民族系 博士論文 撒奇萊雅族的社會文化與民族認定 指導教師林修澈教授 研究生陳俊男 2 0 1 0 年 6 月
感謝中央研究院 民族研究所 研究生田野調查合作培訓計畫 經費 補助本論文田野工作與撰寫, 謹此致謝
致謝 這一篇論文的撰寫, 並非筆者一己之力就可完成, 要感謝許許多多指導與協 助的師長前輩與親朋好友 感謝指導老師林修澈教授從碩士論文到博士論文, 將近 12 年在民族的教 導 碩士論文的指導, 讓我瞭解到民族的寬廣, 博士論文的指導, 才深刻瞭解術的浩瀚, 體認到博士論文的完成, 也只是術研究的開始 感謝口試委員劉益昌老師 康培德老師 詹素娟老師 劉璧榛老師給予論文修正的具體意見與方向, 解決在論文撰寫上的盲點, 也拓展未來後續研究的空間 感謝帝瓦伊撒耘校長, 在生前時, 時時刻刻關心我論文的進度 有時慈祥地 為我提供論文資料, 但有時又嚴肅地告知我速度再不快, 資料會消失殆盡 感謝 撒奇萊雅族的諸位前輩與長輩的教誨與協助, 也不吝惜提供許多寶貴的資料, 以 及不厭煩地接受一次又一次的訪談打擾, 甚至還抱病為我口述撒奇萊雅族的社會 文化 遺憾地, 有些長輩在等不及論文的完成, 即撒手回歸祖源之地 感謝督固 秀蘭 伊央 撒韻 佳涵 Asing Wu 等我視為我的兄長姐 弟妹 們, 除了提供論文資料外, 在撒奇萊雅族的正名與文化復振上, 無怨無悔地付出 和他們在一起, 雖然走上這漫長的道路上, 但也不會顯得孤單寂寞 感謝我的叔叔 嬸嬸給予我的支持與協助, 提供所知的資料 所知的人脈以及住宿的地方, 使我在田野工作上, 順利許多 感謝我的阿美族母親, 支持我撒奇萊雅族的研究 感謝我的妻子 Valis, 協助家中一切小事宜, 讓我的孩子 Lengus Balidas 能夠安靜地在我旁邊看我打電腦, 讓我心無旁騖地撰寫論文 最後, 要感謝我的父親, 留下許多生前自己所蒐集到的資料, 讓我的論文能夠基於這些資料上 以此論文獻給在祖源之地的父親
論文摘要 本論文結構除緒論與結論外, 共分為 5 個章 第一章曙光初現 : 傳說與聚落 撒奇萊雅族並無像阿美族般有非常清楚從海上飄移至台灣而定居的傳說故事, 但是從撒奇萊雅族的族源傳說發現撒奇萊雅族定居於奇萊平原的歷史甚為久遠, 並且認為與阿美族屬同源, 但是阿美族的傳說則認為撒奇萊雅族為異族, 這樣的差異耐人尋味 從歷史文獻去耙梳, 發現撒奇萊雅族與外來權互動不可謂不多, 其對外的互動, 並非與鄰近阿美族聚落共同進行, 而是有其獨的互動模 式 1878 年發生的加禮宛事件, 是撒奇萊雅族發展的轉捩點, 其正式納編為清 府管轄領域內, 也讓撒奇萊雅族散入阿美族的聚落內 撒奇萊雅族主要分佈於花 蓮縣境內, 從訪談來看, 達固部灣 Takoboan 以及飽干 Cipawkan 為最早的聚落, 其他的聚落以這兩個聚落作為遷移的來源地, 雖然早期建起許多聚落, 但隨著 阿美族量的進入, 並與之通婚, 目前僅剩花蓮市福里 水璉 磯崎 馬雲 等為撒奇萊雅族較為聚居之地點 第二章與阿美族的共生 : 社會組織的形成 有關撒奇萊雅族的社會組 織, 我們從其房屋型制 通婚與親屬關係以及年齡階級來探討 撒奇萊雅族目前 保留的早期木造建築, 可以看出受漢式建築影響甚深, 但是在內部的空間配置上, 仍屬於撒奇萊雅族的思維模式 不管撒奇萊雅族的聚落位於何種地理環境, 其均有一致的房屋建築型制, 與阿美族房屋建築有顯著的差異 從耆老的訪談裏, 早期撒奇萊雅族採取民族內婚制, 但是隨著民族互動頻仍, 撒奇萊雅族屬於族內婚的情形甚少, 多半為通婚家庭, 特別是與阿美族通婚 這種通婚狀況, 隨著年齡下降, 情形愈加普遍, 在進行家譜的調查時, 會發現 70 歲以上屬於民族內婚, 中間一代與阿美族通婚最常見, 年輕一代的通婚對象則趨向多元 撒奇萊雅族的年齡階級, 各聚落間皆有共通階級名稱, 而阿美族則是不同的聚落會有不同的年齡階級, 這是雙方有所差異之處, 不過隨著與阿美族互動頻繁, 也漸漸借用阿美族的年齡階級名稱 第三章與阿美族的交融 : 祭典儀式的舉行 本章主要討論的是撒奇萊雅族的固有祭典儀式, 並提及相關的傳統宗教觀念 在第一節裡, 我們根據現有的文獻以及田野紀錄, 去理解撒奇萊雅族的傳統宗教體系, 不過撒奇萊雅族的神祇, 在阿美族裏亦有存在, 指示撒奇萊雅族沒有阿美族如此多的神祇 撒奇萊雅 a
族在儀式的進行過程, 發現到會有聚落上的差異, 造成這樣的差異性, 似乎與人口的多寡與集中是否有關 儀式行為上無法與阿美族有明顯的差異, 不過與阿美族相同的是, 儀式的進行會受整個台灣社會環境的影響 撒奇萊雅族正名過程中,Palamal 火神祭成為撒奇萊雅族的代表性儀式, 第三節要探討的是火神祭的籌備與舉行, 在籌備的過程裡, 撒奇萊雅族將固有祭儀納入在紀念活動性質高的 Palamal 火神祭中, 呈現撒奇萊雅族的文化特色 第四章各自表述 - 撒奇萊雅族語的使用 語言是撒奇萊雅族與阿美族區別的重要依據, 也是民族意識凝聚的最重要因素 本章將探討語言者對撒奇萊雅語的研究, 說明撒奇萊雅語的特色 語言家研究的結果, 普遍認為撒奇萊雅 語是阿美語的方言, 但是對撒奇萊雅語從事深入的研究, 發現在元音的用法以及 輔音的組成上有些許差異, 而中綴詞與否定詞用法上與其他阿美語方言比較有某 種程度的差異, 但是這種差異, 就語言的研究重點來看, 並不足以認為撒奇萊 雅語取得與阿美語相同的獨語言地位 歷史家從歷史文獻發現兩者的語言似 乎有所差異, 但受限於資料, 無法得知差異的程度, 僅記載撒奇萊雅族有其自己 之語言 日時期的民族誌調查, 發現撒奇萊雅族 阿美族在詞彙上有所差異, 並且記錄與比較雙方詞彙的不同 而在現時的兩群人相處情境裡, 雙方仍可以區 辨語言是有所差異, 但不可否認的是, 撒奇萊雅語受到阿美語的影響極深, 很多 詞彙已經轉換成阿美語 在現實生活裡, 撒奇萊雅族是如何使用自己的語言, 又 如何受阿美語的影響是本章要作討論的 最後, 族語認證對於撒奇萊雅語的保存有極的刺激, 從歷屆的族語認證已經可以看出族人如何努力保存與復振自己的語言, 使得民族生命能夠繼續延續, 但是參與族語認證的人仍然不多, 其原因不外乎使用者少與普遍使用阿美族語, 這樣的情形讓撒奇萊雅族語的保存與復振, 添加許多阻力 族語的認證伴隨而來的是教材的編寫, 雖然與阿美族語言相比較, 面對許多挑戰, 但是這種挑戰卻讓撒奇萊雅族人不斷地思索自己語言的未來性, 對族語的發展有其正面的意義 第五章從 我群 到 我族 : 認同與認定 正名運動前撒奇萊雅族的認同意識, 一般是隱藏於阿美族的意識下 當認同自己是 Pangcah ( 阿美族 ), 卻發現自己的語言與其他阿美族人無法自在溝通, 也經常受到阿美族人的訕笑與質疑, 內心開始懷疑自己是否為 Pangcah 但若懷疑自己不是阿美族時, 為何其他的文化特性與阿美族的相似度, 比其他民族高, 這是撒奇萊雅族內心存在的疑惑 當受到其他原住民族正名運動的影響, 撒奇萊雅族開始顯現出與阿美族不同的民族意識 正名運動的展開, 激起族人潛藏的民族意識, 不過因為深受阿美 b
族文化影響 文化特性的消失, 特別是轉為使用阿美語, 撒奇萊雅語掌握度不夠, 自信心不足, 讓撒奇萊雅族民族變更登記的人數始終處於低迷狀況 撒奇萊雅族完成民族認定是受邵族 噶瑪蘭族正名運動的影響, 撒奇萊雅族的認定過程, 部分者對於行機關進行民族認定工作的必要性, 提出質疑, 認為容易受影響 雖然民族理論或是族群認同理論在術界仍未有一致的看法, 不過就台灣原住民族的分類, 仍可以提出相關的民族條件, 作為民族認定的依據 撒奇萊雅族民族邊界的維繫, 端看撒奇萊雅語的使用情形而定, 當族語能力強烈, 民族邊界就清楚, 相反地, 民族邊界便開始弱化, 最後消失殆盡 關鍵字 :Sakizaya 撒奇萊雅族 民族正名 民族認定 族語認證 火神祭 海祭 c
目錄 目錄... i 表次... ii 圖次... iv 緒論... 1 一 問題意識... 1 二 撒奇萊雅族的研究回顧... 5 三 章節安排... 22 第一章曙光初現 : 傳說與聚落... 24 第一節撒奇萊雅族的族源傳說... 24 第二節納入家體制的過程... 34 第三節聚落位置與遷徙... 42 第二章與阿美族的共生 : 社會組織的形成... 50 第一節房屋建築型制... 50 第二節通婚與親屬關係... 72 第三節年齡階級... 80 第三章與阿美族的交融 : 祭典儀式的舉行... 87 第一節傳統的宗教觀... 87 第二節固有的祭典儀式... 93 第三節復振與變遷 -Palamal 火神祭的舉行... 112 第四章各自表述 : 撒奇萊雅族語的使用... 124 第一節撒奇萊雅語的音韻與句法... 124 第二節撒奇萊雅語與阿美語的差異... 136 第三節族語認證與族語教材編輯... 147 第五章從 我群 到 我族 : 認同與認定... 160 第一節認同意識的變遷... 160 第二節正名運動的過程... 169 第三節民族認定的申請... 197 第四節民族邊界的維持... 219 結論... 233 引用書目... 235 i
表 次 表 0-1 撒奇萊雅族相關研究整理一覽... 2 表 0-2 撒奇萊雅族專論整理一覽表... 19 表 1-1 撒奇萊雅族於清文獻紀錄的名稱演變... 39 表 1-2 七腳川社人遷移人數統計... 41 表 1-3 撒奇萊雅族在奇萊平原建立的部落... 42 表 2-1 KASYUSYUAN 部落婚配狀況... 72 表 2-2 撒奇萊雅族親屬稱謂... 78 表 2-3 馬立雲年齡階級表... 84 表 2-5 水璉部落年齡階級名稱與涵義... 85 表 3-1 撒奇萊雅族與阿美族的神靈對照... 88 表 2-4 磯崎村撒奇萊雅部落年齡階級表... 85 表 3-2 撒奇萊雅族的祭儀... 111 表 4-1 撒奇萊雅語與阿美語元音比較... 126 表 4-2 撒奇萊雅語與阿美語輔音比較... 127 表 4-3 撒奇萊雅語之格位符號系統... 128 y Nat 表 4-4 撒奇萊雅語與阿美語之肯定詞 指示代名詞系統比較... 129 sit 表 4-5 撒奇萊雅語與阿美語之疑問用詞比較... 129 al er io 表 4-6 撒奇萊雅語之人稱代名詞... 131 v n 表 4-7 撒奇萊雅語與阿美語之第三人稱代名詞比較... 132 Ch i Un 表 4-8 撒奇萊雅語與阿美語的動詞焦點系統比較... 132 engchi 表 4-9 撒奇萊雅語的祈使句綴詞... 133 表 4-10 撒奇萊雅語的否定動詞型態... 133 表 4-11 撒奇萊雅語的祈使句否定動詞型態... 134 表 4-12 撒奇萊雅語與阿美語之否定詞比較... 135 表 4-13 撒奇萊雅語的特別詞綴型態... 135 表 4-14 蕃族調查報告書字彙差異表... 136 表 4-15 與阿美語字典字彙差異表... 137 表 4-16 基礎詞差異分析... 138 表 4-17 核心詞差異分析... 138 表 4-18 詞彙統計上基本詞彙差異... 139 表 4-19 族語教材之字彙差異統計... 140 表 4-20 字彙差異... 141 表 4-21 歷屆撒奇萊雅語認證通過人數... 149 ii
表 4-22 第一屆生族語認證依各語言別合格比例排序... 151 表 4-23 第一屆生族語認證依各語言別平均分數排序... 153 表 4-24 2007 年第二屆生族語認證合格率... 154 表 4-25 撒奇萊雅語的數字... 158 表 5-1 正名前撒奇萊雅族的意識表現... 162 表 5-2 撒基拉雅族發展協會成員分佈表... 170 表 5-3 花蓮縣撒基拉雅族發展協會 2004 年度工作計畫... 172 表 5-4 小奇萊工作隊民族正名部落說明... 175 表 5-5 小奇萊工作隊與 SAKIZAYA 新族群運動聯盟部落正名說明... 176 表 5-6 中文譯名勾選表... 178 表 5-7 撒奇萊雅族中文譯名投票結果... 182 表 5-8 花蓮縣撒奇萊雅族自委員會委員長選舉選票配分... 185 表 5-9 原住民民族別登記作業... 187 表 5-11 台灣南島語系民族要求民族認定表... 197 表 5-12 邵族與鄒族異同表... 198 表 5-10 正名後撒奇萊雅族的意識表現... 195 表 5-13 泰雅族民族認同統計... 199 表 5-14 語言所屬出身與認同... 200 表 5-15 官方認定邵族 噶瑪蘭族及太魯閣族為台灣原住民族要件比較表... 201 表 5-16 美人口統計百分比... 210 y Nat 表 5-17 加拿 15 歲以上移民世代之民族來源之前 10 名百分比統計 2006... 212 sit 表 5-18 民族 NATIONALITY MIZU 與 ETHNIC GROUP 之差異... 217 n al er io 表 5-19 撒奇萊雅族人的自我認定... 225 Ch engchi iii i Un v
