫淨土亦等於天國 依這天色身 天國土 直趣於所欲獲得 的大乘佛果 這是密淨的特點 與前期有所不同 以初期能先證聲聞行果的根 機 到這像法時候是很少有的了 因為像法時期的眾生 理解力雖比較強 但 持比丘戒者不可多得 故證聲聞行果頗不容易 是以先成天幻身 或上生天淨 土 依密淨的天乘行果以期速達成佛的目的 所以像法期間 是依天乘行果而 趣佛果 趣於大乘行果的 57

66 三 依人乘行果趣進修大乘行的末法時期 這是踏上了佛滅後第三千年的 時代了 到了這時候 末法的開始 依天乘行果修淨密勉強的雖還有人做 到 然而就最近的趨勢上觀察 修天乘行果這一着也不適時代機宜了 因此 也就失了能趣大乘的功效 但前一二期的根機 並非完全沒有 不過畢竟是很 少數的了 而且依聲聞行果是要被詬為消極逃世的 依天乘行果是要被謗為迷 信神權的 不惟不是方便而反成為障礙了 所以在今日的情形 所向的應在進 趣大乘行 而所依的 既非初期的聲聞行果 亦非二期的天乘行果 而確定是 在人乘行果 以實行我所說的人生佛教的原理 依着人乘正法 先修成完善的 人格 保持人乘的業報 方是時代的所需 尤為我國的情形所宜 由此向上增 進 乃可進趣大乘行 即菩薩行大弘佛教 在業果上 使世界人類的人性不 失 且成為完善美滿的人間 有了完善的人生為所依 進一步的使人們去修佛 法所重的大乘菩薩行果 所以末法期間 是依人乘行果而進趣大乘行的 今天所說的 從前都有講過 不過沒有綜合的講 這次是綜合的講一遍 了 人生佛教 即由人乘進趣大乘的佛法 在我著的大乘與人間兩般文化 人 生觀的科學 現實主義 自由史觀等各書中 曾有詳細的理論建立 現在最要 58

67 見海刊二十一卷第十期 緊的是 先瞭解佛法 正信佛法 由正信佛法而實行佛法 就普遍的機宜上 重在從完成人生以發達人生而走上菩薩行的大乘覺路 就從保持人的業果言 在今日亦須以佛法建立起人生道德 使人間可為實行佛法的根據地 人人學 佛 佛法才可風行世界 普遍全球 我對佛法總系統的思想 略述如上 今天講了出來 是給大家一個總括的 概念 你們應以這第三期的系統思想 去觀察佛法 瞭解佛法 修行佛法 宣 揚佛法 心 月 演培記 59

68 作者 簡 介 太虛大師 一 八八九 一 九四七 浙江崇德人 俗姓張 本名淦森 法名唯心 為民國以來佛教革新運動之 倡導者 號華子 悲華 雪山老僧 縉雲老人 十六歲出家 十八歲受具足戒 於寧波 即 今鄞縣 天 童寺寄禪和尚 時與圓瑛法師私交甚密 十九歲在西方 寺閱讀藏經 因讀般若經而有悟境 其後遊學於楊仁山老居士之祇洹精舍 與 歐陽竟無大師 梅光羲等同學 因受時代思潮之激發 故主張革除佛教積弊 以弘教護國 進而興國救世 一九一二年赴廣州宣揚佛法 被推為白雲山雙溪寺住持 並與仁山法師首 倡組織 佛教協進會 進京晉謁臨時大總統孫中山先生 提出改革佛教計 劃 中山先生以手令褒勉之 旋倡改金山寺為佛教大學 未獲成功 翌年 在 南京創設中國佛教協進會 後併入中華佛教總會 在追悼寄禪和尚大會上 主 張教理 教制 教產三大革命 撰文鼓吹佛教復興運動 建立新僧團制度 一九一四年掩關於普陀山 復歷悟境 二十八歲又歷第三次悟境 在關中 先後撰寫佛法導論 整理僧伽制度論 首楞嚴經攝論等書 二十九歲出關後 即代圓瑛法師參加臺灣法會 遊歷日本 並在上海創設覺社 主編覺社叢書 翌年改為海潮音月刊 三十二歲 與歐陽竟無大師之支那內學院有法義之諍 大師以平素反對用進化論之歷史考證法研究佛書 故於日本學者考證大乘起信 論 楞嚴經等書為偽書時 乃起而反對 嘗作 評大乘起信論考證 佛法 60

69 61 總抉擇談,力主法相必宗唯識,並為起信論辯護 同時,倡導大乘八宗平等,中年以後更鼓吹慈氏宗 慈氏學,於其住持的寺院(如南普陀寺)設立慈宗學會,到處傳授在家信眾慈宗皈依(香港當代唯識學宗師羅時憲先生,少年時即於廣州從虛大師受慈宗皈依),更廣事弘揚包括境 行 果的 瑜伽真實義品 瑜伽菩薩戒 觀彌勒上生兜率天經,稱為 慈宗三要 時人將太虛大師歸屬為佛教界革新派之代表 一九一四年,在廬山舉行世界佛教聯合會 次年,率團出席日本東亞佛教大會,並考察日本佛教,日人尊之為當時 佛教界之盟主 一九二七年,任廈門南普陀寺住持兼閩南佛學院院長 一九二八年在南京創設中國佛學會,並弘化於英 法 德 荷 比 美各國,應法國學者建議,在巴黎籌設 世界佛學苑,為中國僧人赴歐美傳播佛教之始 自此聲望日隆,國內有視之為佛教救星者 四十四歲,住持奉化雪竇寺 次年,與熊十力 支那內學院有法義之辯 四十九歲,作 我的佛教革命失敗史,自陳佛教改革每遭挫折之原因 其後,積極從事於建立佛教中心組織之工作,一九四三年與于斌 馮玉祥 白崇禧等組織中國宗教徒聯誼會 抗戰勝利後,任中國佛教整理委員會主任等職 一九四六年受宗教領袖勝利勛章 師意欲成立中國佛教會,惜未克達成,即於一九四七年示寂於上海玉佛寺直指軒,享年五十九歲 虛大師一生倡導佛教革命,致力佛教事業,雖未能竟願,然其影響則極為深遠 自謂: 志在整理僧伽制度,行在菩薩瑜伽戒本 故綜其一生,皆為實踐佛僧 佛化 佛國之三佛主義而努力 首先,為提倡僧教育,培植僧材,設立武昌佛學院(一九二二) 閩南佛學院及漢藏教理院(一九三一,重慶北碚縉雲寺) 其次,創辦海潮音 佛化報 佛化新青年等雜誌以弘揚佛法 一九二九年,更著手組織 世界

70 62 佛學苑,以建立人生佛教,促使佛教世界化 並派遣學僧分赴西藏 印度 錫蘭等地留學,以從事巴利文 梵文 藏文之研究 其造就培養之人材甚多,有法舫 法尊 芝峰 印順 大醒 大勇等人 其主要著作有 整理僧伽制度論 釋新僧 新的唯識觀 震旦佛教衰落原因論 法相唯識學 真現實論 等,後由印順等輯為 太虛大師全書 六十四冊行世

71 楊仁山居士( ) 金陵刻經處創辦人, 一生致力保存 流通佛經, 並輾轉從日本求得中國已失傳的 成唯識論述記 等約三百種重要典籍 ; 曾創立祇洹精舍, 講授佛學, 培養人才, 太虛大師 歐陽竟無大師均嘗受學於其門下, 被西方學者譽為近代中國佛教之父 呂澂( ) 近代著名佛學家, 師事歐陽竟無大師, 並繼之主持支那內學院 通曉英 日 德 梵 藏 巴等語文, 對原始佛教及南 北 藏傳佛教均有研究, 並精於校勘不同文字和版本的藏經, 其著作被編為 呂澂佛學論著選集 行世 63

72 第二講 世界觀 解題 64 一 世界的定義 世界 又名 世間 世 是遷流的意思 界 是方位的意思 合 而言之 是指有情及其所依止生活的地方 間 則有空間 間隔的意思 意 義與 界 相同 但嚴格來說 用法則稍有分別 這裏談佛教的世界觀 只是就宇宙現象而論 對於宇宙的本質問題 則非 本講論述範圍 世界的種類 世界的種類有下列的分別 1. 2.

73 有情的正報 即 生 活 地 方 即 體 有情世間 有情的依報 身 器 世 間 聖者世界 凡夫世界 無 漏 世 界 有 漏 世 界 65 華藏世界 案 據窺基大師 成唯識論述記 卷一說 可毀壞故 有對治故 隱 真理故 名之為 世 墮世中故 名為 世間 所以嚴格來說 世 間 一詞多指有漏世界 即 凡夫的染污世界 而 言 華藏世界海中包含無數諸 佛淨識所轉化的清淨國土 不適用 世間 一詞 只可說是 世界 但就一 般應用上 則似不必如此嚴格要求 二 佛教世界觀的建立 原始佛教世界觀的形成 佛 陀 說 法 的 目 的 在 於 令 有 情 轉 迷 成 悟 所 以着 重 從 現 實 中 啟 發 有 情 但 對於與解脫沒有直接關係的事情 多加注意力 卻為佛陀所深誡 1.

74 66 所以在原始佛教的世界觀裏 佛陀只是採用當時流行的世界觀 或加以修 改 或以譬喻形式說出 因此原始佛教世界觀的提出 只是作為說法上的便 利 而非佛陀說法的最終目的 亦不能視作佛陀的創見 阿毘達磨佛教世界觀的轉變 由來佛教的特色 是在採用當時的種種思想 加以修改 使其合乎佛家的 精 神 及 世 間 的 正 理 不 過 從 原 始 佛 教 發 展 到 阿 毘達 磨 論 師 的 時 代 佛 教 漸 漸 把世界觀作為自身的問題處理 或逐漸把它改造成佛教本身理論的一部份 阿 毘達 磨 論 師 基 於 長 阿 含 的 樓 炭 經 起世經 加 以整理 而 有 佛說立世阿毘曇論 十卷 漢 譯 本 是 陳 真 諦 所 譯 專 門 論 究 的 則 以 施設論 世間品 現 存有西藏文全譯本 為 始 而以世親的 阿毘達磨 俱舍論 分別世 間 品 為極峰 大乘佛教世界觀的完成 到了大乘佛教思想發達的時候 在有必要時 也採用阿毘達磨的世界觀 2. 3.

75 並未另外建立大乘特有的世界現象論 但由於大乘的菩薩行願 重不捨眾生 所以對淨土的思想特加強調 這則是阿毘達磨論師所沒有的特色 三 佛教對宇宙起源的看法 Sattva 舊譯 眾生 新譯 有情 五蘊和合相 佛教向來不承認 最初因 The Very Beginning 第一因 The 說法 更不接受有造物者創造世界的論調 佛教認為世界的存 First Cause的 在是本然而有的 探究宇宙最初的起源是沒有意義的 因為它對人生苦惱的解 脫是毫無幫助的 如 中阿含 第六十 箭喻經 中鬘童子與佛問答時 佛陀 所設的 毒箭之喻 便是最佳例證 後代論師更認為執着宇宙有最初起源的 創造論者 在論理學上有 無窮過 之失 四 有情世間 有情 梵語薩埵 67

76 續的假體 而具有 情 愛 欲 識 似於現代人所說的 動物 但含義稍寬 了 別力 的 名為 有情 近 68 一切有情 從其生存形態與生活情況來說 可分為 六趣 就其出生的 情況來說 可分為 四生 就其精神狀態來說 就可分為 三界 就其物 質身體的資養與精神生活的滿足來說 則有 四食 的說法 現分別簡述如 下 六趣 六趣 又名六道 一切有情大體可分為五類或六類 名為 五趣 這 是小乘上座部及有部等的分類 或 六 趣 這 是 小 乘 犢 子 部 等 的 分 類 趣 是趣向 即 趨向 的 意思 有情各由業力牽引 趣向六種生存形態 所 以 叫 六 趣 道 是 道 路的 意 思 有 情 各 由 業 力 所 牽 引 往 來 於 這 六 條 道 路上 所以名叫 六道 1.

77 六趣 三善趣 天趣 人趣 阿修羅趣 新 譯 阿 素 洛 趣 三惡趣 地獄趣 鬼趣 舊 譯 作 餓 鬼 趣 傍生趣 舊 譯 作 畜 生 趣 69 三善趣的有情都是由於過去世修習善行而感召快樂的果報 其中以天趣的 精神及物質生活條件最佳 阿修羅趣有情的物質生活條件雖佳 精神修養則不 如天趣有情 而人趣則苦樂參半 但卻最適宜修習佛法 三惡趣的有情則是由於過去世的惡業感召苦痛的果報 生存於不同程度的 苦惱環境中 四生 就六趣有情的出生狀況來說 可分四類 2.

78 四生 濕生 化生 卵生 胎生 依濕氣而生 從變化而生 從卵殼而生 從母胎而生 色界 欲界 識無邊處 空無邊處 無所有處 非想非非想處 初禪天 第二禪天 第三禪天 第四禪天 六欲天 人 阿修羅 傍生 鬼 地獄 70 三界 就一切有情的精神狀態來說 可分三界 無色界 欲 界 是着 重 物 質 及 愛 欲 的 有 情 世 間 色 界 是 有 物 質 而 無 愛 欲 的 有 情世間 無色界 則是沒有物質而唯有精神狀態的有情世間 合這三類有情 世間 名為 三界 三界 3.

79 四食 又名搏食 有情日常所食 屬物質性 由接觸外境產生快樂感受 從而資益身心 即 是 可 意 觸 即意欲思願 有情以意志力延續生命 支持有情一期生命的精神力量 大乘唯識宗 說是第八 阿賴耶識 小乘學者則說是 意 識 四食 就有情物質身體的資養及精神生活的滿足來說 可分四種資養方式 段食 觸食 思食 識食 五 器世間 器世間 即是物質世界 是有情所居住的地方 因有情住於此器世間 中 如物置於器皿中 故名 器世間 71 4.

80 天處 等活地獄 黑繩地獄 眾合地獄 號叫地獄 大號 叫 地 獄 炎熱地獄 極熱地獄 或名 大熱地獄 無間地 獄 四天王天 忉利天 又名 三十三天 夜 摩 天 都 史 陀 多 天 又 名 兜 率 天 樂 變 化 天 他 化 自 在 天 東勝身洲 南贍部洲 西牛貨洲 北俱盧洲 間 品 所載 欲界可依五趣分為 三界 有 情 的 種 類 既 依 精 神 狀 態 分 為 三 界 故 此 所 居 住 的 處 所 亦應 分 為 三 界 但由於無色界是沒有物質處所的 在空間裏沒有地位 所以嚴格來說 物質世 界只有兩界 欲界 人處 傍生 鬼 地獄 欲界 根 據 阿 毘達 磨 俱 舍 論 分 別 世 二十個區域 A

81 73 ( B )色界據 阿毘達磨俱舍論 分別世(間)品 所載,色界可分十七處 (案:正統的有部學者,只說十六處,即初禪天中只有二處,大梵天居於梵輔天中高樓閣處,不另立處所 而經部學者則於色界立十八天,除初禪另立大梵天外,於第四禪廣果天外,另立無想天,作為無想有情的居處 )( C )無色界無色界雖然沒有方所可資分別,但由於有情精神修養的不同,受生時所受用的定境亦自不同,因此仍可分成四處 初禪(3 )梵眾天 梵輔天 大梵天 二禪(3 )少光天 無量光天 光音天(一作 極光(淨)天 ) 色界三禪(3 )少淨天 無量淨天 遍淨天 四禪( 8 )無雲天 福生天 廣果天 無煩天 無熱天 善現天 善見天 色究竟天

82 小世界 阿毘達磨論師所說的小世界 是以須彌山為中心 另加九山 八海 日月 各一 組合而成的世界 相當於現代天文學所說的太陽系 而一個器世界的形成 最初是依止於虛空中 在空中生起風輪 在風輪上 再生水輪 在水輪上再生金輪 到了金輪形成 大地方始形成 案 這與近代天文學家所說的星球形成過程 正復相近 虛空中生風輪 猶 如旋渦形氣體的形成 水輪則近似於旋渦形的液體運動 金輪則可視為液體凝 固成固體的狀態 2. 74

83 三千大千世界 合上述所說的 小世界 一千個 便是一個 小千世界 合一千個 小 千世界 即成一個 中千世界 合一千個 中千世界 即成一個 大千世 界 因這個 大千世界 是一千的立方 三 次方 的 小世界所組成 所以又 名 三千大千世界 阿 毘達 磨 論 師 以 大 千 世 界 作 為 一 個 宇 宙 而 佛 教 認 為 整 個 宇 宙 中 有 無 量三千大千世界 即如近代天文學所認為的大宇宙 Macro-cosmos中 有無數 的小宇宙 Micro-cosmos 劫波說 劫 波 是 梵 語 Kalpa的 音 譯 簡 稱 為 劫 佛 家 認 為 諸 行 無 常 所 以 有 情 的 個 體 有 種 種 輪 迴 的 現 象 物 質 世 界 亦不 斷 的 變 化 生 滅 這 就 是 劫波 說 就 器世 間 來 說 佛 教 以 四 期 作 為 物 質 世 界 的 成 立 存 在 破 壞 毀 滅 的 區 劃 即所謂 成劫 住劫 壞劫 空劫 合此四劫 叫做一

84 大劫 而從悠久的立場來說 世界始終是不絕的往復循環的 就有情世間來說 一般的說法 從人類平均壽命八萬四千歲開始 每百年 減一歲 減至十歲 再反過來 從人類平均壽命十歲起 每百年增一歲 增至 八萬四千歲 這樣的一增一減 各成一 小劫 中劫 則是合這一增一減 二 小劫 而成 而成 住 壞 空四劫 各合二十 中劫 即 四 十 小 劫 而 成 所以一 大劫 即合八十 中劫 而成 六 華藏世界 華藏世界 即是報身佛所居的 報土 的通稱 又名 諸佛剎土 報 土 是 諸 佛 經 無 量 劫 的 修 行 積集 無 量 功 德 酬 因 本 願 淨 識 轉 化 而 成 的清淨國土 如東方的阿閦佛土 西方的極樂國土 上方的眾香佛土等皆是 華藏世界 的得名 是據 華嚴經 中所說 香水海中生大蓮華 蓮華 中包藏微塵數世界 故名 華藏世界海 而十方有無量諸佛 所以華藏世界 亦有 無 量 案 所謂香水海中的大蓮華 乃是譬喻真如法界 蓮華出污泥而 76

85 不染 以此譬喻真如雖遍世間 而不為世間所污染 華藏世界的報土 是 大乘不共淨土 只有證道後的聖者 即 所謂地上 菩薩 方 得往生 與 五乘共土 的變化土不同 如彌勒菩薩的兜率內院便不 是報土 這點在第八講 大涅槃與大菩提 中 談及淨土時再詳細論及 於此 不贅 77 七 結語 今日的佛教行者及學人 在探究佛教的世界觀時 應當有下列的認識 佛 陀 說 法 的 目 的 是 在 轉 迷成 悟 為 了 說 法 上 的 便 利 當 涉 及 世 界 觀 的 問 題 時 則 採 用 印 度 當 時 流 行 的 思 想 及 常 識 加 以 改 造 後 代 的 阿 毘達 磨 論 師 雖 較注重世界觀的問題 但立說基礎仍不脫當時世間共許的學說 因為他們都不 是專門研究天文學的學者 假使另闢一套天文學說 首先 在實際上不見得有 此需要 其次 有論理學上易犯 世間相違 的過失 反成說法上的累贅 1.

86 78 2. 佛教的世界觀中,尤其關於器世間部份,有些在現代來說,只存有歷史上的價值,而未必合乎現代的天文學 地理學等科學知識 佛家的本旨既非探究這些自然科學的論題,學人自亦不宜固執舊有的世界觀與現代的科學知識相矛盾 況且為了說法上的便利,對一般天文學 地理學上的問題,更不妨援引現代的科學知識作為例證,這樣才合乎當初佛陀說法度生的本懷 3. 佛教的世界觀是奠基於它的人生觀上 原始佛教的思想,可說是極重倫理意識,有由善惡的心態及行為,開展出各種世界的,如 六趣 的分類便是;同時亦有極重視精神修養的,如 三界 的分類便是 由此可知,佛教的世界觀(尤其是 有情世間 部份),極富倫理道德的意義 4. 華藏世界的觀念,是大乘佛教特有的思想 這種觀念本身極具大乘佛法的普濟精神,將個人身心淨化的理想,擴展至整個社會的淨化,充分表現出大乘菩薩不捨眾生的崇高理想 而這種境界的證驗,必須透過戒 定 慧 三無漏學 的不斷實踐,方能獲得,並不能單憑名理上的探索或一般世俗的經驗而獲得

87 本講參考書目 一 阿毘達磨俱舍論 分別世 間 世親造 玄奘譯 品 第三 案 玄奘三藏的譯本作 分別世品 真諦法師的譯本則作 分別世間品 二 佛經選要 第二篇 有情與世界 羅時憲主編 三 小乘佛教思想論 第三篇 世界觀 木材泰賢著 演培譯 79

88 世親菩薩( Vasubandhu, 約公元四至五世紀) 印度唯識學派的奠基者之一, 無著菩薩之弟, 兼通大小乘佛學, 俱舍論 大乘成業論 唯識二十論 唯識三十頌 等書的作者 窺基大師( ) 玄奘大師門下高徒 中國法相宗的實際創立者, 著有 瑜伽師地論略纂 成唯識論述記 等多部注疏, 享 百部疏主 之譽 80

89 第三講 無我論 解題 81 一 無我的定義 我 梵 語 阿 特 曼 Ātman 具有 常 一 主宰 的含 義 常 就是永恆不變之義 一 就是絕對獨立自存之義 主 宰 就是自在 支配之義 所以 我 就是不需依賴其他條件 眾 緣 而 獨 立自存 永恆不變的個體 或 實體 主體 無我 梵語 Anātma 巴利語 Anattā 意指世間沒有不 須依賴眾緣而能 獨立存在 永恆不變的個體或實體 我 的觀念為古代印度大多數宗教學派所共同承認 而 無我 的觀念 卻是佛教所獨有的思想 佛家認為世間一切存在的事事物物 現 象 都 不是不 需 憑 藉 各 種 條 件 因 素 而 能 獨 立 存 在 永 恆 不 變 的 個 體 甚 至 宇 宙 的 本 體 亦不 能以個體視之 案 關於宇宙本體 無為法 的無我意義 當在第四講 真 1.

90 82 理認知的標準 中論述 本講只述及現象界無我的問題 故 此佛家有 諸法 無我 的說法 而 空 無自性 等概念亦具備同一意義 二 無我思想的形成 無我思想在佛家的地位 無 我 思 想 是 佛 家 的 根 本 要義 原 始 佛 教 的 三 法 印 大 乘 佛 教 的 一 實 相 印 都 是 以 無 我 觀 念 為 主 體 所 以 梁 啟 超 認 為 佛 家 的 三 藏 十 二 部 都 可 以 無 我 我 所 四 字 來 概括 甚 至 更 簡 單 的 說 可 以 無 我 一 詞 代 表 它 的 中 心 思想 若從宗教的觀念來說 無我思想的強調 亦是佛教與其他宗教不同的地 方 故此在佛家思想的發展史上 從無出現宇宙主宰 靈魂等觀念 縱然稍有 這種傾向 如 部派佛教中犢子部的 勝義我 觀念 亦不為各派所接受 由 此可見 無我思想在佛家具有根本 不可動搖的地位 2.

91 產生的原因 思想上的意義 印度傳統的哲學思想 都有實我的觀念 如傳統的 奧義書 中已說人的 自我 或 我 tman 經過不斷的轉化 最後歸沒於絕對 的宇宙本質 梵 這發展到後來成為婆羅門教 梵我一如 的思想 婆羅門 教認為人的 神我 經過多生的修行 完全淨化 最後能與梵天合一 而實 我的觀念也一直支配着古印度的思想界 直 至 佛 教 興起 的 時 代 除 了 佛 教 及 主 張唯 物 思 想 的 順 世 派 外 其 他 的 思 想 教 派 大 體 上 都 有 執着 實 我 的 觀 念 存 在 佛 陀 透 過 智 慧 的 實 觀 瞭 解 宇 宙 人 生 的 真相 發現當時思想界的偏差 所以特別提出無我的觀念 糾正時人思想上的 迷執 A 道德上的意義 佛 教 興起 於 正 統 婆 羅 門 教 思 想 解 體 的 時 候 而 婆 羅 門 教 的 解 體 主 要是 因 為婆羅門教僧侶道德的墮落 當日婆羅門僧侶利用自己社會上的特殊地位 過 B 1. 83

92 發展的過程 佛 家 無 我 的 思 想 最 初 在 小 乘 部派 中 的 上 座 部已 經 談 論 到 法 無 我 的 問 案 在南方上座的著作中有明白的解說 北方上座的著作則不甚明顯 着驕奢淫逸的生活 早已招致一般求道者的失望 古代印度人的人生理想 是 在於尋求解脫 而解脫之所以可能 是奠基於善惡因果的觀念 若沒有因果的 法 則 則 修 行 亦無 意 義 當 時 大 部份 的 婆 羅 門 僧 侶 在 德 行 上 既 不 足 以 服 眾 而 奢言可以透過咒語和祭祀使人獲福 實在難以令人相信 婆羅門的思想地位由 此日漸衰落 佛教當時提出無我的觀念 主要是從 去我執 的角度解說 它的主要 意義是不讓自我意識擴張 具有道德行為實踐上的意義 佛教強調 無我我 所 主 要目 的 就 是 排 除 世 人 自 私 的 觀 念 故 此 佛 家 認 為 人 生 最 高 境 界 的 成 就 必 須揚 棄 一 切 貪 欲 我 執 即 所謂 無明煩惱 方能達致 此後 這 種觀念一直應用於佛家大小乘的思想及實踐上 直至今日仍具重大的社會價 值 題 2. 84

93 但一般來說 對於法空的解釋 小乘學者很拘泥傳統的見解 特 別是有部 它們不承認萬法皆空 最多只承認 人無我 即所謂 人空法有 上 座部 雖 然 主 張法 無 我 但 也 只 是 用 分 析 法 得 出 來 這 樣 的 理 解 空 並 不 徹底 而 且 更有趨向斷滅的傾向 如它們認為在 滅盡定 和 無餘涅槃 的狀態中五蘊 也是不存在的 令人產生 灰身滅智 的誤解 及 至 大 乘 的 中 觀 學 派 興起 才 特 別 重 視 破 法 體 強 調 一 切 現 象 有 為法 都 是 各 種 因 緣 和 合 而 生 所 以 一 切 法 沒 有 實 的 自 性 一 切 法 都 是 幻 有 的 中 觀 學 派 對 於 法 空 的 理 解 一 方 面 是 要瞭 解 諸 法 的 無 自 性 空 一方面亦要瞭解 假名施設 因緣和合的現象的存在 假 有 這 樣 既 不 執 着 實 有 亦 不 致 墮 於虛無 大乘有宗 瑜 伽行派 在 龍樹菩薩性空說的基礎上建立起來 除了補 救空宗末流傾向虛無主義的弊端外 更着重提出眾生必須通達 人 法二無 我 然後才可以徹底斷除煩惱與所知二障 獲得圓滿的解脫 這裏 法無 我 亦包括了 人無我 而無我的思想 亦是空的思想的由來 所以 無 我 與 空 可說是大小乘由於理解方式及認識程度的不同 所以產生用語 上的差別 因為小乘對本體的問題較少接觸 而大乘空義則對宇宙的實相 涉 85

94 及較多 這可說是認識深度的分別 而不是思想上根本的差異 所以 大智度 論 亦說 若了了說 則言一切諸法 空 若方便說 則言 無我 86 三 無我思想的闡釋 從五蘊和合說人無我 原始佛教以 五蘊和合 的說法來說明 人無我 所謂 五蘊 就是 佛家將有情的個體 分析為五聚 蘊 就是積聚之義 有情在此和合的假體 上 執為實我 故佛家以五蘊說來對治這種迷執 五蘊 就是色蘊 受蘊 想蘊 行蘊及識蘊 以現代的觀點來說 就 是精神與物質的和合體 但由於佛家特別重視心理活動及精神狀態對人生的影 響 所以五蘊中除了色蘊是指物質身體部份外 其餘四蘊都是指精神部份 案 根據 大乘五蘊論 大乘廣五蘊論 百法明門論 等所載 色 蘊除了包括五根 五境外 亦包括 無表色 但無表色的觀念 本是小乘部 派中說一切有部的學者為解釋業果輪迴的觀念而建立 這種說法本身有它的缺 1.

95 87

96 點 發展到後來被大乘法相唯識一系所建立的 業種子 說所取代 故此 無 表色 的觀念只有思想史上的價值 而已失去實際的意義 此外 後來的唯識 家則建立 法處所攝色 的觀念 一方面取代 無表色 同時亦包括意識所 認識的物理現象 含義頗廣 於此皆不列 站在佛教的立場 人我只是一個假體 在時間上是一個相續體 在空間上 是一個和合體 根本上並無實我可得 原始佛教的解說重點是在人生現象上 以解脫人生苦惱為主旨 當時思想 界的普遍觀念既以人的假體為實我 故佛家以五蘊的分析來破除這種迷執 到 了部派佛教時期 義理的範圍更加擴大 把五蘊的分析擴展至宇宙現象方面 於是有 三科 的建立 三科 就是五蘊 十二處 十八界 三科 的建立在對治有情的迷執是有它的價值的 佛家雖有明顯地以五 蘊和合的說法闡明 人無我 但部份有情卻進一步執識蘊是我 所以佛家亦 進一步以十二處的說法來指出這種迷執的不當 88

97 這 裏 根 近 似 於 現 代 生 理 學 上 的 感 覺 器官 扶 根塵 亦有人以為指 神經組織 淨 色根 更 為恰當 境 就是感官所認知的對象 處 就 是 識 的生長門 即是一切精神認知能力所憑藉而能產生的地方 所以 十二處的分析正好說明 識 是藉感官與對象互相依存而生起的 凡是因緣和 合而生的事物 都不是實我 所以 識 亦不是實我 但 是 還 有 部份 有 情 雖 能 瞭 解 精 神 認 知 能 力 識 都是憑藉感官 根 認知對象 境 方 能 生 起 作 用 卻 很 容 易 墮 入 唯 物 無 心 的 偏 執 誤 以 為 沒 有 根 境就沒有識 不知根 境 識各有能生的自因 種 子 故此 佛家更進 一步以十八界的解說 指出宇宙間一切精神與物質現象各有自因 並非唯物無 心 更不是一因所生 89

98 90 這裏 界 即是 因 的意義 亦即 種子 之義 十八界的解說闡明 一切宇宙現象 都是各種精神與物質結合而生 並非單獨一因可生 這 裏破斥 造物者的說法 更不是唯物無心的 由此可知 佛家為了顯示有情沒有實我 所以提出五蘊的說法 為了顯示 孤因不生 必須待緣而起 破斥執識為實我的誤解 所以提出十二處的說法 又為了顯示一切現象並非只藉緣而起 必須有它的自因 因緣和合 才能產生 一切宇宙現象 並非唯物無心 亦不是造物者所創 故此提出十八界的說法 從諸法緣生說 法無我 佛家認為現象界一切事物 諸 法 都 是互相待緣而生的 憑藉各種主要及 次要的因素 條件 眾 緣 而 存在 形成事物的眾緣轉變時 事物本身亦隨而 轉變 形成事物的眾緣壞滅時 事物本身亦隨之壞滅 現象界的一切事物既是 眾緣構成 事物本身亦為眾緣之一 由此互相關連 互為因緣 構成宇宙人生 的無限大網 2.

99 由 於 諸 法 必 須待 眾 緣 而 產 生 存 在 所 以 現 象 界 一 切 事 物 都 不 是 絕 對 獨 立 自 存 的 所 以 非 一 由 於 諸 法 隨着 眾 緣 不 斷 地 形 成 轉 變 壞 滅 所 以 非 常 既 非 絕 對 獨 立 自 存 亦非 永 恆 不 變 所 以 一 切 現 象 沒 有 實 的 自 體 所 以 佛 家 說 諸 法 無 我 無 自 性 空 這 就 是 中 論 所 說 的 因 緣 所 生 法 我 說 即 是 空 亦即 是 十 二 門 論 所 說 的 因 緣 所 生 法 是 即 無 自 性 佛家將一切現象歸結為眾緣所成 而依據 中論 觀因緣品 將各種 緣歸納為四類 名為 四緣 一 因緣 即是主因 凡具有能產生某 類事物 果 的 作用 功能 都是 因緣 二 等無間緣 舊譯 次第 緣 心念生起的過程 是前念引生後念 後念引生後後念 各種心念都具備 引生後念的作用 而心念的生起連續不斷 所以說是 等無間緣 三 所 緣緣 舊譯 緣緣 即是心識所攀緣 接觸的對象 包 括 概 念 及 外 在 事 物 四 增上緣 亦即是 助緣 凡一種事物 具備扶助 影響其他 事物的功能 導致其產生成果 就是 增上緣 以上四種緣 心識產生作用 時必須四緣具備 但物質現象的形成 只需因緣及增上緣便可 91

100 四 結語 92 無我思想既為佛家思想的一大特色 而今日研究佛家的無我觀 應有下列 認識 無我思想並非虛無主義 佛家無我思想的形成是有它的對治作用的 在思想上 它對治迷執實我 的偏差 在道德上 它足以對治自我意識的擴張 但佛家談 無我 談 空 並 不 是 否 定 一 切 現 象 的 存 在 也 不 是 否 定 人 生 的 價 值 佛 家 所 破 斥 的 我 只是破斥世人所執常 一的實體 並非否定行為的主體 故此佛家並 不否定五蘊和合的假體的存在 唯其如此 修行才有意義 菩薩行願的實踐才 有對象 由此可知 佛家的無我思想 非但不是虛無主義 反而是正視人生現 實 糾正人生偏差的思想 1.

101 無我思想的實踐意義 基 於 無 我 觀 念 在 道 德 上 及 思 想 上 的 價 值 從 原 始 佛 教 開 始 以 至 後 來 的 大 乘 佛教 都廣泛地應用無我觀念在修行實踐上 如原始佛教 四念住 中的 法 念住 觀法無我 以至大乘佛教的空觀 都是應用無我思想於實修上 由 此可知 佛家並不是空談理論 而是最能夠把理論與實踐結合的思想體系 不過 我們縱然能夠明瞭無我的觀念 但不能一下子徹底拔除根本上 我 的執 即 所謂 俱生我執 只有憑藉不斷的熏修來對治 大乘佛 教不獨以觀行來對 治這種根本上的執 更從行為實踐上講求自利利他 自度 度他 以求逐步泯除自我中心的執 而透過戒 定 慧三學的不斷熏修 培 養超越的 純粹的般若智慧 徹底剷除人我 法我的種種執 無我思想的應世價值 部份人類學家及心理學家認為人類心理上存在着兩種根深蒂固的觀念 就是 自衛 Self-protection與 自存 Self-preservation 為了 自 衛 創造宇宙的主宰 藉以獲得心靈上的保護 為了 自存 堅執實我

102 龍樹造 鳩摩羅什譯 世親造 玄奘譯 羅時憲 刪註 呂澂著 以 滿 足 自 我 能 夠 亘 古 長 存 的 欲 望 由 於 人 類 對 實 在 自 我 的 執着 我 與 我 所 觀念的擴展 世間的一切煩惱 紛擾 邪惡不善 莫不由此而起 佛 家 無 我 觀 念 的 提 出 在 人 生 哲 學 上 具 有 積 極的 濟 治作 用 以 此 反 省 正 可逐步糾正人類心理上的根本偏差 對於匡扶人心 建立社會的倫理道德 具 有積極的應世價值 而佛家大乘菩薩行願所講求的無緣大慈 同體大悲 都是 基於對無我觀念的透徹瞭解所產生的平等觀念而發軔的 本講參考書目 一 中論 觀因緣品 第一 二 大乘五蘊論 三 成唯識論述記刪註 第 一冊 四 印度佛學源流略講 94

103 龍樹菩薩( Nāgārjuna, 約公元二至三世紀) 印度中觀學派始祖, 著作甚豐, 中論 菩提資糧論 等書的作者 梁啟超( ) 近代著名學者, 北京清華大學國學研究院主要導師之一, 武昌佛學院首任董事長, 平生力闢世人以佛教為消極 厭世 迷信之誤解, 並以文史哲學方法治佛學, 開近代佛學研究風氣之先河 95

104 第四講 真理認知的標準 一 解題 佛 教 經 典 浩 瀚 而 且 流 傳 久遠 結 集 需 時 後 代 由 於 傳 承 不 同 論 說 頗 有 分歧 這樣繁博的義理 又經過長期的演進 不同區域的流佈 假使沒有準 繩 以 供 學 者 作 為 辨 偽 證 真 的 依 據 則 其 思 想 經 過 悠 久的 歷 史 文 化 的 沖 擊 決難保存它的周密圓融 以及使上智下愚 心悅誠服 佛教對真理的探知 都是以 三量 為依據的 而一切佛法的根源 都是 佛 陀 智 海 所 流 所 以 聖 教 量 是 一 切 佛 弟 子 所 共 遵 的 言 教 但 經 過 久遠 的 流 傳 佛教的典籍中或許存有並非出自佛陀的論說或不合乎佛教基本原則的思 想 故此 佛教衡量 聖教量 的標準 並非單純以考證學的角度去衡量 而 是 以 理 為 宗 換 言 之 凡 是 合 乎 正 理 的 不 需 一 定 出 自 佛 說 亦與 佛 法 無 異 反 過 來 說 若 違 反 正 理 的 縱 使 是 假 託 佛 說 亦無 從 混 淆 視 聽 而 這 衡 量 聖 教 量 的 正 理 即 是 三 法 印 或 一 實 相 印 法 印 本 身 亦是 根 據 現 96

105 量 比量的審度 歸納而建立 故此 凡合乎這些法印 基 本原則 的 才算 是佛法 反之 則非佛法 學 佛 並 不 是 單 重 義 理 上 的 尋 求 更 重 視 人 生 實 踐 上 的 貫 徹 這 便 牽 涉 到 學 佛 必 須有 正 確 態 度 的 問 題 這 與 佛 家 的 義 理 必 須有 準 繩 是 同 樣 重 要的 而 學 佛的正確態度無過於 四依四不依 在義理的尋求上 能夠有所依據 在實 踐佛法上 具備明確的態度 這樣既不致於產生儱侗顢頇的弊病 更能收事半 功倍的效果 二 佛家認知真理的依據 佛家以 三量 為認知真理的依據 量 即是量度之意 三量 即是 量度 認知一切事理的三種方法或依據 三量 就是 現量 比量 和 聖教量 97

106 三量 現量 現 量 就 是 離 開 各 種 概念 分 別計度 對事理本身作直接的把捉 簡言 之 現量 就是對事理直接的觀察與體會 現量可作下列兩種分類 比量 比量 的原意是以共同承認的因 因 由 和 喻 例 證 證 成未經認知 的事理 引伸而言 凡是以已知的事理推度未知 或 未被承認 的 事理 都 可說是 比量 由 此 可 知 佛 家 不 但 重 視 對 事 理 本 身 的 觀 察 體 驗 亦 極重 視 對 事 理 邏 1. A B 98

107 99 輯 性的 推 演 而 不 論 現 量 或 比 量 都 是 不 含 主 觀 偏 差 的 理 性認 知 故此 佛教可說是極重理性的思想體系 聖教量 聖教量又名聖言量 正教量 至教量 凡以聖賢所說的言教作為量度與 認知事理的依據 都可稱為 聖教量 就佛教來說 聖言 就是指佛陀 或其聖弟子 如 羅 漢 或 證 道 的 菩 薩 隨 順 佛 說 的 言 教 參 看 瑜 伽 師 地 論 卷十五 廣 義 來 說 凡 是 一 切 經 律 論 不 違 反 正 理 的 都 可 說 是 聖教量 而鑒別是否合乎正理 則有賴佛教基本原則 法 印 的 建立 C 陳那唯取二量的解說 新因明的創立者陳那論師 認為量度 認知一切事理 採用現 比二量已 經 足 夠 尤其 在 因 明 印 度邏輯學 的 應用上 他更不主張採用聖教量作為依 據 這 從 因 明 學 的 角 度 來 說 是 合 理 的 但 這 並 非 說 聖 教 量 沒 有 價 值 而 是 因 為 聖 教 量 的 由 來 亦自 現 量 和 比 量 所 以 攝 聖 教 量 於 現 比 二 量 而 不 另 立 使 2.