圖 次 圖 1-1 撒奇萊雅族聚落分佈... 48 圖 1-2 撒奇萊雅族聚落遷徙關係... 49 圖 2-1 撒固兒部落測繪之傳統房屋平面圖(模擬復原)... 53 圖 2-2 撒固兒部落測繪之傳統房屋正立面圖 模擬復原... 54 圖 2-3 撒固兒部落測繪之傳統房屋背立面圖 模擬復原... 54 圖 2-4 撒固兒部落之測繪傳統房屋左側立面圖 模擬復原... 54 圖 2-5 撒固兒部落之測繪傳統房屋右側立面圖 模擬復原... 55 圖 2-6 撒固兒部落測繪之傳統房屋斷面圖 模擬復原... 55 圖 2-7 撒固兒部落傳統房屋門窗細部測繪圖... 55 圖 2-9 水璉測繪之傳統房屋平面圖... 58... 58 圖 2-10 水璉測繪之傳統房屋正立面圖 圖 2-8 撒固兒部落傳統房屋門細部測繪圖... 56 圖 2-11 水璉測繪之傳統房屋背立面圖... 59 圖 2-12 水璉測繪之傳統房屋廚房側立面圖... 59 圖 2-13 水璉測繪之傳統房屋廚房門扇細部... 59 圖 2-14 水璉測繪之傳統房屋屋身及窗戶細部... 60 y Nat 圖 2-15 水璉測繪之傳統房屋左側間與廚房之間的牆面結構... 60 sit 圖 2-16 水璉測繪之傳統房屋廚房外山牆面結構... 61 er io 圖 2-17 馬立雲 123 號傳統房屋平面圖... 63 圖 2-18 馬立雲 123 號傳統房屋正立面圖... 63 n al Ch i Un v 圖 2-19 馬立雲 123 號傳統房屋背立面圖... 64 engchi 圖 2-20 馬立雲 123 號傳統房屋側立面圖... 64 圖 2-21 馬立雲 123 號傳統房屋正廳空間斷面圖... 65 圖 2-22 馬立雲 123 號傳統房屋附屬屋空間斷面圖... 65 圖 2-23 馬立雲 123 號傳統房屋正廳中龕立面... 66 圖 2-24 馬立雲 123 號傳統房屋正廳入口面立面... 66 圖 2-25 馬立雲 123 號傳統房屋正廳右內牆立面... 67 圖 2-26 馬立雲 123 號傳統房屋前檐出挑樣式細部... 67 圖 2-27 馬立雲 123 號傳統房屋後檐出挑樣式細部... 68 圖 2-28 房屋外之分佈... 70 圖 2-29 聚落房屋之排列... 71 圖 2-30 撒奇萊雅族 HANA 之系譜簡圖... 73 圖 2-31 帝瓦伊撒耘系譜簡圖... 74 圖 2-32 TALOSTAKAS 系譜簡圖... 75 iv
圖 2-33 BONGAKOMOD 系譜簡圖... 76 圖 2-34 NOWAWATAN 系譜簡圖... 77 圖 3-1 撒奇萊雅族的神靈信仰... 92 圖 3-2 2003 年撒固兒豐年祭祭祀祭品示意圖... 99 圖 3-3 2004 年撒固兒豐年祭祭祀祭品示意圖... 100 圖 3-4 2008 年撒固兒豐年祭祭祀祭品示意圖... 101 圖 3-5 撒固兒的 MALIKUDA 歌曲... 103 圖 3-6 撒固兒的婦女吟唱之傳統歌曲... 104 圖 3-7 2007 年磯崎豐年祭祭祀祭品示意圖... 106 圖 3-8 2009 年磯崎部落海神祭祭品示意圖... 109 圖 3-9 2006 年 PALAMAL 火神祭流程圖... 113 圖 3-10 火神祭吟唱之歌曲... 118 圖 3-11 火神祭祭祀祭品示意圖... 121 圖 3-12 2008 年木神祭祭祀祭品示意圖... 122 圖 5-1 漢用族名選票... 181 圖 5-2 撒奇萊雅族中文譯名投票結果 ( 地區 )... 182 圖 5-3 撒奇萊雅族中文譯名投票結果 ( 年齡 )... 183 圖 5-4 撒奇萊雅族正名運動組織圖... 183 圖 5-5 台灣原住民撒奇萊雅族民族自及民族議會籌備委員會組織圖... 184 圖 5-6 撒奇萊雅族全登記人數變化... 188 圖 5-7 撒奇萊雅族全登記人數分佈 ( 人 )... 193 圖 5-8 花蓮縣撒奇萊雅族登記人數分佈 ( 人 )... 194 圖 5-9 撒奇萊雅族民族認定程序... 204 圖 5-10 2006 年加拿出生之顯見少數民族之百分比... 213 圖 5-11 撒奇萊雅族的認同變遷... 228 圖 5-12 民族的樣貌... 230 圖 5-13 撒奇萊雅族的民族樣貌... 232 v
緒論 一 問題意識 自日時期開始進行民族認定時,Sakizaya 撒奇萊雅族一般歸屬於阿美族, 為阿美族的支系, 在語言的研究上, 也被視為阿美族的方言 (dialect) 然而, 筆者身為撒奇萊雅族的族人, 在個人成長的經驗, 經常遇到雙方語言有相異之 處 以往以為 Sakizaya 僅為部落名, 與阿美族的 Natawran( 荳蘭 ) Cikasoan( 七 腳川 ) Tafalong( 太巴塱 ) 相同, 但卻發現其他地區亦有撒奇萊雅族居住的部落, 且各自有部落名, 開始令筆者有些疑惑, 不過仍未動搖筆者身為阿美族一份子的 認同感, 直到 Sakizaya 知識份子前太巴塱小校長李來旺 ( 帝瓦伊撒耘 ) 至 民族系的 民族認定 課程時, 演講 台窩灣人與奇萊平原的撒基拉雅人, 再次確認筆者屬於 Sakizaya, 以當時李來旺的說法,Sakizaya 雖屬於阿美族, 但 並非真正的阿美族, 這樣的說法開始引起筆者的興趣, 同時受到指導教授林修澈 老師積極的鼓勵, 於是將碩士論文研究的方向修正為從事有關撒奇萊雅族的研 究 撒奇萊雅族於 2007 年 1 月 17 日, 由行院院長在院會裡宣布為臺灣原住民第十三族 撒奇萊雅族的民族認定, 似乎較邵族 噶瑪蘭族 太魯閣族來得順利, 但是就實際的運作來看, 者對於撒奇萊雅族的研究, 不若其他已正名成功的 3 族來得豐富, 不只是一般社會眾對於撒奇萊雅族感到陌生, 連界上對於撒奇萊雅族的習俗文化也一知半解, 導致在民族認定的過程, 對其是否為獨民族, 提出質疑 從家圖書館的博碩士論文系統, 搜尋撒奇萊雅族的相關著作, 在撒奇萊雅族完成民族認定前, 僅有 1999 年筆者於民族系就讀碩士程所撰寫的 奇萊族 Sakizaya 人的研究 以及慈濟人類研究所的蔡麗凰, 於 2004 年撰寫的碩士論文 從粒線體 DNA 之分析看花蓮地區沙奇萊雅人與阿美族之差異 2 本專論位論文, 博士論文則未有專論產生 這樣的情形似乎讓人誤以為撒奇萊雅族是近日才凝聚 新創的民族 事實上並非如此, 有關文獻資料部分早 1
在荷蘭與西班牙時期就已有記載相關撒奇萊雅族的村落分佈, 民族歷史至少可以追溯至 4 百年前左右 對於撒奇萊雅族相關的研究不乏有歷史 地理 民族 人類 語言等研究領域, 並且各自提出不少的觀點, 因此在研究上並非缺乏 筆者蒐集撒奇萊雅族完成民族認定前 (2007 年 ), 有關撒奇萊雅族的研究, 依發表時間敘述有馬淵東一 (1935 年 ) 李亦園(1957 年 ) 潘繼道(1992 年 ) 月田尚美 (1993 年 ) 帝瓦伊撒耘(1996 年 ) 康培德(1998 年 ) 詹素娟(1998 年 ) 陳俊男(1999 年 ) 蔡麗凰(2004 年 ), 將其研究重點列表如下 ; 表 0-1 撒奇萊雅族相關研究整理一覽 研究者 時間 科屬性 討論重點 著作 馬淵東一 1935 人類 1. 認為撒奇萊雅族的語言與阿美族的差 臺灣高砂族系統所屬の研究 異, 在於歷史上與哆囉美遠人的關係密切 2. 將撒奇萊雅族歸類於阿美族的一個系統 李亦園 1957 (1999) 人類 1. 語言的差異是受平埔族的影響 2. 撒奇萊雅族屬於阿美族的一支 臺灣土著民族的社會與文化 潘繼道 1992 (2001) 歷史 1. 澄清清文獻與日文現在加禮宛事件內容之差異的原因 2. 認為撒奇萊雅族是不同於阿美族 月田尚美 1993 語言 1. 對於撒奇萊雅族與做部分音韻及句法的研究 2. 撒奇萊雅語屬於阿美語的方言 李來旺 ( 帝 1996-1. 記錄加禮宛事件發 瓦伊撒耘 ) 生的過程 2. 從名稱 詞彙以及其 祖母的口述, 認為撒奇 萊雅族屬於西拉雅族 之一支 康培德 1998 (1999) 歷史地理 1. 從歷史文獻的研究成果質疑南勢番或南勢阿美族的同質性 2. 撒奇萊雅族是否非阿美族, 持保留的態 清代台灣後山平埔族移民之研究 "A Brief Sketch of the Sakizaya Dialect of Amis"( 阿美語撒奇萊雅方言之概敘 ) 台窩灣人與奇萊平原的撒基拉雅人 殖民接觸與帝邊陲 花蓮地區原住民十七世紀至十九世紀的歷史變遷 2
度, 除非找到更確切的歷史語言 考古的資料 詹素娟 1998 歷史 1. 從歷史文獻研究討論撒奇萊雅族與北方馬賽語系的人群互動頻繁 2. 撒奇萊雅族與噶瑪蘭族的加禮宛人關係比阿美族更為密切 陳俊男 1999 民族 1. 對撒奇萊雅族做全 面性的民族研究 2. 討論撒奇萊雅族的 民族意識 3. 質疑日時期民族 分類對撒奇萊雅族的 合理性 蔡麗凰 2004 遺傳人類 資料來源 : 陳俊男 2007:158-159 1. 與阿美族南勢群差異不 2. 與阿美族的關係要與其他臺灣原住民各族要密切許多 族群 歷史與地域 噶瑪蘭人的歷史變遷 ( 從史前到 1990 年 ) 奇萊族 (Sakizaya 人 ) 的研究 從粒線體 DNA 之分析看花蓮地區沙奇萊雅人與阿美族之差異 從上表來看, 不同的專業背景, 對撒奇萊雅族所提出的有關研究結論, 致 有三 ; 一是肯定撒奇萊雅族與阿美族 ( 南勢阿美 ) 同一族, 只是受到其他因素的影響而造成差異, 例如馬淵東一 李亦園 月田尚美等 一是認為撒奇萊雅族與阿美族是同族或異族, 需要更多資料支持, 但撒奇萊雅族與阿美族之間的確有顯著的差異或關係不如預期的密切, 例如康培德 詹素娟 蔡麗凰等 一是認為雙方不同族的, 例如潘繼道以及筆者等 值得一提的是李來旺 ( 後來改名為帝瓦伊撒耘 ), 他在 1996 年時, 發表的文章, 認為 Sakizaya( 撒奇萊雅族 ) 雖然為西拉雅的一支, 但因與阿美族生活在一起, 文化受到影響, 已成為阿美族 從不同者的研究, 發現有關撒奇萊雅族的民族屬性, 仍莫衷一是 撒奇萊雅族與阿美族若是同一族, 為何撒奇萊雅族人與阿美族人之間仍可以清楚的相互區辨? 撒奇萊雅族為什麼要進行民族正名運動, 脫離原住民第一族的阿美族, 而成為少數中的少數民族? 若是撒奇萊雅族與阿美族是不同族, 那麼為什麼相關的研究成果顯示, 撒奇萊雅族的民族外在特徵會與阿美族如此相似, 甚至相同 要回答上述的問題, 除了要詳盡的蒐集所有相關撒奇萊雅族的文獻與研究, 解析這些文獻與研究的內容, 更重要的是必須要長期且嚴謹的進行田野工作, 藉由民 3
族方法, 撰寫相關撒奇萊雅族的民族誌資料, 並透過民族誌資料來分析撒奇萊雅族的民族屬性 有關撒奇萊雅族的專門研究, 不同的研究者已陸續展開並完成研究成果, 特別是在撒奇萊雅族民族認定後, 數量較民族認定前有呈現幅度地增加, 但與其他民族研究來看, 仍顯得稀少, 特別是撒奇萊雅族的民族誌至今仍付之闕如, 筆者希望藉由身為撒奇萊雅族一份子, 延續碩士論文的研究, 試圖完成撒奇萊雅族的民族誌資料, 並透過資料內容來分析撒奇萊雅族與阿美族的異同, 以及撒奇萊雅族成為民族的條件 民族誌的撰寫, 自馬凌諾斯基 (Bronislaw Malinowski) 進行巴布亞新幾內亞 的初步連島 (Trobriand Islands) 的民族田野工作, 並完成 南海舡人 (Argonauts of the Wester Pacific, 中翻譯成 西太平洋的航行者 ) 著作, 即奠定民族誌的 撰寫典範 但隨著人類理論的發展, 特別是葛茲 (Clifford Geertz) 詮釋人類 (Interpretive Anthropology) 的提出, 開始對於傳統的民族誌撰寫進行批評 葛茲 提倡人類研究文化應該要達到 深層描述 (thick description), 如此民族誌才 不會流於一些資料與事實的堆積, 其後的反思人類 (Reflective Anthropology) 亦提出實驗民族誌 (Experimental Ethnolographies), 批判有關傳統民族誌的寫作, 認為人類者應該將自己在田野工作的過程作為研究中心與描述內容, 並強調修 辭, 採取與被研究者的對話與讓被研究者也有多管道可以發聲等 本論文著重在建撒奇萊族有關社會 文化等民族誌資料, 並與阿美族相互比較, 因此仍承襲傳統民族誌的寫作方式 不過, 對於有關傳統民族誌的批判, 特別是 深描 部分, 筆者將在與阿美族相比較下, 試圖達到相關的要求 4
二 撒奇萊雅族的研究回顧 有關撒奇萊雅族的專門著作, 與其他台灣原住民各族比較, 數量並非豐富, 在層面上致可以區分為民族誌調查 起源研究與傳說 語言 信仰 儀式與年齡組織 樂舞與傳統建築 民族正名與民族認同等方面 ( 一 ) 民族誌調查 目前對撒奇萊雅族做全面性的調查與討論, 僅筆者於 1999 年的碩士論文 奇萊族 (Sakizaya 人 ) 的研究 以及 2005 年民族系教授林修澈所調查研 究的 Sakizaya 族的民族認定 奇萊族 (Sakizaya 人 ) 的研究, 主要是根據前 人研究與田野採訪, 對撒奇萊雅族試著作全面性的描述, 民族田野工作係於 1997 年至 1999 年左右所進行的, 主旨在試著整理出撒奇萊雅族的相關文獻以及前人 對於撒奇萊雅族的研究成果, 再佐以田野訪談所完成之碩士論文, 在對撒奇萊雅 族提出比較全面性的架構, 也提供撒奇萊雅族在正名前的民族意識情況, 不過有 關社會組織與文化的細節討論上, 仍嫌不足 因應撒奇萊雅族的民族正名申請需求以及瞭解撒奇萊雅族的相關民族條 件, 以便完成民族認定程序,2005 年行院原住民族委員會委託民族 系教授林修澈所主持的 Sakizaya 族的民族認定, 為撒奇萊雅族第一本官方的調查研究 調查研究共分為 Sakizaya 族的分佈 社會與文化 語言現況 正名運動作全面性敘述, 依民族專業, 針對撒奇萊雅族的聚落 人口遷徙 通婚狀況 神話傳說 社會組織 民俗 語言的音韻 句法 詞彙 構詞 使用狀況 正名組織的運作 正名申請 認同意識做細部調查 在研究的過程裡, 共進行四場撒奇萊雅族聚落的座談會以及 1 場阿美族人是意見徵詢會議 會議中, 撒奇萊雅族均表達出強烈正名的訴求 雖然在阿美族人士的意見徵詢上, 多數的出席人士惋惜撒奇萊雅族脫離阿美族, 但有些阿美族人因為與撒奇萊雅族通婚, 瞭解撒奇萊雅族語言文化的獨特性, 也並無強烈的反對 在研究裡, 發現撒奇萊雅族雖然有較為集中的聚落, 但部分均與阿美族呈現犬牙交錯的分佈, 年輕一輩與阿美族通婚的情形甚為普遍, 但是在語言的上, 仍保有其獨特性, 依照語言詞彙的比較, 發現在基本詞彙與核心詞彙上, 與阿美族有五成以上的差異 在日常生活上, 包含家庭溝通 族語演講 生活對話等, 經常有無法理解對方意思的情形, 而語言也成為撒奇萊雅族與阿美族區分的界 5
線 這一份調查研究因屬於官方報告, 在本論文的撰寫裡, 成為重要的參考依據 ( 二 ) 起源研究 在起源研究上, 李來旺的 台窩灣人與奇萊平原的撒基拉雅人 曾就撒奇萊雅族的來源說明 文章一開始認為撒奇萊雅族 (Sakiraya) 就是漢人所稱的 希拉雅 ( 西拉雅 ), 原居於台南 Takofowan, 後來被漢人稱為 台窩灣 因受海盜以及荷蘭人的侵擾, 故往東部開始遷移 其遷移的路線有三 ; 一是沿著荖濃溪向北走至南投縣埔里, 再向東越過中央山脈的奇萊山 二是從中央山脈西側迂迴行至高雄 (Takowan) 屏東 恆春, 繼續沿東海岸到台東 (Posong), 再向北至成功 長濱 (Kakacawan) 第三條則是從台南 高雄 屏東走陸路南下, 至 屏東枋寮, 經過中央山脈到達東海岸武, 再向北行, 原預定要居住在 Posong ( 台東 ) 平原, 但因為卑南族所盤居, 與卑南族作戰, 傷亡許多人, 希拉雅族敗 走後, 向北移至關山 池上, 再至花蓮縣富里 根據作者田野調查說法, 早期 撒奇萊雅族在奇萊平原上曾建起 10 個部落, 分別為 Takoboan( 竹窩 灣 ) Nabakoan( 拿巴灣 ) Cipawkan( 基包干 ) Tamasaydan( 達馬賽 但 ) Kenoy( 根奴伊 ) Civarvaran( 基瓦瓦蘭 ) Civawngan( 基發俄岸 ) Pazik( 巴利克 ) Cikep( 基克布 ) Towapon( 多阿笨 ) Takoboan 是撒奇 萊雅族的主要部落, 為其他部落的發源地, 他認為撒奇萊雅族是西拉雅族 的分支, 主要根據族名的發音 詞彙的比對以及其母親的說法 另外有關加禮宛事件, 在其研究裡領導撒奇萊雅族的頭目叫做 PazikKomod, 當時撒 奇萊雅族的聚落 Takoboan 是由九重的刺竹圈圍而成, 後來因兵力 武器的 懸殊導致失敗, 頭目 PazikKomod 與其夫人同受清軍的凌遲刑罰而死, 而撒 奇萊雅族人也因害怕受到報復, 遁入阿美族的聚落, 過著隱姓埋名的生活, 僅少部分的族人在原來居住的 Takoboan 舊址建 Sakol 聚落, 最後導致撒奇萊雅族的阿美族化 這篇文章作者認為自己並非專門者, 僅是提供自己在訪談耆老時所得到的結果, 類似口述歷史的資料 作者曾將至台南社 麻豆 玉井 善化等地, 採集到一些西拉雅詞彙, 與撒奇萊雅語相同, 加上作者祖母的口述, 而認為撒奇萊雅族是從台南遷徙過來, 與西拉雅同一族 雖然從現今史料以及與其他聚落之撒奇萊雅族訪談普遍的結果, 尚無直接證據顯示, 但這篇文章卻也提出撒奇萊雅族對於奇萊平原的地名說法以及加禮宛事件後撒奇萊雅族遷徙的地方 對於李來旺的說法, 黃宣衛有不同的解讀 黃宣衛 2008 年所發表的 南來 6
說? 北來說? 關於撒奇萊雅源流的一些文獻考察, 認為臺灣原住民族正名運動如雨後春筍般出現, 甚至引起日本者的注意, 有必要對正名的民族作一些研究, 作者以撒奇萊雅族做為例子, 並就其族源從文獻上做考察 作者認為撒奇萊雅族在民族來源致有撒奇萊雅族族人李來旺的南來說, 以及慈濟社會科院院長許木柱教授接受委託研究的 花蓮市原住民部落歷史重建 研究計畫的北來說 李來旺的南來說, 主要是透過他自己撰寫的 台窩灣人與奇萊平原的撒基拉雅人 認為撒奇萊雅族就是分佈在台南縣的希拉雅族, 因受到壓迫而往花蓮遷徙 黃宣衛以陳俊男的碩士論文來說明本族人對於這種說法有不同意見, 另外又藉由康培德的 殖民接觸與帝邊陲 研究裡, 對李來旺說法上, 時間點的質疑 而在北來說方面, 作者認為許木柱的說法並非正確, 特別是將撒奇萊雅族與考古 花崗山文化連結, 在於推論上沒有足夠的證據, 而歷史文獻上主要引用 Borao 的研究認為撒奇萊雅族來自北方, 但詹素娟曾經為文指出 Borao 的研究中有關撒 奇萊雅族的聚落分佈有錯誤, 而 Borao 事後也做更正, 然而許木柱並未修正, 因 此認為許木柱的北來說是無法成, 黃宣衛也提到撒奇萊雅族陳俊男參與此研 究, 似乎也認為陳俊男認同撒奇萊雅族係從北方而遷移至花蓮 不過, 這篇文章 雖然在探討撒奇萊雅族的族源, 但作者在解釋李來旺的說法, 認為應是為正名所 需 而北來說又是在撒奇萊雅族正名運動期間, 因此雙方提出南來說與北來說, 無異是為了正名所需 這篇文章主要從文獻紀錄上去釐清撒奇萊雅族的族源, 就 整個文獻討論, 的確無法支持南來說 而在北來說部分, 筆者雖然參與此研究, 但是僅負責有關撒奇萊雅族聚落分佈以及文化敘述等章節, 在結論上並未認同北來說, 僅在 1999 年的碩士論文內呼應詹素娟提出撒奇萊雅族似乎跟北方民族有 密切往來的說法 另從李來旺會提出南來說法, 推論是為正名所需 但就李來旺 曾經以同樣題目與文章於 1996 年在民族系進行演講後, 與同討論的過 程, 發現當時的李來旺仍認為 Sakizaya( 撒奇萊雅族 ) 屬於阿美族的一支, 會提出如此說法, 僅單純要說明 Sakizaya 與真正的 Pangcah( 阿美族中部群 ) 不同之處, 只是之前是從外面遷移至阿美族部落, 而李來旺同樣認為 Cikasoan( 阿美七腳川社 ) 也因為是從外面遷移至阿美族部落, 所以 Cikasoan 有些話與真正的 Pangcah( 中部阿美 ) 有不同地方 同樣與起源有關的是蔡麗凰的碩士論文 從粒線體 DNA 之分析看花蓮地區沙奇萊雅人與阿美族之差異 以及黃嘉眉的碩士論文 花蓮地區撒奇萊雅族傳說故事研究 蔡麗凰的 從粒線體 DNA 之分析看花蓮地區沙奇萊雅人與阿美族之差異 研究裡, 認為當時由於遺傳人類的興起, 台灣的生物人類家已開始藉 7
著各式分子生物技術與各種遺傳指標的運用, 來探討族群的親緣關係或是追溯物種的演化過程 ; 因此希望省視沙奇萊雅 ( 撒奇萊雅族 ) 在體制分類下被劃歸於南勢群阿美族的適宜性, 再運用分子遺傳的技術 方法和遺傳人類的理論, 去分析沙奇萊雅和阿美族的南勢群 秀姑巒群在粒線體 DNA 上所存在的關係 在作者的研究結果顯示, 沙奇萊雅與南勢群阿美 秀姑巒群阿美在粒線體 9 鹼基對缺失 (9 bp-deleion) 的表現上並無明顯差別 ; 而利用此三群檢體粒線體 DNA 高度變異區 1(HVI) 的表現, 所繪製出的物種發生樹, 則呈現出沙奇萊雅與南勢群阿美之間的遺傳距離幾乎沒有差距, 且南勢阿美與秀姑巒阿美之間的關係比沙奇萊雅與秀姑巒阿美之間的關係還要疏遠的情況 可見 加禮宛事件 之後, 沙奇萊雅與南勢群阿美間的通婚交往, 確實已經影響了沙奇萊雅的族群結構 進一步地去 分析此 3 群粒線體 DNA 的單倍體表現 作者發現沙奇萊雅 南勢群阿美和秀姑 巒群阿美的單倍體表現致仍是屬於東南亞人種的表現形式, 唯一比較特殊的 是, 這 3 群共有一種單倍體型 SKF3, 而這種單倍體型是屬於東亞族群比較罕 見但分佈區域廣泛的一種單倍體形式 作者認為若將本研究的檢體表現結果, 與 台灣 9 個原住民族群, 包括阿美 泰雅 布農 排灣 卑南 魯凱 賽夏 鄒 雅美及台灣漢人的粒線體基因 HVI 去進行比對, 所獲得的物種發生樹顯示, 沙 奇萊雅與光榮村阿美的關係仍然極為密切, 且與馬太鞍阿美三者組合成一群, 同 時其與整體阿美族的距離, 相較之下, 會比他們與台灣其他原住民族群的距離要 來得近 而觀察三個群體與台灣 10 個族群的粒線體單倍體表現, 在 G1 至 G11 的單倍體型分群中, 作者發現,SKF1 至 SKF20 的表現主要集中在 G4 G8 G9 及 G10, 分別分佈在 Kivisild 針對東亞人群粒線體 DNA 單倍體型中,N 群中的 F1 F1 F1a 以及 M 群中的 D 群和 M1 群, 其分佈狀況不脫離東南亞人種的單 倍體表現 以上的結論, 必須要瞭解一個前提, 那就是因撒奇萊雅族與阿美族通 婚甚為頻繁, 且經常上溯到直系血親二親等以上, 要找尋到 純 撒奇萊雅族的檢體挑戰性甚高, 是否能夠達到基本的數量, 在研究的過程裡是作者必須極力克服的變數, 以作者當時所處的情境, 位於瑞穗鄉舞鶴村的馬雲聚落比花蓮市福里的撒奇萊雅族顯得要 純 一些, 故甚多的檢體取自於馬雲, 這種情況似乎造成了南勢阿美與秀姑巒阿美之間的關係比撒奇萊雅族與秀姑巒阿美之間的關係還要疏遠的研究成果 雖然如此, 但也提出另一項對撒奇萊雅族研究的途徑 而黃嘉眉 2008 年的碩士論文 花蓮地區撒奇萊雅族傳說故事研究, 主要文以花蓮地區撒奇萊雅族傳說故事為研究主軸, 以文獻資料考索及田野調查為主要方法, 採用訪談的方式, 採訪居住於花蓮地區的撒奇萊雅族耆老 作者認為撒奇 8
萊雅族隱匿阿美族社之中長達百年之久, 故兩族經過長期的文化交融, 關係密切, 相互間的文化無法清楚區隔 撒奇萊雅族與阿美族在長期混居的情況下, 許多口傳故事的源頭早已無法分辨, 不過在故事的情節單元細節上, 部分仍各顯特色 此篇本論文共計 7 章, 除緒論外, 在第二章 撒奇萊雅族的歷史及文化, 探討撒奇萊雅族自歷史文獻中的紀錄, 至現今提出正名並完成府之民族認定後的現況 到了第三章 撒奇萊雅族群歷史傳說, 其重點分別論述有關撒奇萊雅族的族群發祥傳說 族群的衝突與紛爭傳說, 藉此探討日時期迄今撒奇萊雅族在奇萊平原上的生活概況及其與他族的互動關係, 作者採集到有關撒奇萊雅族海外飄來說法, 但應該是受阿美族的影響 而第四章中 撒奇萊雅族異人傳說, 分別論述撒奇萊雅族的神人及巨人兩類異人傳說 傳說神人 Butong 教授族人農 耕之事, 為族群的文化英雄, 其傳說至今仍為人津津樂道 巨人傳說以阿里嘎蓋 (Alikakay) 及陰巨人 2 類為主, 探討傳說在撒奇萊雅族中的區域性特質及傳 說所呈現的文化內涵 心理意象, 不過作者分別就撒奇萊雅族與阿美族的故事內 容相比較, 在細部的情節與人名上不同, 另外對於打敗敵人的方式也不同 在第 五章 異事及地名 事物起源傳說, 探討的是撒奇萊雅族的異事 -- 女人島傳說, 由於女人島傳說同樣是廣傳於阿美族的傳說, 故本篇重點討論此傳說於撒奇萊雅 族與鄰近阿美族群在傳說內涵上有何差異, 特別是在對抗 Alikakay 的敘述上, 撒 奇萊雅族運用巫術, 相對於阿美族運用人力, 撒奇萊雅族較為古樸而原始 再者 論及地名及事物起源傳說, 探討撒奇萊雅族在地名的命名與指稱, 以及與經濟活動及日常生活相關的事物起源傳說, 藉此觀察傳說所呈現的文化意蘊 第六章則是探討撒奇萊雅族的民間故事 作者認為民間故事以娛樂性為主軸, 部分兼有教 育性, 與神話傳說相比較, 文化的識別性較低, 而撒奇萊雅族在文獻上並無類似 的民間故事, 故以當代所採錄的為主要分析對象 其採錄到撒奇萊雅族的民間故 事, 可分為幻想故事 生活故事 民間寓言以及民間笑話等四類 最後, 第七章的結論裡, 作者歸納撒奇萊雅族傳說故事的流傳演變及其所呈現的文化內涵, 並對照撒奇萊雅族與阿美族傳說故事的異同, 觀察兩族於口傳細節中所反映的文化觀 作者認為撒奇萊雅族的傳說數量多, 其次為民間故事, 而神話流傳的最少, 應該與其戰亂後進入到阿美族聚落有關, 神話的傳承情境一般在於家人去世後, 圍繞在火堆中講述故事, 但因生活形態改變, 這種情境已不多見, 造成神話傳承的中斷 作者的論文主要以文分析方式進行撒奇萊雅族的神話傳說故事記錄與研究, 不過神話與傳說, 往往與祭典儀式有密切關連 這篇論文對於撒奇萊雅族的神話 傳說 民間故事, 不論從文獻或是訪談上, 均甚為詳盡地記錄下來, 並且將相同的故事與阿美族作內容結構 細部情節差異的比對, 對於往後要研究相 9