108 得佛家的理論及思辨方式更合乎探究真理的精神 若單從因明學的立場來說 以現 比二量作為依據 固已足夠 但佛法的 內 容 除 了 名 理 上 的 思 辨 外 更 重 視 心 性的 修 養 而 關 於 修 養 品 德 心 性的 方 法 則 不 單 純 是 以 世 俗 的 現 量 比 量 所 可 概括 的 更 須注 意 的 是 佛 家 聖 教 量 中有涉及 清淨現量 或 定中現量 的部份 範圍遠較因明學上所依據的 世間現量 為廣 故此 真正學佛而不是徒以名理思辨為能事的學人 仍宜 以聖教量作為探求的根據 不過 在探索經論之前 應對佛法的基本原則及精 神 具 備 透 徹的 瞭 解 這 就 是 對 法 印 必 須先 有 認 識 才 能 講 求 深 入 探 討 佛教的聖教量既有 法印 審定 自然合乎正理 既然合乎正理 自與現量 比量不相違背 實際上是極合乎探究真理的精神 三 鑒定佛法的標準 原始佛教以三個範疇來印定佛陀的教法 名為 三法印 印是印證 印 可之意 又可解釋為尺度 可以用來衡量一切教法 符合這三個尺度 才是真 100

109 正的佛法 三法印 也可說是佛法的三項基本原則 一切佛法的內容 都不 離這三項基本原則 而佛教的一切義理及實踐方法 都可說是從這三項基本原 則建立起來 原始佛教的 三法印 後來發展成為大乘的 一實相印 三法印 較為小乘學者所強調 一實相印 則較為大乘學者所偏重 偏重雖有不同 真理並無二致 因為 三法印 都是從不同角度去瞭解 闡明宇宙的實相 所 以 三法印 本質上即是 一實相印 二者只有廣略的不同 而沒有本質上 的分別 三法印 1. 三法印的內容 三法印 的概念 皆見諸大小乘的經論 如 雜阿含經 卷十說 一切行無常 一切法無我 涅槃寂滅 大智度論 卷二十二亦說 佛法印有三種 一者 一切有為法念念生滅皆無常 二者 一切法無 A 101

110 102 我 三者 寂滅涅槃 諸行無常印 諸 行 無 常 印 亦名 一 切 行 無 常 印 又 名 一 切 有 為 法 無 常印 諸 行 即 是 一 切 有 為 法 亦即 是 一 切 由 因 緣 和 合 造 作 而 成 的事事物物 也就是世間一切現象 這 色法及精神 包括物質現象 現象 心法 諸行無常印 就是說明世間一切現象都是生滅無常的原理 對於這種生滅無常現象的觀察 可分成粗相和細相來觀察 a

111 103 積無數的剎那生滅而成一期生滅 但一期生滅容易察覺 剎那 生滅則必須細心審察才能瞭解 這在對世界原理的認識上 固應如 此 就算在觀行的應用上 亦復如是 由此可知 世間的一切現象 都是過去 現在 未來 三 世 不停地變異 生滅 所以就因緣和合而成的有為法來說 是沒有永 恆不變的 是遷流不住 行 的 所以說是 諸行無常 諸法無我印 諸法無我印 又名 一切法無我印 由於宇宙的一切現象及本體都不是永恆存在而獨立不變的個體 我 世 間 有 情 不 能 瞭 解 對 一 切 事 物 強 執 為 我 故 此 佛 陀以 無我 說來解除這種迷執 這裏 諸法 或 一切法 是包括 有為法 宇 宙的現 象 和 無 為 法 宇 宙 的 本 體 案 前 述 諸 行 無 常 印 的 行 是單指現象界而言 不涉及本體界 而此間的 諸法 則 b

112 現 象 界 與 本 體 界 兼 賅 我 則是實體的意思 也就是永恆不變 絕對獨立的個體 就 有為法 世 間現象 的 角度來說 佛家不承 認宇宙間的一切現象有永恆不變 絕對獨立的實體 故說 無我 對 無我 的認識 可從廣狹兩種不同的角度來瞭解 這兩種對 無我 的認識 也就是 二空 人 空 法 空 的 原理 無我 與 空 只是解說技巧上用語的不同 本 身所欲顯示的原理是一致的 故 大智度論 說 若了了說 則言 一切諸法 空 若方便說 則言 無我 有為法 世 間現象 固 然無我 無為法 宇 宙本體 亦 是無我 無為法 是 有為法 的自體 也就是一切現象的本體 104

113 宇宙萬有的實體 實體不需憑藉因緣造作而生 本然具備 所以說名 無 為 無 為 法 又 名 真 如 空 性 等 宇 宙 的 實 體 是 真 實如常的存在 故名 真如 宇宙一切現象都是 空 的 空 便是一切宇宙現象的本質 故說是 空性 故此 無為法 與 有為法 有着 體 用 的關係 二者非即非離 真 如 本 體 是 超 經 驗 的 宇 宙 實 質 絕 對 理 體 不 是 心 識 概念 所 可 思維的對象 也不是言語所可解說的事物 唯有憑藉超經驗 直覺 性 的智慧 般 若 實 證 方 能 體 驗 所 以 不 能 說 是 空 也 不 能 說 是 不 空 因 為 不 論 說 是 空 或 不 空 都 是 相 對 的 概念 相 對 的 概念 並 不 等 於 絕 對 的 理 體 所 以 若 執 真 如 是 如 實 物 我 的 存 在 也是一種法執 真如 的名稱 只是為了解說上的方便而假立 105

114 106 的概念 相對於世間不真不常的有為法而立名 這概念本身並非實 物 所 以 真 如 亦沒 有 自 性 實 在的自體 故此 一切有為 無 為法都是無我的 涅槃寂靜印 涅槃寂靜印 又名 寂滅涅槃印 一切有情不瞭解生死輪迴的苦惱 起惑造業 流轉三界 佛陀 為引導一切有情出離苦海 得證寂滅之境 故說涅槃的道理 涅 槃 是梵語 Nirv a 的音譯 義為寂滅 所以寂滅涅槃是音義複詞 寂 是無為空寂之義 滅 是指滅生死大患 所以 涅槃 是體 證無為空寂的實相 斷滅引致生死流轉的煩惱 經中常說涅槃是 貪 瞋 癡 滅 無 明 滅 這 是 就 消 極方 面 的 含 義 來 說 又 有 指 涅 槃 的 境界是 不死 清涼 最高樂 又說 一切法中 涅槃最 勝 是善是常 超餘法故 這是就積極方面的含義而言 寂滅 是舊譯 或譯作 滅 新譯為 圓寂 涅槃又有解 c

115 107 脫的含義,因為煩惱猶如繫縛,脫離繫縛,即是解脫;斷滅煩惱,即是涅槃 所以 大般涅槃經 說: 涅槃之體,無有住處,直是諸佛斷煩惱處 大智度論 卷二十二亦說: 寂滅者是涅槃 三毒三衰火滅,故名寂滅印 三法印 是鑒定佛法的基本原則,同時也是修觀的途徑 對三法印的理解,可從 無常印 的認識,瞭解 無我印 的意義,再從而認知 寂滅印 的原理 由淺入深,逐層分析,便可掌握佛法的基本原理 這樣的理解過程,同時也可作為修觀的次第 故此, 大智度論 也說: 一切作法無常,則破我所外五欲等 若說無我,破內我法 我 我所破故,是名寂滅涅槃 由此可知,佛家的義理往往深具實踐意義,理論和實踐能互相結合 總括來說, 三法印 中的 諸行無常印 只說明世間現象(有為法)的特性, 涅槃寂靜印 只說明宇宙本體(無為法)的特性, 諸法無我印 則通乎現象和本體,把三法印結合在一起 故此,凡合乎這三項基本原則的,便是佛法的正義,否則,便不是佛法

116 三法印與四法印 關於 三法印 的內容 漢文佛典所載的 大都不外乎上述三項 但據 巴利文 增支部 及 法句經 的記載 三法印 的內容則是 一切行 無常 一切行苦 及 一切法無我 與漢譯佛典所載稍異 而其中 一切行苦 一項 是指世間一切現象都是遷流不息的 所以是 苦 苦 梵 語 Duhkha 原來含義極廣 包括不完美 不完善 無常等含 義 不是單如漢譯用語所含的苦惱之義 但同時不能否認的是 這項法印的 建立 在一定程度上反映聖者對有情世間的價值判斷 印 梵語 Laksa a巴 利文 Lakkha a 亦含有特質的意義 所以 有 法印 法本 法本末 或 相 等不同譯名 在大小乘經論 中 亦有 於 三 法 印 外 加 上 一 切 行 苦 一 項 而 成 四 法 印 四 法 本末 或 四憂檀那 的 案 即是諸佛 憂檀那 梵語 Ud na 菩薩為了使有情解脫煩惱 得獲清淨所說的法 如 增一阿含經 卷十八 即以 一切諸行無常 一切諸行苦 一切諸行無我 涅槃永 寂 合 稱 四 法 本 末 菩 薩 地 持 經 卷 八 亦以 一 切 行 無 常 一 B 108

117 109 切行苦 一切法無我 涅槃寂滅 為 四憂檀那 四法印 中的 一切行苦 印亦名 諸受是苦 或作 有漏皆 苦 實際上 它僅是 諸行無常印 的含義之一 從事理真相來說 三 法印 經已足夠 一實相印 一實相印 又名 一法印 亦名 實相印 一實相印 即是以佛陀宣說所證諸法實相 宇 宙 的 本 體 最 終 極 的 真 理 的 妙 理 作 為 大 乘 唯 一 的 法 印 一 實 相 印 的 建 立 是 依 據 原 始 佛 教 的 三 法 印 發 展 起 來 的 佛 陀 為 一 般 根 性的 有 情 說 法 大 抵 都 是 從 無 常 無 我 的次第引入涅槃 但對利根的有情 如迦旃延等 則直接開顯中道 不落空 有兩邊 見 化迦旃延經 前 者就是 三法印 的解說 後者則是 一實 相印 的開示 一實相印 實即 三法印 中的 涅槃寂靜印 不過 三法印 中 的 涅槃寂靜印 是相對生死來說 諸法實相的意義不甚明顯 大乘則直接 2.

118 闡 明 諸 法 實 相 的 意 義 說 明 一 切 法 本 性空 寂 即 是 涅 槃 大 乘 直 接 從 諸 法 本 性 上 說明一切法皆空 而空性無所不遍 因此以 一實相印 來疇範 鑒定 一切法的特性 故 法華經 卷一 方便品 說 無量眾所尊 為說實相 印 大 智 度 論 卷 二 十 二 亦說 摩 訶 衍 中 有 一 實 但 這 實 相 印 亦是 於 無 言 說 中 強 立 言 說 並 非 有 一 個 名 為 實 相 的 東 西 或 概念 可 以 執 取 一 切 大 乘的思想 都是為了開顯這 一實相印 而發展起來的 扼要來說 三法印 的義理可以 無我印 貫通 無我印 即是 空 所以 三法印 都統一於空性 同是從不同的角度 層次 開顯空 性 空性即諸法的實相 所以 三法印 即是 一實相印 二說只有廣略 的不同 並沒有本質上的分別 故 大智度論 卷二十二說 佛說三種實法 印 廣說則四種 略說則有一種 四 學佛應有的態度 四依四不依 是學佛應有的態度 亦是修學佛法所可依據的準繩 110

119 111 四依 的說法 散見於各大乘經論中 如 維摩經 卷下 法供養 品 大般涅槃經 卷六 瑜伽師地論 卷十一及卷四十五 顯揚聖教 論 卷二等都有解說 依法不依人 法 就是宇宙人生的真理 在學佛的人來說 就是佛法的正理 人 是指善知識 包括修道的師友 要知學佛的目的 是覺性的啟發 真理的尋求 這必須透過理性的認知 並不能依賴盲目的信仰 偶像式的崇拜去獲得 況且佛法源遠流長 其中或許 有傳聞失實 沿襲乖真的地方 若只憑偶像式的崇拜 情感的作用 就無條件 地加以接受 又或因所說者是自己的師友 便無疑地信服 這都是缺乏了客觀 明辨真理的精神 故此 學佛者必須以正理為依歸 以三量 三法印來辨別 作為抉擇佛法的依據 故 瑜伽師地論 卷四十五說 以理為依 不由耆 長 眾所知識補特伽羅 若佛 若僧所說法故 即便信受 1.

120 依義不依語 義 是指語言文字所欲表達的真實義理 語 就是語言文字 這說明 修學佛法的人 不論閱讀經典 抑或從師聞法 必須注意語言文字所欲詮明的 實際義理 不可單從語言文字的表面去望文生義 或甚至斷章取義地去瞭解佛 法 故 瑜伽師地論 卷四十五說 謂諸菩薩 為求義故 從他聽法 不為 求世藻飾文辭 依了義經不依不了義經 了義經 是指意義明顯的經典 不了義經 則是指文義隱密的經典 至於何種經典是 了義經 何種是 不了義經 大乘與小乘 乃至小乘中 的不同部派都有不同的解說 但總括來說 了義經 與 不了義經 的分 類 是因為佛陀對不同根性的有情說法 有些時候需要曲逗機宜 有時則需直 顯法義 故此或說權說實 或說真說俗 遂有了義教與不了義教的分別 而學 習佛法 不論自行化他 都應當依循義理明顯的了義經教 而不應以不了義的 經教為最終依歸

121 依智不依識 嚴格來說 智 是指內證真理的清淨智慧 識 是指由聽聞 閱讀 思維而累積的世俗經驗與知識 前者是超越世俗經驗與執着的觀慧 後者則是 未 離 迷執 妄 情 的 認 知 學 佛 必 須追 求 正 智 衡 量 事 理 不 應 依 賴 虛 妄 的 情 識 去 認 知 亦不 可 以 聽 聞 的 有 限 知 識 而 滿 足 應 當 力 求 真 實 智 慧 的 培 養 覺 性的 啟發 藉以伏斷煩惱 淨化心智 洞悉法理 參 看 顯揚聖教論 卷二 五 結 語 慎厥終 惟其始 學者初探求佛法時 應對佛家義理的標準 具備明 確的認識 尤須注意下列數點 三量 是佛家認知一切事理的依據 而從陳那論師唯取現 比二量的主 張上 可 知 佛 家 是 如 何 重 視 客 觀 求 真 的 精 神 但 近 人 歐 陽 竟 無 大 師 則 於 三 量 中 抉 擇 出 聖 言 量 這 亦證 明 佛 法 的 本 旨 是 極重 人 生 實 踐 上 的 證 驗 並 非 徒 恃 名 理

122 思辨為能事 而事實上對真理探求的入門方便 亦不是單憑一般世俗經驗的認 知便足夠 因為同是面對世間事實 不同的思想體系卻能引生不同的結論 建 立對人生不同的態度 在這裏聖言量便產生了決定性的導引作用 總之 探求佛法者應以聖言量作為入門方便 但仍須以不違現 比二量為 基礎 否則便易流於迷信 獨斷 而佛家的最高理想是清淨智慧的啟發 具備 洞燭一切事理的般若智慧 自能融通三量 慧解無礙 這時聖者所認知的現 比二量即是聖言量 所作的聖言量亦必處處脗合現 比二量 此外 尤須注意的是 同是聖言量也會基於設教時機的不同而有差別 同 時 基於語言運用的層次及對治的方便 亦使聖言量對不同的對象產生不同的 成效 這所以 三論宗 有 三重二諦 唯識宗 有 四重二諦 的建 立 故此 學人在研讀佛家的經論 或領受不同宗風的教法 不宜局限於表面 的文字或導引的方式 而應探求語言文字所欲表達的義理為依據 三法印 是鑒定聖言量的基本原則 同時也是透過現量與比量所可建 立的原理 由此可知 佛家義理的基礎是三量融通的 以這三項基本原則衡

123 115 量一切佛法,自然是最穩當不過,而一切大小乘教法,或因設教的對象 時 地 背景不同而有異,但基礎仍是 三法印 故此,能夠明確地理解 三法印,即是掌握深入佛家智慧的鍵鑰,而由此也可認識到佛家思想脈絡相連,條理貫徹 周密而有體系 從 三法印 的建立到 一實相印 的提出,自有思想史上發展的脈絡可尋,但這並不能視作思想本質上的不同,只可說是大小乘學者義理上重點的不同,認識的程序 深度乃至語言上的運用稍有差別,因為 三法印 可以 無我 的思想貫通, 無我 即是 空,而 一實相印 不外是以空義為依據,故 三法印 與 一實相印 只是廣略 開合的不同,而沒有根本上的差異 事實上,在初學佛的人來說,從 三法印 認識佛法的原理,更能收循序漸進 由淺入深的效果,而以此作為觀行上的修習方便,更能將理論與實踐結合一致,這才能真正貫徹對佛法的體認 3. 對佛理的研求,一般來說,必須循序漸進,學不躐等,但學習的先決條件

124 彌勒造 玄奘譯 龍樹造 鳩摩羅什譯 歐陽竟無著 卻是具備正確的態度 對佛法的基本精神及原則能夠明確地認知 這樣才能收 事半功倍的效果 不同的宗教在滿足人類宗教心理上或許有相似之處 但各自的精神 理 想 基本原則以至所提倡的學習態度 卻可以大相逕庭 姑不論是否視佛法為 宗教 它與一般宗教最大的不同正是它所提出的理想 具備的精神 建立的基 本原則及主張的學習態度 佛法的基本原則及學佛者所應具備的學習態度 學 者可從此講中知其大概 而佛法的崇高理想及精神則可見諸於這系列的佛學講 話中 學者既能於初習佛法時掌握正確的方向 則自然能循序邁進於追求正覺 的康莊大道上 本講參考書目 一 瑜伽師地論 卷十五 卷四十五 二 大智度論 卷二十二 三 唯識抉擇談 116

125 無著菩薩( Asaṅga, 約公元四至五世紀) 印度唯識學派的奠基者, 世親菩薩之兄, 瑜伽師地論 的傳述者, 著有 顯揚聖教論 攝大乘論 等書 陳那論師( Dignāga, 約公元五至六世紀) 印度佛家新因明的創立者, 著作包括 觀所緣緣論 因明正理門論 集量論 等書 117

126 第五講 業果論 118 一 解題 佛家的根本思想及學佛的鵠的 是在生死煩惱的解脫 菩提涅槃的證得 如 欲 尋 求 解 脫 生 死 苦 惱 之 道 必 須先 明 瞭 輪 迴 現 象 的 存 在 而 佛 家 的 業 果 論 正足以闡明作業感果的輪迴現象 成為佛教的一大特色 在探究業果輪迴觀念之前 必須對下列名詞有所瞭解 輪迴的定義 輪迴 梵語僧娑洛 Sa s ra 具名生死輪迴 有情由於貪 瞋 癡等 根本煩惱所繫縛 造種種與煩惱連結的行為 即 所謂 有漏業 由於種種 惑業的牽引 在三界 六道中生死流轉 無有了期 猶如車輪的轉動 週而復 始 往來六道 無有停息 不能解脫 所以說名 輪迴 由於輪迴的現象是 基於有情造業感果 流轉不息 故名 業果輪迴 亦名 業感流轉 1.

127 流轉 梵語 Pravr tti是 輪迴 的別稱 有輾轉漂流之意 意指有 情生死相續不斷 而流轉的現象 細分可分為兩類 剎那輾轉流轉 指一切現象 有 為法 剎 那生滅 因果相續 有情 生命亦不例外 故有說人命在呼吸間 生身輾轉流轉 指有情一期生命接着一期生命相續生滅的轉變 119 二 一 業的定義 業 梵 語 羯 磨 Karma 巴 利 語 Kamma 具有造作之意 具名應作業 力 相當於現代語所謂行為的力量 就它的類別來說 可分為身業 語業和意 業 就 它 在 倫 理 上 的 價 值來 說 可 分 為 善 業 惡 業 和 無 記 業 就 聖 凡 的 不 同 來 說 可分為有漏業和無漏業二種 世間一切有情都是由於自身所作行為的因 感受由這些行為所引生的果 這些行為的結果由於是異時而熟的 相 對於因而言 是異類而熟 因 有善 惡 之 分 果 只 是 無 記 性的 是變異而熟的 從 造業因到感受果報 在形態上 已有轉變 所 以 說 名 異 熟 果 而 生 死 輪 迴 的 成 因 就 是 由 於 有 情 的 迷 2.

128 執 造作種種有漏業為因 故此感召異熟的果報 流轉六道 感受各種苦樂 至於有情依報的世界的淨穢 亦是有情相似的業因 共業所感而成 所以佛 家輪迴的觀念 即是業果流轉的原理 二 佛家輪迴思想的淵源 佛家思想在印度興起的同期 除了少數的唯物論者外 其他的宗教 哲學 派別都有肯定 三世因果 及 生死輪迴 說法的同一特徵 而自釋尊設教 以至小乘部派 大乘空有兩宗相繼興起的一千五百年佛家思想發展中 各家各 派對宇宙人生的看法 在某種程度上或許有分歧 但對 厭患生死 殷求 解脫 的中心思想 仍能保持一貫的姿態 而 生死 與 解脫 之間 是以 業 的理論貫穿的 但業果輪迴的觀念在印度思想史上 實不自佛教始 印度文化自 吠陀 時代以啟其端 漸次進入 奧義書 時代 而印度傳統文化中有關業果輪迴的 觀念 在 奧義書 Upanisads中 已見其端倪 參 看今存的 布列哈陀 120

129 奧義書 可知 奧義書 中對 死 的看法 是認為從這一個世界遷移到另一個世界 猶如尺蠖從此葉到彼葉的歷程一般 遷移的自體 名為 自我 Ātman 質 同 於 梵 遷 移 的 因 就 是 業 亦即 是 自 我 所 幹 出 的 具 有 倫 理 價 值 的或善或惡的言行 其間固然沒有其他力量足以改變這種善惡因果的自然反 應 亦無 需 依 賴 一 個 造 物 者 居 中 參 與 以 判 別 善 惡 司理 賞 罰 佛 家 興起 後 它的業果輪迴觀念 雖與傳統的觀念有所不同 最 明顯的是 佛家不承認有一 實在的自我作為輪迴的主體 但思想的淵源 不能說與傳統的輪迴觀念毫無 關係 三 原始佛教的業感緣起說 佛教建立後 雖然承認輪迴的現象 但卻不承認有 一 常 的 自 我 作為輪迴的主體 相反來說 佛家更認為 我執 是生死輪迴的根源 所 以在原始佛教的聖典中 處處說明 無我 的義理 121

130 122 至於佛家所說的 業 輪迴 不外是一個組合成的物質性的元素 配合各種瞬息萬變的精神作用 而產生各種非常非斷的相續活動而已 而這五 蘊和合而成的 假我 如何在三世中輪迴不已 則可從 四聖諦 與 十二因 緣 兩個角度分析 四聖諦 一切有情流轉生死苦海 不能自拔 苦 諦 都是由於煩惱與有漏業的積 集而成為感招苦果的因 集 諦 而 人 生 苦 惱 的 解 脫 滅 諦 則 在 於 修 習 八正道 而得 欲愛永盡 的涅槃境界 道 諦 案 佛家業果流轉的觀念並不限於人 六趣有情都包括在內 但釋尊施教的 1.

131 123 對象既以人為主 而我們現在所能經驗的亦不外人的生命形態 故這裏處處以 人生 為述說的大前提 四聖諦 八正道 的詳細說明 當在第六講 解脫論 中闡釋 於 此不贅 十二緣起 佛家為欲說明有情生死流轉的現象 及說明有漏人生的緣起 將惑 業 苦開為十二支 是名 十二緣起 亦名 十二因緣 十二緣生 十二有支 緣 是依藉之意 後支藉前支為緣而生起 故名 緣生 前支為緣而引生後支 故名 緣起 十二緣起的解說 在 長阿含經 中已十分詳盡 而後代依 世 的觀念 來加以分析 遂有 三世二重因果 及 二世一重因果 的說法 前者是小乘 說一切有部的義理 較為普及 後者是大乘唯識宗的解說 較為精密 這兩種 說法在佛學中各有它的地位 現為容易瞭解起見 以 三世二重因果 說申明 大端 2.

132 果因重兩世三 124

133 125 (案:十二緣起 二世一重因果 的解說,見於唐窺基大師的 成唯識論述記 辨中邊論述記 等,亦可參看今人羅時憲先生主編的 佛經選要 及其撰述的 唯識方隅 等書,學人可於深入時研究,於此不贅 )十二緣起的理論,說明有情之所以有 老死,在於有 生,而今生的由來,在於前生的一切以 愛 取 等輾轉為緣的煩惱和業,而一切煩惱與業又無始以來植根於無明的大癡闇中;由此無明的推動,則今生又作種種善或不善的業,起種種 愛 取 的煩惱,而引招來生苦惱的人生,這樣地生死流轉,無有停息 賢聖深徹地瞭解到 十二緣起 的道理,明瞭生死的苦果都是緣起於煩惱和業,而煩惱與業的根源,在於 無明,剷草必須除根,故此欲出離生死,首先要除去 無明,若要斷滅 無明,必須般若正智;欲得般若正智,必須修習梵行,而這些梵行,即是 四聖諦 中的 道諦

134 四 部派佛教學者對 業感 問題的探討 126 釋尊建立佛家思想體系的規模 後世賢哲 窮其枝葉 更加從事深入研 究 發揮佛陀言教 於是佛家思想 遂得大成 而業果輪迴的觀念也是在這種 情 況 下 不 斷 發 展 的 在 部派 佛 教 時 期 對 以 假 我 配 合 業 感 的 說 法 產 生 若 干 疑 難 而 部派 學 者 各 自 依 據 本 宗 義 理 疏 解 這 些 疑 難 綜 合 來 說 這 些 疑 難有下列三點 原始佛學中 認為每一個有情今世的煩惱與業 依 五蘊假我 而作 來 世的 福 非福業 依 五蘊假我 而感 但這五蘊的假體在一期生命後 又由聚而散 如何能作為感果的憑藉 今生由 五蘊假我 所作的業 憑藉何種功能得以聚而不散 以作來生受 報的成因 1. 2.

135 這五蘊和合的假體既然是剎那生滅 起伏聚散而不是永恆常住的,基於何種原因足以決定每一有情造業感果都是自作自受,而不是自作他受,亦不是他作自受,或是自作共受 共作自受呢?(案:這裏所說的 作 受 問題,不是以一期生命的因果關係來說,而是綜合三世因果而言的 )部派佛教學者為了解決上述的疑難,交相鑽研,競立新義 於是有 說一切有部 關於 無表色 三世實有 等說法的建立;犢子部 勝義補特伽羅 (即 勝義我 )的建立;及經量部 色心互持說 與 種子說 的建立 各家思想雖然各有所依,但仍未完備 而集各家思想的大成,彌補各種解說的缺憾,徹底解決上述疑難的,則有待於大乘瑜伽行派無著 世親兩位論師 法相唯識學 的建立 (案:關於部派佛教學者解釋業論的得失,不是本講解說的主旨,於此不贅 但假如欲對這些問題獲得進一步的認識,可參看唐窺基大師的 異部宗輪論述記 普光法師的 俱舍論記,今人呂澂先生的 印度佛學源流略講 李潤生先生的 佛家業論辨析 及拙著 大乘成業論之研究 等 )

136 128 五 唯識思想中的 業感 原理 佛 家 既 主 張無 我 同 時 亦承 認 輪 迴 現 象 的 存 在 其 間 必 然 產 生 輪 迴 以 何 為 主 體 的 疑 難 部派 佛 教 學 者 雖 努 力 於 尋 求 這 些 疑 難 的 解 決 方 法 但 各 種 解 說 都 未能完備 甚至有些解說與佛教的基本原則相矛盾 如 犢子部的 勝義我 便 是 故此直至大乘瑜伽行派 法相唯識學 的建立 一方面蒐尋原始佛典的 奧 義 一 方 面 採 部派 佛 教 解 說 中 可 取 的 精 義 建 立 圓 滿 的 業 感 原 理 而 其 內容則以 業即思 種子熏習 阿賴耶識 為中心 業即思 的說法 有漏的有情生命 不論是三善趣或三惡趣 都是由於身 語 意三種業因 所感召 這種理解 自 四阿含經 開始 處處經中 莫不符契 而根據 中 阿含經 卷二十七 達梵行經 所載 身 語 意三業又可分為二類 1.

137 而 思 已 業 正 是 從 思 業 而 來 故 此 可 將 思 已 業 歸 屬 於 思 業 的 一 部份 至 此 則 一 切 業 都 屬 思 業 的 範 圍 世 親 論 師 即 依 此 原 則 旁 採 化 地 經 量等部義理 著 大乘成業論 建立 業即思 的理論 思 即是與意識相應的 思心所法 相當於現代人所謂的 意志 思 有三種 亦可說為三個階段 就 思 的發動而有具體的表現於語言 行為 說名 語業 身 業 除 此 之 外 一 切 思 的 過 程 都 是 意 業 所 以 三 業 的 倫 理 價 值取 決 於審慮 決定與發動這些官能活動的內在意識中的意志活動 這些意志活動的 129

138 130 善 惡等性質決定三業的倫理價值 一切行為造作莫不是透過意志的發動 所 以 業 的根本就是 思 而業所感召的果報也決定於 思 的性質 這便 是 業即思 的原理 種子熏習的原理 世親論師採用 種子熏習 的原理來辨釋作業感果及因果異時的可能性 因為一切善 惡等業 都是由 思 的審慮 決定以至發動 然後表現成為 身 語等行為 這些不同的 思 這 裏尤其是指 發動思 起 現行 產 生 作用 後 熏習成各種不同的種子 功 能 這些種子依存於心 即 阿賴耶 識 中 剎那剎那地與心俱生俱滅 相續不斷 這種功能雖不斷轉變 但並 不喪失它的屬性 而且同類的功能互相引發 匯聚成一種決定性的勢力 在一 期生命完結後 引生感受苦樂等異熟果報體 案 關於種子的特性 詳見於唯識宗的 種子七義 說中 可參看唐窺基大 師的 成唯識論述記 及今人羅時憲先生的 唯識方隅 等書 2.

139 阿賴耶識的建立 世親論師在 大乘成業論 中分 心 為兩大類 而其中 阿賴耶識 正是解釋輪迴主體的關鍵 阿賴耶 是梵語 音譯 意譯為 藏 故 阿賴耶識 又名 藏識 淺顯地說 就是 Alaya 一種能攝持 含藏一切種子的功能 故此 阿賴耶識 就好像一切種子的庫 藏 有情造業 熏習成為各種業種子 這些業種子得以不散失 而能感召異熟 的果報 正是 阿賴耶識 的作用 唯識宗的學者以 種子 作為感果的媒介 以 阿賴耶識 作為造業感果 的 所 依 遂 圓 滿 解 決 了 部派 佛 教 學 者 關 於 業 感 原 理 所 產 生 的 第 一 及 第 二 項 疑難

140 此外 阿賴耶識 不但能攝持一切業種子 作為酬報當來果報的功能 而且是產生今世所作的一切善 不善業的本有功能 種 子 的 潛藏處 但這 阿賴耶識 並非 實我 它不過是有情每一單位的功能總匯而 已 若再加分析 於剎那生滅不已的 或隱或現的功能 種 子 中 有 一 種 現 行無間生滅而又能攝持一切種子的功能 這便是 阿賴耶識 的 見分種 案 一般凡夫不能瞭解這種原理 執 阿賴耶識 為 實我 所以唯識宗 的學者建立 末那識 的觀念以說明有情無始以來執 我 的妄情 有 情各 有各自的 阿賴耶識 而有情各自作業感果都是這一假體 阿賴耶識 的內部不斷變化而已 所以自作業因 必自受果 這裏也解決了部派佛教學者 的第三種疑難 而佛家業果輪迴觀念的解說 至此也燦然大備 六 結語 學人在探究佛家業果輪迴的觀念時 應當有下列認識 132

141 對佛家業果輪迴原理的認知 可透過現量與比量獲得 但世俗現量與比量 的 認 知 只 能 夠 覺 察 這 種 原 理 的 高 度 可 能 性 對 輪 迴 現 象 的 透 視 則 只 有 透 過 聖者的定中現量 以 宿命通 觀察獲知 一般世俗的認知 則只能基於對宇 宙自然現象循環不息的規律的觀察 如 現代生物學 地質學 氣象學上皆有循 環的說法 而 認 可 有 情 輪 迴 現 象 的 高 度 可 能 性 而 在 比 量 方 面 亦 可 以 從 因果相續不斷的原理 認知輪迴觀念的理論根據 不過 今日對佛家輪迴觀念 已有更明顯和強而有力的佐證 這就是現代科學家對人類輪迴現象研究的初 步成果 而其中以美國維珍利亞大學超心理學系的史雲遜教授 Professor Ian 研究工作 最享盛譽 史雲遜教授在印度及斯里蘭卡等地區進行 Stevenson的 多年的研究 蒐集了不少人類再生 Reincarnation的 例證 正可作為我們理 解佛家業果輪迴觀念的參考 佛家對業果輪迴觀念的提出 不單是宣示宇宙人生的一種現象 還同時提 供 了 倫 理 道 德 價 值建 立 的 基 石 以 及 人 生 苦 惱 解 脫 的 理 論 根 據 由 於 善 惡 不 同 的行為會招致苦樂不同的異熟果報 因此善的行為應受鼓勵 而惡的應加抑

142 134 制,透過對輪迴現象的認識,這種善惡行為的抉擇,才能有更穩固的基礎,而不是奠基於空泛的道德觀念上 此外,學佛之士能夠體認輪迴現象的存在,歷劫修行成功的可能性才得以確定,而人生實踐的意義亦更為明顯 故此,學佛者不應以輪迴現象的存在而對修行產生畏難的想法,相反地,更應努力實踐佛法,以改善現在的人生,趣向未來理想的人生,如此不斷改善,必定能夠解脫苦惱 達到圓滿人生的最終目的 另一方面,學佛者亦不可以輪迴現象的存在,作為怠惰的理由,相反地,更應以若不精進向善,則會退墮的業感觀念作為警惕 這樣既不因有輪迴的現象,而認為人生苦惱的解脫渺不可即,亦不以俟諸來生作為懈怠的藉口,才是學佛者應有的正確態度 3. 佛家業果輪迴的觀念並不是定命論,造業感果雖是必然的規律,但果報的出現遲疾 輕重,亦受其他的因緣的影響,這些因緣也是 業 故此,過去世作不善的業,感召今生的苦報,但這種苦報可以由於今生的善行而得減輕,甚至改變 相反來說,過去生的善業所感今生的樂報,也可由於今生的不善業

143 而使這種樂報改變 這樣的人生 才是有意義的人生 而不是刻板的人生 故 此 佛家特別重視現生的行為 因為現在的行為不但是來世果報的因 同時也 是 今 生 人 生 現 狀 的 重 要元 素 唯 識 宗 的 學 者 特 別 強 調 強 緣 引 弱 種 其 理 由 也 在 此 由 此 可 見 佛 家 的 業 果 輪 迴 觀 既 不 是 定 命 論 也 不 是 消 極的 只 寄 望來生的人生觀 而是積極的 重視現實人生的觀念 Twenty Cases Suggestive of Reincarnation Children Who Remember Previous Lives Ian Stevenson Ian Stevenson 本講參考書目 一 大乘成業論 世親造 玄奘譯 二 唯識方隅 羅時憲撰述 三 佛家業論辨析 李潤生著 原 載 法相學會集刊 第一輯 四 佛學今詮 上 張澄基著 冊 第 二章 業力論 五 大乘成業論之研究 王聯章著 原 載 能仁學報 第一期 後略加修改成 大乘成業論導讀 出版 六 七 135

144 玄奘大師( 602? 664 ) 唐代西行印度取經的譯經大師, 除從梵文譯出印度唯識學派諸重要論典如 瑜伽師地論 成唯識論 大乘成業論 等外, 更譯有六百卷 大般若經 能斷金剛般若波羅蜜多經 心經 等般若系經典, 以及小乘諸重要論典, 如二百卷 大毘婆沙論 俱舍論 等 近年金陵刻經處出版有線裝本 玄奘法師譯撰全集 大師精通唯識, 其學說由門人窺基發揚光大 羅時憲先生( ) 當代唯識學宗師, 著有 瑜伽師地論纂釋 (未完成) 能斷金剛般若波羅蜜多經纂釋 成唯識論述記刪注 (未完成) 唯識方隅 等書, 由門人結集成 羅時憲全集 136

145 第六講 一 解題 解脫論 佛陀的教法 每每是就一切現象作出價值判斷 從而昭示佛家對人生最 高理想的觀點 而自原始佛教開始 佛教對人生現象的價值判斷 都認為是 苦 的 而 原 始 佛 教 所 趣 向 的 人 生 最 高 理 想 亦以 人 生 苦 惱 的 解 脫 為 主 佛 家解脫人生苦惱的理想基礎 就是 四聖諦 佛陀成道後 對五比丘初轉法 輪時 所闡釋的正是四諦的義理 因為四諦法是原始佛教最通行的教說 也是 後 來 阿 毘達 磨 佛 教 的 理 論 中 心 而 大 乘 佛 教 的 理 論 基 礎 亦肇 始 於 四 聖 諦 所 以 四聖諦可說是佛教最基本的人生觀 解脫論 137

146 苦諦 138 二 人生苦惱的現象 苦 的定義 苦 梵語 巴 意義甚廣 並非只如漢語的字 利語 Dukkha 面含義 漢譯作 苦 是採用較接近的術語罷了 根據一般的解釋 苦 含有痛惱 逼迫的意思 具體地說 更有四種狀態 一 逼惱的狀態 二 遷 流 行 的 狀態 三 燒熱的狀態 四 變壞的狀態 第一及第三種狀態是屬 於自身的苦痛 第二及第四種狀態則不是苦痛的感受 而是有情苦痛感受的客 觀現象 客觀的現象本身並不能冠以苦痛的名稱 但有情本具的執着卻是基於 這 種 客 觀 現 象 而 產 生 苦 痛 的 感 受 所 以 現 象 本 身 也 構 成 苦 的 價 值判 斷 而 統攝於 苦 的觀念中 簡單地說 一切無常是苦的由來 一切苦是認識無我 的 由 來 所 以 佛 家 說 無 常 故 苦 苦 故 無 我 故 雜阿 含 經 卷 十 七 說 知諸行無常 皆是變易法 故說受悉苦 正覺之所知 就有情的現象來說 對 苦 可以有各種不同的分類 如老 病 死三種 身苦 貪 瞋 癡三種心苦 地獄 鬼 舊 譯餓鬼 傍生 舊 譯畜生 三 種 1.