關方向的研究提供非常多的素材 本篇論文在第一章針對撒奇萊雅族的現況與於第二章有做過說明, 不過作者在相關神話傳說故事推論與詮釋上, 則沒有與前面的撒奇萊雅族相關歷史文化 聚落現況以及報導人作深入討論, 故事的普及度與流傳度也沒有作細部說明, 若將這些變數作討論, 也許更能完整提出與撒奇萊雅族緊密關係的神話傳說故事 ( 三 ) 語言研究 在撒奇萊雅族的民族認定過程中, 語言成為與阿美族相互區隔的條件 最早就撒奇萊雅語做專論探討的是月田尚美 月田尚美的 A Brief Sketch of Sakizaya Dialect of Amis 以語言初步探討有關撒奇萊雅族語的語音語句法, 其田野地以 花蓮縣瑞遂鄉舞鶴村馬雲聚落為主, 報導人為曾經在日本就讀高校的周知城先 生 ( 賀田知城 ) 本論文分別從音韻 (phonology) 句法 (sentence type) 名詞與 格位符號 (nouns and cases) 代名詞 (pronouns) 動詞 (verbs) 存在狀態 / 所有 狀態 (existence/possession) 質 ( 助 ) 詞 (particles) 等方面進行討論 本文首先 認為撒奇萊雅族語屬於阿美與的方言之一, 但是與阿美語其他方言比較, 有若干 的差異 其中在音韻部分, 她承襲他的指導教授土田滋 (Tsuchida Shigeru) 的研 究成果, 他們認為元音方面, 撒奇萊雅族語和阿美族語可以說完全相同 在輔音 方面, 撒奇萊雅族語則多出了 z 和 b 的音, 這兩個音成為辨別撒奇萊雅族 語和阿美族語最重要的地方 撒奇萊雅族也有部落上的語音差異,Maibol 與 Pazik ( 美崙山 ) 等地, 仍然保有著 z 的音, 例如 Pazik ( 美崙山 ),Sakol 等地方 發音為 Padik, 北部的阿美族則稱為 Parik, 因為在阿美族語裡, 沒有 z 的音, 只好以 r 來代替 因此 Maibor 的人就宣稱他們才是原來的音,Sakol 的語音,Maibol 的人認為是受南勢阿美所影響 語言者認為撒奇萊雅族語致保存古濁塞音 b d, 其他阿美族的語言都已經變成 v 的音, 甚至進一步清化成為 f 的音 至於 Maibol 與 Sakol 哪一個地方才是正統撒奇萊雅族的語音, 語言者沒有提到, 我們也不得而知 在月田尚美的研究裡, 阿美族語的字彙語幹有前綴 中綴與後綴之分, 各代表不同的意涵, 前綴方面分別為 mi- ma-, 中綴為 -om- 然而撒奇萊雅族語在前綴方面較阿美族語多了 mo-, 可是卻沒有中綴 -om- 在阿美族語裡否定的祈使句句型為 aka+pi 或 aka+ka, 撒奇萊雅族語則為 amana+pi 或 amana+ka 這篇文章為目前較早以撒奇萊雅語作為專門論述的語言研究成果, 雖然頁數不多, 且僅為初步探討, 但對於後續的語言研究以及對本論文提供重要的依據參考 10
到了民族認定完成後, 則分別有兩篇碩士論文以及一篇科會研究報告 在碩士論文方面, 何佳容於 2007 年的論文 撒奇萊雅語音韻與語音交流研究 母音 重音節 句子語調, 從論文綱來看, 這篇論文著重於撒奇萊雅語的母音系統 重音節以及句子語調的音韻和語音交流研究 過去撒奇萊雅語的研究甚少, 除了基本句型和音韻介紹外, 甚少有更近一步的研究 本論文的重要性在於提供了撒奇萊雅語音韻的完整描述, 並嘗試用聲的觀點來驗證其音韻系統 在這篇研究中, 提供 3 種方法來驗證 o 在撒奇萊雅語為一獨音素, 而非僅是 u 的同位音 三種方法分別為 : 第一, 利用聲中母音共振峰來找出 u 和 o 的共振峰範圍, 根據這一範圍, 進而將聽覺上認為是 o 的音歸類, 結果發現仍有包含 o 的字 第二, 利用近似最小變異組來分辨, 我們從兩位發音人中 找到各一組 u 和 o 的近似最小變異組, 這也顯示兩個音所能出現的音韻 環境相同, 它們的分布則是不可預測的, 所以應被視為不同的音素 ; 第三, 根據 撒奇萊雅語的日文借字中顯示, 量的日文中的 o 仍被保留, 這顯示 o 有 可能已經內化成一獨音素 第二部份探討撒奇萊雅語的重音節研究, 作者參考 江和江在賽夏語重音節研究中的 6 種參數來找出字重音的聲特質, 這 6 種參數 包括 : 基礎頻率值 音調異動範圍 基頻最高點排列 斜率 時間長度以及音量 強度 結果發現在撒奇萊雅語中, 基礎頻率的數值在重音節中最高, 音調異動範 圍也較非重音節, 似乎將撒奇萊雅語視為高調語言, 而非一般所認為的重音放 置最後音結 第三部份提供撒奇萊雅語的基本語調描述, 包含四種不同的句型 : 直述句 否定句 是非問句以及疑問詞問句 作者發現, 直述句的結尾多以降調為主 ; 否定句中, 否定詞常是整個句子中基礎頻率最高的部份 ; 是非問句中, 位於表是非問句句末的標記符號 haw 多先以低聲調而後加上一個升調來突 顯基礎頻率的對比, 因而較容易吸引到聽者的注意 疑問詞問句中, 位於句首的 疑問詞常在句子中帶有較高的基頻, 而句子的結尾多以降調為主 本篇論文對於撒奇萊雅語的母音系統 重音節和句子語調做了一個深度的探討, 也對於音韻和語音的交流研究提供了一些理論方法 作者主要運用語音的研究途徑來研究撒奇萊雅語的語音, 一般認為南島諸語重音均落在最後一個音結, 但是作者卻發現撒奇萊雅語的重音並非是落在最後一個音結, 反而在前面的音結有提高的現象, 屬於一種高音調語言, 至於阿美語是否如此, 作者並未提出, 因此無法瞭解阿美語是否也有如此特性, 至少這篇論文讓撒奇萊雅語的語言研究又增加另一個途經 沈文琦於同年撰寫的 撒奇萊雅語句法結構初探, 主要探討撒奇萊雅語句 11
法結構, 包含 3 種句型 : 否定 疑問及使役 作者認為撒奇萊雅語在語言上一般歸屬阿美族方言, 土田滋 (Tsuchida Shigeru) 在 1988 年提出 : 撒奇萊雅語為保存最古老語言特徵的阿美族方言 惟過去研究多集中於中部阿美語, 且因撒奇萊雅族人口數相對較少, 而長時間被忽略 故作者的這篇論文的研究目標有三 : 一為提供撒奇萊雅語較完整的文法描述 ; 二在探討撒奇萊雅語中較不同於中部阿美語的三種句型結構 ; 最後, 再參考吳靜蘭於 2006 年對中部阿美語的研究, 比較撒奇萊雅語與中部阿美語的異同 這篇論文共分為六個章節, 除第一章是介紹撒奇萊雅族地理 歷史及語言背景等外, 第二章主要討論撒奇萊雅語構詞 格位 代名詞及焦點等相關主題, 作者並點出與中部阿美語不同之處, 他提出的不同出有 : 撒奇萊雅語沒有複數的格位而中部阿美語有 撒奇萊雅語的第三人稱單複數 不同於中部阿美語 撒奇萊雅語以前綴 mu- 標記及物性較不高的動詞, 取代 中部阿美語主焦中綴 -um-, 且中部阿美語 -um- 的動詞有限, 而 mu- 的 句法表現在撒奇萊雅語中較為多元 第三章著重在否定結構, 除最常見且用於直 述句的否定詞 ca ay 之外, 撒奇萊雅語的否定詞與中部阿美語完全不同, 作者 先描述否定詞的句法分佈及語意特性, 並參照宋麗梅和葉俞廷在 2005 年所做的 否定詞研究, 進一步討論撒奇萊雅語否定詞的詞性及句法結構 第四章則探討三 種疑問結構 : 是非問句 選擇問句及疑問詞問句 前兩種問句主要藉由音調變化 或疑問語氣詞的使用來呈現, 故疑問語氣詞, 如 haw saw hani and hakia 等也將在本章介紹詞 接著, 依據疑問詞句法及語意上的表現, 再進一步檢視其句法分佈及特性 第五章主要討論使役結構構詞及句法特性 格位 焦點系統的相關議題 從構詞上來說, 使役動詞透過前綴 pa- 產生語意上及句法上的變 化 ; 從句法上來說, 使役結構多以非主焦 (UV) 的句型呈現, 而使動者 (causer) 也多 以屬格 (genitive case) 標記, 唯獨撒奇萊雅語後綴 -ay 出現時可以用在主焦結構 最後, 作者比較使役與反身結構, 並討論其論元 (argument) 增減後格位標記的變化 這篇論文是月田尚美 (Tsukida Naomi) 在 1993 年做過撒奇萊雅語有關句法結構的研究後, 另一深入而專門的句法研究成果 論文內容除了增加說明的例子以及更多的研究外, 其中還針對阿美語作比對研究 例如雙方語言在第三人稱代名詞上的差異 動詞中綴詞的有無以及否定句 疑問代名詞的差異, 與陳俊男在 1999 年的碩士論文所提到的比對, 具有語言上的科比對 而林蒔慧於 2007 年的科會報告 撒奇萊雅與的初探 : 語言描述 參考語法 Some investigation in Sakizaya:Language Description and Reference Grammar 中, 發現 Sakizaya 語與周圍的阿美語群之間所存在的差異性, 其程度幾乎已達到無法 12
溝通的地步 作者也發現 Sakizaya 語詞彙較為匱乏, 希望能藉本計畫收集更多相關 Sakizaya 語的語料, 嘗試瞭解 Sakizaya 語與南勢阿美語群之間的關係 本研究分別從音韻系統 構詞規律 語法系統 語料文本 4 個面向做探討, 而在音韻部分, 又分為語音分佈以及音韻規則 構詞規律部分, 分為單純瓷 衍生詞 複合詞 重疊詞 外來語做討論 在語法系統部分, 則從詞序 格位標記系統 代名詞系統 動詞焦點系統 存在句型結構 祈使句型結構 否定句型結構 疑問句型結構去做討論 雖然作者提到撒奇萊雅族語與阿美語有差異, 但在整個分析結構未進行與阿美語的相互比對 作者認為, 在語音系統方面,Sakizaya 語和阿美語的元音可以說是完全相同 ; 但 Sakizaya 語的輔音則比阿美語多了 z 和 b 的音, 這兩個音成為辨別 Sakizaya 語和阿美語最重要的考量 Sakizaya 輔音中的 f 很少 使用, 經初步訪談瞭解該語音是受鄰近阿美語語音的影響才存在, 但仍需語料驗 證 阿美語中的咽喉音 ^ 和舌根擦音 x 在 Sakizaya 語中則都以 h 取而代之 在詞彙方面,Sakizaya 語和阿美語的第一人稱與第二人稱代詞致相同 ; 但是在 第三人稱代詞上卻有些差異, 兩者在第三人稱單數的表達上有著顯著差異 本研 究在音韻與句法上的成果, 致上與其他語言研究成果相似, 提出的特點在其 他研究成果上也提及, 但因未與周遭阿美語進行比較, 無法瞭解撒奇萊雅語與阿 美語異同之處 ( 四 ) 信仰 儀式與年齡組織 在儀式研究上, 張宇欣 2007 年的碩士論文 傳統? 再現?--Sakizaya 信仰與祭 儀之初探 中, 所要探究的主題, 乃是不論源自於傳統固有或是以傳統形式再現 的撒奇萊雅族宗教信仰與祭儀, 在部落中所呈現的面貌與象徵意涵究竟為何 作 者的田野地點主要是 Ciwidian Sakol, 論文的呈現以田野資料為主, 輔以目前已有的撒奇萊雅族研究之資料, 試圖儘量地呈現撒奇萊雅族信仰與祭儀的初淺面貌 本篇論文第四至第六章為文章的核心 作者透過田野調查資料的採集與分析, 記錄撒奇萊雅族傳統信仰的內涵 日常呈現 巫師 mapalaway 歲時祭儀與生命禮俗等, 而後透過人類者 Turner 提出的理論, 運用在進行儀式過程與象徵元素的分析, 建構出撒奇萊雅族的信仰與祭儀的基本面貌 本篇研究發現, 西元 1878 年 Takoboan 事件 ( 加禮宛事件 ) 後, 撒奇萊雅族與阿美族和漢人長期混居, 但某些屬於撒奇萊雅族信仰與祭儀的方式和內涵, 卻以一種貼近於傳統或再現傳統的方式保留了下來 事實上, 由於歷史與地理的變遷, 使得作者實難明確地定義目前所見的信仰與祭儀的面貌, 究竟是傳統或是傳統的再現, 但在撒奇萊雅族的生活 信仰與祭儀當中, 傳統的元素依舊以一種有形或無形的姿態存在其間, 13
可能是揉雜了阿美族的文化方式 或者混合了基督教或漢人的文化方式等, 以一種揉雜與層疊的方式多元地展現, 因此實際上在呈現與展演的日常與瞬間, 始終隱約地可以窺見源自於撒奇萊雅族祖靈而來的一種信仰脈絡與軌跡 作者認為文化會以揉雜的方式或再現的形式展現, 但還是可以透過撒奇萊雅族年輕一輩對於文化蒐集, 撒奇萊雅族傳統信仰的內在意涵與價值, 能夠延續與傳承下去 本篇文章主要以壽豐鄉水璉村水璉聚落以及花蓮市福里的撒固兒聚落所採集記錄的儀式為主要分析對象, 若對照其他阿美族儀式的研究成果, 發現其中絕部分的儀式與阿美族, 特別是北部阿美沒有明顯的區分 作者也瞭解此種情況, 因此在本篇文章的重點是盡量先將是由撒奇萊雅族人所舉行的儀式記錄下來, 至少就撒奇萊雅族有關傳統信仰與儀式作初步說明 撒奇萊雅族是否具有自己與阿美族 不同的信仰與儀式, 就現今的證據來看, 很難加以區分, 必須要仔細從聚落居民 與阿美族交往關係來討論, 但至少這篇論文已先將撒奇萊雅族信仰與儀式進行的 現況, 作完整與敘述 在豐年祭與年齡組織研究上, 有洪清一與洪偉毓在 2008 年發表之 花蓮東 海岸撒奇萊雅族豐年祭之研究 - 以豐濱鄉磯崎村為例 本文作者均為花蓮磯崎的 撒奇萊雅族人, 專長為教育, 文章主要以花蓮縣豐濱鄉磯崎村所舉行的豐年祭 作為分析的對象 文章指出磯崎為撒奇萊雅族雖然有阿美族 撒奇萊雅族 噶瑪 蘭族 布農族及漢人所組成, 但是整個聚落是以撒奇萊雅族語言作為主要使用語 言 有關磯崎聚落的豐年祭, 內容有採藤心 殺豬 迎靈與祭祖靈 報訊息 (patakus) 年齡階級組成 最能夠狩獵補鳥及摘藤心之人的獎勵 宴請賓客 舞蹈表演 巴歌浪 (paklang 宴請聚會 ) 等, 其中年齡階級任務包含搭建豐年祭場地以及部落男士會餐 而在舞蹈方面, 傳統舞蹈有迎靈舞 驅穢舞 歡樂舞 抬人舞 鬥陣舞 跳躍舞 另外在傳統舞蹈外, 還有康樂型舞蹈以及現代型舞蹈, 舞蹈對於撒奇萊雅族來說, 具有生活化 群體性 階級制 模擬制 簡單易等特性, 而巴歌浪則包含有慶功慰勞 檢討會 捕魚等細項 最後, 作者提到撒奇萊雅族是最早來磯崎定居的族群, 而主要溝通語言為撒奇萊雅族語 磯崎村撒奇萊雅族的豐年祭具有豐富性 多元性 文化性 產業性, 因此建議可設置 磯崎村撒奇萊雅族習資源中心與習科技中心, 並建構一個屬於磯崎的 內發型經濟體系 本篇文章主要是定位在一個部落舉行活動的紀錄, 重點在於活動舉行的過程 從所記錄的過程來看, 舉行的豐年祭雖然有部落上的獨特性, 但是與阿美族其他聚落所舉行的豐年祭來看, 就整體而言, 並無屬於撒奇萊雅族的獨特性 14
( 五 ) 樂舞與傳統建築 樂舞研究上, 行院原住民族委員會文化園區委託 曾毓芬與吳榮順調查研究, 於 2008 年的 臺灣原住民族撒奇萊雅族樂舞教材, 這是撒奇萊雅族完成民族認定後的第一本官方委託研究報告, 本研究係由研究團隊以民族音樂去蒐集與分析撒奇萊雅族的樂舞, 俾利於委託者行院原住民族委員會文化園區作為將來訓練樂舞團隊的重要教材 研究團隊以 1 年的時間, 跑遍撒奇萊雅族的聚落, 其中以撒固兒 馬雲 磯崎 3 個聚落為主要採集地點 根據其蒐集的材料作分析, 研究團隊分別將音樂與舞蹈分成 3 種類型, 一是有關儀式性樂舞 一是日常生活樂舞 一是新創樂舞 研究團隊不否認, 在進行撒奇萊雅族樂舞的蒐集時, 無法即區分阿美族語撒奇萊雅族樂舞上的差異, 特別是在樂舞的類型上, 阿美 族亦可以概分成這 3 種類型 不過, 有關音樂在音階的使用上, 仍可以找出與阿 美族具有差異之處, 特別是在儀式性的音樂 而舞蹈上, 雖然撒奇萊雅族與周遭 阿美族聚落有舞步上的差異, 但是這種差異如同阿美族各聚落的差異性, 未顯示 出撒奇萊雅族的獨特 從撒奇萊雅族的樂舞型態來看, 無法斷定撒奇萊雅族與阿 美族的差異, 不過這份研究成果仍將現有的撒奇萊雅族樂舞作有系統的收集與整 理 儀式性的樂舞, 因屬於長久傳承, 受到改變的因素較少, 因此較具有明顯的 獨特性, 特別是撒固兒聚落, 因保留較多儀式, 因此能夠保存較多的樂舞 相較 於馬雲聚落, 因受基督教影響, 固有的儀式已不再舉行, 因此在樂舞的部分則 採集到較多的日常樂舞 至於磯崎聚落, 雖然與馬雲相同, 未保留較多的儀式性樂舞, 但因齊聚落婦女長期投入樂舞的展演, 磯崎反而較其他撒奇萊雅族聚落, 擁有更多的日常樂舞以及新創樂舞 在房屋建築研究上, 同樣是由行院原住民族委員會文化園區委託的官方調查研究報告, 係陳秀珠與陳俊男於 2008 年的 撒奇萊雅族傳統建築研究計畫, 研究團隊走訪花蓮縣撒奇萊雅族的各聚落, 以建築測量以及民族訪談作為主要研究方法 本研究主要是委託單位行院原住民族委員會文化園區希望能夠在園區內復原撒奇萊雅族的傳統建築 在調查時發現, 撒固兒 馬雲 水璉 磯崎 山興等地均遺留有若干木造平房, 其中馬雲與水璉擁有量的此類型房屋 初步觀察, 發現這些房屋的建築外觀, 與一般漢式木造房屋沒有很差異, 但經過訪談以及實際測量後, 發現這些木造房屋年代平均約有 70 年以上的歷史, 而且均由撒奇萊雅族人自行建造 雖然在建築工法上以及建築配件運用許多漢式元素, 例如斗 拱 八卦門把, 但是建築的空間配置以及尺寸卻仍有差別, 特別是門的方位一律朝向日出之處 研究團隊起初認為周遭阿美族的木造房屋 15
應該也有相同的情形, 但是經過訪問以及調查發現, 撒奇萊雅族與阿美族的木造房屋有顯著的差異, 特別是內部空間配置以及門方位等 本研究對於撒奇萊雅族的建築房屋研究, 讓筆者更加以認識撒奇萊雅族的文化特殊性, 在論文本文內, 有更深入的說明 ( 六 ) 民族正名與民族認同 在民族正名運動探討上, 蘇羿如 2008 年的博士論文 撒奇萊雅族 (Sakizaya) 的生成歷程 -- 族群團體 歷史事件與族群性再思考, 主要是在探究撒奇萊雅族是如何生成的 作者認為該如何開始理解一個族群團體, 首要的工作必須打破族群原本就是如此這般存在的預設 換言之, 族群團體是在生成歷程中被形塑出來, 且永遠都還在變化中 基在這樣的基礎上, 作者透過對撒奇萊雅族歷史演變的 過程和各種生成要件的探析, 讓讀者得以了解何以撒奇萊雅族會是以今日的樣貌 呈現在世人面前, 同時藉由對生成條件的說明, 也試圖明瞭撒奇萊雅族是如何正 名成功的 作者認為對 Sakizaya 人群變遷進行歷史過程描述, 就是在進行撒奇萊 雅族是如何族群團體化 (ethnically groupize) 的歷程描述, 而其中加禮宛戰役 ( 達固 湖灣戰役 ) 作為一場歷史的機遇, 更成為日後撒奇萊雅族之所以要正名, 以及如 何利用該戰役完成撒奇萊雅族文化建構的關鍵歷史事件 其次, 對當代撒奇萊雅 族生成條件的探析, 更是不容忽視的面向 作者認為所謂生成條件即指涉各種作 用力的聚集, 而當代撒奇萊雅族的生成條件, 其內容則包含有當代社會的結構性因素 原住民族組織化的出現 推動正名運動的行動者, 以及與阿美族的互 動關係等要件 作者在本篇研究中指出, 一個族群團體的生成, 無不努力在建構 具有區別性質的族群性, 而透過正名運動核心人物推動的傳統發明與歷史記憶的 文化建構, 所形塑而成的撒奇萊雅族的族群性建構, 雖然達到與其他原住民族區別的效果, 卻也在部落裏出現各種不同的反應 就此而言, 在檢視族群性與族群團體之間的關係時, 作者認為可以發現當族群團體的身分已經不再是人們日常生活中必要的身分選擇時, 是否能夠產生出代表某一特定族群團體成員所共同認知的族群性? 而依照個人認知所產生出對族群團體特性的不同界定, 又如何形成某種程度的族群性集體共識呢? 可以說, 在理解族群性時, 就不再能將之視為是族群團體的共同特性, 而必須以兼具外在的集體特性和內在的個人認知選擇性觀之 本篇論文主要圍繞在撒奇萊雅族正名運動的核心人物, 對其訪談內容 提出正名策略以及核心人物因應效果不如預期的修正等作為研究與探討 作者認為族群團體的生成是被建構出來, 這種建構的歷程與歷史 外在因素 族人個人認知有很的關係 作者試圖運用詮釋人類與實驗民族誌的理論來進行撒奇萊 16
雅族的田野記錄, 同時也修正以往田野工作者把自己於超然的角色, 而將自己納入到田野工作敘述內, 相較於傳統民族田野的研究成果, 卻也提供另一種對撒奇萊雅族正名運動研究的視野 不過, 因其重點在於正名運動過程裡, 撒奇萊雅族是如何建構, 故多集中於正名運動核心人物的策略上, 對於其他非核心族人以及正名運動正式發起前的撒奇萊雅族並非其討論的範圍 另外, 蘇羿如與黃宣衛在 2008 年發表的 族群邊界 族群意識與文化建構 Sakizaya 的例子 以及 文化建構視角下的 Sakizaya 正名運動, 主要是以蘇羿如的博士論文田野資料作為討論 前篇於以水璉做為例子, 來探究水璉聚落內 具撒奇萊雅血統之人如何對於撒奇萊雅族的正名無積極地熱中於更改族籍的 行動, 對於撒奇萊雅族的 建構性 提出討論 後篇文章著重於有關族服的製作 火神祭舉行的過程, 特別是藉由火神祭 建構性 的特徵, 瞭解撒奇萊雅族對此 活動的看法, 以火神祭這種非 傳統 儀式, 再次強調撒奇萊雅族正名的人為因 素 靳菱菱於 2008 年所進行的科會研究計畫 文化的發現與發明 : 撒奇萊雅 族群建構的歷程與難題 中, 作者以人員訪談方式及參閱相關研究成果文獻, 瞭 解撒奇萊雅族正名運動過程 一開始將新民族的訴求等同於族 (nation) 訴求 作者認為臺灣近年來新民族產生, 其運用的策略為 ( 一 ) 運用自稱 (name myself) ( 二 ) 重構傳統, 彌補歷史斷痕 ( 三 ) 建語言的區辨性 ( 四 ) 尋求界支持與背書 ( 五 ) 建共識傳遞的機制 有關撒奇萊雅族正名的過程中, 作者認為 部落菁英運用的程序則有 ( 一 ) 族別的區辨 ( 二 ) 重事件與傳說 ( 三 ) 重建 祭典 ( 四 ) 奇萊族或撒奇萊雅族的選擇 雖然撒奇萊雅族正名成功, 成為府 承認的新民族, 但是認為撒奇萊雅族正名後, 仍然面對許多的挑戰與困境 首先提到族人內部對於撒奇萊雅族證明之發起者李來旺的一些撒奇萊雅族南來起源傳說有所質疑, 另外在祭典的再現 族語認定 族服選擇 族籍更改等方面, 撒奇萊雅族內部就產生極的差異, 無法產生共識, 特別是族籍的更改上, 人數始終不如預期, 都是對於撒奇萊雅正名後的挑戰 最後, 作者在結論上認為, 撒奇萊雅族的正名其實與資源的分配有關, 從撒奇萊雅族文化上的斷層, 使得撒奇萊雅族的文化重建顯得力不從心 在撒奇萊雅族的事務上, 似乎均為少數人參與, 一般人未有充分機會參與, 未來的民族意識是走向共識抑或分裂, 值得觀察 最後, 作者認為撒奇萊雅族訴求正名運動, 其實是族群為爭取文化先佔權, 最後導致少數人更努力追求文化的細部差異 這種追求差異下的族群, 究竟是獨族群還是僅止於群體下的分支? 是族群文化還是地方文化? 是作者要提出詢問 17
的 不過從作者的這篇文章來看, 並未再做細部的探討, 然而就撒奇萊雅族的例子來看, 作者認為未來新興族群的正名上, 其族群認同會走向地方化的方向 本篇文章主要以的研究途徑去探討撒奇萊雅族的正名運動, 在探討過程裡, 將 ethnic group 與 nation 相混同, 讓撒奇萊雅族究竟屬於何種群體, 始終無法釐清 在運用訪談內容上, 似乎有斷章取義之處, 而在提到撒奇萊雅族語言上, 也將民族語言與家語言相混淆討論 最後, 作者提出族群文化與地方文化時, 未對其兩詞彙作細緻的定義與討論, 如何判斷撒奇萊雅族為族群文化抑或地方文化, 顯得過於武斷 在民族認同方面, 王佳涵 2008 年的碩士論文 撒奇萊雅族裔揉雜交錯的認 同想像, 作者首先將 族裔 定義為 在語言以及血緣等客觀認定條件上, 能 成為撒奇萊雅族人的人 接著以阿美族的撒奇萊雅 (Sakizaya) 族裔為研究對象, 藉由參與撒奇萊雅族群復振運動及部落活動, 進行田野觀察與深度訪談, 探究撒 奇萊雅族裔遊走於撒撒奇萊雅族與阿美族民族邊界所體現之揉雜的文化實踐與 流動的認同想像, 呈顯當代族群身分和認同意義疊置 糾纏的複雜樣態 作者並 不以民族認同上清楚的民族成員作為探討對象, 而是去觀察那些在外在客觀條件 上, 特別是同時具有撒奇萊雅族與阿美族血緣的族裔, 探索撒奇萊雅族裔與阿美 族之間曖昧糾結的族群界線, 這糾結包含了區辨撒奇萊雅認同之線索的任意性 撒奇萊雅族裔在過去 失憶 溯源 建構 的歷史進程, 如何理解自身 正 名後, 族裔對 撒奇萊雅身份 回返的追尋, 以及與阿美族群長期混融的共時性影響, 所衍生模稜矛盾 (ambivalence) 的擺盪認同處境 接著, 則是透過撒奇萊雅族復振運動的分析, 嘗試理解奇萊雅文化在重新建構的過程中, 如何因應外界對族群既有想像而做回應, 同時具撒奇萊雅族與阿美族血緣的族裔於撒奇萊雅族 阿美族混融的生活經歷中如何徘徊於文化展演與文化真實之間, 且在其中牽涉到族群情感 資源利益 撒奇萊雅族與阿美族的緊張關係等多重的糾葛 最後強調的是, 作者的用意並非是在對撒奇萊雅族裔的揉雜認同提出定義, 而是在嘗試藉由撒奇萊雅族裔仍在建構 演變, 既是 成為 (becoming) 又是 存在 (being) 的認同意識, 瞭解族裔揉雜認同的生成與變遷, 提供一個重新思考當代社會族群分類的可能性 作者從撒奇萊雅族正名後的第一年, 人口登記人數偏低, 做為論文的切入重點, 藉由流離 (diaspora) 揉雜(hybridity) 第三空間(third space) 來討論撒奇萊雅族的認同意識 作者認為撒奇萊雅族與阿美族在文化無法清楚區別下, 認同意識會有游移流動的現象發生, 這種現象雖然與現今府以及一般社會眾對於民族概念有極出入, 但就現今族群理論對於主觀意識的重視, 以撒 18