147 139 後苦 生 老 病 死 愛別離 怨憎會 求不得 五陰盛等八苦 長阿 含 俱 舍 論 等 更 將各 種 苦 綜 合 起 來 分 為 三 種 苦 苦 壞 苦 行 苦 其 中以後二類苦最能表達佛家人生觀的特質 說明有情的生活 終歸是有漏的 性 質 在一時的感覺上即使不以為苦 但因無常變壞的緣故 缺乏常恆不變的 性 質 就這個角度來說 正好符合 苦 的觀念 所以世間一切現象不 能不說是苦 苦觀建立的根據 對於人生苦惱的看法 在古印度可以追溯到 奧義書 中葉的時代 但佛 教苦觀建立的理論根據 則是對無常 無我 業果流轉 緣起法則等事實所作 出的價值判斷 無常 無我是客觀的現實 本身並不能構成 苦 的價值判 斷 但因為這種客觀的現象 與有情所期待的事實相違 有情基於根本的 迷 執 在無常 無我的現象中 希望求得 常 與 我 的人生 但事與願違 所以構成 苦 的現象 還 有 特 別 值得 注 意 的 就 是 佛 家 對 於 人 生 苦 惱 的 價 值判 斷 並 非 單 純 以 日 2.

148 集諦 常生活的體驗為標準 而是比照人生的最高理想 清淨解脫的涅槃境界 及 至阿毘達磨佛教時代的學者 更明確地斷言 人生現象是 苦 的理解 是聖 者的見地 所以佛教所強調的對人生苦惱的厭離 是標舉亘諸永遠 光輝燭照 的人生最高理想 決不是失望 悲觀的厭世思想 三 人生苦惱的根源 集 是招聚的意思 有情有漏人生的一切煩惱及善惡各種行為 都是根 源於先有我想及貪 瞋 癡等根本煩惱 起惑造業 招集人生的諸般苦惱 所 以名為 集諦 有情由於與生俱來的我執及欲念 例 如 有欲 愛欲 繁榮 欲 不斷地追求 維護 一 常 的我見 恰好與無常 無我的現實 不相容 所以引起種種煩惱 以至生死流轉的苦惱現象 由此可知 有情人生 苦惱的根源 在於我執及由我執而產生的種種根本煩惱 如 我 癡 我 見 我慢 我愛 等 而 有 情 的 我 執 又 可 分 為 俱 生 我 執 及 140

149 滅諦 分別我執 二種 分別我執 是後天思想上或教育上的偏差 透過對事實 的理解 現象的分析 較容易消除 但 俱生我執 則是基於根本的無明及多 生多世以來的習氣 形成與生俱來 牢不可破的妄見 這種妄見是一切煩惱的 根 源 生 死 流 轉 的 基 本 原 因 必 須透 過 長 期 的 修 道 般 若 智 慧 的 培 養 才 能 徹 底剷除 四 人生苦惱的解脫 佛家不獨指示出人生苦惱的現象 更清楚地說明這種現象是可以消除的 這就是 滅諦 滅 是梵語 Nirv a涅 的意譯 意 槃 或 其同義詞 Nirodha 指一切由我想及貪 瞋 癡等根本煩惱造作的業因永斷無餘 了除生死患累的 苦果 證得清淨寂滅的解脫境界 案 小乘只談有餘 無餘二種涅槃 大乘則更全面地分從四個角度來談論涅 槃的體性 這在第八講 大涅槃與大菩提 中 自當詳細討論 於此不贅 141

150 五 解脫人生苦惱的途徑 道諦 142 要解 脫 人 生 苦 惱 的 現 象 必 須修 道 不 論 大 乘 或 小 乘 的 修 道 方 法 都 是 分 為戒 定 慧三學 當然具體內容並非一樣 但基本的方式卻有共通的地方 小 乘 學 者 更 將三 學 詳 細 地 分 為 三 十 七 道 品 三 十 七 道 品 中 的 基 本 修 行 方 法 也 是大小乘共通的途徑 尤其是賢聖八正道 更是大小乘行者所積極實踐的聖 道 三十七道品 三十七道品 亦名三十七菩提分法 可分為七科 1. 四念住 四 念 住 亦名 四 念 處 是 修 道 的 入 門 方 法 所 謂 念 住 就 是 對 四 種 境 界 觀察思維 安住心念 從而引發定慧的修道方式 這四種修道方式本是以智 慧抉擇思維事理 但由於初修習者每每以安住心念作為更進一步引發定慧的 A

151 方便 所以名為 念住 四念住的內容就是以五蘊為主 而分身 受 心 法四方面加以思維觀 察 粗略地說 身就是色蘊 受就是受蘊 心就是識蘊 法就是想 行二蘊 狹義地說 四念住就是觀察思維有情自他身體都是不淨 受都是苦 心識是無 常 法皆不實 以此來對治有情對人生現象所生起的常 樂 我 淨四種妄 執 從而減少煩惱 引發定慧 若廣義來說 則不單局限於有情身體的觀察 而可通於一切有為法 宇 宙現象 的 觀察 至於修習四念住的方式 又可分為 別相念住 及 總相念住 二種 隨着行者修習的進展 而採取不同的方 式 143

152 四正斷 四正斷 亦名四正勤 行者在修習四念住漸趨純熟後 已能夠排除一般意識上的妄見 明辨善 與不善的差別 便可更進一步努力精進 使已生的惡法 念 斷 除 使 一 切未起的惡法 念 不 生 使 未 生 的 善 法 念 得 以 生 起 使 已 生 的 善 法 念 得 以增長 不致忘失 故此 狹義地說 四正斷是專指在四念住的基 礎上 更進一步修習止觀 培養善念 遏止惡念 廣義地說 則可泛指日常 生活上的修養 四神足 四 神 足 亦名 四 三 摩 地 一 切 如 意 自 在 名 神 這 是 三 摩 地 的 成 果 144 B C

153 145 三摩地即是 足 具有基礎的意義 三摩地則是梵語 Samādhi 的音譯 意 譯為 定 定 就是心意專注於一境的意思 神足正能譬喻能夠自在往來 於殊妙的境界 即 定境 當行者能夠熟練地修習四正斷 使惡念不生 念念善法後 便可更進一 步修習 獲得禪定的境界 而修習的方式 在這裏可分四種 欲三摩地勝行成就神足 由於對佛及菩薩所生的信心而意欲 聽聞正法 這種意欲的增強促成定境 三 摩 地 的 產 生 故 名 欲 三摩地 三摩地成就後 以此基礎修習四正勤 故名 勝行 意 即 殊 勝 的 行 為 或 修 行 方 法 而 這 種 殊 勝 的 行 持 與 前 說 的 三 摩 地能使心境如意自在 遠離煩惱 故名 神足 這 神足 是 欲三摩地 及其 勝行 所 成就 的 而 神足 成就 後 a

154 又能加強 欲三摩地 及其 勝行 所以總名 欲三摩地勝行成就 神足 簡稱 欲神足 勤三摩地勝行成就神足 由 於 對 佛 菩 薩 的 經 教 訓示 心 生 渴 慕 精進追求 以這種努力的增加而成就定境 三 摩地 其他亦如 前說 故名 勤三摩地勝行成就神足 簡稱 勤神足 心三摩地勝行成就神足 由於思維佛法義理的心識活動的增強 與集中而成就定境 三 摩地 其他亦如前說 故名 心三摩地勝行 成就神足 簡稱 心神足 觀三摩地勝行成就神足 行者因多聞熏習 再加以智慧的判斷 簡擇 深入細微的觀察 這種觀慧的增強而促成定境 三 摩地 的 產 生 其他亦如前說 故名 觀三摩地勝行成就神足 簡稱 觀神 足 146 b c d 五根 五根就是信根 精進根 念根 定根 慧根 D

155 根 具有增上的意義 這就是說五根對出世間法有增上的作用 又 各根前者於後者亦有增上引發的作用 即是信對精進 念 定 慧有增上引 發的作用 精進對於念 定 慧有增上引發的作用 念對於定 慧有增上引 發的作用 定對於慧有增上引發的作用 慧對於出世間法有增上引發作用 所以信等能引發精進等 乃至慧能得出世間解脫 都具備增上引生的意義 所以說名為 根 根 亦可作出世間善法的根本解 前者為後者的 根本 故能引生後者 這即是 增上 意義的由來 所以五根可說是修習觀行時 觀照四諦的程序或活動情形 狹義來說 只是修定時才經歷 但廣義而言 則亦可應用於尋常日用的修行之中 147

156 七覺支 七覺支 亦名七菩提分 所謂覺支 是能助成如實覺慧覺察四聖諦實性 的方便 亦即是正智生起 見道時所經的歷程 這見道時的歷程或正智生起 的方便可分七種 故名七覺支 五力 五力 就是上述五根 由於不斷修習的緣故 勢力增盛 能摧毀所對治 的煩惱障 不為所對治的煩惱所屈伏 故轉名五力 E F 148

157 由於不斷修習上述五根 五力 便能引發見道前的四種 順決擇 分 煖 頂 忍 世 第 一 法 經 此 階 段 便 能 產 生 摧 毀 煩 惱 的 作 用 超 越有漏的世間法 名為 見道 行者由這七種方便 得 無漏智 所 以 最初經過這七個歷程時 便名 見道 八正道 八正道 就是見道後的聖者 循此八支所攝的正道 斷除一切所餘的煩 惱 究竟解脫 今表列如下 G 149

158 正見 是指見道時根本 後得二智起時所證驗的境界 見道中根 本 智 起 時 離 一 切 名 言 概念 分 別 思 維 無 漏 無 分 別 智 體 證 真 如 是 名 真見道 其後後得智起時 變似真如 憶知見道時的狀態 及 以無漏有分別智次第遊觀四聖諦理 由於有相 概 念 可 思維 故名 相見道 合這兩種智覺 名為 正見 正思維 是指由正見引發離一切欲 無恚無害的正確思維 思 量 亦即是合理的作意思維 所謂 如理作意 便是 a 分別 b 150

159 151 ( c )正語,是指由正見的推動,生起正確的思維,從而遠離一切妄語 欺誑語 惡語 綺語 離間語等,生起一切如法 合理 正確的言論 ( d )正業,是指基於正確的認知與理解,而作出一切如法 合理的行為 亦即是說對一切衣食住行 言語動靜,都能正知而住 (e )正命,是指正確 合理的求生活命的方式 即是指從事合法(包括合乎社會法律與佛家戒律) 正當的職業以維持生計,遠離一切不正當職業 (f )正精進,又名正策勵,是指於修道中乃至思維四諦道理 修習四念住 四正斷 四神足 五根 五力等,乃至基於正見 正思維作一切正語 正業 正命等,勇猛精進 策勵其心,相續無間,故名正精進 (g )正念,是指修道中乃至思維四諦道理時,或依止 或依觀 或止觀雙運時,於所修習的境界(如七覺支等),能明了不忘,是名正念

160 正定 又名正等持 是指於修道中乃至思維四諦道理時 依 九 種住心 達至心住一境的定境 八 正 道 雖 經 阿 毘達 磨 學 者 貫 串 其 餘 六 科 而 成 為 體 系 複 雜精 細 的 修 道 德 目 且更被目為見道後的修道次第 但這並不表示一般凡夫便不能實踐八正 道 行者可以聖見為正見 如法修行 雖與見道聖者修習的深度不同 但其 可 實 踐 性則 一 又 有 以 為 八 正 道 是 小 乘 的 修 道 法 為 大 乘 所 不 取 這 亦屬 誤 解 因為站在解脫的立場來說 三乘的目標是共通的 這即是所謂 三乘同 坐解脫床 故此 大小乘行者由於悲願的不同 實踐的深度或許有異 但 斷煩惱 證涅槃的基本目的並無不同 故八正道的修習是佛教行者最基本的 修道法 也是極簡明而又切實可行的行持次第 152 h 三十七道品與三無漏學 如前所述 三十七道品是大小乘共通的修道德目 大小乘修道論的發展歷 程 可 溯 源 於 原 始 佛 教 的 阿 含 經 首 先 在 雜阿 含 經 中 有 八 正 道 的 2.

161 153 提出,進而在 長阿含經 中開演出 三十七道品,最後又在 增一阿含經 中歸納演化為 六度,這是佛教修道論漸次發展的歷程,正好顯示出從原始佛教對個人修養的重視發展到大乘佛教菩薩行願的主張,而這一切修道的論據皆可溯源於佛陀的遺教 從思想上的觀點來看,現存漢譯的 增一阿含經,是從大眾部傳出的,部份學者更認為由大眾部而再傳出大乘的思想,所以修道的內容也是隨着時代而漸次開張,但其基本原則,皆不出戒 定 慧三無漏學的範圍 故此,與其說三十七道品是大小乘共通的修道方式,無寧說戒 定 慧三無漏學是大小乘共通的修道論,更為恰當 現將三無漏學與三十七道品的關係,表列如下:

162 154

163 六 結語 155 佛法並不是只以知識的研求 名理的思辨為其思想鵠的 而是更重視躬行 實 踐 將知 識 與 生 活 結 合 從 而 達 至 其 理 想 的 思 想 體 系 故 此 欲 將佛 家 的 義 理 貫 徹於 生 活 實 踐 中 必 須對 佛 家 基 本 的 人 生 觀 具 備 正 確 的 認 識 尤其 須 要注 意下列數點 佛家對人生現象是苦的認識 一方面是基於有情不能接受無常 無我的事 實而產生妄見的現實基礎而建立 另一方面則是基於對佛教的最高理想 清 淨 解 脫 的 涅 槃 境 界 的 可 實 現 性及 聖 者 的 見 地 而 作 出 的 價 值判 斷 但 聖 者 的 見 地 不外乎是實現清淨解脫的涅槃境界後的體驗 故二者本質上是一致的 因此 對 苦 的 觀 念 的 瞭 解 應 以 其 梵 文 原 意 為 依 據 不 宜 從 漢 譯 中 相 似 概念 的 翻 譯 而望文生義 更 重 要的 是 必 須明 瞭 佛 家 對 人 生 苦 惱 現 象 的 認 識 及 厭 離 並 不 代 表 任 何 悲 觀 消 極的 意 義 相 反 地 這 更 充 分 顯 示 出 為 了 實 踐 崇 高 理 想 所 應 具 備 的 積 1.

164 156 極態度 同時,這種清淨解脫的最高理想亦不是脫離現實人生才能獲得,更不是俟諸身後才能實現的虛幻想像 佛教固有歷劫修行的修道理論,但歷劫修行成功的例子亦可於現實人生中發現,是故歷史上實現最高理想的修證者比比皆是,這亦是佛法與一般宗教大異其趣的地方 況且,假使佛教單只提出人生苦惱的現象,而不提供任何解決的方法,這樣或許可以悲觀 消極的言論視之 但事實上,佛法不單如實地指出人生現象是苦惱的,更探索出這苦的現象的成因,提供切實可行的解決方法,這自不能以悲觀 消極的宗教視之,相反地,更足以顯示出佛法對人生是如實觀的,具備積極性的 2. 在傳統的說法中,三十七道品一向被視為小乘行者修道的德目,是趣向小乘理想果位 四向四果(即 預流向 預流果, 一來向 一來果, 不還向 不還果, 阿羅漢(無學)向 阿羅漢(無學)果 )的必經階段 但事實上,大小乘的區分只是行願的不同,但對清淨解脫涅槃境界的要求並無二致 況且三十七道品可說是八正道的細分與推廣,歸納

165 157 起來也可統攝於戒 定 慧三無漏學,而八正道與三無漏學都可說是大小乘共通的 嚴格而言,大小乘的名稱只是就行願的廣大與狹小來區分,自謂大乘而其行願狹小的,亦與小乘無異 反過來說,迹示聲聞,而願同菩薩者,也比比皆是 在學理上來說,只有思想發展段落的區分,而不應有大小的歧見 部派佛教時期的戒律固不完全同於大乘佛教所提倡的戒律,但這並不表示大乘佛教的戒律能完全脫離前期的戒律而獨創 修定的方式亦復如是,印度大乘佛教以至中國佛教各宗所提倡的禪觀修持方法,都不能不說是淵源於原始佛教以至部派佛教所重視的四念處以至三十七道品等修道論 在慧學的範圍來說,大乘佛法的義理自較部派佛教的思想深邃圓融,但在思想史的立場來說,若不經過部派佛教思想的醞釀,也決沒有後來大乘空 有兩輪以至中國各宗佛學深邃圓融思想的出現 況且大乘論師與部派學者的思想都是淵源於佛陀的遺教,皆不出佛法的基本原則 今日的學佛之士若能明白上述的道理,則不應囿於傳統的成見,而對佛法發展過程中不同時期的思想妄生歧見 而更重要的是,應如何抉擇這些思想中能應用於現實人生的部份以光大佛教 就以三十七道品的修道論來說,今日的

166 唐玄奘譯 無著造 唐玄奘譯 無著造 唐玄奘譯 木村泰賢著 歐陽瀚存譯 王恩洋著 行 者 能 否 一 成 不 變 地 循 之 修 習 固 屬 疑 問 況 且 部份 修 道 方 式 已 在 後 期 佛 教 的 發展中成為更符合世人要求的修道論 但基本的方法如八正道及從中顯示的 戒 定 慧 三 學 仍 然 是 今 日 有 價 值 可 依 循 的 修 持 途 徑 這 是 學 者 所 應 重 視 的 本講參考書目 一 阿毘達磨大毘婆沙論 卷七十八 二 大乘阿毘達磨集論 卷三至卷五 三 顯揚聖教論 卷二 四 原始佛教思想論 五 人生學 之三 解脫道論 158

167 第七講 一 解題 菩提心與菩薩行 菩 提 心 與 菩 薩 行 概括 了 大 乘 菩 薩 的 願 行 大 乘 就 是 指 菩 薩 乘 菩薩乘的境 行 果都較聲聞 獨覺為大 所以稱為 大乘 而聲 聞 獨覺 則被稱為小乘 又 乘 以運載為義 大乘行者不但自己追求解 脫 覺悟 更立志普度一切有情 由於大乘佛法能運載無量有情到達圓滿正覺 的 目 的 地 所 以 稱 為 大 小 乘 行 者 雖 亦利 他 但 心 願 未 及 大 乘 行 者 的 廣 大 長遠 故稱為 小 菩 薩 是 梵 語 菩 提 薩 埵 Bodhisattva 的 略 稱 菩 提 Bodhi 是 覺 的意思 薩埵 Sattva 是 有情 之義 菩提薩埵 即是追求無上 正覺 自覺覺他 自度度他的有情 唯 識 宗 的 學 者 就 一 切 有 情 根 性的 不 同 在 教 學 上 分 成 五 類 建 立 五 種 姓 的 說 法 因 為 有 情 的 種 姓 在 學 理 上 可 分 為 五 類 所 以 佛 教 的 教 學 方 法 亦分 159

168 為五 稱為 五乘佛法 其中菩薩種姓的有情 遇到殊勝的因緣 便能發大 菩提心 由菩薩乘直趣佛果 不定種姓的有情 則先修學聲聞乘或獨覺乘 證 得小乘果位 然後迴心向大 發起追求大菩提的心願 轉向菩薩乘而趣佛果 前者稱為 頓悟菩薩 後者稱為 漸修菩薩 第六講 解脫論 中所談及的 三十七道品 可以說是小乘行者的修 道理論 本講則着重介紹大乘菩薩的立志與實踐 所謂 願 就是發心 立志 所謂 行 就是實踐 包括一切自利利他的行為 簡單來說 可以 菩薩行 三字代替 願 行 在一般佛經中亦有稱為 行願 的 因 為 行 與 願 在大乘佛法中是不可分的 行 是 願 的具體表現 願 是 行 的原動力 二者都統攝於菩提心中 故可稱 行願 亦可稱 願行 大乘菩薩修行的階次 首重發心 發心是指發大菩提心 菩薩既然發心上 求正覺 利益有情 必須對一切有情具備無量的慈悲喜捨心 才能實踐一切自 利利他的菩薩行 而一切的菩薩行則不出六度 四攝的範圍 六度雖亦利他 但自利的意義較四攝為強 四攝雖亦自利 但利他的意義則較六度為強 所以 160

169 本 講 先 說 明 大 乘 菩 薩 的 發 心 再 說 明 四 無 量 心 六 度 四 攝 具 體 地 介 紹大 乘 菩薩的願行 161 二 發菩提心 菩提心的定義 菩提心 就是追求無上正覺的誓願 大乘佛法修行的開始 首先着重發菩 提 心 因 為 菩 提 心 是 無 上 菩 提 的 修 因 一 切 正 願 的 根 本 學 佛 者 不 論 修 禪 學 密 持戒 修定 求慧 作種種善行 假使不能與菩提心相應 則一切功果 不落小乘 便形同凡夫外道 所以大乘行者發心的目的 是求無上大菩提 圓 滿正覺 及 作一切有情義利 即 利樂一切有情 故菩提心的內容 也就是上 求佛道 正 覺 下化有情 初發菩提心的因緣 根據 瑜伽師地論 卷三十五的闡述 初發菩提心有四種因及四種緣 1. 2.

170 初發菩提心的因 具備菩薩的種姓 得賴佛 菩薩 善友的攝受 對一切有情能時常生起悲愍心 有堅定不移的毅力 不畏怯於長時間難行苦行的修道過程 初發菩提心的緣 親見或信聞諸佛 菩薩的威神力量及偉大事蹟 深心信解大乘經教 為了恐怕正法湮滅 希望正法久住 利益有情 而發心住持 因見末世的有情愚痴 被種種煩惱惱亂 不能自拔 因而發心拯 d c b a 濟 d c b a 總 括 來 說 菩 薩 發 菩 提 心 必 須具 備 內 因 外 緣 種 種 條 件 而 菩 薩 懇 切 地 發大菩提心 在心識 指 第八 阿賴耶識 中 熏習成一種強而有力的功能 162 A B

171 163 種 子 這種功能在現生能推動發心的有情實踐菩薩的行願 唯 識宗的學 者稱這種功能為 業種子 在來世遇到善緣時 又能繼發大菩提心 繼 續實踐菩薩行 唯 識宗的學者就這一角度稱為 名言種子 如 此生生世 世 不斷熏習 不斷實踐 以至成就圓滿正覺 發 菩 提 心 的 有 情 必 須對 成 佛 度 眾 生 的 偉 大 事 業 具 備 堅 定 的 信 心 及 崇高的志願 因見世間惡劣 有情苦惱 同時亦深信有究竟圓滿的佛果可 菩提心的類別 依據大乘佛教的經典 菩提心可有深淺程度的不同 根據行者的修證程 序 大體可作下列的分類 C

172 164 證,故此認識唯有修證成佛,才能淨化世間,拯拔一切有情 由此發廣大誓願,願未來際,上求佛道,下化有情 由於這種信願而發心,稱為 願菩提心,或稱為 信願菩提心 既具備信願的先決條件,便需能夠實行,所以要說到 行菩提心 行菩提心 主要是指菩薩必須受持菩薩戒法(亦名 菩薩學處 ),包括一切自利利他的行為,菩薩即以這種無邊戒行,實踐菩薩道 (關於菩薩的戒法,可參看 瑜伽師地論 本地分 菩薩地 戒品 所載四重四十三輕的 瑜伽菩薩戒 ) 上述的願 行二種菩提心,仍是有漏有情的心行,未出世間,所以統稱為 世俗菩提心 但有情以 世俗菩提心 不斷發心 不斷實踐,即能由此更進一層,到達 勝義菩提心 的境地 勝義菩提心,是指大乘行者悟入無生法忍,證得真如實相 世俗菩提心 重悲願, 勝義菩提心 則不離悲願而得智慧的現證 亦可以說 願菩提心 重起信發願, 行菩提心 重從事利他, 勝義菩提心 則重於般若的現證 所以菩提心統攝信願 大悲 般若,是大乘佛法的心要!

173 三 四無量心 165 發 菩 提 心 的 基 礎 必 須 具 備慈 悲 喜 捨 四 無 量 心 而 這 四 無 量 心 亦 即 是菩提心的擴展與實現 二者有互為因果 輾轉增上的關係 所謂 無量 就是指一切有情都是菩薩修行利他的對象 有情無量 所 以 利 他 的 對 象 亦應 無 量 菩 薩 亦必 須具 備 這 種 無 可 限 量 的 心 願 才 能 對 無 量 有 情作無量的利益 引生無量福德 感召無量果報 慈無量心 慈 的 本 質 是 無 瞋 具 備 對 治瞋 恚 及 產 生 一 切 善 行 的 功 能 有 情 由 於 本 具 慈 心 的 緣 故 所 以 能 幫 助 他 人 使 人 獲 得 快 樂 故 此 慈 無 量 心 也 就 是 無 限 的 仁 愛 心 就 積 極 利 他 方 面 來 說 慈 是 一 切 利 他 善 行 的 根 本 能 夠 濟 渡有情 給予快樂 能以仁心感化頑劣有情 令生淨信 趣向聖道 能使一切 有 情 安 穩 快 樂 就 消 極自 利 方 面 來 說 能 使 有 情 常 懷 恕 心 能 夠 對 治瞋 恚 使 有情不為煩惱惱亂 使自身安穩快樂 隨順聖道 因此慈心是一切忍辱 精 1.

174 166 進 戒律的基礎 菩薩偉大行願的由來 初 發 心 的 菩 薩 以 一 切 有 情 作 為 對 象 而 生 起慈 心 趣 向 聖 行 的 菩 薩 以 法 理 為 對 象 而 生 起慈 心 證 道 的 菩 薩 基 於 對 無 生 法 忍的 體 會 心 無 執 滯 所 以 能 夠 對 一 切 有 情 生 起 無 緣 的 大慈 心 慈 心 的 深 淺 程 度 雖 然 隨 着 菩 薩 實 踐 的 程 度 而 有 不 同 但本質並無二致 都是以使無量有情離苦得樂為最終目的 悲無量心 悲 亦名 不害 原是善心所法的一種 就 慈 的功用上對一 切有情不忍其受侵損迫惱一點而加以強調 所以有 悲 的觀念產生 因此 悲 有 拔 苦 的 作 用 就 它 消 極方 面 的 作 用 來 說 是 不 忍有 情 受 苦 就 它 積 極 方面的功用來說 是拔除受苦有情的種種苦惱逼迫 用現代的術語來說 悲 無量心 就是無限的同情心 不但同情 而且付諸行動來解除有情的苦惱 所 以 悲 是無上菩提的根本 大乘佛法的精神所在 一切大信大願大行的由 來 悲 心 的 最 徹底 處 就 是 菩 薩 能 夠 觀 察 自 己 與 有 情 同 為 一 體 不 特 不 應加以惱害 且以有情的苦難為自己的苦難 常懷惻愴拯拔之心 這便是大乘 2.

175 167 佛法所強調的 同體大悲 喜無量心 喜 心 就 是 歡 喜 心 慶 悅 心 發 菩 提 心 的 目 的 就 是 利 益 一 切 有 情 要利 樂 有 情 必 須先 對 一 切 有 情 具 備 深 刻 良 好 的 印 象 和 諧 親 切 的 感 情 不 帶 絲 毫 染 着 的欣悅心境 能夠以這種心境來對待有情 就是具備 喜心 實 踐 菩 薩 道 的 菩 薩 應 對 一 切 正 法 生 起 歡 喜 信 受 之 心 對 一 切 善 行 亦應 生 起欣悅不厭之心 對一切有情 心無厭倦 對有德之士 不生妒忌 欣喜尊 重 見 人 行 善 隨 喜 讚 歎 這 些 都 是 喜 心 的 具 體 表 現 能 夠 這 樣 地 對 待 無 量有情 便是具備無量的喜心 捨無量心 捨心就是平等心 對不論順利抑或惡劣的境遇 沒有愛 恚之心 對於自 己與其他有情 心中沒有分別 對怨家 親人 都能平等對待 這便是平等 心 所以 簡單來說 捨心 就是保持情感與理智的平衡 心無執着 意志 3. 4.

176 不為外境所動搖 依 理 而 言 捨 心 是 修 習 菩 提 心 的 前 提 慈 心 悲 心 喜 心 的 依 據 因 為 假 使菩薩心不平等 自然不能對有情生起無限的仁愛 同情與喜悅 而捨心的建 立 不 但 可 以 從 一 切 有 情 都 具 備 佛 性 嚴 格而言 應是 理佛性 即真如 或 宇 宙 本 體 有 別 於 行 佛 性 即 成 佛 的 種 子 或 功 能 本 質上並無分別的 觀點而來 更可以從宿世因果 有情互為眷屬的觀點着眼 菩薩能夠具備無限 的平等 無私心 才能產生無緣大慈 同體大悲及一切利他的善行 四 無 量 心 不 但 是 大 乘 菩 薩 修 習 菩 提 心 所 須具 備 的 條 件 也 是 大 乘 佛 法 觀 行 上的方便 時常修習四無量心觀 可使菩薩的菩提心更加鞏固 一切善行的原 動力更有基礎 四 六度 度 梵 語 波 羅 蜜 多 P ramit 簡稱波羅蜜 波羅 意思是 彼 岸 蜜多 是 到 的意思 合起來 就是 到彼岸 之意 又 度 168

177 169 與 渡 相通 取譬為名 有度生死苦海之義 到彼岸 就是到涅槃彼岸 之義 意思就是修習這六類自利利他的菩薩行 能令有情渡過生死的苦海 到 達涅槃彼岸 菩 薩 發 菩 提 心 後 對 一 切 有 情 具 備 無 量 的慈 悲 喜 捨 心 便 應 實 踐 一 切 自 利 利 他 的 行 為 這 些 菩 薩 行 歸 納 起 來 不 外 六 種 主 要的 途 徑 所 以 稱 為 六度 財施 指一切物質的施與 輕如財物 重如生命 都屬於 財 施 法施 法施可以包括世間法的布施 世 間 知 識 及 謀 生 技 能 的 傳 和 出世間法的布施 解 脫人生苦惱方法的教導 授 b a 布施 布施 梵語檀波羅蜜 D na-p ramit 以自己所有與別人分享 施與別人 名為 布施 布施 可分三種 1.

178 無畏施 這包括兩種意義 第一 修行人透過內心的修養 心中 不 存 絲 毫 惱 害 有 情 的 意 念 慈 顏 善 容 令 其 他 有 情 對 他 有 親 切 感 沒 有怖畏心 名叫 無畏施 第二 他人遭遇疑難恐怖時 予以安慰 支持 勸解 援助 使 他沒有恐怖感 平安快樂 亦名 無畏施 總之 無畏施 是精神上的布施 有時更勝於物質上的布施 三 種 布 施 中 以 法 施 最 有 價 值 財 施 在 意 義 上 佔 最 低 地 位 因 為 財 施 只 不 過以物質利益人於一時 法施則可以對人產生無窮的利益 而其中特別以 無 緣布施 的功德最大 所謂 無緣布施 就是心懷平等 不求名利 毫不勉 強 誠 意 和 顏地 布 施 而 布 施 的 最 高 境 界 就 是 能 夠 三 輪 體 空 也 就 是 在 布施的時候 心中不執着有布施的我 不見有所布施的對象 更不見有布施的 事物 毫不執着 這又叫做 隨緣任運布施 布 施 是 六 度 的 第 一 步 功 能 乃 對 治 慳貪 增 長 福 德 是 修 習 一 切 善 行 的 開 端 初習布施的人 盡其在我 量力而施 心安理得 毫無悔意 才是正確的 布施態度 隨 自己的修養不斷增加 布施的胸襟 能力也必然隨着增長 以 c 170

179 b 171 致布施的最高境界 覺得布施這回事 是最自然不過的 心中根本不起布施的 觀念 而實際卻能把布施的精神發揮到極致 攝律儀戒 受持一切禁戒 不應作的不作 這是就消極方面來 說 具有止惡的意義 例如七眾的別解脫律儀 即 一切在家 出家的 戒律 都屬攝律儀戒 攝善法戒 菩薩受持律儀戒後 所有一切為大菩提 由身語意 積 a 持戒 持 戒 梵 語 尸 羅 波 羅 蜜 Śīla-p ramit 持 是 受 持 執 持 的 意 思 戒 指 戒 律 止惡行善 是持戒的目的 尸羅 義為清涼 貪瞋痴三毒猶如火 戒能防 息這三毒火 所以有清涼之義 一切有情被煩惱纏縛 惱亂人心 持戒能夠對 治煩惱 止煩惱因 斷煩惱果 所以名為持戒波羅蜜 菩薩所持的戒律 廣泛來說 如 瑜伽菩薩戒 的四重四十三輕戒 歸納 起來 不出三種 2.

180 集 的 各 種 善 行 總 名 攝 善 法 戒 即 是 一 切 應 作 的 都 作 這 是 就 積 極方 面來說 具有生善的意義 饒益有情戒 菩薩以利益一切有情為本份 前述兩類戒 雖然具 有止惡生善的意義 但多是 重自利方面來說 而饒益有情戒以利樂 一 切 有 情 為 根 本 目 的 純 粹 屬 於 利 他 性質 尤其 是 能 力 所 及 而 不 作 饒 益的 亦屬犯戒 可以說是戒律的最高境界 佛家持戒的精神 最重視出發點 每每以意業為主 假使出發點是饒益有 情 的 表 面 上 雖 違 犯 別 解 脫 戒 站 在 菩 薩 戒 的 立 場 亦屬 許 可 如 為 救 眾 人 而 犯 殺一 人 之 戒 便 是 嚴 格 來 說 戒 律 的 最 高 要求 連 起 心 動 念 違 反 正 思 都 屬 犯 戒 之 列 例 如 目 睹 財 寶 而 生 起 偷 盜 之 心 又 如 耳聞 隔 壁 釵 釧 之 聲 而 生 起 綺 念 雖然未付諸行動 但在意念上亦已犯戒 c 安忍 安忍 或名忍辱 梵語羼提波羅蜜 Ks nti-p ramit 忍辱 是指內心能忍 受 外 來 的 侮 辱 及 惱 害 而 不 生 恚 恨 譯 作 安 忍 則 含 義 較 忍辱 更 廣 安

181 173 忍的對象 不但逆境需忍 順境亦需忍 佛家有 八風吹不動 案 八 風 即是指利 衰 毀 譽 稱 譏 苦 樂 這八類境遇 感受能影響 動 搖人心 故稱 八風 的 說法 這正是安忍的最高境界 據 瑜伽師地論 菩薩地 所述 安忍波羅蜜可分三類 耐他怨害忍 菩 薩 受 到 其 他 有 情 的 種 種 侮 辱 迫 害 都 能 忍耐 不起憤懣怨懟之心 反而能作悲愍之想 名為 耐他怨害忍 安受眾苦忍 世間眾苦約可分為八類 一 依 止 處 苦 即 有情所依止的衣 食 住及各種醫藥 供養身體的食物等 因於上述 種種日常起居生活必需品的短缺不足而產生饑寒等苦 名為 依止處 苦 二 世 法 處 苦 指 一 切 基 於 世 法 無 常 的 現 象 而 產 生 的 種 種 苦 如老 病 死等苦便屬於 世法處苦 三 威 儀處苦 修道 的有情 在修道過程中 需修習行 住 坐 臥 各種威儀 由於修 習 種 種 威 儀 而 產 生 疲乏 之 苦 名 為 威 儀 處 苦 四 攝 法處苦 菩薩勇猛精進修行時 所行善法產生的劬勞之苦 包括 供事三寶 b a a

182 c d e f 供事尊長 諮受正法 廣為他說 吟詠讀誦 修習瑜伽止 觀作意等 五 乞 行 處 苦 出 家 修 道 者 需 要 受 毀 形 剃 髮 捨 棄 世俗欲樂 節約艱辛 依賴他人維持生計等等苦惱 名為 乞行處 苦 六 勤 劬處苦 指一般修習種種善行的辛勤之苦 七 利 他處苦 菩薩為了饒益有情 不惜犧牲自己的精神 時間 錢財等 純 粹 利 他 不 為 自 我 由 於 要實 踐 這 些 利 他 的 偉 大 行 為 所 需 抵 受 的 艱辛困難 名為 利他處苦 八 所 作處苦 指出家菩薩需要維 持生計 以便安心辦道 在家菩薩需要從事世間事業 儕身士農工 商 菩 薩 不 論 在 家 出 家 為 了 生 活 所 需 都 要從 事 自 己 的 事 業 從 事事業不免辛勤勞苦 這種勞苦便是 所作處苦 菩薩對上述世間 各 種 苦 都 能 忍受 不 因 遭 受 艱 苦 而 懈 怠 放 逸 一 心 求 取 無 上 菩 提 便 可稱為 安受眾苦忍 法思勝解忍 菩薩能對佛法深生勝解 對三寶的功德 世間因 果的道理 宇宙的實相 佛菩薩的偉大行願 菩薩都能以善巧的智慧 觀察理解 深切認同 對佛教的教理行果深具信心 不為一切世間虛 b c 174

183 擐 甲 是 指 勇 士上 陣 先 擐 甲 冑 對 於 劍 戟 戈矛 175 妄言論 不正確的外道見解所動搖 便是 法思勝解忍 由 此 可 知 安 忍波 羅 蜜 含 義 極廣 作 用 極大 對 逆 境 來 說 安 忍可 對 治瞋 恚 就 順 境 來 說 安 忍可 以 對 治驕 慢 就 尋 求 真 理 的 角 度 來 說 安 忍可 以 對 治 無 明 所 以 修 習 安 忍波 羅 蜜 不 但 可 使 菩 薩 心 量 廣 大 平 等 安 穩 更 可 使 智 慧 清明 對真理的認知 堅定不移 擐甲精進 a 精進 精進 梵語毘梨耶波羅蜜 V rya-p ramit 亦可以說是 勤 譯作精進 顯示這種努力是精純的 不混雜惡法的 是進取的 毫不懈怠的 所以譯作 精進 而不作 勤 正好說明是向純善方面求進益的意義 菩薩發大菩提 心後 又已深心信解大乘佛法 心志勇悍 能夠不斷地實踐無量善法 利樂一 切有情 這便是精進 據 瑜伽師地論 菩薩地 所述 精進可分三類 4.