奇萊雅族作為一個例子, 對於族群研究必須要重新思考 這篇文章對於撒奇萊雅族在登記人數偏低的情形下, 提出非常重要的說明, 特別是在主觀認同方面, 筆者將於內文裡與此篇文章作進一步的討論 另外, 黃宣衛與王佳涵 2009 年的 以磯崎為例談族群復振運動與村落文化發展中, 主要是以王佳涵的碩士論文田野裡, 有關磯崎聚落所舉行的海神祭作為探討一個村落在文化發展上的情形 文章指出磯崎在撒奇萊雅族正名前就已有海祭的儀式, 這個儀式與阿美族其他地區的海祭似乎有共通性, 但因本地區撒奇萊雅族的意識較強烈, 因此正名運動的核心人物將此活動地位為撒奇萊雅族的 海神祭 然而這種人為的建構性, 卻與當地人的生活經驗有極的出入, 因此在 第二年後又回復原來 海祭 的名稱, 藉此過程來討論撒奇萊雅族正名運動的強 烈人為因素, 不過這種結論, 與王佳涵碩士論文所要探討的重點有著不同的方向 將上述文獻整理列表後, 發現撒奇萊雅族完成民族認定後, 語言 儀式 社 會等民族文化研究雖然較正名前增加, 參與的科並非僅集中於民族與人類 等, 但每一主題的研究數量仍不豐富 另外, 在主題的研究上, 特別是在民族正 名與民族認同, 若未就撒奇萊雅族做全面性的探討, 往往會見樹不見林, 結論無 法契合實際情形 因此, 對撒奇萊雅族做進一步與全面性的民族誌研究, 有其必 要性 表 0-2 撒奇萊雅族專論整理一覽表 研究主題出版年作者著作出處科屬性 民族誌調 1999 陳俊男 奇萊族 (Sakizaya 人 ) 民族 民族 查 的研究 系碩士論文 2006 林修澈主持 Sakizaya 族的民族認 行院原住民族 民族 定 委員會 起源研究 1996 李來旺 台窩灣人與奇萊平原的 原住民健康研 與傳說 撒基拉雅人 究室通訊 3:4-7 19
2004 蔡麗凰 從粒線體 DNA 之分析看 花蓮地區沙奇萊雅人與阿 美族之差異 慈濟人類 研究所碩士論文 遺傳人類 2008 黃宣衛 南來說? 北來說? 關於 撒奇萊雅源流的一些文獻 考察 臺灣文獻 59(3): 99-220 文化人類 2008 黃嘉眉 花蓮地區撒奇萊雅族傳花蓮教育民 說故事研究 間文研究所碩 士論文 文 語言 1993 月田尚美 A Brief Sketch of 東京言語 語言 Sakizaya Dialect of 論叢集 Amis 13,Pp.375-413 2007 何佳容 撒奇萊雅語音韻與語音 交流研究 母音 重音節 研究所碩士論文 句子語調 2007 沈文琦 撒奇萊雅語句法結構初 臺灣語言 臺灣語言 語言 語言 探 研究所碩士論文 2007 林蒔慧 撒奇萊雅語的初探: 語言描述 參考語法 Some investigation in Sakizaya:Language Description and Reference Grammar 科會計畫 (NSC95-2411-H -259-006), 執行單位 : 東華民族發展研究所暨民族語言與傳播系 語言 20
信仰 儀 2007 張宇欣 傳統? 再現?--Sakizaya 東華族群關 文化人類 式與年齡 信仰與祭儀之初探 係與文化研究所 組織 碩士論文 2008 洪清一 洪偉 花蓮東海岸撒奇萊雅族 臺灣原住民研 教育 毓 豐年祭之研究 - 以豐濱鄉磯 究論叢 第四 崎村為例 期, 頁 65-100 樂舞與傳 2008 曾毓芬與吳 臺灣原住民族撒奇萊雅 行院原住民族 音樂 統建築 榮順調查研究 族樂舞教材 委員會文化園區 委託 2008 陳秀珠與陳 撒奇萊雅族傳統建築研 行院原住民族 建築 俊男調查研 究計畫 委員會文化園區 民族 民族正名 與民族認 同 究 2008 蘇羿如 撒奇萊雅族 (Sakizaya) 2008 蘇羿如 黃宣 委託 花蓮教育多 的生成歷程 -- 族群團體 歷元文化教育研究 史事件與族群性再思考 所博士論文 族群邊界 族群意識與文 文化創造與社 文化人類 文化人類 衛 化建構 Sakizaya 的例 會實踐術研討 子 會 中研院民族 所主辦 2008 黃宣衛 蘇羿 文化建構視角下的 立臺灣 文化人類 如 Sakizaya 正名運動 考古人類刊 68 期 2008 靳菱菱 文化的發現與發明 : 撒奇 萊雅族群建構的歷程與難 西方宗教與族 群意識的形塑 : 21
題 三個台灣原住民族群的比較研究 (Ⅰ) 研究成果報告 ( 精簡版 ) (NSC97-2410-H -143-003-), 執行單位 : 臺東區域策與發展研究所 2009 黃宣衛 王佳涵 以磯崎為例談族群復振 運動與村落文化發展 第二屆 族 群 歷史與地域社會暨施添福教授榮退 術研 文化人類 討會 中央研究 院臺灣史研究所主辦 2008 王佳涵 撒奇萊雅族裔揉雜交錯東華族群關 的認同想像 係與文化研究所 碩士論文資料來源 : 筆者整理 文化人類 三 章節安排 筆者曾於 1999 年完成碩士論文 奇萊族 (Sakizaya 人 ) 的研究, 此論文主要是根據前人研究與民族田野採訪, 試著對撒奇萊雅族試著作初步性的描述 此論文共分 4 個章節,13 個小節 不過相較於其他民族誌著作來看, 奇萊族(Sakizaya 人 ) 的研究 僅是一本綱要式的研究, 非完整的撒奇萊雅族之民族誌 有關撒奇萊雅族, 仍有許多問題需要待解決 首先, 撒奇萊雅族的社會組織究竟呈現何種狀態? 分佈的範圍以 22
及各聚落的特性為何? 與阿美族的異同到底有多? 祭典儀式種類有哪些? 如何進行? 撒奇萊雅族的固有宗教信仰狀況? 撒奇萊雅族認為自己與阿美族最的差異在於語言, 那麼語言差異究竟有多? 為何語言研究的成果與族人的認知有極的差異? 撒奇萊雅語現今使用的狀況為何? 在原住民族語認證上, 究竟與阿美族的試題有多程度的差異? 最後是撒奇萊雅族的民族認同意識發生何種改變? 自 2005 年 10 月 13 日撒奇萊雅族正式向行院原住民族委員會提出民族認定申請, 並成為臺灣原住民之一族, 但是為什麼撒奇萊雅族要進行民族正名運動? 以台灣進行的民族認定必須以具有原住民身份為前提, 既然有關權利義務與正名前相同, 什麼是撒奇萊雅族 正名的動機? 為何撒奇萊雅族可以正名成功? 撒奇萊雅族擁有哪些條件足以成 為一個民族? 這些在 奇萊族 (Sakizaya 人 ) 的研究 並未提及到, 因此必須要 再加以詳細說明與探討 為探討與解決上述問題, 本論文章節安排上除緒論與結論外, 本文共分為五 章 第一章曙光初現 : 傳說與聚落, 將從撒奇萊雅族的族源傳說 納入家體 制的過程 聚落位置與遷徙等方面討論撒奇萊雅族的聚落分佈, 並試著探討其族 源 第二章與阿美族的共生: 社會組織的形成, 則從房屋型制 通婚與親屬關係 年齡階級等方面, 呈現撒奇萊雅族的現況 第三章與阿美族的交融 : 祭典儀式的舉行, 則從傳統的宗教觀 固有的 祭典儀式 復振與變遷等方面, 來瞭解撒奇萊雅族在儀式上與阿美族的異同 第四章各自表述: 撒奇萊雅語的使用, 則從撒奇萊雅語的音韻與句法 從日常經驗探討撒奇萊雅語與阿美語的差異及撒奇萊雅語受阿美語的影響 族語認證與族語教材編輯來探討雙方語言上的差異 第五章從 我群 到 我族 : 認同與認定, 從認同意識的遊移 正名運動的過程 民族認定的申請 民族邊界的維持等方面, 去探討撒奇萊雅族民族認同意識的變動與維持 並藉由對民族理論的討論, 來檢視台灣進行民族認定以及撒奇萊雅族成為單一民族的合理性 23
第一章曙光初現 : 傳說與聚落 撒奇萊雅族並無像阿美族般有非常清楚從海上飄移至台灣而定居的傳說故事, 但是從撒奇萊雅族的族源傳說發現撒奇萊雅族定居於奇萊平原的歷史甚為久遠, 並且認為與阿美族屬同源, 但是阿美族的傳說則認為撒奇萊雅族為異族, 這樣的差異耐人尋味 從歷史文獻去耙梳, 發現撒奇萊雅族與外來權互動不可謂不多, 其對外的互動, 並非與鄰近阿美族聚落共同進行, 而是有其獨的互動模 式 1878 年發生的加禮宛事件, 是撒奇萊雅族發展的轉捩點, 其正式納編為清 府管轄領域內, 也讓撒奇萊雅族散入阿美族的聚落內 撒奇萊雅族主要分佈於花 蓮縣境內, 從訪談來看, 達固部灣 Takoboan 以及飽干 Cipawkan 為最早的聚落, 其他的聚落以這兩個聚落作為遷移的來源地, 雖然早期建起許多聚落, 但隨著 阿美族量的進入, 並與之通婚, 目前僅剩花蓮市福里 水璉 磯崎 馬雲 等為撒奇萊雅族較為聚居之地點 第一節撒奇萊雅族的族源傳說 台灣島地形複雜, 多山地而少平原, 平原多分佈在西部, 山地則分佈在台灣中部與東部 在山區的邊緣分佈有幾乎連續性的丘陵地帶, 丘陵間則夾雜若干的 盆地與沖積扇 台灣全島有 31% 的地面, 絕對高度 (absolute altitude) 不到 100 公尺, 高度在 100 公尺到 500 公尺之間的, 約有 24%, 高出 1,000 公尺的, 則佔 全台灣土地面積的 32% 1 台灣的山脈致可以分成五山系, 由北向南依序為雪山山脈 中央山脈 玉山山脈 阿里山山脈以及海岸山脈 山脈走向多為南北方向, 並且多偏向東邊, 中央山脈成為台灣島的主幹, 河川則多以其為分水嶺, 向西或向東注入台灣海峽與太平洋 因為山系的走向, 台灣東西的交通較南北不易, 地形上的阻絕, 在人文的特色上出現東西不同的風格 一般稱台灣東部, 指的是台東縣與花蓮縣, 不包含宜蘭縣 花蓮縣位於宜蘭縣與台東縣之間, 西面接鄰台中 南投 高雄 3 縣, 東面臨海, 輪廓近似臥蠶, 1 陳正祥, 臺灣地誌 上冊 ( 初版 台北 : 敷明產業地理研究所 南天書局 1993 年再版 ), 頁 52 24
地形的構造, 主要是由中央山脈 海岸山脈 中央山脈與海岸山脈之間的縱谷平原 沿海平原等所組成 花蓮擁有中央山脈中段東側之地, 佔海岸山脈與花東縱谷平原三分之二強 為東經 120 58'48" 至 121 46'16", 北緯 23 5'26" 至 24 22'23" 南北縱長一百三十七公里, 東西寬 27 公里至 43 公里, 面積有 4628.571 平方公里, 平原約佔總面積 7%, 河川佔 6%, 剩下則為山地, 約有 87% 2 花東縱谷成南北狹長狀, 地質結構中屬於不對稱地塹, 全長有 183 公里, 最寬度為 12.5 公里, 最狹處則為 4.5 公里, 平均寬度為 8.5 公里 縱谷平原西側山地地勢, 高度增加急速, 在平距 10-20 公里以內, 海拔即從 500 公尺升至 3,000 公尺 3 此種地勢往往造成流入縱谷的河川短而湍急, 毫無任何航運價值, 因此 皆稱為溪 而在海岸山脈東側的河川, 因海岸平原狹小, 同樣呈現短而湍急的情 形 在颱風豪雨季節來臨時, 除颱風直接的侵襲損害外, 因為山地坡度甚陡, 每 每形成山洪爆發, 造成下游水災, 由於侵蝕過, 各河川所形成的沖積扇平原雖 然發達, 卻粗礫廣佈, 居住與農業價值低落, 此與其他地區沖積扇平原為農業精 華區的情形不同 撒奇萊雅族的原居地花蓮 ( 奇萊 ) 平原, 位於花東縱谷的最北邊, 北起三棧 溪口, 南迄木瓜溪口, 北方為霧溪三角洲平原, 南連花東縱谷平原, 西面有屬 中央山脈系統的加禮宛山吉安山, 東邊緊鄰太平洋 平原南北長約 19 公里, 東 西寬 ( 美崙鼻以南 )7 至 9 公里, 以北逐漸狹小, 到了三棧溪時, 寬度僅 1 公里左右, 面積約有 90 多平方公里, 形狀成弧形 地面平坦, 向海岸緩斜, 靠近海 濱則有若干沙丘 美崙山居平原中段而略微偏東, 美崙山與海岸山脈基盤組成相 同, 屬海岸山脈餘末, 高度為海拔 108 公尺, 成弓形, 美崙山東麓為美崙台地, 以北原是沼澤, 而後水乾成為平地, 花崗山台地居平原中段東緣, 在美崙山南邊, 平原上有山有丘有台地, 地勢略有起伏 平原北方三棧溪河口為網狀流路, 兩岸約有高 10 公尺的低地段丘, 樹林溪自平原中段向南流, 在新城鄉佳民村轉向東南, 到了嘉里村與美崙溪匯流, 美崙溪自中央山脈出谷即成為沖積扇, 與樹林溪匯流後, 成為洪涵地, 吉安溪 ( 七腳川溪 ) 流經平原獨自入海 4 奇萊平原以北至霧溪後, 即碰觸高聳的中央山脈, 欲走陸路至宜蘭, 須經過清水斷崖, 造成交通上極的不便 2 3 4 駱香林主修, 花蓮縣志 卷五( 花蓮 : 花蓮縣文獻委員會,1979), 頁 3 陳正祥, 臺灣地誌 上冊, 頁 1200 陳正祥, 臺灣地誌 上冊, 頁 95 25
奇萊平原東面太平洋, 西倚中央山脈, 生活於這裡的撒奇萊雅族, 族源傳說, 正可以呼應這樣的地理特性 目前採集到有關的撒奇萊雅族起源神話傳說裏有如下的記載 ; 最初祖先在 Pazik( 美崙山, 花蓮市福里之撒奇萊雅族稱為 Padik, 阿美族稱為 Parik) 東北 花蓮港高爾夫球場西北方的 Nararacanan, 與荳蘭 薄薄 里漏 七腳川的祖先居住在一起 在那裡準備要分社, 並開始豎立槍枝以比較人數多寡, 這時撒奇萊雅族將部份槍枝藏匿起來, 如此好像人數較少, 因此就把其他社的人分至撒奇萊雅族這一部份 而後移到稱為 Kobo(Koboan) 的地方 由以上來看, 撒奇萊雅族的人數在以前是比較多的 Nararacanan 的地名是從 raracan( 卷貝的一種 ) 一詞而來 這個地方稍北 處 接近海邊之地, 有一貝殼數量非常豐富的小丘 這是在 Nararacanan 時代祖 先吃過的貝殼所堆積下來的 5 這個故事是日時期由馬淵東一所採集到, 故事的內容說明了 3 個訊息 第 一是撒奇萊雅族很早就居住在花蓮奇萊平原上, 傳說的祖居地因靠海關係, 還遺 留有食用貝類遺跡, 而美崙山也被撒奇萊雅族視為早期活動地域 第二是撒奇萊 雅族認為與北部的阿美族是出於同一來源, 原先屬於撒奇萊雅族的族社, 為能夠 多增加人數, 引進部分原屬於阿美族的族人, 這樣的說法是在對應現今社內與阿 美族人關係密切之情形 6 第三是 Kobo(Koboan) 這個地點為現今四維高中後方之地區, 這部分屬於撒奇萊雅族最早的部落 Takoboan 的範圍, 然而是否指的就 是 Takoboan, 現今無法證明, 但從拼音字根來看, 兩者應該指的是同一地點 同時期採錄到另一則有關撒奇萊雅族起源始祖的傳說如下 : 7 在太古時期, 有一位叫 Botoc 的男子與一位叫 Sabak 的女子, 他們從 Nararacanan 的地裡出來, 並且結為夫妻 又另有一位叫 Kolomy 的女子, 不知道是從那裡來的, 她有一位叫 Sayan 的女兒 他們都是撒奇萊雅族的祖先, 有一 5 移川子之藏 宮本延人 馬淵東一, 臺灣高砂族系統所屬の研究 ( 台北 : 台北帝土俗人種研究室,1935), 頁 503-504 6 日時期一位居住花蓮壽豐月眉社的撒奇萊雅族人 Kavaraan 提到, 撒奇萊雅族人的祖先 Tsi-Daya-Tsidar 與薄薄社的祖先 Tatah-Tsidar 是兄弟, 他們剛開始居住在奇密社, 後來遷移至港口, 最後至花蓮十六股以南的奇萊平原分開定居 這個故事也強調與阿美族同源的關係 參見移川子之藏 宮本延人 馬淵東一, 臺灣高砂族系統所屬の研究, 頁 495 7 移川子之藏 宮本延人 馬淵東一, 臺灣高砂族系統所屬の研究, 頁 503-504 這個故事亦在撒固兒部落內採集到, 有關內容與人名, 參酌督固 撒耘提供的資料作修正 26