184 一 切 苦 難 沒 有 絲 毫 的 畏懼 然 後 才 能 勇 悍 直 前 殺敵 取 勝 以 此 譬 喻 菩 薩 為 了 修 行 一 切 自 利 利 他 的 偉 大 行 願 首 先 必 須瞭 解 生 死 大 海 苦 難 無 邊 要拔 濟 有 情 並 非 易 事 所 以 必 須先 擐 誓 甲 大 願 莊 嚴 對 度 生 證 果 所 須遭 遇 的 苦 難 毫 不 畏懼 由 此 發 起 勇 悍 精 進 之 心 在 修 行 的 過 程 中 不 畏眾 苦 對 一 切 利 生 事 業 不 起 怯 弱 一 切 苦 難 都 不 能 使 菩薩的菩提心退轉 所以名為 擐甲精進 攝善法精進 這 是 指 對 布 施 持 戒 安 忍 禪定 智 慧 等 一 切 自利利他的善行 能夠努力不懈 成就各種善法 名為 攝善法精 進 饒益有情精進 指對一切饒益有情的事業 如為他人作助伴 善 於 演說 法 要等 能 夠 勇 猛 勤 修 努 力 不 倦 時 常 一 心 一 意 地 饒 益 其 他有情 雖然遭遇各種艱難困苦 都不會懈怠 諸佛菩薩甚至為了度 化 有 情 或 捨 棄 禪悅 的 喜 樂 欲 界 受 生 或 誓 入 地 獄 濟 拔 有 情 的 困 苦 諸如此類 都是 饒益有情精進 精 進 波 羅 蜜 足 以 對 治懈 怠 修 行 自 利 非 精 進 不 能 成 就 利 樂 有 情 非 精 b c 176

185 177 進 無 以 貫 徹悲 願 所 以 狹 義 來 說 精 進 足 以 策 勵自 修 廣 義 來 說 精 進 可 以 盡 未來際 隨緣任運 利樂有情 所以精進波羅蜜 通乎一切菩薩行願 但初學 佛法者 精進亦以量力而為 循序漸進 既不懈怠 亦不躁進 才合乎中道 禪定 禪 定 梵 語 禪 那 波 羅 蜜 Dhyāna-pāramitā 舊譯 思維修 新譯 靜 慮 又作 定 思維所觀察的境 對 象 而 加 以 研 求 修 習 叫 做 思 維 修 心 意 集 中 於 一 境 雖 寂 靜 而 能 明 晰地 了 知 現 前 的 境 相 名 為 靜 慮 所 以 靜 就 是 止 慮 就 是 觀 而 禪定 的 類 別 層 次 有 所 謂 九次第定 就是 四禪 四空 亦 名 四 無 色 定 及 滅 盡 定 一 般 來 說 佛 家 所 提 倡 修 行 的 禪定 以 四 禪為 主 見 道 的 般 若 智 及 種 種 神通力 都是在四禪的基礎上生起 禪定 的 作 用 主 要是 對 治散 亂 心 使 心 意 集 中 妄 念 停 息 引 發 清 淨 的 智 慧 禪定 的 修 習 最 重 要的 是 能 夠 止 觀 雙 運 止 能 夠 掃 除 妄 念 觀 能 夠觀照真理 修行者最初以世間的有漏心修習止觀 逐步降伏世間的煩惱 產 5.

186 178 生 出 世 間 的 無 漏 靜 慮 啟 發 清 淨 的 般 若 智 慧 至 於 修 習 禪定 的 入 手 方 法 佛 教 的各宗各派 為了適應有情的不同根機 各有不同的倡導 但各種靜慮方式都 是殊途同歸 目的在壓伏煩惱 引生淨智 智慧 智 慧 梵 語 般 若 波 羅 蜜 Praj -p ramit 般若是專指超越一般世俗經驗 的 不與煩惱連結 無 漏 的 殊勝的智慧 為了表示它不同於一般世俗的智 慧 所以每每只用音譯而不用義譯 智慧的意義 就是對所觀察的事理 境 界 能夠辨別是非 抉擇邪正 具有決定裁斷 去除疑惑的功能 般若包括無漏的無分別智 根 本智 及 無漏的有分別智 後 得智 根本 智體證真如 後得智思維觀察一切現象界的實事實理 所以般若智不獨能夠 體證實相 勘破無明 對治愚癡 更是六度中最重要的一環 功能統攝其餘 五度 假使沒有般若的指導 則布施 持戒 安忍 精進 禪定等種種修行 方 法 便 不 足 以 名 為 波 羅 蜜 所 以 一 切 菩 薩 修 習 的 善 行 都 須藉 般 若 的 指 導 才能趣向大菩提 另一方面來說 布施等其餘五度足以助成般若 而般若 6.

187 又能統攝 指導其餘五度 互為因果 而最終的目的 就是藉智慧作為舟筏 渡登圓滿覺悟的彼岸 總 括 來 說 六 度 中 的 持 戒 禪定 智 慧 即 是 戒 定 慧 三 無 漏 學 其 餘 布施等三度 都足以增長善行 饒益有情 是菩薩學處的加行 所以六度互相 統攝而不可分離 179 五 四攝 菩薩以兩種方式來引導 攝受有情 一 是 財施 二 是 法施 六 度 是 自 利 利 他 的 主 要修 行 方 式 四 攝 則 是 純 粹 利 他 的 菩 薩 行 為 攝 是攝受 攝引的意思 以四種善巧的方法 引導 攝受一切有情 先令他們生 起親近 親切的感受 然後再引導他們信受正法 所以 四攝 是弘法利生的 高度技巧 布施 1.

188 財施 菩薩以錢財 衣服 飲食及一切物質布施有情 布施 之後 勸導他們皈依三寶 或勸導他們持戒 或勸導他們修習禪 定 或勸導他們修習四無量心等 務求使到其他有情 能夠接受佛 法 向菩提道上邁進 法施 菩薩先以世間的善法引導其他有情信受 修習 再以 方便善巧 由淺入深地引導有情出離世間法 指示他們瞭解出世間 的聖道 使他們得證聖果 例如先以五乘共通的言教 如 善 惡 因 果 的說法 引 導 有 情 再 開 示 大 乘 不 共 的 義 理 如 追 求 解 脫 趣 向 涅 槃 又如先教有情靜坐足以澄清思慮 調息身心 使他們傾慕 修習 再說明禪定的真正目的是降伏煩惱 引生淨智 體證真如 參 看 大般若波羅蜜多經 卷三百八十 180 a b 愛語 菩薩應以能令有情歡喜 欣悅的言詞 加以慰喻勉勵 宣示正確的道理 引導有情邁向聖道 這就是 愛語 據 瑜伽師地論 卷四十三所載 愛 2.

189 語 大約可分為三種 菩薩設慰喻語 菩薩對一切有情 和顏悅色 沒有顰蹙的神 態 含笑善言 慰問曉喻有情 更能隨順世間的禮儀 以平易近人的 言語 與人接觸 菩薩設慶悅語 菩薩所運用的慶祝語 使人喜悅的言語 便是 菩薩設慶悅語 例如有些人對自己子孝妻賢 衣食豐足的福報 毫不自知 或有些人對自己能夠修習戒 定 慧 信受正理正法的殊 勝 福 慧 未 能 覺 察 菩 薩 都 應 該向 他 們 慶 賀 祝 福 使 他 們 瞭 解 到 福 慧 難得 懂得更加珍惜 菩薩設勝益語 就是菩薩所運用的殊勝的 使人獲得利益的言 語 因 此 菩 薩 應 該常 常 宣 說 合 乎 倫 理 道 德 與 真 理 相 契 合 的 言 語 利 益一切有情 181 a b c

190 於現法利勸導利行 就是勸導他人 使人現時獲得利益的善 行 例 如 菩 薩 以 正 法 勸 導 他 人 作 善 業 積修 福 德 以 保 持 甚 至 增 加 現 有的財產 名位 於後法利勸導利行 就是勸導他人 使人將來獲得利益的善 行 菩薩完成上述的初步的利行後 使得受化導者獲得現時的名利安 樂 更進一步 引導他們捨棄名利財位 修習梵行 使他們認識到未 來的安樂更勝於現時的安樂 於現法後法利勸導利行 就 是 勸 導 他 人 使 人 現 時 及 將來 都 獲 得利益的善行 菩薩勸導在家 出家者 逐步修習離欲的梵行 使人 獲得現時身心的安穩快樂 將來或生淨土 或得涅槃的樂果 b c 182 a 利行 菩 薩 以 種 種 方 便 善 巧 饒 益 有 情 使 他 們 獲 得 現 時 以 至 將來 的 利 益 名 為 利行 據 瑜伽師地論 的記載 利行 大約可分為三種 3.

191 同事 菩薩與受攝化的對象處於同一環境 作同類的事業 先使彼此充分溝通瞭 解 互相信任 再加以方便接引 或是菩薩為了使所攝化的有情信心堅固 對 所 教 授 的 修 行 方 法 親 身 實 踐 示 範 與 攝 化 的 對 象 一 起 修 行 作 他 的 榜樣 增 加他的信念 都是 同事 攝 此外 具有偉大能力與悲願的菩薩更以種種殊勝的神通變化 隨類化身於 六道之中 以平等的身份 相同的處境 接引有情 使他們獲得利益安樂 這 便是 同事 攝的極致了 總括來說 四攝 是菩薩利他的方便善巧 就淺易方面來說 人人都能 做到 但就偉大高深之處來說 則必須具有高度修養的菩薩才能成辦 學 習 大 乘 佛 法 最 重 要的 是 對 菩 薩 願 行 的 瞭 解 及 躬 行 實 踐 但 對 下 列 數 點 亦宜加注意 六 結語

192 釋尊設教的本懷 是為了普度不同根機的有情 所以原始佛教的教法 雖 是隨宜施設 但都是法同一味 不應強分宗派教乘 佛涅槃以後 由於佛弟子對佛的永恆懷念與追思 釋尊過去世在因地時所 修的大行 菩薩的偉大行願受到特別的重視與傳述 故此 稀有的佛功德 慈悲的菩薩大行 為部派佛教所共傳共信 但 初期部派學者心目中的菩薩 仍只局限於因地修行時的釋尊及當來成佛的彌勒 慈氏菩薩 其後 佛弟子的反省與自覺 促成大乘佛法的興起 其主要原因可從兩方 面探索 佛教內部的因素 當時部派佛教思想發展至荼薇 而含義深遠 契合釋尊設教本 懷的大乘經典卻於此時陸續出現 在思想發展蛻變的歷史法則上 後者自必有取代前者地位的趨勢 a A

193 當 時 部派 學 者 只 圖 支 離 瑣 碎 的 義 理 鑽 研 忽 視 宗 教 生 活 的 體 認 及 宗教對社會所應發揮的功能 這正與佛陀的本懷相違 故促成佛教內 部的自覺與反省 185 b 社會背景的影響 當 時 政 局 漸 趨 安 定 與 統 一 影 響 到 日 趨 分 歧 的 佛 教 內 部產 生 謀 求 統 一 的 意 願 但 因 小 乘 各 部因 循 守 舊 不 能 融 通 只 有 新 興的 大 乘 既 超 然 於 各 部 之上 又能吸收諸部之長 足以擔負組織新說 統一佛教內部的重任 隨 大乘佛法的興起 佛性觀念得以流行 菩薩的慈悲大行亦再不是只 限於因地修行時的釋尊所獨有 菩薩修道的德目也散見於陸續出現的大乘經 論中 甚至流行於佛教以外學派的修道方法如 四無量 亦被吸收 賦以 新意 較早將菩薩修道的德目作有系統組織的 可見於龍樹的 菩提資糧 論 其 後 流 行 的 菩 薩 藏 經 亦是 專 門 講 述 大 乘 菩 薩 道 的 組 織 以 四 無量 六度 四攝 為綱 統攝一切有關法門 更置 四無量 於 六度 之先 而以 四攝 為 六度 的推廣 最後把重點放在 智度 B

194 186 上 此外,當時出現的同類書有 菩薩藏摩呾理迦,即後來收入 瑜伽師地論 作為 本地分 十七地之一的 菩薩地 而 瑜伽師地論 的 菩薩地 可說是大乘經論中有系統地論述菩薩修道德目的極峰 書中除了義蘊深邃的 真實義品 作為大乘菩薩行願的理論基礎外,更於 戒度 中提出菩薩自乘的律儀戒 一套四重 四十三輕的菩薩戒 這是將散見各處的佛說組織起來,成為實踐大乘菩薩行願的具體依據 至此,對大乘菩薩修道論系統性的組織才算具備!2. 聲聞重智 菩薩重悲 是一般區分大小乘修道論不同重點的常談 在思想史的立場上來看,不同時期的思想發展都各有其思想史上的價值,這在第六講 解脫論 的結語中已有說明,於此不贅 但從宗教的行持與證驗的角度來看,卻不能說毫無區別 上述的引語正是說明這種大小乘的不同之處,但這兩句評語卻有加以說明的必要 首先,聲聞行者所重之智,是解脫涅槃之智 聲聞行者發現自我私欲的煩惱根源,於是從無貪離欲以尋求自心的淨化,故強調 離貪欲故心得解脫,離

195 無明故慧得解脫 但這不免偏於理智 而忽略情感 固然 與戒律有關的慈 悲 聲 聞 也 不 能 說 沒 有 但 由 於 其 厭 離 世 間 的 情 緒 極深 故 未 能 從 離 欲 無 執 的 合理行為中 促進完成更合理的自他和樂 成熟有情與莊嚴國土 聲聞行者深切厭離 亟求解脫 不能說與其觀慧的方便無關 聲聞對無我 勝 義 的 觀 察 是 從 無 常 故 苦 作 為 入 門 的 方 便 這 樣 的 教 學 易 使 其 怖 畏生 死 速 求解脫 故他們雖也能證覺涅槃空寂 但由於厭心過深 即自以為究竟 故不 免悲願不廣 限制了佛陀正覺內容的開展 菩薩的觀慧則是從緣起直證空義 瞭 解 到 萬 法 雖 宛 然 而 有 但 皆 因 緣 和 合 無 實 自 性 當 體 即 空 的 中 道 義 理 故 能瞭解到生死雖苦 皆由執着 了空去執 即不以為苦 由此自利利他 才能 於生死苦海中不急求自了 從入世度生中邁向佛道 從 大 乘 佛 教 的 修 道 理 論 來 看 慈 悲 正 是 佛 法 的 根 本 精 神 大 乘 佛 法 中 雖 處 處以成就無上正覺為鵠的 但其原動力卻是對一切有情的悲愍心 以 悲 為 緣 故菩提心得以發軔 在實踐菩薩行的過程中 更從自他和樂的悲行中去淨 化自心 不專於說教一途 而講求參與社會一切正常生活 廣作利益有情的事 業 如 維摩詰長者的作為 善財所見善知識的不同事業 瑜伽師地論 中 187

196 188 宣示的 菩薩當於五明處求 菩 薩在證得如實智後 於八地以前 仍故留 煩惱 以便輪迴六道 度脫有情 這是崇高悲願的表露 及至成佛後 仍不住 涅 槃 盡 未 來 際 度 脫 有 情 這 是 悲 的 極致 總 之 大 乘 佛 法 修 道 論 的 特 色是在慈悲精神的貫徹始終 大乘各宗佛學中對菩薩修道的階次各有不同的分類 最顯著的是唯識宗的 五位 說 資糧位 加行位 就 止而言是 明得定 明增定 印順定 無 間定 依觀而言是 煖 頂 忍 世第一法 通 達 位 修 習 位 究 竟 位 案 瑜伽師地論 則以 十三住 論述菩薩的修行位次 天台宗的 六 即佛 說 理即佛 名字即佛 觀行即佛 相似即佛 分證即佛 究竟即 佛 及華嚴宗從 次第行布門 所提出的 五十二位 說 十信 十住 十 行 十 迴 向 十 地 等 覺 妙 覺 但 對 菩 薩 從 初 發 菩 提 心 以 至 成 等 正 覺 須經 三大阿僧祇劫的說法 則並無二致 由此可知 大乘佛法的最終理想崇高博 大 但 卻 須經 久遠 的 修 道 歷 程 方 能 成 就 非 一 蹴 可 至 亦非 悲 願 微 小 者 所 能 企 及 但一分耕耘 自有一分收穫 大乘行者若能不捨菩提心 隨着自己能力所 3.

197 彌勒造 唐玄奘譯 唐玄奘譯 王恩洋著 及 精進不懈 自能循序漸進 永不退轉於菩提道上 故此 大乘菩薩行願的 原動力 無 限 的 慈 悲 精 神 必 須奠 基 於 對 真 理 的 確 切 體 認 而 非 由 於 一 時 的 感情衝動或盲目的信仰 這才能歷久彌新 堅定不移 本講參考書目 一 瑜伽師地論 卷三十五至五十 二 大般若波羅蜜多經 卷三百八十 三 人生學 之四 大菩提論 189

198 解題 第八講 大涅槃與大菩提 一 大乘佛教一般公認的說法都認為菩薩自初發菩提心開始 經過三大阿僧祇 無 數 劫 修 習 六 度 萬 行 在 十 地 中 漸 次 斷 除 一 切 煩 惱 障 我 執 及 所 知 障 法 執 漸 次 證 入 真 如 法 界 般 若 智 慧 漸 趨 圓 滿 最 後 當 金 剛 喻 定 現 前的時候 頓斷一切最微細的煩惱 所知二障的習氣 證得圓滿正覺 這圓 滿正覺 就歷劫修行的因來說 名為 佛果 佛果的內容可從兩方面認識 一 大 涅 槃 二 大 菩 提 前 者 是 斷 德 後 者 是 智 德 前 者 代 表 無 為 的 體性 所以本質即是真如 後者代表一切有為的功德 內容便是四智相應心 品 前者是所證 後者是能證 綜合這兩個範疇 總名 法身 廣 義的 法 身 是圓滿正覺的具體內容 淨土是法身的依止 也是四智相應心品無漏 有為功德呈現攝化有情的方便 所以亦屬佛果的一部份 190

199 191 二 大涅槃 涅槃的定義 涅槃 梵語 Nirv a 巴利語 Nibb na 又譯作泥洹 涅槃那 抳縛南等音 譯 及滅 寂滅 滅度等意譯 涅槃一詞 異名甚多 如 大般涅槃經 卷 三十三有二十五種異名 四諦論 卷三更有六十六種別名 此外 又作般涅 槃 Parinirv a 漢譯圓寂 涅槃一詞 可以從遮詮 從 反面或以否定的方式解說 及 表詮 從 正面或 以肯定的方式解說 兩 方面來探索它的含義 涅槃一詞的梵語語根原來具有止 息 消 散 的 含 義 所 以 雜阿 含 經 卷 十 八 入 阿 毘達 磨 論 卷 下 等 都 以 涅 槃 是 貪 瞋 痴 等 三 毒 火 永 滅 一 切 煩 惱 災 患 永 盡 的 境 地 更 徹底 地 說 就 1.

200 192 是一切苦因苦果永滅的境地 苦因是指生死流轉的因,亦即是煩惱及煩惱所感召的有漏業;苦果是指生死流轉的苦果,這都是以遮詮的方式,從消極方面來理解涅槃的定義 假使從滅苦以後所證得的解脫樂來說,相對有漏世間來說涅槃是絕對安穩,是無上清涼自在 是至樂的境地,這是以表詮的方式,從積極方面加以解說涅槃的含義 但涅槃一詞,原來並不是佛家所專用的名詞 在古印度時,從常人到九十六種外道,對涅槃的定義,都有各自的解說 印度一般人民,在遇到苦痛消失,快樂繼之產生的時候,就稱這種境界為涅槃 (參看 大般涅槃經 卷二十三)至於印度古時的各種外道,有的以欲界的樂處為涅槃,有的以初禪 二禪 三禪 四禪,乃至非想非非想處為涅槃,這些涅槃定義的解說,從佛家的角度來說,都未能徹底解脫人生苦惱,都不是究竟的解說 佛家對涅槃意義的解說,比起當時印度的各家外道來說,都較徹底究竟 至於佛家內部來說,小乘各部派對涅槃所下的定義,一般都是重消極方面的詮釋;至於積極方面的解說,小乘部派中如 說一切有部 雖然具備這種詮釋,但畢竟只屬少數,而且未夠詳盡 其中更有部份小乘學者迷執消極方面的

201 193 詮釋 以致產生灰身滅智的誤解 到了大乘經論 雖然兩方面的詮釋都具備 但 更 着 重 積 極方 面 的 含 義 強 調 涅 槃 不 生 不 滅 的 意 義 與 如 來 的 法 身 同 視 所 以有涅槃三德 般 若 解 脫 法 身 八 味 常 住 寂 滅 不 老 不 死 清 淨 虛通 不動 快樂 四 德 常 樂 我 淨 等 解 說 參 看 法 華 經 方等般泥洹經 吉藏 大乘玄論 等 總括來說 涅槃是三乘聖者所證的解脫果 就它具備煩惱滅盡的含義來 說 是斷德 就它不生不滅 常恆不變的本質來說 就是真如法性 涅槃的類別 對涅槃含義的解說 一般小乘經論 多只論及二種涅槃 即是有餘 依 無 餘 依 二 種 這 是 因 為 小 乘 學 者 偏 重 對 涅 槃 消 極 方 面 含 義 的 解 說 所以詮義都是以滅苦 斷生死為準則 到了大乘學者 他們強調涅槃一詞 積 極方 面 的 含 義 重 視 如 來 法 身 常 存 的 理 論 所 以 主 張四 種 涅 槃 的 說 法 不 過 涅槃的解說 雖有二種 四種廣略的不同 但都是從不同的角度解說涅槃的觀 念 其中並不能截然地加以分割 這裏據 成唯識論 卷十把涅槃的類別表列 2.

202 如下 本來自性清淨涅槃 即是一切法相的自性 真如理體 真如 法性 本然而存 故稱 本來 真如是一切現象的本質 故稱 自性 真如不生不滅 本來寂靜 一切有情平等共有 有情雖 然有聖凡的分別 但本具的真如法性 亦 即 理佛性 或簡稱 佛性 無 異 凡 夫 雖 被 無 明 煩 惱 的 客 塵 所 染 迷 而 未 悟 但 本 具的真如理體 本來湛然清淨 猶如虛空 雖有浮雲 不損淨性 a 194

203 故稱 清淨 這真如理體與一切法相 非一非異 但卻只能憑聖者 的內證體驗 並非語言文字 思想概念所能描畫 本性寂然 故稱 涅槃 有餘依涅槃 煩惱障已斷 生死因已盡 但由過去苦因所感召 有情依止的五蘊身體仍然存在 微苦未盡 有漏的壽命未終 雖然這 五蘊和合的假體仍然存在 但由於煩惱障已永寂 故此亦名為 涅 槃 無餘依涅槃 煩惱因 障 已 盡 過去煩惱業所感召的果 報 有 情 依 止 的 五 蘊 身 體 亦已 捨 報 世 壽 亦終 即 一切有漏業感 召 的 殘 餘 勢 力 亦盡 從此了脫生死 不受後有 超出輪迴 眾苦永 寂 故名 無餘依涅槃 案 以上對有餘依涅槃及無餘依涅槃的解說 是一般大小乘經論的 通說 是解說涅槃的正義 但 增一阿含經 火滅品 則以小乘 第三果 不還果與第四果 阿羅漢果來詮釋有餘 無餘兩種涅 槃 可作別解參考 195 b c

204 無住處涅槃 二乘聖者雖已斷除煩惱障 但尚未能斷除所知 障 所以仍有法執 不住生死而住涅槃 大乘聖者了達人 法二空 煩惱 所知二障俱斷 故能生死 涅槃二俱不住 大智大悲常時並 起 由於大智的緣故 不住生死 超脫煩惱 由於大悲的緣故 不住 涅槃 不捨眾生 本體雖然寂靜 大用卻能無邊 所以能夠盡未來 際 利樂群生 故名 無住處涅槃 以上四種涅槃 由於小乘行者祇着重人生苦惱的解脫 較少涉及本體問 題 所 以 一 般 只 論 及 有 餘 無 餘 兩 種 涅 槃 並 未 談 及 本 來 自 性清 淨 涅 槃 又由於小乘行者著重個人智證 悲願不夠廣大 所以並未論及 無住處涅 槃 所以大乘經論多認為小乘涅槃的內容 最多只能包含前三種 唯有大 乘佛法才具備無住處涅槃的特質 這可略見大小乘在思想上 精神上重點的不 同 但就生死流轉的解脫來說 大小乘上卻無分別 所以有 三乘同坐解脫 床 的說法 而大乘無住處涅槃的觀念 則可視為佛家最崇高偉大的理想 故 被稱為 無上大涅槃 196 d

205 三 大菩提 菩提的定義 菩提 梵語與巴利語都作 Bodhi 舊譯作 道 新譯作 覺 亦有譯 作智 知等的 三乘行者修道圓滿時所得的覺智 都名為菩提 菩提的梵語 是動詞 Budh 所轉化的名詞 Budh 是知 覺的意思 所以有上述的譯名 菩提的類別 大小乘論典都對菩提有不同的分類 但一般來說 可以分為三類 如 俱 舍論 卷二十五 大智度論 卷五十三等立三種菩提 聲聞菩提 獨 覺菩提 及 無上菩提 大乘行者所證得的菩提 最為究竟圓滿 超越二乘菩提 故名 無上菩 提 無上菩提的梵語 Anuttar -Samyak-Sa bodhi 音譯作 阿耨多羅三藐三 菩 提 意 譯 亦作 無 上 正 等 正 覺 又 作 無 上 正 等 菩 提 無 上 道 正覺 等

206 因行的不同 因行是指因地修行的經歷 二乘行者只尋求個人 人 生 苦 惱 的 解 脫 故 修 行 戒 定 慧 時 亦以 自 利 為 主 目 的 在 速 斷 煩 惱 速 了 生 死 速 趣 涅 槃 故 傳 統 說 法 認 為 聲 聞 菩 提 少 至 三 生 亦可 得 證 獨 覺 菩 提 亦可 百 劫 修 成 這 與 大 乘 菩 薩 因 地 的 願 行 有 顯 著 的 不同 大乘菩薩為求解脫一切有情 修習六度萬行 發心無量 在長 遠的生命歷程中 不斷自度度他 自利利他 對生死的苦惱 不以為 疲厭 故 能 乘 願 度 生 隨 類 攝 化 對 涅 槃 寂 靜 無 為 的 樂 果 不 求 速 得 自了 故能歷三大阿僧祇劫 廣行四攝六度 普度一切有情 方成就 佛果 由此可見 大小乘行者因地的願行顯有不同 所證的不同 所證 就是指聖者覺智所證境界的程度 聲聞 緣 覺 只就四諦 十二因緣 思擇現證 了知諸行無常 苦空無 獨 a 198 大小乘菩提的差別 大 小 乘 聖 者 由 於 因 行 所 證 及 果 德 的 不 同 菩 提 亦有 深 淺 程 度 的 差 別 現 分述如下 3. b

207 我 由於了達人無我 故能斷除煩惱障 對三界無有希求 只求速得 解脫 速趨寂滅 而大乘菩薩 從聞思修習無量教法 通達一切諸法 實相 了達人法二空 斷除煩惱 所知二障 由於了達二空的道理 故 能 了 知 諸 法 自 性皆 空 證 得 真 如 理 體 自 性涅 槃 由 此 可 知 由 於 大 小乘聖者的覺智深淺程度不同 故此所證的理境的圓滿程度亦有不 同 果德的不同 果德 就是指修行所獲果報的德相 二乘行者 由於悲願不深 智德不廣 既證涅槃 以為所作已辦 再沒有進取的 目 標 故 此 依 止 的 身 體 壽 終 智 德 亦盡 此 後 再 不 以 身 智 功 德 於 未 來際利樂有情 故此亦沒有酬因本願的殊勝廣大受用身土 受用法 樂 只是不受生死雜染的苦惱 超越凡夫 獲得解脫寂滅的道果而 已 但大乘菩薩的果德則顯有不同 大乘菩薩以究竟清淨的無分別 智 圓滿證得法界真如理 又以無邊妙用的後得智 成就無盡功德 盡未來際度脫有情 不住生死 不住涅槃 一方面以無漏大用成就廣 大清淨自受用身土 受用法樂 一方面成就他受用身土及變化身土 c 199

208 200 利樂有情 由此可知 大乘聖者的功德果報與二乘有着截然的差別 大乘聖者由於因行 所證及果德都是殊勝廣大 因此所得覺智被稱為無上 菩提 以別於二乘道果 而菩提屬智 屬用 三乘聖者都以覺智證道解脫 大 乘更以之利樂一切有情 所以是智德 大菩提的體性 大乘菩薩自初見道開始 以根本智實證真如 以後得智遊觀法相 如是淨 智 漸 增 經 歷 十 地 到 金 剛道 後 圓 滿 佛 果 悉 轉 有 漏 的 八 識 而 成 清 淨 的 四 智 心品 盡未來際 利樂有情 故此無上菩提以四智相應心品作為體性 今依 成唯識論 卷十表列如下 4.

209 大圓鏡智相應心品 這就是大圓鏡智及與大圓鏡智相應的無垢淨識 亦 即清淨第八識 諸 大 菩 薩 將成 佛 時 入 金 剛喻 定 起 金 剛心 智 斷除一切煩惱 所知二障 微細習氣 與此同時 大圓鏡智 無垢淨識同時發生 無垢淨識即是第八清 淨識 大圓鏡智相應心品執持一切純無漏法的種子 變現如來自受用身土 是 其 餘 三 智 心 品 的 依 止 而 大 圓 鏡 智 的 得 名 是 因 為 一 切 有 情 的 根 身 器界 心 智意欲 都為如來法身所遍緣 各種影像都呈現在這智心品上 由於這智心 品 一方面能攝持無盡功德 一方面又能遍現身土智影 有如大圓鏡 能現 種種色像 從喻取名 故稱 大圓鏡智 不過 這大圓鏡智相應心品在果 位時方得成就 故此 八識規矩頌 有 不動地前才捨藏 金剛道後異熟 空 的說法 A 平等性智相應心品 這就是平等性智及與平等性智相應的淨識 即 清 淨 第 七 識 大 乘 菩 薩於初見道時 登極喜地 又 名 歡 喜 地 第 七 末 那 識 與 第 六 意 識 都 B 201

210 得到轉依 體證二空真如 人法我執不起現行 但這並非究竟伏斷 出觀 後 淨智不再相續 有漏法仍然現行 所以菩薩在通達位 初 見道位 後 仍需不斷修習 至第八地 不 動地 徹底壓伏我執 法執 金剛道後 二 障 永 斷 無 漏 的 第 七 識 平 等 性智 得 到 究 竟 轉 依 長 時 相 續 這 智 心 品 的 得 名 是 由 於 觀 自 他 有 情 悉 皆 平 等 及 觀 諸 法 平 等 故 名 平 等 性智 由 於 我 執 已斷 故能觀自他平等 由於法執已斷 故能觀諸法平等 由於能觀自他平 等 故大 慈大悲時常相應 觀有情受苦 猶如自己受苦 故能平等地拔除一 切有情苦惱 觀有情快樂 猶如自己快樂 故能平等地施濟一切有情 由此 來 說 平 等 性智 是 一 切 大 慈 大 悲 的 根 本 另 一 方 面 由 於 平 等 性智 的 緣 故 能觀一切染污不淨法 皆如幻化 不生厭怖 又能觀一切無漏清淨法 皆如 幻化 不生愛着 由此生死涅槃二俱平等 故能不住生死 不住涅槃 盡未 來 際 度 脫 有 情 故 此 平 等 性智 是 無 住 涅 槃 建 立 的 根 據 這 平 等 性智 相 應 心 品 隨着十地菩薩的意樂 示現他受用身土 令登地菩薩受用大乘法樂 202

211 妙觀察智相應心品 這就是妙觀察智及與妙觀察智相應的淨識 即 清淨第六識 有漏的第 六意識 在初見道位 歡喜地時 初得轉依 但尚未圓滿 直至第八地時 徹底 壓 伏 煩 惱 所 知 二 障 純 無 漏 的 清 淨 第 六 識 才 得 生 起 長 時 相 續 利 益 有情 作種種殊勝功德 由於這智慧善觀一切法的自相 共相 攝觀自心 引生無量功德 及觀察有情心性的差別 使說法度生的方便 能夠如理如 量 故名妙觀察智 這妙觀察智必然與無漏的第六識及遍行等無漏心所有法 相應生起 故總名妙觀察智相應心品 諸大菩薩於八地以後 於相及土皆得 自在 便能普遍示現 度脫有情 C 成所作智相應心品 這就是成所作智及與成所作智相應的淨識 即 清淨的前五識 諸佛如 來對於無上菩提 一切所作 都已成辦 但為了度化有情 雖成佛果 仍然 普於十方示現種種變化身業 成辦如來本願力所應作的事業 故名成所作 智 D 203

212 204 諸大菩薩 經過無量劫的修行 轉有漏的八識以成清淨的四智心品 至 此成就圓滿佛果 得證無上菩提 繁興永處 業用無窮 故 六祖壇經 元 宗寶本 即自元朝以後流通的版本 機緣品 第七說 大圓鏡智性清淨 平等性智心無病 妙觀察智見非功 成所作智同圓鏡 五八六七果因轉 但用名言無實性 若於轉處不留情 繁興永處那伽定 四 法身 法身的體性 如來的清淨法身 就是依上述的大涅槃 大菩提二果建立 所謂 身 是聚集 範疇之義 法身 一詞有廣 狹不同的意義 狹義的 法身 就 是指真如 廣義的 法身 即指一切無漏淨法的範疇 包括真如及四智心 品 這裏所說的 法身 就是指廣義的 法身 法身 有三種 一 1.

213 自性身 二 受 用 身 此 中 又 可 分 為 自 受 用 身 及 他 受 用 身 三 變 化 身 這 是 將諸 佛 如 來 的 無 漏 體 性 功 德 劃 分 成 三 個 範 疇 方 便 學 者 瞭 解 但 其 中卻不是截然分割的 現將三身與真如 四智的關係表列如下 自性身 自 性身 就 是 真 如 也 就 是 本 來 自 性清 淨 涅 槃 亦即 是 狹 義 的 法 身 這 自 性 真如 雖是一切有情平等共有 本然具備 但由於聖者已證 凡夫未證 故有 得 與 不 得 的 分 別 這 清 淨 法 身 並 非 離 開 諸 法 而 別 有 體 性 但 就 說 理 上 的 方 便 來說 別立這個觀念 實際上就是受用 變化身土的實性 A 205

214 受用身 自受用身 亦名 報 身 是 諸 佛 如 來 經 三 大 阿 僧 祇 劫 修 習 無 量 褔 慧 資 糧 感 召 無 邊 真 實 功 德 的 果 報 亦即 是 四 智 相 應 心 品 所 有 真 實 功德體相 更確切地說 也就是大圓鏡智相應無垢淨識 他受用身 有時與變化身同稱應身 由於隨應有情的機宜而示 現 或更確切地說是隨應十地菩薩機宜而示現 故名他受用身 諸佛 如來 以平等性智示現微妙清淨的身相 居清淨的國土 即 他 受 用 土 一般佛家大乘宗派稱為報土 為登地以上的菩薩說法 令十地 菩薩受用大乘法樂 但四智相應心品是互為增上緣以度化有情的 故 此 諸 佛 如 來 以 平 等 性智 相 應 淨 識 示 現 他 受 用 身 土 以 妙 觀 察 智 相 應 淨 識為諸大菩薩宣示妙法 以成所作智示現神變 合這種種無漏功德以 成華藏莊嚴的世界 B 206 a b 變化身 諸佛如來 以成所作智隨類示現無量化身 居於淨土或穢土 為地前菩 C

215 薩 聲聞 獨覺及一切有情 隨順機宜 或示現神通 或宣說正法 令各得利 樂 是名變化身 變化身又可分成二類 示現成佛 為利樂有情 以大事因緣 示現成佛的身相 這即 是天台宗學者所說的 應身 隨類示現 隨 順 有 情 的 類 別 根 性 機 緣 示 現 種 種 有 情 無 情的形相 同事攝受 方便救拔 猶如天台宗學者所說的 化身 這裏又可分為兩類 有情類 示現六道有情 隨類接引 方便攝受 無情類 示現山林川源 河池泉井等利益有情 以上述三個範疇來總括如來一切清淨功德 統名法身 其中他受用身雖是 平 等 性智 相 應 淨 識 顯 現 變 化 身 雖 是 成 所 作 智 相 應 淨 識 顯 現 但 確 切 地 說 四 智相應心品是互相增上 對應化有情具有無邊功能 案 這裏對法身體性的解說是以唯識學說為主 其他的大乘宗派並無自受用 身的建立 一般都是以他受用身作為報身 這裏可見唯識學說分析的嚴謹 但 這並不應構成理解大乘學說的障礙 學者宜加會通 b a ii i 207

216 法身的依止 有情的根身以器世界作為依止 同樣地 諸佛的法身亦以淨土作為依止 淨 土 就 是 諸 佛 如 來 歷 劫 修 行 積集 無 量 清 淨 功 德 酬 因 本 願 感 召 的 清 淨 莊 嚴 國土 淨土既是法身的依止 法身分三類 則淨土亦可分為三類 2. 法性土 法 性土 就 是 真 如 法 性 方 便 解 說 所 以 安 立 為 自 性身 法 性土 實 際 上 身土的本質並無分別 只是就解說角度的不同 對真如建立不同的名稱 受用土 自受用土 自 受 用 土 就 是 自 受 用 身 的 依 止 亦即 是 大 圓 鏡 智 相 應淨識 由於諸佛如來過去無量劫所修自利的無漏功德成就純淨佛 A B a 208

217 土 故此自受用身與自受用土 體量一致 他受用土 他受用土就是他受用身的依止 亦即是平等性智 相應淨識所顯 諸佛如來由於過去無量劫修習利他的無漏功德因緣 成熟 隨順十地菩薩的機宜 示現淨土 使諸大菩薩受用大乘法 樂 聞法修習 故他受用土是諸佛與諸地上菩薩淨識淨種共同轉化 而成 案 大 乘 的 其 他 宗 派 多 以 受 用 土 為 報 土 或 稱 華 藏 世 界 其 中 更大多是專指他受用土而言 b 變化土 變化土是變化身的依止 諸佛如來以成所作智相應淨識 隨順未見道有 情的機宜 依據如來的本願 於或淨或穢的化土 利樂有情 以上是依據唯識學說來闡明三土 此外 天台宗對淨土的分類亦有四 種 一 凡 聖同居土 二 方 便有餘土 三 實 報無障礙土 四 常寂光土 前二種土近似唯識宗所說的變化土 第三種近似於他受用土 最 C 209

218 210 後一種相當於法性土 由此可見,大乘各宗的解說或有不同,但理趣卻是一致的 總括來說,除了真如法性外,一般對淨土的解說,可分為報土與化土兩類,報土是地上菩薩方可往生,化土則是諸佛為地前菩薩 二乘及凡夫施設教化的處所 此外,近人太虛大師 印順法師等亦建立三種淨土的解說:(一)五乘共土;(二)三乘共土;(三)大乘不共土 五乘共土 就是如古印度所傳說的北俱盧洲;中國儒家理想中的大同世界等 三乘共土 是大小乘共同承認的,如彌勒菩薩說法的兜率內院(見 觀彌勒上生經 等);善時鵝王菩薩為天眾說法的夜摩天(見與 說一切有部 犢子部 有關的 正法念處經 );青眼如來為菩薩與無量聲聞大眾說法的色界二禪光音天(見 入大乘論 引大眾部說) 至於 大乘不共土,則是只見諸大乘,不見於聲聞傳說的淨土 如東方阿閦佛淨土 西方阿彌陀佛淨土 東方藥師如來淨土等 (案:依唯識學者的說法,彌陀淨土亦分報土 化土二種;故有彌陀化土是淨,釋迦化土是穢的說法 )

219 211 五 結語 學者在瞭解大乘佛法中圓滿佛果的內容時 必須同時注意下列數點 涅槃的觀念 由於大乘學者與聲聞學者學說重點的不同 實踐精神的差 異 而劃分成四個範圍 但不同的劃分方法實質上並無二致 首先 對於涅槃 觀念的理解 可從兩個角度探索 一 從 修 道 的 立 場 來 說 涅 槃 是 煩 惱 因 與煩惱果滅盡無餘的修道成果 聲 聞 學 者 即 側 重 此 點 但 又 分 為 煩 惱 因 盡 而 煩惱果未盡 故名 有餘依涅槃 煩惱因與煩惱果俱盡 故名 無餘依涅 槃 二 從 義理或根本立場來說 涅槃 即是 空性 真如 無 為 法 等 同 一 觀 念 的 異 名 亦即 宇 宙 一 切 現 象 的 本 性 最 後 實 在 這 為 大 乘 學 者 所 側 重 而 名 之 為 自 性清 淨 涅 槃 但 事實上這兩種觀念的產生 只是由於理解角度的不同 並非實際有所差別 要知一切煩惱的根源是由於 有 種 種 不 正 確 的 迷執 這 一 切 的 迷執 是 由 於 無 始 以 來 對 宇 宙 實 相 的 不 正 知 與 謬 解 而 宇 宙 的 實 相 就 是 空 性 故 此 對 空 的 理 解 就 是 破 除 一 切 迷執 的 先 決 條 件 認 識 空 性 即 能 糾 正 一 切 不 正 知 與 謬 解 迷執 的 破 除 即 是 一 切 煩 惱 1.

220 根源的摧陷廓清 故此 對 空性 的徹底證驗正是一切煩惱滅盡無餘的境 界 二者本無二致 只是理解角度的不同而已 而 無住涅槃 的觀念更是大乘行者基於崇高偉大的淑世精神 不捨眾生 的無限悲願而提出 把 涅槃 的消極意義提昇為積極的意義 使 涅槃 與 菩提 的觀念結合起求 充分反映大乘佛法中佛果內容的積極含義 故在成 就圓滿正覺即可以盡未來際利樂有情的同一前提下 就解脫的立場來說 名為 無住涅槃 就利生的業用來說 名為 無上菩提 統一智德與斷德 表 彰大乘佛法悲智相應 圓融無礙的特質 圓滿正覺的成就根源於本具覺性 即 佛 性 Buddha-gotra的 反 省 啟發與流露 佛法的大前提 便是承認及尊重一切有情同具 佛性 一 切 無緣大慈 同體大悲 都基於此一理解而產生 站在思想史的角度來說 佛性 的觀念可說是根源於對佛陀圓滿人格的 景仰與追求 從而探索到佛之所以成就正覺的根本條件 由此反省到有情本具 的清淨覺性的存在 但這裏卻又引生二大問題 一 何 以一切有情本來不就 具備圓滿佛性流露的清淨人生 而是無明闇蔽的 二 一 切有情既同具 佛

221 性 那 是 否 意 味 着 在 諸 佛 不 捨 眾 生 的慈 悲 度 化 下 一 切 有 情 同 登 覺 岸 的 日 子 將會來臨 這兩大疑問是大乘佛法思想發展史上的重大論題 學者本宜於深入探索思 想史時再加研究 但這裏可略作解釋 作為總結這一系列八講基本佛學講話的 一 部份 首 先 傳 統 以 來 對 有 情 既 本 具 佛 性 但 無 始 以 來 為 無 明 障 蔽 的 解 說 有 部派 佛 教 的 業 感 緣 起 說 唯 識 宗 的 賴 耶 緣 起 說 起 信 論 的 真 如緣起說 華嚴宗的 法界緣起說 及密宗的 六大緣起說 等 各說的詳 細內容 學者宜於深入時再行研究 但若從佛家思想建立的基本原則 即從 現 實 的 觀 察 中 啟 發 有 情 的 特 質 來 看 則 是 承 認 有 情 本 具 的 佛 性與 無 始 無 明 同 時 並存 由於人生苦惱的現象是經驗所得的 而人生苦惱現象的由來是由於有情 的 無 明 妄 執 故 無 明 的 存 在 必 須被 承 認 但 另 一 方 面 人 生 苦 惱 的 現 象 是 可 以 解 脫 的 這 是 實 踐 可 以 證 明 的 事 實 而 解 脫 的 基 礎 是 無 明 妄 執 的 掃 除 亦即 是 覺 性的 啟 發 故 此 有 情 本 具 覺 性 亦是 必 然 的 事 實 基 於 這 種 對 現 實 的 觀 察 故 必 須承 認 無 明 與 覺 性無 始 以 來 並 存 的 可 能 性 既 然 二 者 無 始 以 來 同 時 並 存 則應沒有先後之分 任何次第上的劃分 只能視作說理上的方便 因為佛家認 213

222 214 為在有情生命本質的探索上,勉強認定覺性與無明的先後次第,這與意圖建立世界最初起源的觀念一樣,都是沒有實質上的意義的,同時亦違反我們對宇宙人生的觀察所得!其次,關於一切有情是否終歸成佛的問題,則關涉到 佛性 觀念的演變與大乘菩薩精神的特質 涅槃經 可說是最早提出 佛性 觀念的一系列大乘經典,但在其前分中卻提出 一闡提 的觀念,分成一大宗,成為後來唯識學 五種姓 說的濫觴 但到後分流行時, 佛性 的含義卻被擴大,如 獅子吼品 即把 佛性 說成 法性 亦即 勝義空,把能了解空性的智慧(空性慧)也包括在佛性之中,統一能(智)所(佛性),通稱 佛性 (世親的 佛性論 即取後分之廣義以解說 佛性,後來中國唯識宗的學者更稱之為 理佛性,以別於能成就圓滿佛果的本具無漏種子,即 行佛性 )這種思想的演變,固然有其客觀的宗教弘傳背景,但卻充分顯示出對 佛性 觀念理解的兩種角度:(一)從義理的立場來說,一切有情都不離空性,因為空性正是萬法的實相,徹見空性即能掃除無明妄執,亦即是覺性的啟發 站在此點來說, 佛性 是有情平等共有,假如有情能反省到此宇宙

223 215 的實相,即能啟發本具之 佛性,從而成就正覺 (二)但從教學的立場來說,能否接受此宇宙的實理,努力去求取對空性的體認,卻須視乎個別有情的意欲,而有情的意欲卻決定於其人生態度 生命價值的判斷及行為的習性 故此,在實際的佛法弘傳上,通常會遇到某些對佛法最高理想不能認同的有情,這種可能性是必然存在的 由此可以理解到在教學上必須預期有 無種姓 一闡提 一類的有情 但這並不足以構成對大乘佛法最高理想 普度一切有情悲願的障礙,反足以證明及成就大乘菩薩悲願的偉大,這即是大乘菩薩不計成果,只問耕耘地普度有情的高尚情操 另一方面,這亦正足以顯示佛教崇尚實際,不以虛無縹緲的承諾作為宗教宣揚的手段 3. 從大菩提的內容觀察,佛陀果德的圓滿與三身 四智業用的無窮,正足以顯示大乘佛法追求自他和樂 國土莊嚴,以及從個人的淨化,擴展至社會的淨化這種最高的理想 雖然三身 四智以至淨土的思想,並不容易從現實的經驗中考察得到 但一個初習大乘佛法的行者所應重視的是其究竟的精神,及其理想對現實人生的價值 在循序漸進的思想探求過程中,唯識學說更可對豐富的佛果內容提供鞏固的理論基礎;在切實修行的實際體驗中,亦可明瞭這圓滿佛

224 北涼曇無讖譯 唐 玄奘譯 唐 玄奘編譯 王恩洋著 果的偉大理想的可實現性 但 對 今 日 的 學 佛 者 來 說 更 重 要的 課 題 是 如 何 把 佛 家 崇 高 的 理 想 應 用 於 現 實 人 生 中 傳 統 以 來 部份 學 佛 者 過 份 強 調 及 重 視 這 崇 高 理 想 的 超 現 實 性 而 忽略了佛法融通真俗的特質 致令人對佛教產生脫離現實或只重視死後生命趣 向的誤解 這是今日大乘佛法行者所應深戒的 今日佛教徒正應從現實人生的 立場來實踐佛法 使佛法中悲智雙運 真俗相融的特質與時代相應 使學佛者 能穩步邁進於即人成佛的康莊大道中 實現太虛大師 仰止唯佛陀 完成在人 格 的理想 實現人間佛教 建設人間淨土 使佛陀的慈悲與智慧普照人間 本講參考書目 一 大般涅槃經 卷三十三 二 解深密經 如來成所作事品 第八 三 成唯識論 卷十 四 人生學 之四 大菩提論 216

225 217 第一講簡注1 英文 宗教 religion 一詞,由re (再)加上lig (結合)而成,意思正是 再與神結合 ;一說該詞來自拉丁文religio,指對神明的虔誠 敬畏 崇拜等 漢文 宗教 一詞,據悉乃日人取中國佛教術語 宗下 教下 之首字合成(宗下指重視直觀的派別,如禪宗;教下指重視理論的派別,如法相宗 華嚴宗 天台宗等 此兩者為中國佛教的兩大系統),作為對religion 的譯語 宗教的具體定義眾說紛紜,目前仍未有適用於世界所有宗教的圓滿界定 大英百科全書 如是定義宗教: 人類與他們奉為聖潔 神聖 聖靈,或具神性者之間的關係 宗教通常被認為包含人與上帝的關係,或是人與諸神或神靈間的關係 禮拜可說是宗教的最基本要素 但是信仰者和禮拜者所實踐的宗教生活和宗教聖者與宗教聖典教誨的內容,通常也包括道德的行為 正確的信仰 參與宗教組織等要素 可作參考 2 瑜伽師地論 :梵名Yogācāra-bhūmi-śāstra,由彌勒菩薩宣說,無著菩薩傳述,唐代玄奘大師翻譯的論典 本論詳述瑜伽師(依教而修止觀者)所觀之境 所修之行 所證之果,以及過程中所經歷之十七地(十七種階段,此即本論取名為 瑜伽師地 之由來),乃唯識學派的根本要籍 論,梵語Śāstra,指後人對佛經的釋論或議論 闡明佛法義理的著作 3 五時八教:五時,隋代天台宗智者大師劃分佛陀說法之時期為五時,即(一)華嚴時,佛成道後三七日中,對地上菩薩說 華嚴經 ;(二)阿含時,華嚴時後十二年為攝引初機而說小乘之四 阿含經 ;(三)方等時,其後八年為令小乘人迴小向大而說 維摩 勝鬘 諸大乘經;(四)般若時,其後二十二年為顯大乘深義而說 般若 諸經;(五)法華涅槃時,佛陀生平最後八年,為令弟子入佛知見而說 法華 涅槃 等經

226 218 八教:智者大師劃分佛陀教化眾生之方式為化儀四教,所教之內容為化法四教,合稱八教 化儀四教,即(一)頓教,佛陀直顯其內證之教;(二)漸教,由淺入深的漸進教法;(三)秘密教,佛陀因應不同根基而個別給予的教法,弟子間互不相知;(四)不定教,佛陀公開說法,弟子隨其根性而有不同解悟 化法四教,即(一)藏教,小乘之三藏教法;(二)通教,聲聞 獨覺 菩薩三乘共通的基礎大乘教法;(三)別教,別於小乘的大乘不共教法;(四)圓教,佛陀內證之圓滿教法 4 三時五教:三時,唐代華嚴宗法藏大師劃分佛陀說法之時期為三時 即(一)日出先照時,日出時陽光先照山王,比喻佛成道後先直顯其內證而說 華嚴 ;(二)日昇轉照時,日昇後轉照黑山 高原 大地,比喻佛陀按眾生根器而先後演說小乘 大乘方等及般若諸經;(三)日沒還照時,日落時復照山王,比喻佛陀為匯三乘歸於一乘而說 法華 涅槃 等經 五教,法藏大師劃分佛陀教法性質為五教 即(一)小乘教,佛陀對根器小者宣說人我空之教,即四 阿含 ;(二)大乘始教,對根器成熟者初說諸法性空,是為 空始教,即 般若 諸經;初說諸法相用,則為 相始教,即 解深密經 等 (三)大乘終教,於始教之上進一步闡明如來藏之教,即 楞伽經 等;(四)頓教,不立文字 直指人心,即禪宗之教;(五)圓教,包括會通三乘的 同教一乘,即 法華 涅槃 ;直趣佛乘的 別教一乘,即 華嚴 5 三時說教:唐代唯識宗窺基大師依 解深密經 記載之三時說所立 第一時,佛陀開悟後,為發趣小乘行者而說 人空法有 之教,稱為 有教 ;第二時,為發趣大乘行者而說諸法皆空之教,稱為 空教 ;第三時,為發趣一切乘行者而說非有非空之中道義,稱為 中道教

227 219 6 菩提道次第廣論 :藏語Byang chub lam rim chen mo,藏傳佛教格魯派開創者宗喀巴大師,按照三士道的次第由淺至深詳述佛法精義及修行重點的論著 本論相對於大師其他篇幅中等及簡短的道次第著作而稱 廣論 近代太虛大師門人法尊法師將之從藏文譯為漢文 7 道炬論 :全稱 菩提道炬論,藏語Byang chub lam gyi sgron me,藏傳佛教噶當派(此派現已不存)祖師阿底峡尊者( Atīśa, )所著的佛法概論,近代由法尊法師從藏譯漢 宗喀巴大師之 菩提道次第廣論 即參照本論對三士道之解說為綱領,而本論之三士道概念,則來自 瑜伽師地論.攝抉擇分 8 有漏: 漏 是煩惱的異名,由於有情起惑造業,煩惱從六根門不斷漏泄,致令生死流轉,故名 任何與煩惱連結或由煩惱所衍生的事物,都可稱為 有漏,如凡夫受煩惱驅使而作的行為,稱為有漏業;由凡夫業力所感生的世間,名有漏世間;凡夫斷盡煩惱前所入的定境,叫有漏定 反之,不帶有煩惱的則稱為 無漏,屬於聖者的境界 有漏 無漏 兩個概念也可分別使用 世間 出世間 ; 染污 清淨 表達 第二講簡注1 成唯識論述記 :唐代唯識宗窺基大師對乃師玄奘大師所譯 成唯識論 的注解,詳明 成唯識論 所載各種學說出自印度十大論師中的哪一位,並加以闡釋 ( 成唯識論 :參看本書第八講簡注五)此書於中國元代已佚,清代楊仁山居士託友人南條文雄博士從日本帶回,並於南京金陵刻經處印行,引起教界重視

228 220 2 阿毘達磨論師的時代:阿毘達磨,梵語Abhidharma 之音譯,又作阿毘曇,意為 對法,指以智慧對照 抉擇諸法真義,乃論典之別稱 阿毘達磨論師時代即部派佛教時代,約為公元前四世紀至公元後二世紀(參呂澂 印度佛學源流略講 ),其時僧團因為對戒律 僧制 法理有不同見解,先後分裂為二十部派,各派競相撰述顯明自宗宗義之論典,故又名 阿毘達磨佛教 3 長阿含 :阿含,梵語Āgama 之音譯,又作阿笈摩 阿伽摩等,意譯為法藏 教法,乃記錄佛陀早期說法的小乘聖典的統稱 主要流傳於東南亞的南傳佛教,分阿含經為五部;盛行於中國 日本 韓國等地的北傳佛教則多分為四部,包括 長阿含 中阿含 雜阿含 增一阿含,每部均為眾多篇經文的匯集 其中 長阿含 (梵名Dīrghāgama )由姚秦罽賓沙門佛陀耶舍及竺佛念譯,包含三十經,平均篇幅較長,且多述及過去長遠之事,故名 樓炭經 :西晉法立 法炬共譯, 長阿含 中第四分 世記經 的單本別譯,另有隋代闍那崛多之異譯 起世經 主要敘述世界之構造 起源及成壞過程 樓炭 乃梵語 起世 (建立世界) Lokasthāna 的簡略音譯 經,梵語Sūtra,原意為線,引申出 貫穿攝持(佛法義理) 的意思 廣義之經泛指一切聖典,如 大藏經 (佛教典籍的彙編);狹義之經專指佛陀親說或大菩薩 聖弟子受佛陀加持而說者,如三藏中的經藏 此處乃指狹義的經 4 佛說立世阿毘曇論 :陳朝真諦譯,匯集佛說有關須彌山 四大部洲 諸天地獄 世界國土等事之典籍 5 施設論 :本論原名 阿毘達磨施設足論,乃小乘說一切有部根本論藏 六足論之一 本論以問答形式帶出世間 出世間諸法事理,以及業因果報與空性之義 作者或說是大迦多衍那,或說是大目犍連 唐玄奘大師譯出六足論中之五部,唯未譯此論;宋代法護 惟淨先後節譯此

229 221 論,合共七卷 全譯本唯存於西藏文大藏經中 6 阿毘達磨俱舍論 :世親菩薩造,玄奘大師譯 阿毘達磨,見本講簡注一; 俱舍,梵語Kośa,意譯 藏 本論攝藏諸部派阿毘達磨精義,廣說佛法義理,故名 7 中阿含 :梵名Madhyamāgama,北傳四阿含之一,東晉罽賓沙門僧伽提婆及僧伽羅叉譯,收有二二二經 由於其所收經典,篇幅中等 不長不短,故名 箭喻經 :載於 中阿含 第六十卷中,另有同名單本別譯(譯者不詳) 本經記載鬘童子詰問佛陀世間有常無常 有限無限,身心是一是異等形而上問題 佛陀比喻說若人中毒箭,堅持要先知道射箭者及其所用的弓 箭的種種資料,方拔箭求醫,那麼此人未得知答案前便已死去 鬘童子所問,與中箭人所欲知道的,同樣沒有意義,亦與修行解脫無關,故佛陀不予解說 8 天:梵語Deva,有光明 最勝 清淨等意義,指六道中福報最殊勝的眾生(天人,即世俗所謂的 神祇 ),也指這些眾生之住處 欲界中天有六處,過去生中曾修上品善因者生之,稱為 六欲天 即(一)四天王天:四大天王所居之天 (二)忉利天:忉利乃梵文Trāyastrimśas 之簡略音譯,意譯 三十三天,此天四方各有八天城,中央有帝釋所居之善見城,共三十三處,故名 (三)夜摩天:夜摩,梵文Yāma,意譯 善時 妙時,此天天人時刻受善妙之樂故 (四)都史陀天:都史陀,又作兜率,梵文Tuṣita,意謂 喜足,此天天人對於自己之受用,心生喜足故 (五)樂變化天:此天天人能自在變化妙樂故 (六)他化自在天:此天有情藉下天天人所變化之事物以自娛故 人:梵語Manuṣya,意為思慮,六道中以人思慮最多故 過去生中曾修中品善因者生之 人處有

230 222 四,即(一)東勝身洲:位於須彌山( Sumeru,意譯妙高山,古印度世界觀裡的最高山峰,位於世界中央)東方,此洲有情身形勝於他洲,故名 (二)南贍部洲:位處須彌山南,即吾人所住之處,因有贍部樹(梵文Jambū )而得名 (三)西牛貨洲:位於須彌山西,其有情以牛貨易,因以為名 (四)北俱盧洲:俱盧,梵文Uttara-kuru 之略譯,意為 勝處,此洲位於須彌山北,福報乃四洲中之最勝者故 傍生:梵語Tiryagyoni 之意譯,指不如人形之直,旁臥旁行之動物;一說 傍生 意為依傍人類而生;又有訓 傍 為 不正 者,指此等有情前生作不正之因(過去生作下品惡者生之),故今生感不正之果 舊譯(唐代玄奘大師之前的翻譯)作 畜生,字面意思乃受人畜養之生物,未能涵蓋一切動物 鬼:梵語Preta,字義是先亡 亡靈(世俗一般認為人死即鬼,佛法則以鬼為有情轉生後承受果報的生命形態 有情歿後至轉生前的狀態,佛法稱為 中有 或 中陰 ),過去生作中品惡者生之 鬼類中有些毫無福德,有種種不同內外障礙,令其無法飲食,恆受飢渴之苦;有些卻具有福德及神通,飲食自在(此類鬼稱為大力鬼 多財鬼或有威德鬼) 前者數目多於後者,故舊譯經論多翻為 餓鬼,然此名實未能盡賅鬼類 地獄:梵語Naraka 或Niraya,原意為苦具 不樂,過去生作上品惡者生之 中國人認為其猶如人間懲罰罪人之牢獄,而又位於地下,故稱之為 地獄 地獄的分類很多,如 瑜伽師地論 本地分 分為十八地獄,本書則據 俱舍論 分為八大地獄 (一)等活地獄:此獄有情受苦而歿,歿已重生,等如之前活命狀態,重新受苦,故名 (二)黑繩地獄:獄卒先以灼熱之黑繩絣牽此獄有情,再依繩痕斬鋸其身 (三)眾合地獄:此獄有情合黨相殘,又為眾多苦具所逼

231 223 (四)號叫地獄:此獄有情被擲入沸湯烹煮,高聲號叫 (五)大號叫地獄:此獄有情被反覆投入沸湯及置於熱鐵,號叫大於前獄 (六)炎熱地獄:此獄以猛火燒炙有情 (七)極熱地獄:此獄燒炙之苦更勝前獄 (八)無間地獄:此獄有五種無間,即(a )趣果無間,謂罪大惡極之有情,命終後直接墮此獄中,無有間隔;(b )受苦無間,於此獄期間所受痛苦無有間斷;(c )時無間,一劫之間,受苦相續無間 (d )命無間,一劫之間,有情於地獄之壽命無有間斷 (e )身形無間,地獄縱有八萬四千由旬之廣,有情身形亦能遍滿其中而無間隙 案: 俱舍論 分欲界為五趣,唯小乘犢子部及大乘佛教一般都說六趣,即於上述五趣外另立阿修羅趣 阿修羅,梵語Asura,意譯 非天,指一類前生修下品善,但懷有惡心的有情 其福報與天相近,卻無天人之德(似天非天,故名 非天 ),常因嫉妒天福而與天人開戰 小乘上座部 有部等不立阿修羅趣的原因,或說是將之攝於天,或說攝於鬼,或說遍攝於五道 9 梵眾天:大梵所領天眾所居 梵輔天:輔翼大梵天之天眾所居 大梵天:梵,梵語Brahma 之音略,字義為清淨,此天天王由廣善所生,少慾清淨,色身淨妙,故名為梵;於此初禪三天中威德最勝,故號為大 少光天:此天於二禪諸天中光明最少,故名 無量光天:此天天人光明無量故 光音天:此天天人以定心放光代替言音溝通故 少淨天:此天天人意受淨妙之樂,但其樂較三禪另外兩天為少,故名 無量淨天:此天天人淨樂無量故 遍淨天:淨樂周遍故 無雲天:又作無陰天 無罣礙天,此天無苦 樂 憂 喜等四受之覆障,故稱 福生天:勝福者方得生此天故 廣果天:有漏眾生生天之最勝果位故 以上三天為外道修習有漏的第四禪而得生

232 224 的境界,而佛教聖者修習無漏的第四禪,證阿那含果(小乘之第三果,意為不來果,指不復往來欲界受生)後,可得生第四禪天中的五淨居天(離煩惱之淨身所居,故名),即(一)無煩天:遠離欲界苦及色界樂而無煩惱,因以為名;(二)無熱天:無有熱惱,清涼自在故;(三)善現天:果德易彰故;(四)善見天:定力殊勝,妙見清淨,更無塵象故;(五)色究竟天:色中最勝,或謂眾苦所依色身至最後邊,故名 10 空無邊處天:由修空無邊處定所感生,此定由厭棄色界一切色相,觀想虛空無邊而入,故稱 識無邊處天:由修識無邊處定而感生,此定由厭離外空,轉心緣識,觀想識無邊而入 無所有處天:由修無所有處定而感生,此定由厭棄識之無邊,故轉心依無所有法而入 非想非非想處天:不同前定之粗想,故名非想;非如滅盡定之無想,故名非非想 11 華嚴經 :梵名Avataṃsaka-sūtra,具名 大方廣佛華嚴經,中國華嚴宗立宗的主要依據 大方廣為所證之法(大為包含之義,方為軌範之義,廣為周遍之義 一心法界之體用,廣大無邊,稱為大方廣),佛為能證之人;佛陀因位之萬行如華,以此華莊嚴果地,故曰華嚴 本經乃佛初成道時,於定中對上位菩薩所說 主要發揮一心法界 無盡緣起的理論,配合普賢行願的實踐,依次講述菩薩十信 十住 十行 十迴向 十地等法門行相和修行的感果差別,最後頌揚菩薩依教證入清淨法界以及佛陀之功德海相 從法性本淨的觀點出發,進一步闡明諸法等同一味,一即一切 一切即一;三界唯心,緣起無盡 本經漢譯有三,包括東晉佛馱跋陀羅譯的六十卷本 唐代實叉難陀譯的八十卷本 唐代般若譯的四十卷本 其中以八十卷本較為流行

233 225 第三講簡注1 奧義書 :梵名 ṣ,直譯為 近坐,指弟子坐於師父跟前聽受要訣,由此引申出 奧義 之意 此乃發揮婆羅門教經典 吠陀 義理的一系列哲學文獻的統稱 ( 吠陀,見第五講注一 ) 2 煩惱與所知二障:煩惱障,由我執(人我見,執眾生有實我之見)所生 貪瞋癡等諸惑,能煩擾有情身心,引發造業,種生死因,而障涅槃之果,故稱 所知障,由法執(法我見,執諸法有實我之見)所生 貪瞋癡等諸惑,能覆障所知之境,礙菩提之智,使不能了知諸法真實性相,故稱 通達人無我可以斷除煩惱障,通達法無我則可斷除所知障 3 大智度論 :梵名Mahāprajñāpāramitā-śāstra,傳說為龍樹菩薩所造的 大品般若經 釋論,漢譯者為後秦鳩摩羅什 智度,即智慧到彼岸(般若波羅密多)的簡稱 4 大乘五蘊論 :梵名Pañcaskandhaka-prakaraṇa,世親菩薩造,唐代玄奘大師譯 此論攝 瑜伽師地論 本地分 中境事,明蘊 處 界諸法 5 大乘廣五蘊論 :安慧菩薩造,唐代地婆訶羅譯,乃對世親 大乘五蘊論 之釋論 6 百法明門論 :梵名Śatadharmā-prakāśamukha-śāstra,世親菩薩造,唐代玄奘大師譯 闡釋 瑜伽師地論 本地分 中百法名數之論典 7 無表色:依身 語業而生於身內之無形色法,例如由持戒所引起的防非止惡之精神作用(戒體) 因為被視為由身內地 水 火 風四大形成,故列入色法;由於不如一般色法有形可見,故稱無表色 小乘說一切有部認為無表色是引生業果的媒介(見第五講簡注二),此理論不為大

234 226 乘唯識學派所認同 8 心所有法:大乘唯識學派把宇宙萬法粗分為五大類,再細分為百種,統稱五位百法 包括心法八種( 又稱心王,即八識) 心所有法五十一種 色法( 物質) 十一種 心不相應行法二十四種 無為法( 非因緣和合之實法) 六種 其中心所有法即心王所有之法,指與八識契合而起的心理活動,又略稱心所 包括遍行( 普遍性的) 別境( 特殊性的) 善心( 善的) 煩惱( 惡的) 隨煩惱( 附隨於煩惱心所的) 不定( 性質不定的) 共六類五十一種 此等心理活動的特點是( 一) 恆依心起,心王生起時,心所才能生起,不能獨立自生;( 二) 與心相應,指心所和心王同時生起,每一剎那中只有一種心所和一種心王相應,兩者所依之根相同 所緣之境相似;( 三) 繫屬於心,即從屬於心王 由於具此三種特點,令心所區別於其他心理活動而自成一類 心不相應行法:唯識學派所判五位百法中五位之一,包括:得 命根 眾同分 異生性 無想定 滅盡定 無想報 名身 句身 文身 生 老 住 無常 流轉 定異 相應 勢速 次第 方 時 數 和合性 不和合性等二十四種 此等諸法非如心法 心所法及色法般有體相可得,但亦不離後三種法的作用,由彼三種法之分位( 時分及地位,指個別狀態或情況) 假立施設 此等諸法不與其他心法 心所法或色法相應,故稱 心不相應 ;由因緣和合所生,非無為法而有遷流變化,故稱 行 法 9 末那識:八識中的第七識, 末那 是梵語manas 的音譯,字義為 意,具體定義為 思量 恐與第六識 意識 混淆,故只存音譯 ( 第六意識因其依意根 即末那識所生而得名,第七識則因其自性為 思量 而得名 ) 八識之中,第八阿賴耶識恆常作用但不審察思量,第六意識審察思量但非恆常,前五識不能審思且有間斷,唯獨第七末那識有 恆審思量 的特

235 227 性 末那識恆常緣慮第八識的見分( 攝持所緣境的作用),思量為自我,成為眾生我執的根源 在未斷惑前,末那識恆時與我痴( 迷於我相,不達無我之理) 我見( 於非我妄執為我) 我慢( 恃所執之我,貢高倨傲) 我愛( 於所執之我,深生貪著) 四煩惱相應,令依於末那的第六意識成染污性,而與第六意識俱起的前五識亦成染污;此有漏的前七識,不斷熏習有漏種子於第八識中,使寄存於後者的無漏種子隱而不現,致令眾生生死流轉 ( 關於第八阿賴耶識,見本書第五講第五部分 ) 10 法處所攝色:法處,即意識所緣的對境(法境),稱之為法處,乃強調其乃助長諸心法 心所法出生之處,並為心法 心所法之所依處 法處所攝色就是不為五根所及,僅為意識能夠緣慮的色法,包括(一)極略色,四大等有質色法之極微(即分析後剩下的最小單位);(二)極迥色,虛空 顏色等無質色法之極微;(三)無表色,即說一切有部所建立,受戒後於身中引發的無形色法,此說後來被唯識學派以業種子作為戒體的說法取代;(四)遍計所起色,因意識迷亂而幻見之色;(五)定所生自在色,禪定力所變現的色聲香等境 見 大乘阿毘達磨雜集論 11 中論 :梵名Madhyamaka-śāstra,龍樹菩薩造,後秦鳩摩羅什譯 闡述中道及空義的論典 中國三論宗立宗依據之一 12 十二門論 :梵名Dvādaśamukha-śāstra,傳說為龍樹菩薩所造,後秦鳩摩羅什譯 中國三論宗立宗依據之一 此論從觀因緣 觀有果無果等十二個角度,觀察諸法性空之理,故名

236 228 第四講簡注1 新因明的創立者陳那論師:因明是佛教的邏輯學和認識論 從部派佛教至陳那論師之前的因明學說是舊因明,約公元五至六世紀,陳那論師把舊因明的類比 歸納推理,改造為演繹推理,並主張唯依現 比二量,不復別立聖教量 從此時開始的因明學說,即新因明 2 雜阿含經 :梵名Samyuktāgama,北傳四阿含之一,劉宋求那跋陀羅譯,收有一三五九經 其所集諸經,不同類者夾雜排列,故名 3 大般涅槃經 :梵名Mahā-parinirvāṇa-sūtra,略稱 涅槃經 般 pari 意為完全, 涅槃 nirvāṇa 為寂滅, 般涅槃 合譯 圓寂,本經多說與涅槃有關之事理,故名 涅槃經 有大乘 小乘兩種,此處所指乃大乘者 大乘之 涅槃經 復有南北二本 北涼曇無讖先譯出大乘 涅槃經 前十卷,世稱 前分 ;後求得此經餘下三十卷(世稱 後分 )之梵本,譯出後與前分合為十三品四十卷,即北本 劉宋慧儼 慧觀與謝靈運以北本文字粗樸 品目過略,修治北本文句及重新編排而成二十五品三十六卷,稱為南本 此外另有其他節譯本,但重要性不及曇譯 本經主要宣說如來常住 涅槃常樂我淨 眾生悉有佛性 一闡提亦堪能成佛(一闡提,見第八講簡注十六)等義,乃中國天台宗立宗依據之一 本經前分 後分對某些主題解說有異(例如對佛性的解釋,見本書第八講結語),相信是兩者成立於不同年代所致 4 增支部 :巴利語Anguttara-nikāya,南傳五阿含之一 南傳佛教的巴利文藏經分為五部,即長部 中部 相應部 增支部 小部,前四者分別相當於北傳的長 中 雜 增一阿含,但南傳各部所收經文較北傳多;而小部則是雜類經文,無完整漢譯

237 229 5 法句經 :梵名Dharmapāda,題為吳維祇難等譯,集錄佛說偈語的經典 6 增一阿含經 :梵名Ekottara-āgama,北傳四阿含之一,題為東晉僧伽提婆譯,一說由前秦曇摩難提誦出梵本 竺佛念傳譯,後經僧伽提婆等補缺及修訂譯文 收有四七二經,按內容所涉及法數數目遞增排序,故名 7 菩薩地持經 :梵名Bodhisattvabhūmi-sūtra,北涼曇無讖譯,又稱 地持經 菩薩戒經 菩薩地持論 等 雖稱為 經,實屬 瑜伽師地論.本地分.菩薩地 之異譯,但缺 發正等菩提心品 8 化迦旃延經 : 雜阿含經 第三 一經,無別譯本 此經記載迦旃延尊者問佛陀何謂正見,佛陀開示不執諸法實有或虛無,即是中道正見 9 法華經 :全稱 妙法蓮華經,梵名Saddharmapuṇḍarīka-sūtra,後秦鳩摩羅什譯 妙法 指本經所說之法, 蓮華 則用以比喻此法之美妙莊嚴 中國天台宗以本經為立宗依據,解釋本經要旨是說明聲聞乘 緣覺乘 菩薩乘的三分法為權宜方便之說,唯有一乘(佛乘)方為真實,由此策勵小乘人歸向大乘 但唐代窺基大師於 法華玄贊 一書中,從唯識立場出發,指出本經所述一乘實為方便,三乘方為真實 10 維摩經 :全稱 維摩詰所說經,梵名Vimalakīrti-nirdeśa-sūtra,後秦鳩摩羅什譯 維摩詰Vimalakīrti,意譯淨名 無垢稱,乃佛世時一居士之名 經文記述維摩詰居士與文殊等諸菩薩及大聲聞議論法義,讚嘆大乘 貶斥小乘;排除二元的相對分別,提倡遠離二邊 無言無說的 不二法門 本經另有兩種異譯 三國吳支謙譯 維摩詰經 唐代玄奘大師譯 說無垢

238 230 稱經,後者譯文帶有唯識學派色彩,窺基大師即根據此譯本,以法相宗立場作 說無垢稱經疏 11 顯揚聖教論 :梵名Prakaraṇāryavācā-śāstra,無著菩薩造,玄奘大師譯 攝 瑜伽師地論 精粹以闡明唯識要義的論典,可視為 瑜伽師地論 的略本 12 二諦:指俗諦(世俗諦)和真諦(勝義諦) 前者是凡夫妄識所見之世間事理,後者是聖者智慧所見之真實事理 三重二諦:第一重,針對毘曇師而說有是俗諦,空是真諦;第二重,針對成實師而說空有都是俗諦,非空非有是真諦;第三重,針對一般大乘論師而說二(空有)或不二(非空非有)都是俗諦,非二非不二是真諦 此說由隋代三論宗吉藏大師提出 13 四重二諦:唐代法相宗窺基大師於世間(世間諸法) 道理(佛法所立道理) 證得(行者所修所證) 勝義(聖者所見之理)四方面,各立世俗 勝義二諦,名四重二諦 分述如下 (一)世間世俗諦,凡夫執為實有之法,如山河草木等;世間勝義諦,聖者所覺知的世間法,如蘊 處 界等 (二)道理世俗諦,佛法所立而依有漏智可了知其事相差別者,如蘊 處 界等;道理勝義諦,依無漏智方能盡知其差別的法理,指苦 集 滅 道四聖諦 (三)證得世俗諦,行者所證之法而迷悟因果相狀分明者,即苦 集 滅 道四聖諦;證得勝義諦,依聖智現觀而證得者,指人我空 法我空所顯真如

239 231 (四)勝義世俗諦,聖者所證但尚以假名安立詮釋者,即人 法二空之真如;勝義勝義諦,即離言絕思的一真法界 第五講簡注1 吠陀時代:即婆羅門教聖典 吠陀 成立的時代,約為西元前一五 至前一 年 吠陀,梵文Veda,字義是知識 明智,指此等經典載有婆羅門教神聖知識,能啟發信徒智慧 奧義書時代:即發揮 吠陀 義理的 奧義書 森林書 等典籍成立的時代,約為西元前一 至前六 年 以上年份採用劉健 朱明忠 葛維鈞著 印度文明 (北京:中國社會科學出版社,二 四)五十六頁之說 2 辨中邊論述記 : 辨中邊論,梵名Madhyānta-vibhāgatīkā-śāstra,世親菩薩造,玄奘大師譯,闡釋修學大乘中道正行的論典 本述記為玄奘大師門人窺基所著,以三種梵本和真諦譯 中邊分別論 ( 辨中邊論 異譯)作嚴密比較,乃現存唯一對奘譯 辯中邊論 之注釋 3 說一切有部:小乘二十部派之一,約於佛滅後三百年之初從上座部分出 無表色:說一切有部認為人身內四大以身業 語業為緣所產生的一種色法 由善業所起的無表色,能抑制惡業,並引生樂果;由惡業所起的無表色,則能障礙善業,引生苦果 這種色法於身中恆轉相續,細微而不可見,故名 無表 三世實有:此部主張過去 現在 未來僅為現象界變異,但諸法本體不變而恆常實存 此即說一切有部得名之由來 4 犢子部:小乘二十部派之一,於佛陀入滅後三百年,自說一切有部分出 此部部主家姓犢子,故