天早上 Sayan 拿著容器到水井邊提水, 正要提上來時, 忽然 ( 繩子 ) 無法動彈 不得已只好回家, 她的母親要她再回去試一試,Sayan 回去看時, 結果從水井中出現一位男子, 並且向其求婚, 這個男子是 Botoc Sabak 夫婦的兒子 Botong, 他得到 Kolomy 的同意而成為 Sayan 的丈夫 但是他每天都埋首於陀螺的製作而荒廢了田裡的工作 因此引起 Kolomy 的不滿而欲趕他出去, 然而卻無法動他一動 後來陀螺做好以後,Botong 來到未耕作的田中, 把陀螺轉了一轉, 田地頓時完成了開墾工作 接著又播下甜的瓜子與苦的瓜子, 甜的瓜子就生長出稻米來, 苦的瓜子就生產出小米來 而後,Botong 又教授有關播種的方法與其他有關祭祀與禁忌 經過 3 年時光,Botong 向 Sayan 說要回自己的本家, 因為路途遙遠, 所以 希望 Sayan 能夠留下來並陪在父母親身邊 這時 Sayan 已有身孕但是卻要跟隨 Botong 回本家 Botong 的本家在天上, 必須攀登梯子, 正登上梯子時,Botong 吩咐 Sayan 在登梯子時不可以發出聲響 剩下一點正要登上天上時,Sayan 因為 疲勞而發出嘆氣的聲音, 這時候整個梯子從天空落到地面,Sayan 因此摔下, 並 且從腹部產出鹿 猪 蛇等動物 Botong 則仍回到天上, 他們所使用的梯子依 然殘存在舞鶴附近 Sayan 的家在 Balalat 水池附近, 這個水池的東北方, 靠近海的地方,Sayan 取水的地方仍然存在, 稱這個池為 Tobong no Botong(Botong 池 ), 現在在池邊有舉行求雨的儀式 而同為 Botoc Sabak 的女兒, 名字叫做 BayRobas(Botong 的姊姊或妹妹 ), 她也有一個女兒叫做 Cisilingan 她是一位身體呈現紅色的美人, 海神看見後就要提親, 若不答應, 就要引起洪水, 這時海水不斷的漲起來 因此在 Nararacanan 的有力人士向 BayRobas 請求犧牲她的女兒以拯救部落的人, 母親 BayRobas 無奈地只好答應, 並將女兒 Cisilingan 裝入箱子內而放逐在海上任其漂流, 頓時海面呈現一片紅色, 海水也漸漸退去 BayRobas 跟隨箱子漂流的方向找尋女兒, 並以鐵棒作為手杖, 走遍整個海岸, 後來向南方到了 Talawadaw, 也就是秀姑巒溪口的 Makotaay 仍無尋見女兒, 遂丟下鐵棒回到 Nararacanan 地方 又當 BayRobas 步行於海岸時, 曾向海說, 以手杖為界, 海水不可侵犯過來, 因此才決定了海陸的界線 從這個故事內容來看, 撒奇萊雅族認為自己的祖先是從 Nararacanan 土裡冒 27
出, 暗示其在奇萊平原的原住性 另外這個傳說亦將舞鶴 ( 馬雲 ) 台地所遺留下來的史前遺跡, 做一合理性的解釋 而故事的人物 BayRobas 所行走的路線, 與 Karuruan 磯崎的撒奇萊雅族遷移的路線相似, 似乎以此來說明撒奇萊雅族分佈到海岸的現狀 最後說明了與海神的關係密切, 不只與其聯姻, 甚至有關農耕與祭祀儀式均受海神所教導, 若是將海神解讀為海外航行之民族, 顯示撒奇萊雅族與這些民族的互動頻繁 有關撒奇萊雅族女兒許配給海神的另一則傳說, 其內容如下 : Sakizaya 社 ( 歸化社之祖 ) 某人之妻名叫 NakawWadi 夫妻間生有一女, 名叫 Faylofay, 容貌秀麗似花, 因此為海神所戀慕, 其所經之地海水亦隨之而 至, 整個番社變得非常危險, 社民於是不得不請求其母親 NakawWadi, 為了社民 的安全, 把女兒送給海神 其母不得以將 Faylofay 裝入 tangolan( 箱子 ) 放流 海上 數日後, 社民中的某人發現箱子漂流到米崙山腳的海岸, 且 Faylofay 還 活著, 她向該社民說 : 我尚存活 若海之彼有戀慕我者, 我當漂往彼方 今後, 我身上將生各種魚貝, 及陰部成 kayu( 鮑魚 ) 陰毛成 kanasaw( 海膽 ) 眼成 toko( 蠑螺 ) 指甲成 sadipit( 貝 ) 隨後便消失在海上遠處, 此後果真有這 些生物出現 8 這個兩者故事都在述說撒奇萊雅族與海神婚配的情形, 同時也提出一套對於 海洋生物的生成解釋, 這些生物均為日常生活所食用, 可以跟掃叭石柱陸生動物的故事相呼應, 這樣的傳說透露出撒奇萊雅族與海的關係密切 相對於撒奇萊雅族的, 有關阿美族荳蘭 薄薄 里漏的起源神話傳說內容是如何鋪陳呢? 海水一時突然湧上海岸 ( 此稱 mafowak ko nanom, 海嘯 ) 番民競相逃走 當時的番民幾乎全滅, 僅有 Tuyaw( 男 ) Luma'( 女 ) 兄妹倖免於難, 此 2 人後來成為南勢番族之始組 Tuyaw( 男 ) Luma'( 女 ) 兩人在家聞此變故後, 立即從 tatifekan( 碾米房 ) 取出四束 panay( 陸稻 糯米 ), 乘坐 papopokan ( 刳木之橫長形臼 ) 當時奇萊平原以深沒水底有如海 兩人隨海浪漂流若干時日 ( 據說 1 個月 ), 就在所攜之米即將罄盡時, 所乘坐的臼漂至 Naloma'an( 現荳蘭社製糖廠西方之處 ) 兄妹二人認為將可倖免於難, 漂流至此地, 表示神明 8 參見中央研究院民族研究所編譯, 臺灣總督府臨時舊慣調查會番族慣習調查報告書( 第二卷 ) 阿美族 卑南族 ( 台北 : 中央研究院民族研究所,2000 年 ), 頁 17 28
要他們居住於此, 於是便相偕登上陸地, 但是礙於實際又無他人可為配偶, 因而兩人不得已成了婚 這些子女長之後又相互通婚, 如此經過一段歲月之後, 人口逐漸繁衍而形成 1 個部落, 後來人口逐年增加而感生活困難, 於是商議分開居住, 但是社民中有喜愛多柴薪之地者, 亦有希冀肥沃之地者, 最後一族決定分成 3 部分 移居當日天未亮時, 社民分成 3 團, 各團按聲音之小來分配人數 然而, 選擇肥沃之地的團員們欲得多人, 便故意發出低微的聲音, 結果得以聚集眾多人數移居該地, 當地因有很多 taor( 荳蘭樹 ) 樹木, 故人們稱之為 Nataoran 社, 及現今之荳蘭社 (Natawran) 喜愛多柴薪的一行人移居山麓地帶, 成為昔時被討伐而滅社的 Cikasoan 社 ( 七腳川社 ); 仍留居在 Naloma'an 社的一行人後來移居現今的薄薄社, 並且為了造鹽, 又有一部份社民再移居里漏社, 據傳在 Naloma'an 建立部落之時 ( 距今約 2 百年前 ), 歸化社東方約 24 5 町之 地, 曾有叫做 Takofoan 社 (Takoboan) 的異族部落存在, 但後來遭清府討伐, 番社廢滅, 投降者另建 Sakol 社 ( 今歸化社 sakol 是茄苳樹之意, 因該地多有 此樹而得名 ), 其餘則逃至他處, 建立屘屘社 飽仔干社 是故,Sakol 設起初 雖與荳蘭 七腳川 薄薄 里漏等四社語言不同, 但是後來因交通往來頻繁而終 被同化 然而其歷史由有可追思之處, 在此舉其一 二如下 :4 社中的 pawli( 香 蕉果 ) fokeloh( 石頭 ) fodoy( 衣服 ) kawas( 亡魂 ), 依 Sakol 社舊有的語 言則稱為 paza'( 香蕉 ) bato( 石頭 ) zikoc( 衣服 ) dito( 亡魂 ) 9 從這一則故事內容透露出來的訊息, 說明荳蘭 薄薄 七腳川 里漏與撒奇萊雅族的來源是不同之人群, 早在阿美族自外海遷來奇萊平原時, 撒奇萊雅族就已經居住於平原上 10 阿美族分社的方式與前敘有關撒奇萊雅族始祖以槍枝來分社的方式之故事, 有異曲同工之妙, 而這則故事更加以說明阿美族與撒奇萊雅族的語言是呈現差異的, 只是因為交流頻繁, 受到同化影響之故, 漸漸趨於相同的局面 與撒奇萊雅族族源傳說相比較, 撒奇萊雅族認為她們與阿美族北部群是相同的來源, 只是阿美族北部群的族源故事並不這麼認為, 這顯示雙方對民族範疇與構成上有認知上的差異 9 參見臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會原著, 中央研究院民族研究所編譯, 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會蕃族調查報告書第一冊第一編阿美族南勢蕃第二編阿美族馬蘭社第三編卑南族卑南社 ( 台北 : 中央研究院民族研究所,2007 年 ), 頁 8-9 10 將撒奇萊雅族視為異族的傳說還有北部阿美族有關 'Alikakay 族子孫的故事, 內容敘說 ' Alikakay 族被打敗後, 其子孫被留在阿美族薄薄社 馬太鞍社 太巴塱社, 這些子孫想要回復其榮耀, 一起約定攻打阿美族北部的異族撒奇萊雅族 (Sakizaya), 最後仍被撒奇萊雅族打敗, 故事內容參閱中央研究院民族研究所編譯, 臺灣總督府臨時舊慣調查會番族慣習調查報告書 ( 第二卷 ) 阿美族 卑南族, 頁 22 29
不過, 在太巴塱社的傳說裡, 反而認為撒奇萊雅族與阿美族是同源的關係 ; 11 太古時代, 在 Panapanayan 有以日 月為父母的一對夫妻 Keseng( 男 ) 與 Madapidap( 女 ), 他們育有 Dadakiolo( 男 ) Tadi'afo( 男 ) Aputok( 男 ) Doci( 男 ) Lalakan( 女 ) Tiyamacan( 女 ) 等 4 男 2 女 因海水高漲至陸地, 長男 Dadakiolo 避難至 etip no lotok, 成為 Iwatan( 布農族 ) 的祖先, 次男 Tadi'afo 遁走成為台灣人的祖先, 三男 Aputok 則成為 Takidis( 太魯閣族 ) 12, 四男 Doci 及長女 Lalakan 兩人乘坐 tifekan 漂流到 Cilangasan Doci Lalakan 兄妹後來結為夫婦, 不久後夫婦生下 5 個孩子, 在長女 Cihcih 日後成為馬 太鞍 太巴塱系阿美族之祖先 ; 次女 Rarikayan 成為奇密社之祖先 ; 長男 WahelolTatah 成為卑南族之祖先 ; 次男 SokoyTatah 成為 Malapacidal( 貓公社 ) 之祖先 ; 三男 RayaTatah 成為 Sakiraya( 或許是南勢番阿美族所謂的 Sakol 社, Sakol 社為 Takoboan 社之子孫, 及今歸化社 ) 之祖先 這個神話傳說將太巴塱社知道的民族人群做一起源的解釋, 其中撒奇萊雅族 與馬太鞍 太巴塱 奇密社 卑南族等民族與社之祖先視為同一父母, 這種說法 卻與阿美族北部群將撒奇萊雅族視為異族的看法可說是南轅北轍, 實令人玩味 不過, 這裡反而沒有提到薄薄社 荳蘭社 里漏社 七腳川社等阿美族北部群, 或許太巴塱社是將撒奇萊雅族 (Sakol 社 ) 泛稱北邊的阿美族人群 阿美族北部群看待撒奇萊雅族為異族, 而撒奇萊雅族在解釋周遭民族時, 又有何種的看法呢? 13 根據 Sakol 頭目 KapaCowi' 的說法 : 古時候, 有一次水災, 洪水未退又發生地震, 熱水即從地縫湧出, 人處死傷不計其數, 陸地上的生物瀕臨絕種, 這時幸運之神將臼給了 1 對兄妹, 讓他們得以脫逃 兄妹逃離後, 因無食物可吃, 11 參閱中央研究院民族研究所編譯, 臺灣總督府臨時舊慣調查會番族慣習調查報告書( 第二卷 ) 阿美族 卑南族, 頁 8-10 類似的故事在日時期佐山融吉 西吉壽以及移川子之藏 宮本延人 馬淵東一亦有採集到, 參閱佐山融吉 西吉壽, 生蕃傳說集 ( 台北 : 南天書局, 1996 年 6 月二刷 ), 頁 198-202 移川子之藏 宮本延人 馬淵東一, 臺灣高砂族系統所屬の研究, 頁 483 12 原文為 高山番, 吳明義解析為賽德克族, 但因 Takidis 指的地方是今日立霧溪北側高地, 筆者認為應該指的是太魯閣族 13 參見臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會原著, 中央研究院民族研究所編譯, 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會蕃族調查報告書第一冊第一編阿美族南勢蕃第二編阿美族馬蘭社第三編卑南族卑南社, 頁 11 30