240 232 名 勝義補特伽羅:勝義,究竟 真實之意 補特伽羅,梵文Pudgala,有眾生 人 我的意思 犢子部主張於五蘊和合的假我之外,另有一與五蘊非即非離 離於有為無為的實我,作為輪迴的主體,稱為勝義補特伽羅或勝義我 此說被世親菩薩於 俱舍論 破執我品 中加以破斥 5 經量部:小乘二十部派之一,從說一切有部分出;反對有部過分重視論藏,主張以經藏為正量,故名 色心互持說:此部認為諸法之中,四大(色法)與心(心法)為實有,色法與心法彼此熏習,致令個體生死相續 種子說:種子,指產生某法的功能 經量部認為色心互為種子 互相熏習,輾轉相續,傳至後世,是為輪迴之主體 6 異部宗輪論述記 :唐代窺基大師對 異部宗輪論 的注解 異部宗輪論,梵名Samayabhedoparacanacakra-śāstra,世友菩薩造,玄奘大師譯,敘述佛滅後百餘年至四百年間印度佛教分派的歷史和各部派教義的論典 據窺基大師解釋,論名的 異部 指不同部派, 宗輪 指各部宗義相異 互有取捨,猶如輪轉不定 7 俱舍論記 :唐代玄奘大師門人普光對 俱舍論 的解釋,簡稱 光記 此記與同為奘師門人的神泰 法寶所著二疏,並稱俱舍三大疏 然而泰疏今殘缺,寶疏多抒己見,唯獨光記保存完整而內容穩妥,故被視為較重要的 俱舍 古注 俱舍論,見本書第二講簡注六 8 達梵行經 :載於 中阿含 第二十七卷中,無單本別譯 本經講述漏 覺 想 欲 業 苦等法之相狀及其因果,藉此發明四聖諦義理 9 大乘成業論 :梵名Karma-siddhi-prakaraṇa-śāstra,世親菩薩以唯識角度闡述業力及因果原理的論典,由玄奘大師譯梵為漢

241 233 第六講簡注1 別相念住:分別觀修身 受 心 法四種念住 總相念住:觀修法念住時,合觀前三者 2 順抉擇分:煖 頂 忍 世第一法,乃從加行道入見道前觀修所證的四種境界,此四者隨順聖道抉擇(觀慧)之支分,故名 小乘的順抉擇分以觀修四諦為主,大乘唯識學派則觀修識境皆空之理,此處當依前者解釋 煖:雖未得無漏智火,但已得其前相,如鑽木取火,未得火前先得煖熱 頂:觀行轉明,如登山頂,觀矚四方,悉皆明了 忍:見四諦法義而無畏能忍,安住其中 世第一法:指觀修四諦已經達到有漏世間法中的最高境界 (加行道 見道,見第七講簡注六;唯識學派的順抉擇分內容,見第七講簡注七 ) 3 九種住心:依習定時心念活動的不同而劃分的九個階段,包括:(一)內住,初步收攝心神,從攀緣外境變為能暫時專注內境(心識所變的影像) (二)續住,能持續不斷地繫念內境 (三)安住,因妄念而使心外散時,立刻覺察並重新集中於本來所觀的內境 (四)近住,將心念收攝後,再依憶念(正念)力,令心不離內境 (五)調伏,由思維正定的功德,歡喜住定;同時思維色聲等五境過失,令心厭離而不隨逐馳散 (六)寂靜,若心有微細妄念,即知其過失,不令因此而起散亂 若稍起散亂,即能隨時加以制止 (七)最極寂靜,貪等煩惱將起未起時,即能制止,令不生起 (八)專注一境,刻意用功,令心串習連續不斷地專注於內境 (九)平等住(等持),由於不斷修習,終能不須刻意用功而定心自然相續 以上九住心之名乃依據近代法尊法師從藏譯漢的 菩提道次第廣論,唐代波羅頗蜜多羅從梵譯漢的 大乘莊嚴經論 ( Mahāyānasūtrālaṃkāra,漢地經錄以此論為無著所造,西藏及唐玄奘大師門下有關唯識典籍的注疏中,則指出其本頌為彌勒薩造,釋論為世親菩薩所造 )依次譯作安住心 攝住心 解住心 轉住心 伏住心 息住心 滅住心 性住心 持住心

242 234 4 四向四果:小乘有四種果位,即預流(又據梵文Srotāpanna 音譯作 須陀洹 )果 一來(又據梵文Sakṛdāgāmin 音譯作 斯陀含 )果 不還(又據梵文Anāgāmin 音譯作 阿那含 )果 阿羅漢(梵文Arhant 的音譯,意譯應供[ 應受人天供養者] 或殺賊[ 殺滅煩惱之賊者] )果 若把即將證此四果的階段計算在內,則成四向四果 包括(一)預流向,初見四聖諦理,得無漏法眼淨,不復墮於惡趣,趣向預留果的階位 (二)預流果,又稱初果,指斷盡三界見惑(由邪分別計度道理所生的煩惱,如身見 執身體為實我;邊見 執萬法為恆常或虛無),預入聖人之流,故名 證預流果者尚須受生人界與天界各七次,十四生內必證得阿羅漢果 (三)一來向,即將證得一來果的階位 (四)一來果,即第二果,指已斷除欲界九品思惑中之前六品者(思惑即思慮世間法而生的妄情,如貪瞋痴等;三界各有下下 下中 下上乃至上下 上中 上上九品思惑) 此位聖者由於尚未斷除後三品思惑,尚須於欲界天上 人間各往來受生一次,故稱 (五)不還向,即將證入不還果的階位 (六)不還果,即第三果,已斷盡欲界九品思惑,不再往返欲界受生,故稱不還 (七)阿羅漢向,即將得阿羅漢果者 (八)阿羅漢果,即第四果,又作無學果 指已斷盡色界 無色界之一切見惑 思惑,而永入涅槃,不再有生死流轉之階位 此位聖者已無法可學,故名無學 此位之前的四向三果,仍須勤修戒 定 慧三學,故稱有學 第七講簡注1 無生法忍:無生,指萬有無生無滅的實相;法忍, 法 即法理, 忍 於此意為堅定不疑地了知信受 無生法忍,就是把心安住於萬有無生無滅之理而不動搖 2 修習瑜伽止觀作意:瑜伽,梵文Yoga 的音寫,字義為 連結 相應,在這裡是指修習止觀而與

243 235 正理相應 止,把精神集中於某對象(法義)而不分散;觀,以非散亂心的智慧思維觀察某一理趣或事物 止 觀是大小乘佛教各宗派共通的重要修行方法,同時具備兩者 止觀雙運方能入三摩地(定境)而開悟 在修行次第上,一般都要先修止 後修觀,只有少數利根行者可直接以非亂心修觀而入定 作意,能使心驚覺而趣向所緣境的精神作用 修習瑜伽止觀作意,就是專心致志修持止觀禪定 3 九次第定:利根行者一心修習即能不間斷地依次進入的九種禪定 四禪:即能感生色界四禪天的四種禪定,包括初禪 二禪 三禪 四禪次第定 四空:能感生無色界四天的四種禪定,包括空無邊處 識無邊處 無所有處 非想非非想處次第定 (參考本書第二講簡注十)滅盡定:有漏的前七識不起現行的出世間定 4 大般若波羅蜜多經 :梵名Mahā-prajñāpāramitā-sūtra,唐代玄奘大師所譯的般若類經典集成,長達六百卷十六會,其中六會於奘師前已有獨立漢譯 本經旨在反覆申述性空幻有之理,通達此理之智慧就是般若 5 五明:明,梵名Vidyā,意思是智慧 知識 五明乃古印度傳統所說的五類學問,包括:(一)聲明,語言 文字之學;(二)工巧明,工藝之學;(三)醫方明,醫藥學;(四)因明,邏輯學;(五)內明,自宗之學,即佛學 6 五位:唯識宗分大乘菩薩之修道階位為五等,稱為唯識五位或大乘五位 即:(一)資糧位,積集有漏福智資糧的階段;(二)加行位,積集資糧後再加功用行的階段;(三)通達位,又名見道位,初證無漏智,相當於初地菩薩的入心階段;(四)修習位,又稱修道位,見道後更反復修習以斷除餘障,相當於菩薩初地之住心至十地之出心階段;(五)究竟位,究竟斷惑證理,即成

244 236 佛之境地 7 加行位菩薩所修止 觀二法各有四種境界,每一種止的境界必和相應的觀慧同時圓滿:(一)發下品尋思(尋求思察法義),觀所執取之對境為自心所變,無有實性,初得 唯識無境 之智明,於止成就 明得定 ;得智火前相,猶如生火前先得煖熱,於觀證得 煖 位 (二)發上品尋思,續觀對境性空,明相轉增,於止成就 明增定 ;觀慧達至有漏尋思之頂極,證得 頂 位 (三)發下品如實智(由尋思法義所生之智),先決定印持所取境空,後於能取之心識性空亦順樂忍可,繼而印持,於止成就 印順定,於觀則證得 忍 位 (四)發上品如實智,同時印持所取境空及能取識空,於止成就 無間定 (得此定後無間斷而入見道,故名);觀智達有漏法中之最上境界,證得 世第一法 8 十三住:(一)種姓住,即未發心的菩薩;(二)勝解行住,相當於資糧位及加行位菩薩;(三)極歡喜住,相當於初地菩薩;(四)增上戒住;(五)增上心住增上慧住;(六)覺分相應增上慧住;(七)諸諦相應增上慧住;(八)緣起流轉止息相應增上慧住;(九)有加行有功用無相住;(十)無加行無功用無相住;(十一)無礙解住;(十二)最上成滿菩薩住 以上九者依次相等於第二至第九地菩薩 (十三)如來住,即佛境 9 六即佛:天台宗知禮大師為顯法門深淺及修行次第,而提出六種解悟佛性的情況 包括(一)理即佛,泛指一切眾生,蓋有情本具佛性;(二)名字即佛,指從善知識處聞知,或從經典中得知一切法皆是佛法者;(三)觀行即佛,指了知諸法皆是佛法後,依教修行,達至境智相當 觀行相即的人;(四)相似即佛,指於前述 觀行即佛 位中,愈觀愈明 愈止愈寂而得六根清淨,斷除見思二惑者;(五)分證即佛,由十住修至十行 十迴向 十地 等覺位,漸次破除一品無

245 237 明,而證得一分中道 (六)究竟即佛,覺行圓滿,證入妙覺佛位者 此六者於事上雖有先後深淺之別,理上則相即不二,故名 即佛 10 次第行布門:華嚴宗依 華嚴經 說兩種證入法界之門,次第行布門即其一,謂由淺入深,依次漸修,經五十二階位而得證入 另一者為圓融相攝門,謂法界之理圓融無礙,隨入任何一階位均能盡攝餘位,證入法界 五十二位:次第行布門所劃分的菩薩階位,此說廣為大乘各派採用 包括(一)十信,修持信行之位;(二)十住,修持安住空理之位;(三)十行,修持利他功行之位;(四)十迴向,上求菩提 下化眾生,增勝迴向法界之位;(五)十地,普修一切有為無為功德之位;(六)等覺,十地後將證佛果之位;(七)妙覺,圓滿正覺之位 第八講簡注1 四諦論 :梵名Catuḥsatya-nirdeśa-śāstra,婆藪跋摩所造,陳朝真諦譯,解說四諦法義之論 2 入阿毘達磨論 :梵名Abhidharma-āvatāra-prakaraṇa-śāstra,塞建陀羅阿羅漢造,玄奘大師譯 此論從色 受 想 行 識五蘊,及虛空 擇滅 非擇滅三無為法,綜述說一切有部義理 3 方等般泥洹經 :東晉法顯譯,相當於北涼曇無讖所譯 大般涅槃經 前十卷的別譯 (參第四講簡注三) 4 大乘玄論 :隋代吉藏大師著,又稱 大乘玄義 本論以三論宗空觀中道的立場,論述大乘

246 238 佛法要義 5 成唯識論 :古印度十大論師各造論十卷以釋世親 唯識三十頌,玄奘法師將彼等百卷釋論揉譯為十卷,即此 成唯識論 6 八識規矩頌 :相傳為玄奘大師所撰,凡十二頌(七言四十八句),乃解釋唯識所說八識的入門論著 7 六祖壇經 :相傳是紀錄了唐代禪宗六祖慧能大師言教的論典 本經現行流通本是元代的宗寶本(由僧人宗寶所編,故名),與其他更古老的本子間存在一定程度的差異,故學界普遍認為本經歷代曾屢被增刪改編,夾雜了不少六祖後人的思想 8 觀彌勒上生經 :全稱 觀彌勒菩薩上生兜率天經,劉宋居士沮渠京聲譯 佛陀於本經敘述彌勒菩薩命終後往生兜率天宮,得享種種殊勝以及教化諸天的情形;又指出恆持戒律,勤修十善,於彌勒菩薩供養 禮拜 稱名,即可超越生死重罪,往生兜率淨土 9 正法念處經 :梵名Saddharma-smṛtyupasthāna-sūtra,北魏般若流支譯 本經講述三界六道因果及出家人修行方法 雖為小乘經典,但已顯露大乘思想之端倪 10 入大乘論 :堅意菩薩造,北涼道泰譯 本論議論大乘確為佛說,並闡明大乘之殊勝 菩薩十地階位及佛果三身 大眾部:佛滅後百餘年,僧團內主張革新的比丘與固守傳統的比丘分裂,分別成為大眾部及上座部 此兩者乃最早出現的佛教部派,部分學者認為大眾部是後世大乘佛教的先驅 11 業感緣起說:部派佛教一般認為萬法都是由業力感生 眾生以惑(煩惱)為緣,造作身 語

247 239 意等惡業,以此惡業為因,招感未來生死苦報;復以其受報之身,繼續起惑造業 如是者,惑 業 苦輾轉循環,致令輪迴不休 12 賴耶緣起說:大乘唯識宗認為萬法都是由阿賴耶識所攝藏的種子遇緣而現行(生起);種子所生之法,同時新熏阿賴耶識,產生新的種子 新種子又再開始 種子生現行,現行熏種子 的循環,形成無窮因果 13 真如緣起說: 大乘起信論 (聲稱為馬鳴菩薩造 梁朝真諦譯)提出,法界的實體為無始無終 不增不減 平等一昧的真如(真者真實,如者如常),萬法都是真如受染淨之緣所驅而生 但此論之真偽及其說之正確性,於近代學者間頗有爭論 14 法界緣起說:華嚴宗認為法界中一切事物,不論有為無為 色心依正 過現未來,都無有單獨存在者,皆互相融通,盡為一大緣起 故能以一法成一切法,一切法成一法 15 六大緣起說:密宗認為地 水 火 風 空 識等六大,互為緣起,生出諸法 16 一闡提:梵名Icchantika,原意為 有欲求者,指貪著世欲 不求解脫的人,一般引申譯為 斷善根 信不具

248 附錄 佛教對中國學術的影響 一 前 言 佛教傳入中國 向被認為東漢明帝永平十年遣使西域求法為其初始 亦有說佛法 東來早於漢明帝的 近代雖有些學者對 漢明求法 之說有所懷疑 但仍缺乏有力之 證據 故此 無論如何 西漢末年至東漢初年這數十年間 佛教已傳入中國 則是不 容置疑的事實 自是經漢魏六朝 以迄唐宋 經過中印兩國佛教學者的辛勤翻譯與傳 播 使佛法在中國得以廣泛地流傳 上自帝王 下至民間 對佛教的信仰甚為普遍 而佛法對中國學術 文化影響之大之深 也是一般知識分子所讚嘆景仰的 本文的目 的就是希望把佛教對中國學術的影響簡略地介紹出一個輪廓來 使對佛教與中國學術 的關係有興趣的朋友能得到一個基本的概念 然而 這個題目的範圍相當廣泛 牽涉 到很多專門的學問 並非筆者個人學識能力所能及 故本文大體是蒐集前輩學者對這 方面的著述 經過整理後 將之介紹出來 佛教對中國學術的影響約可分兩方面 一是文化遺產方面 亦即佛教本身 240

249 為中國文化留下的具體成果 例如卷帙浩繁的大藏經 各宗佛學等都是 另一 方面是對中國學術的刺激或滲透 例如對中國的文學 理學 語言 宗教等方 面的影響 由於各宗佛學屬於佛學史部分 自成體系 內容之廣 也非本文篇 幅所能容納 故此本文只重闡述佛教對中國其他學術的影響 二 哲 學 和 思 想 方 面 就文化遺產而言 佛教在思想方面遺留下大乘八宗佛學 其中天台宗 華 嚴宗和禪宗三家 更被人認為是印度佛教與中國文化揉合而成的結晶品 而其 對中國學術界思想的滲透 亦甚深遠 自後漢 魏晉開始 經隋唐 宋明 以 至近代 佛家高深的義理 圓融的思想 在中國傳統的哲學和思想上 起了革 命性的作用 或啟示促成 或潛移默化 使中國哲學思想史上開出無數新異的 花卉 結出了無數美滿的果實 其影響實是至為深遠 茲分開為四個重要時期 略述 241

250 甲 魏晉玄風 中國自漢武帝時獨尊儒術 學術生氣漸失 當時學風 不出兩途 儒生重 注經 但卻呈於支離破碎 方士術數則流於虛妄怪誕 讖諱符咒 盛行於世 這樣自然不能滿足學者的要求 及至漢魏之際 儒術已十分衰微 加上當時政 局動盪 民生困苦 玄學之風 乘時崛起 一般文士都競尚虛無 談玄說理 探討人生的究竟 保性全真 以求安身立命之道 老莊周易之學 遂成為當時 學術界一致推崇的經典 而佛教自西漢末年傳入中國 早期雖曾為皇室及達官 貴人所信奉 如東漢初年 楚王英 誦黃老之微言 尚浮屠之仁祠 或 謂作 慈 王公大人 觀死生報應之際 莫不瞿然自失 但那時佛教只被 看作道教一類方術信仰 其義理並未普及 至魏晉玄風興盛之時 出家僧侶 中 兼通內外的 大不乏人 故每能借玄學以闡述教理 而佛家義理於出世思 想 方 面 則 較 老 莊 更 為 深 邃 詳 明 故 對 當 時 玄 學 亦 起着 啟 導 作 用 當 時 佛 家 義 理 影響玄學的情況 約可分三方面闡明 242

251 子 般若 的翻譯 魏晉玄學的發展 自王弼 何晏的天人之學到向秀 郭象的莊學義注 已 發展到飽和的程度 諸談玄之士已不能拔理於郭向之外 在這時 由於佛家般 若經典的譯出 遂給予玄學發展新的啟示 早於漢靈帝光和 中平年間 支婁迦讖 竺朔佛 即已譯有 道行經 這是 摩訶般若波羅蜜經 第一品 吳支謙又有 道行 異譯之 大明度無極 經 朱士行西行得梵本九十章 無羅叉 竺叔蘭譯出為 放光般若經 而 西晉竺法護譯 光讚般若 乃 放光大品 之異譯 其復譯有 小品經 七 卷 東晉則有曇摩蜱 竺佛念 般若經鈔 由此可知 當時般若之學 不 可謂不盛 而最重要的是 般若義理與老莊玄學有些相近之處 釋道安 鼻 奈耶序 謂 經流秦地 有自來矣 隨天竺沙門所持來經 遇而便出 於 十二部 毘曰羅部最多 以斯邦人莊老教行 與方等經兼忘相似 故因風易行 也 而 當 時 精 通 內 典 外 書 的 高 僧 更 以 般 若 之 義 理 解 釋 老 莊 之 學 其 中 以 支 243

252 格義的應用 道林最為著名 世說新語 文學篇 載 莊子 逍遙篇 舊是難處 諸 名賢所可鑽味 而不能拔理於郭 向之外 支道林在白馬寺中 將馮太常共 語 因及 逍遙 支卓然標新理於二家之表 立異義於眾賢之外 皆是諸名 賢尋味之所不得 後遂用支理 支道林以佛家空觀的義理 來釋明逍遙的真義 指出真正的逍遙 必須達 到 物物而不物於物 的境界 在當時 以佛家般若空觀的義理來解釋老莊思 想的 支道林不過是其中較重要的一人而已 其他的還不在少數 由此可知 佛家般若學說的確擴大了玄學的領域 加強了玄學的內容 成為玄學後期發展 的支柱 究其原因 誠如印順法師在 中國佛教史略 中所說 佛教之般若 性空 破滯執而顯真空 於玄學足以啟導參助 故深為時代學者所歡迎 支 遁 道安輩之見重於名士 亦以此也 丑 魏晉時期 學術界研究佛學之風非常流行 其中尤以東晉為最 但佛理深 244

253 微 時人接觸不久 一時不易瞭解 這種例子在 世說新語 中十分常見 例 如 文 學 篇 載 支 道 林 許 椽 許 詢 諸 人共在會稽王齋頭 支為法師 許為都講 時 講 維摩詰經 支通一義 四坐莫不厭心 許送一難 眾人 莫不忭舞 但共嗟詠二家之美 不辨其理之所在 故此 當時不少僧侶 有感於佈教的困難 遂本其兼通內外的學識 借玄 學以釋佛理 這便是 高僧傳 竺法雅傳 中所謂 以經中事數 擬配外 書 為生解之例 謂之格義 當時名僧以玄義釋佛理 每能收效甚大 如 高僧傳 卷四 支孝龍傳 記 載 時 或 嘲 之 曰 大 晉 龍 興 天 下爲 家 沙 門 何 不 全 髮 膚 去 袈 裟 釋 胡 服 被 綾 羅 龍 曰 抱 一 以 逍 遙 唯 寂 以 致 誠 剪 髮 毀 容 改 服 變 形 彼謂我辱 我棄彼榮 故無心於貴而愈貴 無心於足而愈足矣 其機辯適 時 皆此類也 支 孝 龍 的 論 調 正 是 來 自 嵇康 的 養 生 論 無 為 自 得 體 妙 心 玄 忘 歡而後樂足 遺生而後身存 則足者不須外 不足者無外之不須也 其 他高僧以老莊之學解釋佛理的 也著實不少 如支道林釋般若說 夫般若波 245

254 羅蜜者 眾妙之淵府 群智之玄宗 神王之所由 如來之照功 其為經也 至 無空豁 廓然無物者也 無物於物 故能齊於物 又如釋道安闡明 本無 之義云 釋道安明本無義 謂無在萬化之前 空為眾形之始 安公明本 無者 一切諸法 本性空寂 故云本無 這皆足以證明東晉時 諸大德每藉玄學以闡述佛家高深義理 但 格義 之為用 是有先決條件限制的 那便是不能違失教義 高僧傳 卷六 釋慧 遠傳 曾記載 慧 年二十四 遠 少 為諸生 博綜六經 尤善莊老 便就講說 嘗有客聽講 難實相義 往復移時 彌增疑昧 遠乃引莊子義為連 類 於是惑者曉然 是後 安公特聽慧遠不廢俗書 由此可知 道安 慧遠諸高僧 只是基於權宜之計 才以 格義 的方式 傳教 但他們本質上是不贊成這種做法的 後來由於時人漸熟佛理 且佛經所 出漸多 誦習漸廣 故 格義 之法遂成為過去 但在這其間 因為佛教僧侶 用 格義 方式接引一般醉心玄學的知識分子 使學佛之風更為普遍 從而影 響到當時名士的思想 如 弘明集 中所載 孫綽論報應有徵 調和釋孔的 喻道論 郗超論佛法內容的 奉法要 都是東晉名士研究佛學的著作 246

255 由此可見 佛教對當時中國哲學思想上的影響了 寅 談坐的參預 在魏晉兩百年中 談論扇而成風 談坐更變成人們追求知識的場合 但當 佛教般若之學正普遍受到注視 卻是談坐理論最貧乏之時 而佛教僧侶中兼通 內典外書的 遂自然而然地成為了當時名士爭相結交的談坐對象了 尤其到了 東晉初年 由於王導在位 力主清靜 上下以寧 加以招徠撫輯 北方人才紛 紛渡江來歸 加上江左君臣的優遇結納 佛教的發展遂步入坦途 世說新 語 方正篇 注引 高逸沙門傳 說 晉元 明二帝 游心玄虛 託情道 味 以賓友禮待法師 當時上行下效 諸顯宦名士皆爭相與佛教僧侶結納 自此談坐之中 每見 高僧與名士坐而論道 當時佛教中著名的談士 有康法暢 支敏度 康僧淵 等 其中以支道林最為重要 由於他的緣故 打破了佛教和談坐間的隔閡 使 談家們對於佛教僧侶作了一番新的評估 促使他們對佛理進行探討 更視之為 247

256 王弼 何晏之流的人物 世說新語 賞譽篇 注引 支遁別傳 說 遁神 心警悟 清識玄遠 嘗至京師 王仲祖稱其造微之功 不異王弼 王弼的地位在談坐中十分崇高 由此可知當時佛教僧侶受到何等重視了 而當時談士於談論之時 徒以談論技巧炫人 作意氣之爭 最初並不在於求 理 自佛教僧侶參預談坐後 以佛家重視求理的精神 稍改當時競尚虛浮的談 風 世說新語 文學篇 曾有如下記載 許椽年少時 人以比王茍子 許 大不平 時諸人士及支法師並在會稽西寺講 王亦在焉 許意甚忿 便往西 寺 與王論理 共決優劣 苦相折挫 王遂大屈 許復執王理 王執許理 更 相覆疏 王復屈 許謂支法師曰 弟子向語何似 支從容曰 君語佳則 佳矣 何至相苦邪 豈是求理中之談哉 由於支道林等名僧的影響 佛理的研討成為一時風尚 一般名士 皆或多 或少地有了這種趨向 由談論而及詩文 世說新語 文學篇 注引 續晉陽 秋 載說 正始中 王弼 何晏好莊老玄勝之談 而世遂貴焉 至過江 佛 理尤盛 故郭璞五言 始會合道家之言而韻之 詢及太原孫綽 轉相祖尚 又 加以三世之辭 而詩騷之體盡失矣 詢 綽並為一時文宗 自此作者悉體之 248

257 至義熙中 謝混始改 可見佛教藉僧侶的參預談坐 深刻地影響到當時學術 界的思想 總括來說 佛教義理通過上述三種方式 影響到在中國思想史上佔重要地 位的魏晉時期的思想 格義 及 談坐 方式的採用 站在正統佛學立場而 言 雖或有可議之處 但這只是權宜方便之策 而且它的成效更具有積極的意 義 那就是啟導了當時玄學的發展 使它歸之於正 向追尋真理方面發展 更 束之以教 使時人不致泥足深陷於頹廢虛無的境地 這確是我國思想史上一大 盛事 錢穆先生在 中國思想史 中對此評之甚當 當時思想界大病 正為 認性情不真切 正為其不自得 此在王弼阮籍猶不免 遑論向郭以下 當時人 五情六欲 陷溺深了 卻還要縱心調暢 不束於教 這才不得不仰待西方佛法 來振救 而章太炎先生在 國學概論 中更清楚的說出佛教在魏晉思想上所產生的 影響 佛法傳入中國 所以為一般人所信仰 是有極大的原因 佛法合乎 老莊 又不猖狂 適合脾胃 大家認為非此無可求了 當時弘明集治佛法 多 取佛法和老莊相印證 才高的人都歸入此道 猖狂之風漸歸熄滅 249

258 乙 唐宋學風 魏晉六朝以來動盪不安的政局 統一於隋唐 中國人重新得享太平盛世 但就哲學思想方面來說 中國學術界在這段時期並沒有甚麼特殊的成就 究其 原因 大概是由於太平盛世 產生不出刺激學者從事哲學研究的動力 然而 最主要的原因 是由於隋唐為佛學發展的黃金時代 八宗分衍 高僧輩出 哲 學的主流為佛教所取代 文人學士有志於探求哲理 大多為佛法所吸引 才 高的都出家做和尚去 章 太炎先生語 故此 在隋唐時期 中國哲學界本 身並無甚發展 而佛教對一般知識分子卻產生極大的影響 這影響一直延續到 宋代 現就佛教影響於唐宋學風的較顯著事例分五項論述 子 三教講論的產生及影響 聚會儒 釋 道三教名德 公開論難的制度 本肇端於周武帝時召集百官 及沙門道士等 共同聽講 與及辨釋三教先後 但其初只重在講經 且為時較 暫 故其影響遠不及唐代的三教講論 但在學術界方面 南北朝時部分學者已 250

259 有儒佛調和的傾向 如顏之推的 歸心篇 已提倡內外一體 儒佛一體的說 法了 隋代大儒王通作 中說 主張調和儒佛之說 也給予學者莫大影響 及至唐代 三教互相論難的風尚再被有意地提倡 漸有由論難發展為調和融匯 的趨勢 其影響也就更深更廣了 唐高祖於武德七年二月 駕幸國學 舉行釋奠後 即召集國子博士徐文 遠 太學博士陸德明及道士劉進喜 沙門慧乘等 各講經論 互相駁難 由帝 王 大臣與京師才學之士 齊集聽講 並為評判得失 當時規定道士先講 儒 士 次 之 佛 徒 最 後 各 人 講 畢 即 由 別 方 嚴 加 駁 詰 主 講 者 必 須 逐 一 答 辯 無 得規避 由於參加論難者皆須援引對方經典 以資駁詰 故此參加者都必須兼 明三教義理 不少儒者道士因此而須兼習佛典 佛教僧侶中 兼通內外的亦大 不乏人 這便促成了相互間的影響 高祖之後 在太宗時 亦曾繼續舉行三教講論之會 但卻不是由太宗親自 主持 而是由皇太子約集諸人於弘文館舉行 但由於太宗本人以道教為重 故 所定講論席位 仍以僧尼居道士女冠之後 高宗雖不似太宗般洞明三教 但亦 喜 召 集 講 論 而 他 的 態 度 亦 較着 重 道 教 不 過 唐 代 道 士 多 以 修 煉 服 藥 或 其 251

260 他方術 為引人信奉的工具 對於道家玄理及佛典義諦 涉獵較淺 所以論難 之時 每為沙門與儒家所屈 至武后時 由於她本人信奉佛教 故佛教的地位 提升在道教之上 而當時的學者 亦常主張釋道二教 理均迹異 之說 認為 二教儀式雖然有別 而其道理均有化俗之功 而儒家學者兼治釋道教理的 亦 與日俱增 甚至更主張三教調和或會三歸一 儒臣位至宰輔的 亦常以兼明釋 道二教為務 如玄宗時的張說與張九齡 都是其中著者 玄宗時三教講論的召 開 亦以調和思想為務 張九齡 曲江集 卷九 賀論三教狀 所附御批說 頃因節日 會以萬方 略舉三教 未暇盡理 復茲一集 求之精義 不許游 詞 用服其心 以懲習俗 況會三歸一 初分漸頓 理皆共貫 使自求之 所謂 會三歸一 使自求之 用服其心 以懲習俗 皆足以證 明當日講論 已含有調和匯合的用意了 以此證諸玄宗本人曾親注 孝經 道德經 及 金剛經 等 又於張九齡 賀御注金剛經狀 中御批說 不 壞之法 真常之性 實在此經 眾為難說 且用稽合同異 疏決源流 朕位在 國王 遠有傳法 竟依群請 以道元元 與夫 孝經 道經 三教無 闕 可知當日對於三教的調和 是經過有計劃的推行的 252

261 玄宗以後 肅代二帝時 由於安史及藩鎮之亂 使三教講論受到阻礙 至 德宗時 又再恢復 此後憲宗 文宗兩朝 皆有三教講論 文宗太和元年的三 教講論 代表儒家的秘書監白居易更是一位儒佛兼資的在家居士 由此可知 佛教在三教講論中己日漸發揮其影響力 而儒者通過三教講論的提倡而受到佛 教的影響 其事實也不容忽視 至武宗時 雖有 會昌滅法 之舉 但未幾宣 宗即位 佛教又再復興 而三教講論 亦如常召集 自此以後 更以沙門為講 論的首座 綜觀唐代的三教講論 提倡的君主中雖不無懷有政治目的者 但由於參加 講論者 多是三教中的名士 而他們從事論難的態度 多甚認真 故此 對於 各家思想的調和及公開論難的寬容風度的養成 都甚具功效 在相互的影響 中 尤以佛家思想所產生的作用最大 中唐李翱心性之學及 儒表佛裏 之宋 明理學的由來 都與此具有莫大關連 故羅香林先生在 唐代文化史 大顛 惟儼與韓愈李翱關係考 中亦評說 而爭辯之結果 則不特儒者不能舉釋門 而 人其人 火其書 廬其居 明先王之道以道之 其且反為釋門學者所 乘 而使之漸以心性問題為主要思想 雖其外表仍不能不維持儒家之傳統局 253

262 面 然其內容之盛攙釋門理解 己為不容或掩之事實 其後遂演為兩宋至明之 理學 所謂 為釋門學者所乘 是儒者為圓融無礙的佛法所折服 最後不得不 服膺佛法的最佳證據 由此可見 佛教在唐代三教講論中所佔的地位最重要 而影響也最深遠 丑 唐代知識分子的奉佛 唐太宗時令孔穎達 顏師古諸儒 編纂諸經正義 頒為國學 其所述又都 是沿襲南學 具訂為學校講習及科舉考試的必用定本 經學思想便入於凝固狀 態 不能再有任何重大發展 這自不能予知識分子真正滿足 反觀佛學方面 這時正發展到達最高峰 諸宗義理紛陳 各擅勝場 聰慧之士 又多出家為 僧 故此 唐代佛教中 高僧碩學 大不乏人 知識分子中 或追尋真知灼 見 人生哲理 或為高僧名德所感召 投入佛門 或通過三教講論所提倡的三 教調和 而對佛法奧義 有所感悟 不一而足 而佛教義理影響到當時知識分 254

263 子思想行為的事例 更為普遍 諸如唐代古文運動的先驅獨孤及 梁肅 古 文運動的中堅分子柳宗元 詩人方面如王維 白居易等 都是誠信篤行的佛教 徒 而其思想行為因受佛教影響而表現出積極的淑世精神 更為人所稱道 獨孤及 梁肅都是唐代宗時的著名文士 為推動古文運動的先驅 他們都 是儒佛調和的提倡者 而實際上受佛教影響甚深 獨孤及對佛家義理的認識 可 見 諸 他 所 作 的 鏡 智 禪 師 碑 中 而梁 肅 更 是 佛 教 天 台 宗 的 鉅 子 據 說 他 是 天台大師元浩 一 說湛然 的 門下弟子 崔恭在他所作的 唐右補缺梁肅文集 序 中 稱他說 公早從釋氏 義理生知 結意為文 志在於此 心在一 乘 故敘釋氏最為精博 可見他常為文鼓吹佛家思想 而他能提倡古文 也 甚具積極的意義 想來佛家踏實求理的精神對他提倡古文的成就 不無影響 唐代古文運動的健將柳宗元 更是一位解行並重的居士 佛家大乘濟世精 神之表現於他的行為 更足令人稱道 宗元學佛甚早 他在 送巽上人赴中丞 叔父召序 中曾自謂 吾自幼好佛 求其道積三十年 而他居於長安時 已有 閒持貝葉書 步出東齋讀 的習慣了 宗元亦甚主張儒佛調和的說法 他在 送僧浩初序 中說 浮圖誠有不可斥者 往往與 易 論語 255

264 業 世之蕩誕慢也者 雖為其道而好違 其書 於元暠師 吾見其不違且與儒合 也 顯示出佛家本亦重孝道之說 以塞 儒者之非難 宗元又在 送琛上人南遊序 中 指 出世人誤解空義的偏差及學佛態度的不 端 他說 佛之迹 去乎世久矣 其留 而存者 佛之言也 言之著者為經 翼而 成之者為論 其流而來者 百不能一焉 256 合 誠樂之 其於性情奭然 不與孔子異道 浮圖者反不及莊墨申韓之怪僻 險賊耶 吾之所取者與 易 論語 合 雖聖人復生不可得而斥也 在同文中 他更批評韓愈對佛法的偏見是 忿其外而遺其中 是知石而不 知韞玉也 在當時反佛的逆流中 他能發此言論 實非有大智慧大勇氣不 辦 更難得的是 他對佛法的知見相當正確 每能為文指出世人的謬妄偏差 如他在 送元暠師序 中說 釋之書中有 大報恩 十篇 咸言由孝而極其 柳宗元

265 然而其道則備矣 法之至莫尚乎般若 經之大莫極乎涅槃 世之上士 將於由 是以入者 非取乎經論則悖矣 而今之言禪者 有流盪舛誤 迭相師用 妄取 空語 而脫略方便 顛倒真實 而又陷乎人 又有能言體而不及用者 不知二 者之不可斯須離也 離之外矣 是世之所大患也 在 東海若 一篇寓言中 又指斥惡取空者 無善無惡 無因無果 無修 無證 無佛無眾生 皆無焉 吾何求也 的不正確見解 提倡 使修念佛三 昧 一空有之說 接而致之極樂之境 而得以去群惡 集萬行 居聖者之 地 同佛知見矣 的淨土法門 凡此皆足以證明柳宗元對佛法理解正確 見識 非凡 為一個客觀踏實的信士 宗元雖潦倒一生 但卻並不氣餒 自因王叔文事件被貶斥後 仍本淑世的 精神 開教化於蠻夷之所 一方面又倡辦佛教事業 作為導生之助 如他被貶 永州後 即着手重建龍興寺 又特撰一篇 永州龍興寺息壤記 來糾正當時永 州士人迷信鬼神的心理 建立正信的觀念 又在龍興寺東修建淨土院 並以天 台初祖智者大師的 十疑論 書於牆宇 使觀者起信焉 積極倡導弘法利 生的事業 元和十年他調為柳州刺史後 照樣貫徹他的護法行為 子厚下車伊 257

266 始 看到外道佔用佛教聖地大雲寺 馬上下令 逐神於隱遠而取其地 並且 為了改易當地嗜殺祭神的陋習 以 浮圖事神而語大 可因而入焉 有以佐教 化 故此復興大雲寺 並 取寺之故名 作大門 以字揭之 立東西序 崇佛 廟 為學者居 會其徒而委之食 使擊磬鼓鐘 以嚴其道而傳其言 結果借 助佛化之力 收效甚大 而人始復去鬼息殺 而務趣於仁愛 病且憂 其有 告焉而順之 庶乎教夷之宜也 由此觀之 可知柳宗元不但對佛法知解正確 且常懷大乘濟世的精神 雖 被貶斥 不以為念 弘法於蠻荒之地 興教於僻遠之所 移風易俗 紹隆佛 種 破除迷信 樹立正見 這都是深受大乘佛法影響 而表現於思想行為的菩 薩精神 唐代詩人中 奉佛甚篤而影響到其思想行為 較顯著的事例是詩佛王維和 白居易 王維生性好佛 從他名字取自 維摩詰居士 可知 他自幼便生長在 佛教家庭 據他的 請施莊為寺表 中說 臣亡母博陵縣君崔氏 師事大照 禪師 三十餘歲褐衣蔬食 持戒安禪 樂住山林 志求寂靜 可知他自幼受 佛家思想影響 到晚年奉佛尤甚 258

267 舊唐書 本傳說王維 弟兄俱奉佛 居常蔬食 不茹葷血 晚年長齋 不衣文彩 在京師 日飯十數名僧 以玄談為樂 齋中無所有 唯茶鐺 藥 臼 經案 繩床而已 退朝之後 焚香獨坐 以禪誦爲事 故此 佛家思想遂在晚年時 成為他的主導思想和藝術精神的基礎 我們 可從他後期的作品中 細味到其超脫的佛家思想 其中以禪宗的影響為最深 這影響不僅在王維詩的思想和詞彙上 更重要的是在詩的意境和風格上 也就 是把禪理融入了詩境 形成了他獨特的詩風 劉熙載評他的詩說 王摩詰詩 好處 在無世俗之病 世俗之病 如恃才騁學 做身份 好攀引皆是 正好 指出禪宗的影響令他去除世俗之病 故此 金聖歎評王維 送楊少府貶柳州 詩時說 此皆先生一生學佛 深入旋陀羅尼法門 故能有此精深曲暢之文也 所謂 深入旋陀羅尼法 門 雖未免過譽 但從這裏可知王維的藝術表現技巧 確得力於他在佛學上 的修養 王維晚年思想受佛家影響之處 可從他的詩中看到 例如他在 秋夜 獨坐 中寫道 獨坐悲雙鬢 空堂欲二更 雨中山果落 燈下草蟲鳴 白髮 終難變 黃金不可成 欲知除老病 唯有學無生 顯示出他深知只有修習佛 259

268 法才可以去除生老病死 得證 無生 證得不生不滅的涅槃境界 又如在 過香積寺 中道 不知香積寺 數里入雲峰 古木無人徑 深 山何處鐘 泉聲咽危石 日色冷青松 薄暮空潭曲 安禪制毒龍 由此可 知 他並不是一個消極的宿命論者 而是一個積極地主張自一切痛苦尋求解脫 的佛教信士 故此 他認為要解除種種痛苦 必須去除人欲之私的 毒龍 而其修行方法是以禪定力量對治 於此可略見王維對佛法的瞭解 林君在 詩佛王維 一文中評論王維詩風受禪宗的影響及其詩所產生的效 力時說 禪宗超脫世俗 明心見性 才使王維的詩風 味長 是禪宗的思 想 使王維無世俗之病 以成其詩風的 清逸 是禪宗的禪定 使王維的詩 風 曠淡 王維的詩 表面上是自得其樂的境界 但讀起來 似是暮鼓 晨鐘 把我們從萬丈紅塵的大夢中喚醒 從而在那迷惘中找回自己 見 南 大佛學會出版 貝葉 雜誌第三期 把 王維的思想受佛理影響之深說得十分清 楚 此外 唐代詩人中以奉佛著名的還有白居易 據近人費海璣考證 認為白 氏在貞元十六年 西 元八零零年 已 開始領受佛法 白氏長慶集 帙六 八 260

269 漸偈序 中記載當時東都聖善寺凝公 曾以心要開示白居易 這心要便是 曰 觀 曰覺 曰定 曰慧 曰明 曰通 曰濟 曰捨 八言 可知白氏接觸佛法 甚早 按 白 居 易 生 於 大 曆 七 年 即 西 元 七 七 二 年 但 後 來 樂 天 曾 一 度 過 着道教徒的生活 為時有十年之久 按 據 費 氏 考 為 西 元 八 一 八 年 至 八 二 九 年 但道教的燒丹煉藥及服食雲母並未能滿足白居易 在太和九年以後 由 於受了竺乾師的影響 遂一意奉佛 在 白氏長慶集 帙五中有 因夢有悟 詩記道 交友淪歿盡 悠悠勞夢思 我粗知此理 聞於竺乾師 識行妄分 別 智隱迷是非 若轉識為智 菩提其庶幾 自此他每喜與名僧大德相往 還 如他在 酬夢得以予五月長齋延僧徒絕賓友見戲十韻 中說 交遊諸長 老 師事古先生 禪後心彌寂 齋來體更輕 樂天晚年更與香山僧如滿 結香火社 又自稱 香山居士 一意做誠信 篤行的信士 樂天不但自己奉佛 還勸友輩奉佛 如元稹喪妻後 白居易勸他 說 人間此病治無藥 唯有楞伽四卷經 後來元稹終於信奉了佛教 未始 不是他的功勞 樂天奉佛 不是借以逃禪避世而己 由於他受大乘佛法的影響 益增其濟 261

270 262 世之心 身處政治逆流中而不畏縮 困頓逼迫之中而不氣餒 還常以其詩 寄 唐生 中 非求宮律高 不務文字奇 惟歌生民病 願得天子知 的淑世精 神為志 怪不得費海璣稱許他說 白居易為牛李黨爭中之犧牲品 其可遺憾 千古者 即彼未被李黨所害 卻為同黨所害 白居易因經濟生活困苦 至為可 憐相 所幸南宗心法 增加了他孤軍奮鬥之勇氣 賜給了他貧賤中不相棄之好 友 至於其之老莊方面知識 實不足道 其一生得力處似在楞伽四經 見 大陸雜誌史學叢書 第一輯第八冊 以上所列舉均是唐代知識分子中較為人 知的幾位解行並重的奉佛之士 而他們受佛 家影響而表現於思想行為中的大乘兼濟精 神 尤足令人稱道 由此可略見佛教對當時 知識分子影響之一斑 白居易

271 寅 唐代排佛者所受佛教的影響 唐代知識分子中皈依三寶 奉行佛法的 固然大不乏人 但表面上高喊尊 儒排佛口號 暗中汲取佛家義理以為己用的 好名欺心 之徒 也有人在 而 實際上 這類人所受佛家的影響往往更較他人為深 唐代知識分子中 被後世 儒家奉為文宗的韓愈及他的弟子李翱 便是這類人中最顯著的例證 韓愈在 原道 一篇中提出儒家道統的說法 以對抗佛老 並且頗有以自己為堯 舜 禹 湯 文 武 周公 孔孟的繼承者的意思 實則韓愈道統說的由來 完全是他幼年就食江南時 受了禪宗南派強調道統的影響 方能建立的 陳寅 恪先生便是此說的提出者 他在 論韓愈 一文中評說 退之從其兄會謫居 韶州 雖年頗幼小 又歷時不甚久 然其所居之處為新禪宗之發祥地 復值此 新學說宣傳極盛之時 以退之之幼年穎悟 斷不能於此新禪宗學說濃厚之環境 氣氛中無所接受感發 然則退之之道統之說表面上雖由孟子卒章之言所啟發 實際上乃因禪宗教外別傳之說所造成 禪學於退之之影響亦大矣哉 韓愈一方面接受禪宗南派道統說的影響 一方面卻極力排佛 連其好友柳 263

272 宗元在 送元生序 中 不斥浮圖 他也致書責難 他排佛的氣燄 在諫 迎佛骨 被貶潮州後才稍息 其實 韓愈自己亦嘗與高僧往來 如 韓昌黎 全集 卷十 廣宣上人頻見過 詩中曾謂 三百六旬長擾擾 不衝風雨即 塵埃 久慚朝士無裨補 空愧高僧數往來 學道窮年何所得 吟詩竟日未能 迴 其中對於高僧理趣似乎頗有欽愧之意 但嚴格說來 韓愈對佛家義理 並未真有體會 直至他被貶潮州 邂逅高僧大顛 親近大顛 此心與塵境 及 守認靜默時 全無交涉 即心是佛 不待修治 應機隨照 冷冷自用 窮 其用處 了不可得 的禪法後 才真正折服於佛理 韓愈在移治袁州 作書答 孟簡所問時 對此事也作了若干披露 潮州時 有一老僧號大顛 頗聰明 識道理 遠地無可與語者 故自山召至州郭 留十數日 實能外形骸以理自 勝 不 爲 事 物 侵 亂 與 之 語 雖 不 盡 解 要 自 胸 中 無 滯 礙 以爲 難 得 因 與 往 來 乃 祭 神 至 海 上 遂 造 其 廬 及 來 袁 州 留 衣 服爲 別 乃 人 之 情 非 崇 信 其 法 求福田利益也 雖然他表面上仍不承認折服於佛理 但大顛所給予他的影響 卻己說得十 分清楚 此外 據元釋念常 佛祖歷代通載 卷十五 大顛禪師條 所載 更 264

273 把韓愈從大顛門下所得的領悟 說得十分清楚 侍郎韓愈 嘗問如何是 道 師良久 時三平為侍者 乃擊禪床 師云 作什麼 三平云 先以 定動 後以智拔 退之喜曰 愈問道於師 卻於侍者得箇入處 遂辭而 去 韓愈自離開潮州後 由於所作文字較少 未能看到他思想上的變化 但他 的態度已遠不如從前的強厲 這顯然是受到大顛 外形骸以理自勝 的禪風影 響之故 再從他在元和十五年所作 除官赴闕至江州寄鄂岳李大夫詩 中 我 昔實愚蠢 不能降色辭 子犯亦有言 臣猶自知之 公其務貰過 我亦請改 事 之句看來 可知他不是無動於衷的 又如長慶四年所作 與十八同效阮 兵一日復一日詩 中有 一日復一日 一朝復一朝 富貴自縶拘 貧賤亦 煎焦 俯仰未得所 一世已解鑣 譬如籠中鶴 六翮無所搖 譬如兔得蹄 安 用東西跳 還看古人書 復舉前人瓢 未知所究竟 且作新詩謠 之句 則 已有返求本性的傾向 而漸趨於純理之境 這不能否認為受大顛禪法的影響 此外 陳寅恪先生認為 韓愈闡發 大學 一篇的心性說 也是受到禪宗 的影響 他在 論韓愈 一文中說 退之首先發現 小戴記 中 大學 265

274 下三品的說法 雖然是由孔子 性近習 遠 之說而來 實際則是由於當時禪宗講 心性的背景而來 但無論如何 說到韓愈 對佛理有較多的領會 恐怕仍在得遇大顛 之後 而佛家 尤 其是禪宗 對 韓愈影響 之大之深 更是有目共睹的事實 韓愈提倡與佛道抗衡的根據 主要是 儒家的仁義道德 禮樂刑政 他雖有提及 266 一篇 闡明其說 抽象之心性與具體之社會組織可以融會無礙 即盡量談心說 性 兼能濟世安民 雖相反而實相成 天竺為體 華夏為用 退之於此奠定後 來宋代新儒學之基礎 退之固是不世出之人傑 若不受新禪宗之影響恐亦不克 臻此 然則似乎韓愈對禪理之體會 更在邂逅大顛之前 因為 原道 篇中已指 出 大學 言心言性之處 但實際上 當時韓愈只是借用佛家談心性的方法來 強調儒家典籍中亦不缺乏心性之學罷了 正如韓愈在 原性 中提出性有上中 愈 韓

275 大學 中的心性之說 但其目的是 將以有為也 仍是向外的道路 這樣 的言論自然不足以取代佛家心性之說 故此 到了與韓愈有師友關係的李翱 便改為向內的路 標榜中國的心性之學 以此與佛家思想抗衡 韓愈只提出 大學 李翱更提出 易傳 和 中庸 這可見諸他的 復性書 中 而 他在 去佛齋論 中也說 佛法之所言者 列禦寇 莊周所言之詳矣 其餘 皆戎狄之道也 但實際上 李翱所引用 易傳 與 中庸 的語句 來作為他標榜中國心 性之學的根據 其詮釋不合古義 則為一般治中國哲學史者所屢言 而李翱思 想的真正來源 則是出自佛家義理 這可從他的代表作 復性書 中看出 而 他對佛家思想能夠有所體會 最初是得力於惟儼禪師 宋贊寧 高僧傳 惟儼 傳 載云 初翱與韓愈 柳宗元 劉禹錫為文會之交 自相與述古言 法六 籍 無何翱邂逅於儼 頓了本心 末由戶部尚書襄州刺史 充山東道節度 使 復遇紫玉禪翁 且增明道趣 著 復性書 上中下三篇 案 原文誤作二 篇 大抵謂本性明白 為六情玷污 迷而不返 今率復之 猶地雷之復見天 心矣 即內教之返本還源也 267

276 計有功 唐詩紀事 卷三十五亦載有李翱任朗州刺史時 贈藥山惟儼的詩 二首 其中有 我來問道無餘說 雲在青霄水在瓶 之句 可見他與惟儼的關 係 着實不淺 雖然我們不能從他對惟儼 雲在青霄水在瓶 的禪偈 疑冰頓 泮 的領悟中 貿然論斷他在佛學上的修養如何 但從他所作的 復性書 三 篇中 為儒家在性理之學方面闢一新領域 可知他若非受了佛家義理的影響 必不臻此 李翱的 復性書 中對 性 情 解說謂 人之所以為聖人者 性 也 人之所以惑其性者 情也 喜 怒 哀 懼 愛 惡 欲七者 皆情之所 為也 情既昏 性斯慝矣 非性之過也 性者 天之命也 聖人得之而不 惑也 然則百姓者 豈其無性耶 百姓之性 與聖人之性 弗差也 雖然 情之所昏 交相攻伐 未始有窮 故雖終身而不自睹其性焉 從其中我們可以看出 李翱所說的 性 即佛家所謂 本心 所謂 情 即佛家所謂 無明煩惱 性為情惑 即本心為 無明煩惱 所蔽 聖人與百姓之性弗差 即佛家所謂 眾生與佛皆具清淨圓覺之本心 而李翱 在 復性書 中所述聖人的境界及復性的方法 更與大顛 惟儼的禪風有極相 268

277 近之處 如他所說的 誠者 聖人之性也 寂然不動 廣大清明 照乎天地 感 而 遂 通 天 下 之 故 動 靜 皆 離 寂 然 不 動 表 面 雖 為 易 語 但 其 實 卻是惟儼 渾然天和 合於大無 及大顛所謂 此心與塵境 及守認靜默 時 全無交涉 的境界 而與儒家孟子所謂 聖人者 人倫之至也 孔子 三月無君 則皇皇如也 那種有為的聖人 更是迥然不同了 此外 李翱 弗 慮弗思 情則不生 情既不生 乃為正思 的理論 亦接近惟儼 遺形骸 忘嗜欲 大顛 外形骸以理自勝 之法 李翱的 視聽昭昭 而不起於見 聞 物至之時 其心昭昭然明辨焉 而應於物 等語 更與大顛對韓愈所 述的 無思無為 寂然不動 陰陽之序不能亂 天地之數不能役 諸語相 似 我們縱然不能斷言李翱 復性書 的論調是直接從大顛 惟儼而來 但他 必曾受禪宗思想影響 則是無可置疑的事實 如前引 宋高僧傳 所載 與翱相往來的高僧 除了藥山惟儼外 還有 唐州紫玉山道通禪師 此外 更有信州鵝湖大義禪師 泗州開元寺澄觀等僧 徒 在家信士中 則以天台宗信徒梁肅對他影響最大 雖然李翱所作的 復性 書 與天台宗的根本思想 有不合之處 但它的語氣卻多與梁肅的 止觀統 269

278 例 相仿 止觀統例 所謂 夫止觀者何為也 導萬化之理 而復歸於實際 者也 實際者何也 性之本也 物之所以不能復者 昏與動使之然也 照昏者 謂之明 駐動者謂之靜 明與靜 止觀之體也 正與李翱 復性書 所述性 明情昏 必去昏復明等說法相似 雖然極兩家的究竟義理 仍有所不同 但其 中有相當的關連 則是不容否認的 從李 與佛教徒關係的密切及他的思想上留有佛學痕迹之深 可知他對佛 家義理的接觸及領悟 較韓愈猶深 但他排佛的舉動卻較韓愈更激烈 韓愈對 佛教還只限於言論的攻擊而已 當 然 假如韓退之有足夠的權力 仍大有可能 將佛教 人其人 火其書 廬其居 的 但此非本文範圍 茲不贅論 而李 翱則更付諸實際行動 如他在潭州刺史湖南觀察史任上 就以摧毀佛塔為能 事 但姑勿論李翺此舉是 好名欺心 宋 張商英語 還是取其教理 輕其 教迹 他思想上受佛家的影響 較之韓愈更甚更深 則是有目共睹的事實 總而言之 唐代韓愈 李翺這兩位標榜儒家 極力排佛的知識分子 結果 亦不得不趨向佛家心性的領悟與探求 更足以證明當日佛家所倡導的純理境界 及心性問題 尤其是禪宗南派 即心是佛 的義理 在當時的風靡傾動 無可 270

279 匹擋 使得聰慧之士 爭趨共赴 而使儒家門庭冷落 而不能不參採佛理 資 作解釋儒家經典之用 以滿足當時知識分子的需求 這是不能掩飾的事實 另 一方面 由於韓李開發儒家心性之學的領域 尤其是李翱的 復性書 下開 宋儒理學的先河 使中國傳統思想產生波瀾壯闊的巨變 其影響之深遠 更不 待言 卯 宋儒的奉佛 繼唐代韓李等輩排佛的言論後 宋代也曾掀起過一股甚烈的排佛風潮 其 代表人物便是歐陽修 石守道 孫泰山 胡寅 李泰伯之徒 其言論之激烈 較韓李尤甚 但其結果 則反而促成宋代甚多儒者皈依佛門 成為佛教的護法 居士 這皆由於當歐陽修等排佛的主張提出後 使得朝野上下 一時無不力言 排佛 而佛教中有深憂此風潮的大德 挺身而出 以文章挽救佛教而提倡儒佛 一致的言論 其代表人物便是明教大師契嵩 他所作的 輔教篇 及 鐔津文 集 中所收的排韓文章 一時大起反響 歐陽修 李泰伯等見後 恥己有所 271

280 不及而研究佛教 王安石父子 蘇子瞻兄弟 黃山谷 陳師道 張商英等著 名儒者亦皆受其影響 始而驚 中而喜 後乃陰化於佛 以翰墨為佛事 暗為外護 而由於宋代儒者奉佛的為數甚眾 令儒家在他們心目中的地位 為佛教所取代 這從宗杲 宗門武庫 中記載王安石 張方平 張商英等人的 言談 可知其大概 王荊公一日問張文定公曰 孔子去世百年 生孟子 亞聖 後絕無人 何也 文定公曰 豈無人 亦有過孔孟者 公曰 誰 文定曰 江西馬大師 坦然禪師 汾陽無業禪師 雪峰 嚴頭 丹 霞 雲門 荊公聞舉 意不甚解 乃問日 何謂也 文定曰 儒門淡 薄 收拾不住 皆歸釋氏焉 公欣然歎服 後舉似張無盡 無盡撫几歎賞 曰 達人之論也 他們以儒者的身份 竟對有唐一代儒家凋零 佛門才 盛 直認不諱 且坦言佛門大德 才過孔孟 可見佛家在這些儒者心目中地位 之崇高了 宋代儒者中 奉佛甚篤而又能護持正法的 以張商英 王安石 蘇軾等 最為有名 據 續傳燈錄 所載 張商英未為宰相前 曾入僧寺 看到藏經 的嚴整 深感儒家典籍之不及 於是大感慍然 欲作無佛論以排佛 為其妻所 272

281 勸 後見 維摩經 忽有所得 由此信佛 先曾參訪廬山東林寺的常聰 後與 兜率寺的從悅談禪 大有省發 又與大洪山的報恩 佛果圜悟 大慧宗杲等談 論宗門義理 益發開拓心境 他的 護法論 引證 金剛 法華 楞 伽 圓覺 楞嚴 諸經 對於排佛者 遠如韓愈 近如歐陽修 程伊 川等均以為淺薄 且將三教比諸於藥 認為 儒治皮膚之疾 道治血脈之疾 佛治骨髓之疾 充分顯示出他護持佛教之心及對佛教的推崇 張商英之外 王安石亦為宋代有名的佛教居士 他在佛理上的造詣較張尤 深 他在罷相之後 曾為 楞嚴經 作疏解 案 近代學者對 楞嚴經 之出 處及其中義理 頗有爭議 但此非本文論述範圍 茲不贅論 詳諸師之略 略諸師之詳 顯示出他對該經獨特的識妙之處 頗為德洪覺範禪師所稱述 惜 其疏解現已不存 而宋代以佛理入詞 亦自荊公始 其影響也甚大 從南宋到 金 元 談禪說理之詞特多 探本究源 實應瓣香於荊公 而其詩詞之中 亦 頗有護持佛教之論 其 即事詩 中 無心無處尋 莫覓無心處 之句 更可 說是對宋代陽儒陰釋的理學家下一大針砭 荊公晚年 奉佛尤篤 據陸游 老 學庵筆記 載稱 元豐間 王荊公居半山 好觀佛書 每以故金漆版書藏經 273

282 越三祇 願我速登無上覺 還如佛坐道場 時 能智又能悲 三界裏 有取總災危 普 願眾生同我願 能於空有善思惟 三寶共住 持 而他這種佛贊體裁 在當時亦頗有影 響力 黃山谷 觀世音贊 六首 十六羅 漢贊 十六首 清涼國師贊 等十七首 鐵羅漢頌 等二十三首之作 不能說與王 安石沒有關係 宋代儒者能貫徹佛家大乘濟世精神於行 274 名 遣人就蔣山寺取之 及至元豐七年甲子 安石更上表請以半山居址捨為寺院 並以財產捐與蔣 山太平興國寺 充分表現出在家居士護持佛法的精神 他有四首 望江南 題為 歸依三寶讚 大概即作於此時 詞中充分表現他奉佛之誠 歸依 眾 梵行四威儀 願我偏遊諸佛土 十方賢聖不相離 永滅世間癡 皈依法 法法不思議 願我六根常寂靜 心如寶月映琉璃 了法更無疑 歸依佛 彈指 王安石

283 275 為上的 以蘇軾為代表 據 宋史 蘇軾傳 所載 蘇軾徙知徐州時 河決曹 村 匯於城下 富民爭出避水 蘇軾不避難危 親率禁軍築堤防禦 軾廬憩堤 上 過家門而不入 使官吏分堵以守 終使全城得保 論者以為這正是佛家無 我精神的表現 蘇軾不但表現佛家精神於行為上 他對佛理亦甚有契會 致使 其後期文體 頗受影響 其弟蘇轍說 蘇 軾 既 而謫居於黃 杜門深居 馳騁翰墨 其文一變 如川之方至 而轍瞠 然不能及矣 後讀釋氏書 深悟實相 參之 孔老 博辯無礙 浩然不見其涯也 見 蘇轍 亡兄子瞻端明墓誌銘 及 至晚年 蘇軾好佛愈甚 有關佛釋之作 記 銘 頌 偈 贊 書後 共得二十三篇 其中以 阿彌陀佛頌 最足表現他對佛法的體驗 佛以大圓覺 充滿河沙界 我以顛倒想 出沒生死中 云何以一念 得往生淨土 我 造無始業 本從一念生 既從一念生 還從 蘇東坡

284 一念滅 生滅滅盡處 則我與佛同 如投水海中 如風中鼓橐 雖有大聖智 亦不能分別 宋代儒者除張 王 蘇等人外 歐陽修 張載 二程等亦皆曾在佛學上有 所參研 但另一方面 他們排佛亦甚烈 自與上述儒者篤信佛教 並將佛家精 神表現於思想行為上 有所不同 故張 程等人留待下節 宋明理學 部分方 始敘述 丙 宋明理學 中國經學 自西漢以降 已漸為陰陽五行 讖緯之說所滲入 儒家學說己 漸變質 無復孔孟當時舊觀了 魏晉以來 清談之風 盛極一時 反觀儒家經 學 日益衰落 雖北朝仍然沿採漢學 但終為南學所統 隋唐經學 雖屬干祿 階梯 但自孔穎達等學者修撰諸經正義 多採南學之說 致使隋唐經學表面上 地位雖甚尊崇 而實際卻反較兩漢經學更為刻板硬化 故此當時儒家已無可述 的思想及人物 反觀佛教 是時諸宗並峙 義理紛陳 聰明才智之士 無不離 棄儒學而歸心佛理 或投身佛門 或兼習佛學 使得研究佛學之風 一時大 276

285 盛 而儒家中較有思想的學者 經自唐高祖至懿宗 歷凡九帝所舉行的儒釋道 論難 各家學者紛紛學習對方學說 遂使儒者投入佛門 以儒學闡釋佛理 或 以佛學解釋儒學 於是漸趨於儒佛調和之境 而儒佛之調和 由來已久 自北 朝徐遵明以一代大師 提倡專以本心為師之說 好學之士 爭相趨附 至顏之 推著 歸心篇 倡內外一體 儒佛一體之說 影響更大 隋代大儒王通 教 授於河汾之間 門徒甚眾 所作 中說 主張調和儒佛之說 亦給予學者莫 大影響 由此可知 儒佛調和的主張 可謂淵源有自 而在唐代政府刻意提倡 之下 更蔚成風氣 替宋明理學的開創製造了良好的歷史條件 尤有要者 就是當時佛教發展至極盛之時 各宗義理均足以供給儒家學者 珍貴的素材 作為充實其學說內容之資 以完成其 新儒學 其中尤以華 嚴 天台 禪等三大宗派 為佛家思想與中華文化糅合之偉大結晶 給予儒家 莫大的影響 如華嚴宗提倡理事無礙 事事無礙的學說 認為一切差別事相 都是平等理性的顯現 一切差別法相與法性相即互容 重重無盡 以此闡明世 間法與出世間法不相衝突 其鉅子清涼國師澄觀 更每每引儒釋佛 及至宗 密 繼承其說 作 原人論 將儒家 道家及佛家 各派別所說對於人生來 277

286 源之理論 比較評論 認為儒道所見 亦是真理的一部分 這已為宋明理學創 立先聲 其 原人論 中引 俱舍論 成住壞空四劫說以闡明世界之起源 影 響所及 邵康節及朱熹對於世界成壞之理論 大體上全與此相同 至於 原人 論 會通本末 篇中 稟氣受質 的說法 宋明理學家氣質之說 大概亦受 其影響 尤可注意的是 宋明理學中程朱 陸王二派對立的學說 在 原人 論 中已有數點開其先路 如 然所稟之氣 展轉推本 即混一之元氣也 所 起之心 展轉窮源 即真一之靈心也 的 心氣對立 說 程朱一派即據此方 面發展 而形成其 理氣對立 說 又如 究竟言之 心外無別法 元氣亦從 心之所變 的 一切唯心 說 又為陸王一派所據 發展成 宇宙即是吾心 之說 由此言之 則華嚴義理 尤 其是宗密的學說 對 宋明理學的影響 可謂 甚大 至於天台宗講究修養身心之法 其學者亦每以儒釋佛 態度正與華嚴宗學 者相同 中唐以後 天台學者梁肅所著的 止觀統例 即曾影響到李翱 復性 書 中性明情昏 必去昏復明的說法 論者以為 李翱不過以梁肅之意闡述 易 傳 大學 中庸 而已 其後宋儒主敬主靜之說 亦未始與此無涉 278

287 佛家各宗派中 對宋明理學所起的啟導促成作用最大及影響最為直接的 應推禪宗 自唐代禪宗南派崛興 主張 即心是佛 的頓悟說 一時風靡 及 至宋明 佛教幾乎皆以禪宗為主流 宋明理學家雖多與佛教對立 盡力闢佛 然其幾無不曾與禪門發生關係 而其學術思想之發展亦終未能脫離禪理之範 圍 這是由於禪宗不從事教相的鑽研 不陷於文字的束縛 單刀直入 徹求自 己本心 以此為得大澈大悟的鍵鑰 這便是所謂 直指人心 見性成佛 此 種着重頓悟的修道方法 既直接而又簡明可信 與老子的守靜復相契合 與儒 家的盡心知性又相調和 由此 中國的思想家 方始理解老子的理想境界 而 儒教的義理 亦得以有所增益 至此 儒道二家思想 以禪為媒介 在內容上 得以融合 而所謂宋明理學便是由此產生 其次 禪宗既標榜 不立文字 其作風自以簡明脫俗為主 與老莊之虛 無恬澹有相近之處 正足以解救儒家學者受縛於文字訓詁之弊 故禪家風範 每為儒者所傾倒 而禪門大德 其言行能發揮禪宗精神面貌的 更足以為儒者 取為他山藥石 宋明理學家中 出身禪門或曾棲身禪寺的大不乏人 與此不無 關係 而禪門能吸引儒者的另一主因 應為禪門百丈清規之創立 論者每以百 279

288 丈清規為佛教戒律與儒教禮樂的調和 而較拘泥於形式的儒家禮樂更自然 真 摯 柳宗元 百丈碑銘 所謂 儒以禮立仁義 無之則壞 佛以律持定慧 去 之則喪 程明道過定林寺時 見僧眾威儀 並契清規 嘆為三代禮樂 盡在 其中 又 咸淳清規序 所謂 吾氏之有清規 猶儒家之有禮經 都足以証 明歷代學者 皆以清規比諸儒家之禮制 然禪門清規既較儒禮更富精神生命 其足以引動儒者傾心禪門 自不待言 上述各點 直指人心 見性成佛 的 宗義 為儒 道所共通 禪家簡明脫俗的作風與道家虛無恬澹之風相若 及禪 門清規與儒家禮樂相調和 所以禪宗乃佛教中最具調和儒道 兼融並包性質的 宗派 而其亦以此條件 直接促成宋明理學之產生 此外 禪宗語錄文字之雋 永奇警 禪師機鋒之辛辣峻烈 清新奔放 有若天馬行空 足以予當時齷齪拘 泥的儒者以振聾發瞶 醍醐灌頂的作用 更是餘事而已 宋明理學雖說是直接淵源於韓愈 原道 篇中之引 大學 闡明心性 及李 復性書 發揮儒家心性學說 但若無儒學衰微的歷史背景及佛家諸宗 尤 其是華嚴 天台 禪三宗 昌 盛的客觀環境 猶不能產生而為中國哲學史 上寫下光輝燦爛的一頁 況韓 李二氏心性說的提出 亦是源自佛家影響 由 280

289 此可知 宋明理學之產生 實與佛教之影響有莫大關係 毋怪金代李屏山說 李 見藥山 因著 復性書 張載二程出 其徒張九成 劉屏山 張南軒 呂伯恭 朱熹 皆借佛祖之意 箋註經書 自為一家之言 其說雖被人認為 有黨佛之嫌 但其足以顯示宋明理學與佛教關係之深 則不容否認 宋明理學一般分為理學與心學二派 程朱一系為理學派 陸王一系為心學 派 但是這種分法 未免簡略 而二程學說 顯有不同 把二人歸為一系 亦 屬不當 故當初黃梨洲己把二人學說 分為兩學案 今人牟宗三先生更認為宋 明理學應分作三系 北宋周敦頤 張橫渠 程明道 南宋胡五峰 明代劉蕺山 為一系 北宋程伊川 南宋朱熹為一系 南宋陸九淵 明代王陽明為一系 但 不論如何劃分其系別 周 張 二程 朱陸 陽明等人為宋明理學的重大支 柱 則是無可置議的 而本文既非專論宋明理學的內容 而是只就其與佛教有 關之處闡述 故只擇其中較重要的代表人物與佛教的關係及其學說受佛理影響 之處加以說明而已 281

290 子 周濂溪 世 傳 周 敦 頤 從 學 於 潤 林 寺 僧 壽 涯 參 禪 於 黃 龍 山 之 慧 南 問 道 於 黃 龍 山 之 晦堂祖心 謁廬山歸宗寺之佛印了元 師廬山東林寺之常聰 南宋高宗時 僧 感山所著的 雲臥紀談 中載稱 周子居廬山時 追慕往古白蓮社故事 結 青松社 以佛印為主 又常聰門人弘益所作 紀問 中謂 周子與張子得 常聰性理論及太極無極之傳於東林寺 近人章太炎先生 諸子略說 更載稱 濂溪生平與壽涯禪師交厚 以為儒 者之學 不應羼雜禪理 壽涯於是改頭換面以教之 並且授他一偈謂 有物先 天地 無形本寂寥 能為萬物主 不逐四時凋 雖然周氏與佛門大德往還的傳 說 有些被認為是不可研索的 但他與佛門有極深的淵源 卻是不容否認的 至於周敦頤的學說 亦顯然曾受佛理的影響 其代表作為 太極圖說 及 通書 太極圖說 為濂溪宇宙論學說所在 其說雖本先秦舊說 認為天 地萬物只是一氣之動 無始以來只是此動 而實無所謂最先之一動 故曰 無 282

291 極而太極 但濂溪所說的 無極 更隱涵有宇宙最先本體之義 所以說 無 極之真 二五之精 妙合而凝 所謂無極有真 即是一本體從無極變出動 靜 便是現象 便是用的意思 此蓋受佛學的影響 而有本體現象分別而論的 含意 此為先秦舊說所無的 故錢穆先生認為 這一種宇宙論 是先秦傳 統 是道家陳說 但經濂溪重新提出 卻羼進了佛學的影響 中國傳統思想是 平面的 現在則是雙層的 要在變動的現象之背面添上一不變不動之本體 而朱鏡宙更認為濂溪太極圖 本 名無極圖 雖說創自河上公 但河上公 有無其人 世人多表懷疑 故其圖可能為後世方士竊取佛法而創成 因為佛家 以圓相為祈求的鵠目 如言 覺曰圓覺 寂曰圓寂 等 不一而足 據 景德 傳燈錄 卷四記載 馬祖令人致書道欽禪師 書中作一圓相 欽發緘 於圓相 中作一畫 仍封還 此外圭峯宗密 禪源諸詮集都序 卷下 有迷悟十重圖 以圓為真如 以 為阿賴耶識 所以朱氏說 濂溪所謂太極 似取法佛家阿 賴耶識 其言無極 則佛家所謂真如也 真如絕對待 無可言說 故僅能以 相表示其純然無雜之德而已 Θ 283

292 284 朱氏此說 雖似缺乏確據 但其言及太極 無極之說體用之分 取法佛家 真如為體 賴耶為用之說 與錢穆先生說法正屬相近 由此可知 周敦頤的宇 宙觀必受佛家影響無疑了 周敦頤的心性說 更明顯地有佛學的痕迹存在 如他以為 心分體用動 靜 心體為無思 心用為思通 靜為至正 動為明達 他所說的至正 明 達 雖似得於 易 之 寂然不動 感而遂通 及 中庸 的誠明 但其立 說 實受佛家止觀 寂照 定慧等說的暗示 其 通書 中言及 誠 字謂 寂然不動者 誠也 感而遂通者 神也 動而未形 有無之間者 幾也 誠精故明 神應故妙 幾微故幽 誠 神 幾 曰聖 人 通書 多用 中庸 中庸 言 誠 是指不息不已的變化而言 濂溪則似先 有一 誠 的本體在變化之前而寂然不動以 待感 這一個 誠 無為亦無欲 頗似佛 家所謂涅槃性體 而不是 孟子 中 周敦頤

293 庸 所說的 性 了 通書 又說 聖可學乎 曰可 有要乎 曰有 請聞焉 曰一為要 一者 無欲也 無欲則靜虛動直 靜虛則明 明則通 動直則公 公則溥 明 通 公 溥 庶 矣 乎 此 處 以 靜 虛 動 直 解 釋 無 欲 之 體 但 靜 虛 動 直 顯有先後 非靜虛不得有動直 可知寂然不動的 誠 是偏在靜而虛一 邊的 明 通 公 溥亦有先後 明通屬智屬照 公溥才屬仁屬行 觀此可知 濂溪之意 是先有一個心之本體 才能發生作用 此一心體顯然近道家 其實 更近佛家 此外 周氏之問弟子顏子所樂為 使思索之 及教人靜坐等 都顯示出其 源出佛家 尤 其 是 禪 宗 而 周 氏 所 作 的 詩 中 也 時 常 披 露 其 與 佛 家 關 係 匪 淺 如 經古寺 詩說 是處塵埃皆可息 時清終未忍辭官 宿山房 詩說 久厭塵坌樂靜元 俸微猶乏買山錢 徘迴真境不能去 且寄雲房一榻 眠 宿崇聖 詩說 始覺空間谷 不生浮世愁 徹曉都忘寐 心疑 在沃州 而其 題大顛壁 詩更說 退之自謂如夫子 原道深排佛老非 不識大顛何似者 數書珍重更留衣 便是笑韓愈不能始終如一 初排佛老 285

294 後謫潮州時 卻三簡大顛 轉任袁州時 更布施兩衣 他此笑雖然有理 但其 他宋儒以排佛自任的 便頗覺不快 所以程伊川雖祖述其根本思想 但罵他為 窮禪客 此更足證明佛教對濂溪思想影響之大之深了 丑 張橫渠 世傳張載與周敦頤均得常聰的性理論及太極之傳 雖未有確證 但他 初受 中庸 於范仲淹 以為未足 更求之佛老 猶無所得 然後復求諸 六經 此事卻見諸史傳 可見他必曾涉獵佛書無疑 他又曾批評 楞嚴 經 若未有相當研究 恐怕他亦不敢貿然如此 他的批評是否恰當 自非本文論述範圍 但他對佛典曾加研究應無可議 雖然張載自謂 吾道自足 何事旁求 但觀其學說 卻可見他實曾受佛家的影響 張載的宇宙論 有明顯的佛教思想痕迹 尤其是唯識及華嚴二宗的思想 這大概是張載終生不離洛陽及長安的緣故 而長安正是唯識及華嚴二宗思想的 發揚地 他的 正蒙 太和篇 謂 太和所謂道 中涵浮沉 升降 動靜 286

295 相感之性 是生絪縕 相蕩 勝負 屈伸之始 其來也幾微易簡 其究也廣大 堅固 太虛無形 氣之本體 其聚其散 變化之客形爾 至靜無感 性之 淵源 有識有知 物交之客感爾 客感客形 與無感無形 惟盡性者一之 張載以太和為道 是世界的原理 所涵之性則是人間的原理 此正相當於 佛家法界一如的理論 而太和中有虛與氣之對立 猶如佛家所謂動靜的體用二 面 此為宋儒理氣對立說之起源 虛者非無 非物 是理 但就無動 無感 無形方面而言 就是 虛 在動 感 有形之背面 立一無感的 虛 這 顯然是北宋思想經過佛學傳入後的新思路 就 虛與氣的關係而言 張載以為 氣非生於虛 又以為虛不能無氣 氣聚而為萬物 萬物散而為虛 故兩者之間 有相資相待的關係 他認為虛即是氣 是認為動靜之間 有非一非異的關係 萬物有虛氣兩面之性 是萬物為一源 此猶如唯識宗所謂的阿賴耶識 其識既 為一體 則萬物之間 有合感之理 有合異成一的質素 這即華嚴宗所謂的 感應 此 外 張載 西銘 中亦謂 天地之塞吾其體 天地之帥吾其 性 民吾同胞 物吾與也 亦是萬物同源 法界一如之理論 而其 民吾同 胞 物吾與也 的理論 與佛家無緣大慈 同體大悲的精神 正復相同 此皆 287

296 足證明他受佛家思想的影響 張載論性 又分為天地 氣質二種 用以說明人有善惡 此善惡原因為濂 溪所未言 張載乃取 楞嚴經 第四的本然 和合二性及第一以後所見的性 心 緣心等理論而來 張載以為害性者為氣 害氣者為習 而惡之本源 由於 習熟之纏繞 此實受佛教一般通行的無明妄執說的影響 他這種二性說 習熟 說 為後來程朱所祖述 可見佛家思想影響於宋儒性論之深 至於張載論為學的方法 亦受佛家影響 他在 經學理窟 義理 中說 為學大益 在自能變化氣質 不爾 皆為人之弊 卒無所發明 不得見聖人 之 奧 故 學 者 須 先 變 化 氣 質 變 化 氣 質 與 虛 心 相 表 裏 學不能推究事 理 只是心粗 同書 學大原下 云 心清時常少 亂時常多 如此 者何也 蓋用心未熟 客慮多而常心少也 習俗之心未去 而實心未全也 橫渠 語錄 又謂 只為學禮 則便除去了世俗一副當世習俗纏繞 譬之延 蔓之物 解纏繞 即上去 上去 即是明理矣 又何求 從上所說 橫渠的 為學方法 可分三點 其一 學者須推究事理 變化氣質 其二 用心熟時 客慮自少 其三 學禮能解習熟纏繞 橫渠所稱的 客慮 即佛家所謂無明 288

297 妄執 其言以禮解習熟纏繞 猶如佛家以戒律對治煩惱習氣 橫渠又常以無我 教人 他在 正蒙 神化篇 中說 無我而後大 大成性而後聖 橫渠 謂無我成性 可以為聖 他對無我之重視可知 佛法三藏十二部經 皆在破我 執 可知張載為學之道亦深受佛家影響 總之 張載雖極力標榜儒家 批評佛老 但他的學說不論是宇宙觀 還是 性論及為學方法 均深受佛家之影響 故林科棠在 宋儒與佛教 中說 張 子之學問 乃內外儒佛之大綜合 舉凡易之陰陽 神化 窮理 盡性命 老子 之太虛 沖和 論語之忠恕 仁 禮 中庸之至誠 誠明 率性 天命 荀子 之氣質之性 與夫佛教之本然性 和合性 習熟纏繞 無我 去妄 必除纖惡 等一切橫而成一大組織 寅 程 明道 理學之光大 自二程始 故此程顥與程頤兄弟可說是宋代理學的中堅 南 宋朱陸的理學與心學兩派正是分別繼承小程 大程學說而加以發揚的 二程在 289

298 宋代理學史上的重要地位可想而知 宋史 道學傳 說程顥出入老釋幾十年 程伊川所作的 明道先生行 狀 與楊時 龜 山 所 編 的 粹 言 均 說 自 十 五 六 時 聞 汝 南 周 茂 叔 論 道 遂厭科舉之業 慨然有求道之志 未知其要 氾濫於諸家 出入於老釋者 幾十年 可說是明道學佛的明證 此外 明道又常與張載往來 而張橫渠的 思想頗受佛家影響 己如前述 則程明道從橫渠處接觸佛家思想 亦是甚有可 能之事 再看明道對 楞嚴 華嚴 涅槃 諸經曾作批評 這種做法 固 是宋儒的一貫作風 橫渠如是 伊川亦如是 自無足怪 但卻說明明道縱然未 對上述諸經透徹瞭解 也必曾作相當的研究 否則以其一代大儒 斷不敢貿然 作出批評 那麼他曾對佛家思想作相當程度的接觸 應是無可懷疑之事 既然 與佛家思想接觸 則其學術思想與論為學修養的方法受佛家的影響 亦是不足 為奇的 程顥的宇宙論 與佛家義理頗有相近之處 明道論及理與氣的問題 時 指出氣是 能推不能添一分 不能推亦不減一分 理則是 萬物皆備於 我 天地萬物皆為自己 即萬物亦百理具在 他所認為人與萬物百 290

299 理具在的論調 與佛家 事理相即 佛性遍滿 之說甚相近 且明道所說 的理與氣的關係 亦相當於 大乘起信論 的二門說 案 近 代 佛 教 學 者 對 大乘起信論 的出處及其中義理 頗有爭論 因不在本文論述範圍 茲不贅 論 而 更 接 近 於 真 如 與 阿 賴 耶 識 的 關 係 形 上 的 理 猶 如 無 為 法 的 真 如 形 下的氣 相當於有為法的阿賴耶識 所謂 天下無離道之物 亦無離物而存之 道 猶如依他起性的萬法 都具有圓成實性的真如體 兩者的關係 正如水 之與波 波非水 然而波卻不能離水而存 有着不即不離的關係 故此明道的 理氣說 實與唯識學說同一思路 此外 明道又認為天地 萬物 鬼神無二 亦即謂天人本無二 這與 華 嚴經 的心 佛 眾生三無差別的平等觀正復相類 明道又認為 物外無道 道外無物 故道亦器 器亦道 與 般若經 的 色即是空 空即是 色 又復意趣相近 明道更有 天地之間 只有一個感應而已 更有甚事 之 說 其說似乎淵源自張載的 合感 說 而正是 華嚴 的感應原理 至於明 道所說的 道即性也 言性已錯 纔說性時 便已不是性 說道時 便不是道 與佛家認為第一義諦的 離文字相 離語言相 心行處滅 的常 291

300 套更是一般無異了 至於明道論性 亦與佛家甚為相近 如他說 氣稟之生 有正偏過不及 者 由於昔日之習心 以物為外 起外非內是之見 於同一之性內 有內外二 本之觀 其間有自私 有用智 有為性所敝 不能明覺自然 此正與佛家所 謂因無明或第七末那識的妄執 於內外之分 起我他 彼此的差別觀念相同 而他所謂 性本雖善 以生於氣稟之理有善惡 故人生而有善惡 善 惡乃天理物情 故去情蔽 歸本性 善惡畢竟非物 惡亦非本惡 喜怒哀 樂 性之自然 絕之 即所以失天真 氣稟之惡 能勉勵即成善 惡不伏於一 隅 善不自他來 此等說法 正是佛家煩惱即菩提的說法 由此足以說明明 道的性論頗有受佛理影響的 象 此外 明道論及存心養性的方法 有 義以方外 敬以直內 兩方 面 而其次序則是先由方外而後進於直內 而義方敬直的目的 在於入定性之 域以識仁義 就是所謂 內外兩忘 寂然不動 即入於至誠之域 順應外來 有情而實無情 無論於靜於動 均入定矣 這種內外兩忘 動靜皆定的說法 與 楞嚴經 動靜二相 了然不生 292

301 的說法 又有何異 而明道所謂義方 敬 直 識仁三者的修養程序 直合於佛家戒 定 慧的修道過程 明道更有聖人不須防 檢 不須窮索 學者敬以治內的不同修養方 法 這正與 圓覺 及 楞嚴 二經所說頓 漸二法相近 而明道論及 定 其說正 是佛家所說的 禪 如他在 定性書 中 說 所謂定者 動亦定 靜亦定 無將 迎 無內外 正相當於禪宗祖師所謂 坐亦禪 行亦禪 動靜語默 無非是 禪之意 綜觀明道的學問 不管其論宇宙 論性 抑或論修養之道 皆可見其曾受 佛學之影響 況他曾因讀 華嚴合論 而悟 華嚴經 的光明變現 即示聖 人一心之明的道理 足見他曾有得於佛理 再如他在定林寺見僧儀的嚴肅 嘆 為三代禮樂盡在其中 足知他對佛教不無傾心之處 無怪他的學術思想 修養 方法深與佛家有相通之處 而章太炎先生在其 諸子略說 中 謂明道的功 293 程 顥

302 夫 在四禪八定之間 亦非無因 程顥學說既下開陸王心學一派 則陸象山與 王陽明的思想不脫佛法範疇 也是意料中事了 卯 程伊川 大程曾出入老釋幾十年 小程亦和佛教徒相往來 二程遺書 記稱 伊 川 少 時 多 與 禪 客 語 以 觀 其 學 之 淺 深 後 來 則 不 睹 其 面 更 不 詢 問 可 見程頤少時曾與佛教徒交往 觀學淺深 之語 無非文飾之辭而巳 且伊川 與佛教徒往來 亦非限於少時 宋人所輯 妙喜竹林集 的 禪林寶訓 中 有黃龍寺的靈源寫給伊川的三封信 內有 聞公留心此道甚久 天下大 宗匠歷叩殆遍 則山僧與居士相見 其來久矣 縱使相見 豈通唱 和 雖未接英姿 而心契同風 等話 可見伊川晚年更殷切求道 第一信 中且曾說 頃聞老師言公見處 然老師與公相見時 已自傷感 只欲當逼和 平 不肯深挑痛劇 顯示伊川曾見過靈源之師晦堂祖心 294

303 信中有 豈在奔馳川陸 交接音容 然後為會晤耶 當或附報使 萬 里相投 即不虛耳 世緣通塞 相斷之有方 不復在介意 之語 似乎通 信在伊川竄浩州以後 這時程頤己六十五歲 以信中語推之 可知他們雖或始 終未晤 但交契卻甚深 由此觀之 程伊川之與禪客往來 實不僅是少年時候 的事 又從靈源與伊川的三通書信中 可知伊川與靈源非僅交往而已 且有往還 問道之意 如初信中說 聞公留心此道甚久 唯公具大信種 今止不休 乃 是大休之地 是說明伊川求道不休 此外又有 未能頓入靈源 親見本體 及 直須拂卻從前會底 向信解未萌時 反思不及處 親切諦觀 忽然穿透虛 空 則山僧與居士相見 其來久矣 之語 是說伊川猶未徹會底 第二封信中又說 但未展露胸襟 脫然自快 而獨鎮家堂也 必一 回頓發 始可資人交攻 致大安樂也 未爾 則皆依傍門庭而已 縱使相見 豈通唱和 則是說明靈源對伊川猶未許可 凡此皆足以證明伊川曾問道於佛 教徒 故其思想受佛家 尤 其是禪宗 影 響自是順理成章的事情 所以伊川雖 自誇醇儒 自言 一生正敬 不曾看莊列佛書 但他求道於晦堂 靈源時所 295

304 著的 易傳 亦不免有 體用一源 顯微無間 等佛語 這自然是浸淫佛典 既久自然流露於文字的明證 而他的宇宙論 性論以致修養方法與禪學相似 自亦不足為奇了 程伊川之論宇宙 與乃兄不同 明道的宇宙論 發揮了其自己的特色 而 伊川則上承周敦頤 用佛老之語 以 沖漠無聯 萬象森然 竭力說明無極 而太極之理 至於說及太極與萬物之關係 則用佛家語 理一萬殊 形容兩 者的一致 又用佛語的 體用一源 顯微無間 此外 伊川又以 動靜無 端 陰陽無始 言道 其說亦彷自佛法 佛家言無明惑業 無始而有 如環無 端 正是各宗通行的說法 可知伊川的宇宙論實深受佛家影響 然其理論卻不 逮佛家遠甚 程伊川的性論 己將理氣二字 分別言之 並認為 心雖善 發而有善 惡 發時謂之情 不謂之心 因此他以為只有性才是善 情則有善惡的差 別 性善是喜怒哀樂之未發 情有善惡 發而皆中節是善 發而不中節是惡 若以伊川之氣比諸佛家的阿賴耶識 則氣之中併有清濁 猶如阿賴耶識中本有 無限有漏種子及寄存的無漏種子 然而伊川卻未能進一步闡明氣中併有清濁的 296

305 理由 這是伊川性論雖源於佛家 但卻不及佛家深邃圓融之處 程伊川論修養之道 亦與佛教極相似 他教學者修養的方法 分靜坐 用 敬 致知三段 猶如佛家的戒 定 慧三學 伊川修養之道 以 用敬 為 主 用敬 之前 先習靜坐 伊川曾說 只是一個不動之心 釋氏平生 只學得這個字 故此教人 學者之先務在固心志 其患紛亂時 宜坐禪入 定 這分明是以佛教的禪定教學者了 伊川教人用敬 語錄 說 所謂 敬者 主一之謂敬 所謂一者 無適之謂一 主一之為敬 一者謂之誠 主則有意在 其 主一無適 之說 與佛教心注一境 禪宗祖師教人不要跑 了話頭的用意 正復相似 伊川論 知 又有 生知 與 學知 的對立 又與佛教的 根本 智 後得智 及 本有佛性 修得佛性 的說法相通 伊川同時又教 學者先要會疑 疑 正是禪宗用功過程中最重要的關鍵 故有 大疑大 悟 小疑小悟 不疑不悟 之語 可見伊川的修養之道與禪宗頗多相近之處 此外 伊川亦如佛家譬心為明鏡 以為盡己心 即所以去昏濁 心無昏 濁 則動而見天地之心 能盡人盡物 能盡人盡物 則離物欲 故其方法始於 297

306 靜坐 終於學知 而其目的則始於寡欲 終於離欲 離欲則氣無清濁 而能至 善復性了 可見伊川的主張 乃活用 大學 的 致知格物 及孟子的寡欲 盡己心 盡人盡物 以儒家為立腳點 而以佛家義理充實其學說內容 這正是 宋明理學陽儒陰釋的典型 伊川本人的工夫亦從靜入手 平時常瞑目靜坐 故有所謂 心有主時則邪 不入 無主則物來奪 這與他教學者 患紛亂時宜坐禪入定 之語相合 但 他又說 纔說 靜 便入釋氏之說 不宜用 靜 字 只用 敬 字 可見他先存有防混於禪的避嫌之心 然而他的 敬 與佛家的 靜 又有何 異 如此做法 反令人生欲蓋彌彰之感 由於伊川的修養方法與禪家頗為相 近 故他接待弟子的態度 亦頗具禪門宗匠的風範 他的門下楊時 龜 山 游酢 定 夫 曾 留下立雪程門的佳話 這與達摩及二祖慧可的事蹟十分相似 誠為禪門與程門難得的巧合 由此可見 程伊川的待徒態度亦頗具禪風 總言之 伊川思想受佛家影響 與乃兄明道極相近 不論宇宙論 性論 修養之道都與佛教有淵源 而伊川公然提倡靜坐 則尤過乃兄 二人雖同受佛 家影響 但其所得之處有異 故其學說 修養方法及接待弟子的態度亦有不 298

307 同 毋怪林科棠在 宋儒與佛教 中評他們說 譬之佛教 明道為頓悟之 人 伊川為漸悟之人 前者如菩薩溫容 後者乃如律僧戒嚴也 而由於他們學說受佛家影響 故不獨後來分別遠承二程的陸 王的心學派 及朱熹的理學派 義理不脫佛家範疇 就當時二程門下的代表人物而言 深受 禪學影響的亦大不乏人 二程門下 弟子眾多 最著名的有謝上蔡 良 佐 楊龜山 時 及 游定 夫 酢 等 數人 他們與乃師一樣俱受禪學影響 如朱熹批評上蔡 曾有 上 蔡說仁說覺 分明是禪 伊川之門 上蔡自禪門來 如今人說道 愛 從高妙處說 便入禪去 自上蔡以來已然 上蔡 觀後齋記 中說道理 皆是禪底意思 之語 黃東發亦說 上蔡信得命真 養得氣完 力去矜夸 名利不得而動 始為百世師也 第因天資之高 必欲不用其心 遂為禪學所 入 良佐本人在給胡文定的信中亦認為 儒異於禪正在下學處 更說明儒禪 之所以異 僅在入手工夫之不同 到精妙處是一致的 299

308 謝良佐以外 楊龜山之學 與禪學亦有關係 他每喜以佛說證儒理 如 說 第九 庵摩羅識 唐言白淨無垢 第八 阿賴耶識 唐言善惡 種子 白淨無垢即孟子之言性善是也 龐居士謂 神通並妙用 運水與搬 柴 此即堯舜之道在行止疾徐間 又說 謂形色為天性 亦猶所謂 色 即是空 維摩經 云 直心是道場 儒釋至此實無二理 從上述數條可見龜山對佛理頗有認識 而其大膽地以佛釋儒 更是宋代理 學家中罕有的例子 黃東發因此而責龜山溺於佛氏 這自屬偏見 但卻更足成 為龜山深受佛理影響的反證 龜山曾說 學者所以不免求之釋老 為其有高 明處 此種心理為理學諸儒所同具 但不肯坦然說出而已 龜山此語 可謂 言人所不敢言 程門弟子中 流於禪學的更有游定夫 程伊川曾說 游酢 楊時先知學 禪 已知向裏沒安泊處 故來此 卻恐不變也 呂紫微更有 定夫後更學 禪 之語 可知定夫自始至終對禪學甚熱衷 呂紫微曾以書問他說 吾丈 既常從二程學 後又從諸禪遊 鄉二者之論 必無滯閡 敢問所以不同 何 也 300

309 游定夫答稱 佛書所說 世儒亦未深 考 往年嘗見伊川 伊川云 吾之所攻 者 也 然迹安從出哉 要之 此事須 親至此地 方能辨其同異 不然 難以口舌 爭也 則可見定夫對佛教頗有迴護之心 若非傾心佛學 深明佛家精神 他又安肯 冒理學家之大不韙 而作此語 定夫更曾 說 前輩往往不曾看佛書 故詆之如此之 甚 這亦是深悉當日理學家盲目排佛之弊的說法 胡五峯因此指他是程門罪 人 未免有失客觀忠厚 朱熹亦批評定夫 說他夾雜王氏 安 石 之 學 而王 安石奉佛甚篤 其學亦融和儒佛 則可知游氏之學非純粹理學 實含有濃厚的 佛學色彩了 由此可見 二程求道於佛教 影響所及 不獨其學說本身不脫佛學範疇 其門下弟子亦多傾心禪學 而北宋理學陽儒陰釋的情況 至此亦更明顯 更值 程 頤 301

310 得注意的是 程門弟子對佛教的態度 並不似乃師的攝取佛義於先 闢佛於 後 而是客觀地正視佛學的價值 坦然承認過去宋儒理學家貿然排佛之失 在 這方面與二程相較 可說是一大進步 辰 朱晦庵 宋儒之中 能包容和會濂溪 康節 橫渠 二程種種異見 再上通先秦孔 孟諸書而成一大系統的 便是朱熹 朱熹學說 沿襲程伊川的最多 伊川既曾 受佛家影響 朱熹學說中有佛教痕迹 自亦不足為奇 況朱熹青年時代 即頗 私淑臨濟宗大德大慧宗杲 他自己亦承認曾問道於大慧宗杲及道謙 大 慧宗杲 之嗣 但以狗子話時時提 熹嘗致書道謙曰 向蒙妙喜 大 慧 開 示 撕 願投一語 警所不逮 謙答曰 某二十年不能到無疑之地 後忽知非 勇猛直前 便是一刀兩段 把這一念提撕狗子話頭 不要商量 不要穿鑿 不 要去知見 不要強承擔 熹於言下有省 有 久雨齋居誦經詩 曰 端居 獨無事 聊披釋氏書 以後道謙逝時 朱熹更作祭文道 下從 302

311 長者問所當務 皆告之言 要須契悟 開悟之語 不出於禪 我於是時 則願 學焉 始知平生 浪自苦辛 去道日遠 無所問津 師亦喜我 為說禪 病 我亦感師 恨不速證 由此可知 朱熹早年曾從禪師學道 與佛教淵源甚深 再細觀他的心性 論 理氣論 及教人的修養方法 以至其學說中的名相用語 皆明顯地有佛教 痕 朱熹在闡述他對心與理關係的解釋時說 吾以心理為一 彼 指 佛家 以心與理為二 亦非固欲如此 乃是見處不同 彼見得心空而無理 此見得心 雖空而萬物咸備也 又說 釋氏既主心空無理 所以只要認得此心便夠 今既主心具眾理 則不得不於此眾理上下工夫 錢穆先生認為 朱子雖說性是一個道理在我 也等於說是不在我 雖說 性在心中 也可說不在心中 雖說心與理一 也可說是心與理二 朱子雖竭力 闢佛 這些處卻很像釋氏之說 所謂涅槃佛性是第一義空 此後台 禪諸宗主 張明心見性 即心即性 則心自然只是一個虛明靈知 此即所謂心空 今 朱子仍說心空 只說心是一虛明靈知 豈不與佛家相近 由此可見 朱熹談 303

312 心談性 正與佛家相近 此外 朱熹在其理氣論中 論及太極部分 頗有受佛理影響之迹象 如 語錄 云 理性命章 云 自其本而之末 則一理之實而萬物分之以 為體 故萬物各有一太極 如此 則是太極有分裂乎 曰 本只是一太極 而萬物各有稟受 又自各全具一太極爾 如月在天 只一而已 及散在江湖 則隨處而見 不可謂月已分也 由此而言 則一切事物中 除其自己之所以然之理外 且具有太極 即一 切理的全體 太極在一切物中 亦 不是割成片去 只如月印萬川相似 此 與華嚴宗所謂因陀羅網境界 及天台宗一一事物 是如來藏全體 其中有一切 法性之說相似 故馮友蘭氏亦認為朱熹之太極說頗受華嚴 天台學說的影響 朱熹既承認有此本體 亦承認此本體乃由人心體察而得 故他說 所以明道 說 聖賢千言萬語 只是欲人將已放之心 收拾入身來 自能尋向上去 今且須就心上做得主定 方驗得聖賢之言 有歸著自然有契 如 中庸 所謂 尊德性 致廣大 極高明 蓋此心本自如此廣大 但為物欲隔塞 故其廣 大有虧 本自高明 但為物欲繫累 故於高明有蔽 若能常自省察警覺 則高 304

313 明廣大者常自若 非有所增損之也 朱熹的所謂 尋向上去 自然有契 都是說人能由了悟而明徹本 體 此顯受禪宗 明心見性 說法的影響 再 如 朱 熹 談 及 理 與 氣 之 關 係 時 亦 明 顯 有 佛 教 痕 迹 他 說 先 有 個 天 理 了卻有氣 氣積為質 而性具焉 理氣本無先後之可言 然必欲推其所從 來 則須說先有是理 然理又非別為一物 即存乎是氣之中 無是氣 則是理 亦無掛搭處 錢穆先生認為朱熹這番見解也極受華嚴宗思想的影響 朱熹自己也說 釋氏云 一月普現一切水 一切水月一月攝 這是那釋氏也窺得這些道 理 濂溪 通書 只是說這一事 可見朱熹也承認濂溪 通書 與華嚴相 通 而二說孰先孰後 不問已知 而朱熹的理氣論 參酌了周 張學說 則其 說受佛家 尤 其是華嚴宗 思 想的影響 自是不足為奇了 朱熹論修養方法 祖述伊川 分居敬 窮理二法 又合之於主一無適與格 物致知 而居敬的最基本工夫 則在靜坐 如 宋元學案 晦翁學案上 說 問伯羽如何用功 曰且學靜坐 痛抑思慮 曰痛抑也不得 只是放退可也 305

314 若全閉眼而坐 卻有思慮矣 人也有靜坐無思念底時節 也有思量道理底時節 豈可劃為兩途 說靜 坐時與讀書時 工夫迥然不同 當靜坐涵養時 正要體察思繹道理 只此便是 涵養 不是說喚醒提撕 將道理去卻那邪思妄念 只自家思量道理時 自然邪 念不作 今人之病 正在於靜坐讀書時 二者工夫不一 所以差 宋代理學家中重視靜坐為基本修治方法者 不獨朱熹 如周濂溪 二程等 皆是 這都是受佛家影響的最佳例證 尤有要者 朱熹在談及治心的工夫時 明顯地取法禪宗 如 宋元學案 晦翁學案 上 說 為學當以存主為先 而致知 力行亦不可偏廢 縱使已有一長 未可遽恃 以輕彼 而長其驕吝克伐之私 況其有無之 實 又初未可定乎 凡日用間知此一病 而 欲去之 則即此欲去之心 便是能去之藥 但當堅守 常自警覺 不可妄意推求 必欲 朱 熹 306

315 捨此拙法而別求妙解 得知如此是病 卻便不知如此是藥 若更問何由得如此 則是騎驢覓 驢 只是一場閒話矣 騎驢覓驢 傳燈錄 云 參禪有二病 一是騎驢覓 驢 一是騎驢不肯下 此病皆是難醫 解下方喚作道人 又云 不解即心是 佛 真是騎驢覓驢 朱熹以為 心病 所在即是 心藥 之方 並且引 傳燈錄 為證 明顯 是取法於禪宗 如 指月錄 卷九 潮州靈山大顛禪師上堂法語 說 夫學 道人 須識自家本心 但除卻一切妄運想念見量 即汝真心 此心與塵境 及守認靜默時 全無交涉 即心是佛 不待修治 何以故 應機隨照 冷冷自 用 窮其用處 了不可得 喚作妙用 乃是本心 禪宗祖師談心談性之說 不勝枚舉 順手拈來一例 便足以證明晦翁治心 方法乃來自禪宗 此外 朱熹教人放下 亦取法禪宗 如 文公語要 說 理義無窮 才知有限 非全放下 終難湊泊 然放下正自非易事也 放下 二字 在佛法中甚為重要 禪宗祖師更為重視 由此可見 朱熹 除了心性論 理氣論頗受佛家影響外 其教人之修養方法 更明顯地取法禪 307

316 宗 所以朱熹雖秉承伊川 排佛甚力 但其學說與實踐途徑皆深受佛家影響 巳 陸象山 兩宋性理之學 既有朱元晦集理學之大成 復有陸象山與朱熹抗衡 分捧 珠盤 提倡吾心即理學說 直捷窺視本心 於理學中樹立所謂 心學 為明 代王陽明導其先路 陸象山之學 直接無所承 黃東發謂其遙出於謝良佐 上 蔡 上蔡為程門弟子中深受禪學影響的代表人物 故此 象山思想受佛學影 響亦不足為奇 他自己也曾承認 某雖不曾看釋藏經教 然而 楞嚴 圓覺 維摩 等經則嘗見之 曾涉獵佛書 當然並不一定深受佛家影響 但觀當時學者對他的批評 卻 明顯地指象山為禪學 朱熹就曾說 子靜一味是禪 宋元學案 南軒學案 的 宗羲案 亦載說 朱子生平相與切磋得力 者 東萊 象山 南軒數人而已 東萊則言其雜 象山則言其禪 惟於南軒 為所佩服 308

317 朱熹和象山是討論學問的至友 知象山者莫若朱子 所以朱熹批評象山心 學為禪 諒非無事實根據 此外 陳北溪的 北溪字義 亦說 象山教人終 日 靜 坐 以 存 本 心 無 用 許 多 辯 說 勞 攘 但其所以為本心者 只是認形氣 之 虛 靈 知 覺 者 此乃舜之所謂人心者 而非道心之謂也 今指人心為道 心 便是告子生之謂性之說 蠢動含靈皆有佛性之說 運水搬柴 無非妙用之 說 陳氏之說則更明顯地指出象山學說與佛家相通之處 由此可見 當時及後 世學者批評象山為禪學 並非純粹出於門戶之見 意圖詆毀 實有事實根據 若再證之於象山的思想方法 心學內容及教人修養的方法 更足以證明其曾深 受禪學影響無疑 象山的思想方法 在於知本務實 甚為直截簡易 如 象山全集 卷十一 說 當勉致其實 毋待於文辭 誠有其實 必有其文 實者本也 文者 末也 今人之習所重在末 豈惟喪本 終將併其末而失之矣 所以他認為 學茍知本 則六經皆我註腳 六經註我 我註六經 這與禪宗不立文 字 直指人心 見性成佛的宗風如出一轍 309

318 而象山心學的基礎 亦明顯是受佛家影響 如 象山全集 卷一謂 道 塞宇宙 非有所隱遁 在天曰陰陽 在地曰剛柔 在人曰仁義 故仁義者 人 之本心也 此心此理 我固有之 所謂 萬物皆備於我 昔之聖賢 先 得我心之所同然耳 故象山才有 宇宙便是吾心 吾心便是宇宙 之語 這與 大乘開心顯性頓悟真宗論 的一節問答 竟然不謀而合 該論謂 問曰 云何是道 云何是理 云何是心 答曰 心是道 心是理 則是心外 無理 理外無心 由此可見 象山心學的理論基礎 實是淵源佛家 而他心 學內容的重點 宇宙不曾隔限人 人自隔限宇宙 說若去此人隔限宇宙的 東西 即可證悟本體 也就是禪宗欲破除形體的 概念上的執着 以還我本 來 徹證真如的意境相同 此外 象山的修養論及鍛練學者的方法亦頗多取法禪宗之處 如象山每每 教人靜坐 作為修養工夫的入門 宋元學案 之 象山學案 便曾說 朱 元晦 呂伯恭以道學教士 陸子靜晚出 號稱徑要簡捷 或立語已感動悟入 為其學者 澄坐內觀 象山門人詹阜民所錄的 語錄 也載道 先生舉 公都子問鈞是人也 310

319 一章云 人有五官 官有其職 某因思是便收此心 然惟有照物而巳 他 日待坐無所問 先生謂曰 學者能閉目亦佳 某因此無事則安坐瞑目 用 心操存 日以繼夜 如此者半月 一日下樓 忽覺此心已復發澄瑩中立 由此可見 象山心學的修養方法是 澄坐內觀 安坐瞑目 用心操 存 不外是取法禪宗的打坐 內省的修養功夫 再如 宋元學案 之 慈湖 學案 載說 象山門人文元楊慈湖先生簡 乾道五年進士 調富陽主簿 嘗反觀 覺天地萬物通為一體 非吾心外事 陸象山至富陽 夜集雙明閣 象 山數提本心二字 先生問 何謂本心 象山曰 君今日所聽扇訟 彼訟 扇者 必有一是 有一非 若見得孰是孰非 即決定為某甲是 某乙非 非本 心而何 先生聞之 忽覺此心澄然清明 亟問曰 止如斯邪 象山厲聲 答曰 更何有也 先生退 拱坐達旦 質明納拜 遂稱弟子 已而沿檄宿 山間 觀書有疑 終夜不能寐 曈曈欲曉 灑然如有物脫去 此心益明 這段事實再度證明 象山的方法論與禪宗的參悟靜坐如出一轍 在未悟本 心之前 還輔之以 當頭棒喝 之法 厲聲斥喝門人 使其猛省 此與禪宗的 教學方法實是一般無異 此足以證明象山教人修養的工夫實是深受禪宗影響 311

320 再如為學方法方面 象山雖亦主張為學應該求師訪友 但是他畢竟認為 歸根結底還得靠自性的直覺 故此他說 自得 自成 自道 不倚師友載 籍 這跟禪宗的說法 亦是一致 如 六祖法寶壇經 說 三世諸佛十二部 經 在人性中本具有 不能自悟 須求善知識指示方見 若自悟者 不假外 求 若一向執謂須他善知識方得解脫者 無有是處 何以故 自心內有知識 自悟 若起邪迷 妄念顛倒 外善知識雖有教授 救不可得 若起正真般若 觀照 一剎那間 妄念俱滅 此足以證明象山主張的為學方法 亦有取於禪 宗 此外 陸象山對學者的教學 亦摹倣禪宗的鍛鍊手法 在 聖學宗傳 卷十中 周汝登曾引象山鍛鍊學者的情況 舉例加以說明 其中較突出的有 二例 一為 臨川一學者初見 問曰 每日如何觀書 學者曰 守 規矩 歡然問曰 如何守規矩 學者曰 伊川 易傳 胡氏 春 秋 上蔡 論語 范氏 唐鑒 忽呵之曰 陋說 良久 復問 曰 何者為規 又頃 問曰 何者為矩 學者但唯唯 次日復來 方 312

321 對學者謂 乾知太始 坤作成物 乾以易知 坤以簡能 一章畢 乃言曰 乾文言 云 大哉乾元 坤文言 云 至哉坤元 聖人贊 易 卻只 是個簡易字道了 遍目學者曰 又卻不是道難知也 又曰 道在邇而 求諸遠 事在易而求諸難 顧學者曰 這方喚作規矩 公昨日求道甚規 矩 另 一 則 是 元 吉 得 老 夫 鍛鍊 之 力 元 吉 從 老 夫 十 五 年 前 數 年 病 在 逐 外 中間數年 換入一意見窠窟去 又數年 換入一安樂窠窟去 這一二年 老夫痛加鍛鍊 似覺壁立 無由近傍 周汝登舉例之後 加以總結道 以上皆大爐錘熔鑄鍛鍊人處 我們只 要翻閱 宏智禪師廣錄 佛果圜悟禪師碧岩錄 等禪宗語錄 不難找到陸 象山鍛鍊學者之所從依倣的許多事例 總之 陸象山雖以聖學自任 甚至在 與王順伯書 中以義利二字判儒釋 筆 者案 象山以一代大儒 極盡歪曲誤解佛家精神之能事 為有識之士所共 歎 其觀念謬誤之處 因非本文範圍 故不於此詳論 藉以擡高儒家地位 但無可否認 不論他的思想淵源 為學方法 心學基礎 以致於修養方法 皆 313

322 是取法禪宗 因此竟有學者認為陸氏有融會三家之志 如胡哲敷謂 他 指 陸象山 的 志願 且將合儒釋道而一治之 以成他的心學 不過他雖有此志 卻未能鎔化純熟 所以他的學說 畢竟是儒家為主 佛老祇做輔相 言下之意 似乎指出象山因功力不逮 故未能融會三家學說成功 筆者雖 無從證明陸象山真有此志 但胡哲敷氏的議論卻足以成為陸象山學說中有濃厚 佛學色彩的佐證 然而象山畢竟亦不能免除宋明理學家的通病 一方面汲取佛 法以完全其學說體系 一方面貶抑佛家以崇儒 這純粹是出於門戶之見 或許 是宋張商英所謂的 好名欺心 吧 由於象山的心學 具有如斯濃厚的佛家色彩 至其門下弟子楊簡 慈 湖 繼志述事 發展成為心學的大系 結果更把心學帶進了禪宗的領域 故全祖望 竟在 宋元學案 慈湖學案 中批評楊慈湖道 象山之門 必以甬上四先生 為首 案 而壞其教者實慈湖 四先生即楊簡 舒璘 袁燮 沈燮 全 氏 之 評 語 雖 屬 偏 見 但 更 足 以 成 為 象 山 門 下 學 說 更 趨 於 禪 宗 化 的 反 證 而象山的心學也在這種濃厚佛家思想的影響下 下傳至明代王陽明 更為之發 揚光大 而其佛學色彩也更濃厚 314

323 午 王陽明 陸象山以後 王陽明的學說為理學之極峯 而其受禪宗影響之色彩則更為 濃厚 陽明有別於宋儒的 是他在其理學中首先強調 致良知 的重要 但其 致良知 說與禪學的關係亦不免為時人所詬病 王陽明在 傳習錄 卷中 答陸原靜書 說 不思善不思惡時 認本來 面目 此佛氏為未識本來面目者設此方便 本來面目 即吾聖門所謂良知 與陽明同時的學者陳建對此大為不滿 陳氏於其 學蔀通辨 續編卷下中 以全章痛罵陽明 不但痛擊陽明以禪之本來面目與儒之良知倂為一談 且謂陽 明良知之說 全基乎釋氏本來面目說之上 於是謂其 源於老佛 只是尊 信達摩慧能 雖然陳建對王陽明的批評 其中不免有門戶之見 但由此可見 陽明 致良知 說受禪學影響之深 此外 近人錢穆先生對陽明 致良知 說與佛家思想之關係 亦頗多說 明 如王陽明說 良知是造化的精靈 這些精靈 生天生地 成鬼成帝 皆 315

324 從 此 出 真 是 與 物 無 對 錢 穆先 生 認 為 這 種 說 法 並 非 孟 子 書 中 所 言 之 良 知 又如陽明說 良知是一虛無體 錢氏認為此即儼如釋氏所言涅槃性 空 良知既是一虛無 宇宙萬物全在良知虛無體中發用流行 則宇宙萬物亦皆 成幻 此乃道釋宗旨 決非儒家言 見 錢穆先生 雙溪獨語 由此可見 不論與王陽明同時代的學者抑或後世學者 均認為王陽明的 致良知 說與佛家 尤其是禪宗思想淵源甚深 王陽明學說之中心思想為 心即理 此說雖源自陸象山 而象山之為禪風所被 已為學者所公認 陽 明本人醉心於佛老者幾三十年 嘗云 吾亦自幼篤志二氏 自謂既有所得 謂儒者為不足學 見 傳習錄 卷上 其 思想與經歷如此 若說與禪宗無 多大關係 是不可能的 且陽明每用禪語 又引禪門故事 如謂心為 虛靈不 昧 又謂省察克治之功 應 常如貓之捕鼠 一眼看着 一耳聽着 均 見 傳習錄 卷上 靈 知 不 昧 二 詞 出 自 澄 觀 景 德 傳 燈 錄 與宗密 禪源諸詮集都序 貓之譬喻則出自祖心禪師 五燈會元 卷 十七 此喻在 傳習錄 中引用約四十次 可見王陽明講學時的措詞用語均 深受禪宗影響 316

325 此外 王陽明又喜用禪家方法 據 年譜 謂陽明三十二歲時 嘗見禪僧 坐關三年不語不視 陽明喝之曰 這和尚終日口巴巴說甚麼 終日眼睜睜看 甚麼 僧驚起 即開視對語 大聲呼喝與故作倒語 為禪師故技 陽明加以 採用 某次弟子蕭惠問 己私難克 奈何 陽明說 將汝己私來替汝 克 傳習錄 卷上 此 即菩提達摩 將汝心來替汝安 之效用 又有問工夫不切者 陽明說 學問工夫 我己曾一句道盡 如何今日轉 說轉遠 都不著根 對曰 致良知 盡聞教矣 然亦須講明 陽明曰 既知致良知 又何可講明 良知本是明白 實落用功便是 不肯用功 只在 語言上轉說轉糊塗 曰 正求講明致之之功 陽明曰 此亦須自家求 我亦無別法可道 昔有禪師 人來問法 只把 塵 尾 提 起 一 日 其 徒 將其 塵 尾 藏 過 試 他 如 何 設 法 禪 師 尋 塵 尾 不 見 又 只 空手提起 我這個良知 就是設法的塵尾 捨之這個 有何可提得 其後又有學者問工夫切要 陽明旁顧曰 我塵尾安在 其採用禪法之 明顯 可見一斑 317

326 根據日本學者久須本文雄在 王陽明 禪的思想研究 中所載 王陽明曾參訪佛 寺四十間 此等佛寺分散在中國各部之八 行省 其中沒有明文記其訪問的 或另有 四十餘處 當其四十九歲時曾遊佛寺十三 次 每次留宿一二週 近人陳榮捷在 王 陽明與禪 一文中更考證陽明在佛寺中 居住最久者達八個月 此為其三十二歲 時事 日本學者亦每引陽明與桂悟了庵禪師相會之事以示陽明之好佛 陽明在 傳習錄 中 答陸原靜書 第二段引 金剛經 第十品 無所住而生其心 之語 更可見其熟讀佛典 及至王陽明晚年作天泉橋四句教以示錢緒山 無善無惡心之體 有善有 惡意之動 知善知惡是良知 為善去惡是格物 其風格更似禪宗之四料簡 而無善無惡心體之語 更明顯是承接 六祖壇經 惠能的偈語 傳習錄 卷 下又有 黃以方錄 一條 謂陽明起征思田 緒山 龍豁追送至嚴灘 龍豁舉 王陽明 318