只好以虱子維生 洪水退後, 兩人從臼中找到了粟和糯粟的種子, 將之播種在地上 此外, 明知兄妹結婚有違神意, 還是結為夫妻, 並生下了數個孩子, 而其子孫即是蕃人的祖先 當時, 亦有漢人共同居住 據說有一天, 漢人將文字寫在竹片上, 蕃人將文字寫在石頭上, 分別投入水中, 結果只有竹片浮起, 漢人文字因此得以流傳後代, 而蕃人的文字從此失傳 七社人起初集中居住在米崙山之北, 但隨著人口增加, 耕地不足, 於是里漏 七腳川 荳蘭 薄薄社 Timol( 南部蕃人之稱呼 ) 和 Congaw( 高山蕃 ) 等接遷往自己喜歡的地方 臨走時, 高山蕃提議 : 日後若有機會再見, 我們就以 manomano( 什麼? 什麼?) 跟你們打招呼, 你們就回答 hayhay( 是的! 是的!) 此時, 歸化社的人正好不在場, 當他們歸返時, 各社的人都已選定了地點, 正準備出發, 高山蕃以 manomano 招呼時, 歸化社是以 hanghang 回答, 而薄薄 荳蘭 里漏等社則以 hayhay 答覆 這一則傳說與阿美族的洪水傳說前半段相似, 不過後半段開始作相互間的區 別 在撒奇萊雅族的眼中, 自己民族與所有之原住民均出於同源, 與漢人一同居 住於世上 將阿美族北部群細分為里漏 七腳川 荳蘭 薄薄等社, 顯示與其的 關係密切, 互動往來頻繁 對於南邊其他之阿美族, 則以方位名 Timol( 南方 ) 統稱一社, 屬太魯閣族之原住民亦歸於一社, 顯示其密切度與阿美族北部群有差 異 而語言上之所以有差異, 在於原住民互相商量時, 剛好撒奇萊雅族不在, 因 此不知原住民相互間的共識為何, 這是撒奇萊雅族對於其語言與阿美族不同時的 一種解釋 14 水傳說 ; 除了上述有關洪水的故事外, 另外在 Sakol( 原德興地區 ) 也流傳有一則洪 在古時, 天神告誡族人必須虔誠祭拜天神與祖先 但族人長久在平和富裕中生活, 逐漸忘了勤儉樸實的美德 他們不再勤奮耕種, 不再熱心公共事務, 不再互相扶持, 把天神的告誡拋諸腦後 族人自不知惜福終於觸怒天神, 於是狂雨驟下, 河水暴漲 機警的 Takoboan 頭目, 帶領族人往砂婆礑山逃命 然而 洶湧的洪水眼看著就要淹及族人暫棲的山峰, 秩序開始失控, 恐懼像瘟疫一般蔓延 14 佐山融吉 西吉壽亦採集到類似的故事內容, 雖然係由薄薄 里漏 荳蘭 歸化等四社頭目共同敘述, 有關歸化社 ( 撒奇萊雅族 ) 的起源應該是由歸化社頭目所提供 參見佐山融吉 西吉壽, 生蕃傳說集, 頁 213-215 31
頭目於是率同族人跪求天神 一整夜後, 祭司起身表示 : 要用最好的祭品和男女來祭貢, 洪水就會退去! 頭目於是吩咐準備祭品, 並徵求志願者, 簡單祭拜後, 將他們和祭品一同放在米篩推入洪水中 不料, 祭品和男女竟被洪水沖回, 所有人均驚恐錯愕, 誰也不知道該讓他們上岸, 還是再把他們推回洪水中 祭司搖頭說 : 神不接受他們! 於是頭目趕緊找了另一對男女, 但仍無效 天神對祭品的不滿轉為怒意, 轉瞬間, 水位急速上升 祭司面帶惶恐, 似有難言之隱 一再追問下, 祭司無奈的說, 神要的是頭目的女兒妲娃 祭司說完, 頭目和所有族人都一齊陷入憂思, 因為這女兒不單只是頭目的小女兒, 他也是家心中的小女兒 自她出生後, 就贏得部落全部的寵愛與呵護, 除了那舉世無雙的美 麗之外, 妲娃從小就聰明伶俐, 手腳勤快, 且善解人意 她就像美麗的蝴蝶到處 飛舞, 為族人散播快樂花粉, 她所到之處也總是洋溢著一片歡樂溫馨 她更像一 朵忘憂的雲, 忘憂在凡塵俗世之中, 飄逸而無一絲牽掛 長之後的妲娃更加落 落方 亭亭玉立, 也增添了幾許羞澀婉約和優雅高貴的氣質 如此集眾人所愛於一身的小女兒, 家怎捨得讓她去當祭品呢? 但眼前面臨 的卻是亡族滅種的危難 族人們一語不發, 望著面無表情的頭目, 而婦女們卻早 已和妲娃相擁而泣 正當頭目深陷兩難之時, 妲娃一聲不響走上米篩, 同時, 男 孩那莫赫也立即跟進 兩人相視而笑, 堅定地十指相扣, 緩緩向族人揮別 族人們從苦思中驚醒, 呼擁著要把小女而搶回, 米篩竟自動地向洪水深處流去 隨著兩人的漸行漸遠, 雨奇蹟似地停了, 所有的人都哭了, 他們跪在泥濘中, 淚水 汗水 雨水 泥漿全部都混雜在他們最深沈悲痛的情感裡 過去, 從未曾有人感受他們的生命竟會如此緊密強烈地結合在一起 望著兩人逐漸消失的身影, 所有的人都看見了妲娃最後美麗的笑容, 而天空第一道光芒的乍現, 似乎也看見了撒奇萊雅族光明燦爛的遠景 洪水退去, 砂婆礑山壁上露出了一片三角形的雪白岩塊, 千百年來聳立不移, 族人稱為 神的印記 奇萊平原上, 每一個角落都可以清晰看見這一片潔白的岩壁 相傳那是天神為妲娃和那莫赫刻立的貞節岩壁, 除了見證那犧牲奉獻的情操之外, 同時也時時警惕族人必須勤奮工作, 不可懶散驕惰, 更不可以對神明有不敬之態度, 從此以後, 福里後山上的三角立石成為當地撒奇萊雅族的聖地 ( 資料來源 : 督固撒耘 ) 與荳蘭社的洪水故事相比較, 發現撒奇萊雅族在遇到洪水時, 是逃向山上 32
避難, 而非乘坐船隻, 這個雙方上的差異, 說明有關海洋資源的利用, 撒奇萊雅族似乎不如阿美族北部群之荳蘭社 薄薄社 里漏社 或許我們可以這樣解釋 ; 撒奇萊雅族由量利用海洋資源轉向對陸地資源的運用, 特別是農業技術的發展, 有其時間上的久遠性 在神話傳說上, 強烈的說明撒奇萊雅族居住奇萊平原的久遠性, 以及與周遭民族的差異性, 而這種差異性最為明顯的民族特徵就是語言 語言上有所差異, 阿美族北部群認定為異族, 但撒奇萊雅族卻堅持是同族, 只是偶然之因素而造成 這種情形反映出撒奇萊雅族一直想融入阿美族內, 但卻事與願違 另外撒奇萊雅族雖然與海的關係密切, 但對於海洋的利用, 實不如荳蘭社 薄薄社 里漏 社 至少阿美族北部群的神話故事裡, 仍保留有對船的利用, 撒奇萊雅族則無類 似的傳說, 雖然有普及的海神神話, 從故事的內容來看, 僅止於陸上的關係, 並 未流傳有出海的故事, 顯示早期似乎有與海上前來奇萊平原的人群互動密切, 15 這 部分下一節的內容可以繼續引伸說明 有關撒奇萊雅族的族源, 黃宣衛曾經為文探討 有關內容, 筆者曾於文獻回 顧裡作初步討論, 在這裡要繼續探討的是, 有關帝瓦伊撒耘 ( 李來旺 ) 提出撒奇 萊雅族是從台南而來的說法, 其形成的背景為何? 在黃宣衛的文章裡, 認為是為 正名而建構出來, 筆者也在文獻回顧裡提出, 當時的帝瓦伊撒耘並不認為撒奇萊 雅族要獨出阿美族之外, 僅是在進行阿美族語言文化蒐集與紀錄時, 發現撒奇萊雅族在某些文化條件上, 特別是語言與其他阿美族聚落有顯著差異, 身為撒奇 萊雅族的一份子, 有必要去釐清這個問題 帝瓦伊撒耘提到曾經聽到祖母說他們 家族曾受到泰雅族 ( 應該是今日的賽德克族木瓜群, 撒奇萊雅族稱為 bakoay) 協 助, 穿越中央山脈而至花蓮平原 這個說法, 康培德認為應該屬個案 另外, 當時平埔族文化正如火如荼地在媒體上宣傳, 帝瓦伊撒耘知道 Siraya( 西拉雅 ) 這個詞, 與 Sakizaya( 當時稱為撒基拉雅 ) 音非常相似, 遂引起帝瓦伊撒耘至台南來瞭解 Siraya 這群人 其所採錄到的部分詞彙, 與撒奇萊雅語發音相同, 帝瓦伊撒耘判斷撒奇萊雅族應該與西拉雅族屬同一民族 帝瓦伊撒耘提出這種說法, 最終目的主要是為撒奇萊雅族與阿美族有差異, 提出一種解釋, 但是並非要獨成為一族 有關帝瓦伊撒耘的民族認同變遷, 將在第五章繼續作討論 至於支持帝瓦伊撒耘說法的兩個原因 -- 部分詞彙發音相同以及祖母的說法, 筆者認為, 就第一項原因, 撒奇萊雅語以及西拉雅語均屬於南島民族, 詞彙部分相同, 屬於常見 15 里漏社相傳有製作海鹽的能力, 至少荳蘭社與薄薄社是如此解釋 33
例子而非特例, 以台灣南島民族與菲律賓 馬來西亞 印尼的南島民族詞彙相比較, 顯示詞彙上, 特別是數字發音上有極高的相同性 再進一步的比較, 以撒奇萊雅語與新港文書所列的詞彙來看, 雙方詞彙發音相同性反而遠低於撒奇萊雅語與阿美語, 若要從語彙上去討論雙方的相似性, 以目前的證據來看, 無法成為有利的說法 就第二項來看, 筆者也認同康培德的說法, 兩個接觸頻繁的民族, 即使是敵對民族, 並非完全沒有正面的互動往來, 以筆者在作民族田野工作時, 在撒固兒聚落, 可以採集到耆老的撒奇萊雅族名字居然有 Watan Sayun Tayan 等與泰雅族 ( 太魯閣族 賽德克族 ) 相關的名字, 顯示在撒固兒這個地區, 撒奇萊雅族與泰雅族 ( 太魯閣族 賽德克族 ) 往來上有一定的密切性, 再加上水璉 月眉等地據撒奇萊雅族 阿美族耆老說法, 是屬於泰雅族 ( 太魯閣族 賽德克族 ) 的獵場, 居住在這裡的撒奇萊雅族或許也與泰雅族 ( 太魯閣族 賽德克族 ) 有一 定程度的密切互動性 因此, 撒奇萊雅族究竟是南來抑或北來, 筆者贊同黃宣衛 的說法, 認為仍須要更多強烈而直接的證據支持, 不過筆者依據現今的證據來 看, 其居住於花蓮奇萊平原的久遠性應該較阿美族高, 而早期的撒奇萊雅族與北 邊民族 ( 巴賽人 噶瑪蘭族加禮宛人 ) 互動往來密切, 只是到了加禮宛事件後, 才轉而與南部民族 ( 阿美族 ) 互動密切 第二節納入家體制的過程 根據考古調查與挖掘證據以及荷蘭西班牙歷史文獻的記載, 奇萊平原的民族分佈甚為複雜 從考古資料來看, 台灣的文化層序可以分為舊石器時代 新石器時代 金石倂用石器時代等三時期, 其中金石倂用石器時代 (1000B.P. 以內 ) 最能夠與原住民的歷史作結合 在這個時期奇萊平原屬南北兩文化區的緩衝, 北部屬十三行文化的普洛灣類型, 南部屬於靜浦文化的靜浦類型 16 兩文化似乎以美崙溪與七腳川溪為交界線, 美崙溪以北屬典型十三行文化的普洛灣類型, 七腳川溪以南為靜浦文化的靜浦類型, 中間的地帶則包含有兩種文化的因子存在, 而撒奇萊雅族舊社的位置以及地表採集到之文化遺物似乎比較偏向北方系 統 17 16 有關這部分的討論可以參閱劉益昌, 臺灣原住民史- 史前篇 ( 南投 : 史館臺灣文獻館, 2002), 頁 133-144 17 根據筆者於 1998 年與劉益昌教授在德興棒球場旁所作的地表調查, 撿拾的陶器與七腳川舊社不同, 型制偏向北方系統 又根據筆者於 2004 年的調查, 美崙山的西北側, 撒奇萊雅族舊社 Pazik 所撿拾的陶片則為典型的北方系統, 參閱內部委託 中央研究院歷史語言研究所執行 34
有關撒奇萊雅族史料的記載, 最早是在西班牙統北台灣時代, 時間可以追溯到西元 1630 年左右, 西班牙理台灣北部, 遺留下來的檔案, 與撒奇萊雅族有關的, 目前僅有荷西 馬利亞 阿瓦列斯 (José María Alvarez) 在 詳盡的台灣史地 (Formosa,Geográfica e Hisóricamente Considerada) 一書中, 收錄了 1632 年哈辛托 艾斯奇維 (Jacinto Esquivel) 神父所寫的 艾爾摩莎 (Hermosa) 島情況相關事務的報告 (Memoria de las cosas pertenecientes al estado de la Isla Hermosa) 當時哈辛托 艾斯奇維 (Jacinto Esquivel) 神父將 Saquirya( 撒奇萊雅族 ) 記錄於 Turoboan 省區, 所記錄的 Saquiraya 經過解讀與對比, 就是現在所稱的撒奇萊雅族, 不過那時將其說明成一個村落或聚落 (un pueblo), 並且發現有金礦以及銀礦 (minas de oro y plta) 除此之外, 撒奇萊雅族除了擁有自己的語言外, 同時 也使用巴賽語 (bazay) 18 西班牙府主要著眼於東部金礦的探勘, 因此僅記載 村落名, 以及是否產金礦, 至於進一步的資料則付之闕如, 我們無法瞭解到更多 有關村落人民的生活情況與村落間的往來, 但是可以確定的一點, 當時撒奇萊雅 族人確已在花蓮奇萊平原上生活許久, 甚至其活動範圍的北邊可以到達霧溪流 域 19 幾乎同時來台灣的荷蘭府, 覬覦東部的金礦, 曾多次派遣探險隊, 到東部 探勘, 一方面蒐集有關西班牙府的情報, 另一方面則探訪金礦產地 例如西元 1638 年, 商務特派員 Wesselingh 從卑南出發向北航行, 報告中就記錄了 Sakiraga ( 撒奇萊雅族 ) Ulaban Daracop Linauw Tiroo Ullebacan Maduan 等地有產金的情報 西元 1643 年, 荷蘭尉 Pieter Boon 在他的探險日記中記載 : 於是 5 日,Boon 一行人和 Tarraboan 的住民們交換了禮物後告別了該 地, 吃力的越過深及腰部的爛泥, 渡過了 Iwatan 的河流, 經過現在花蓮附近的 Zacharya 根據地 ( 歸化社 ), 在渡過若干條河川後, 於日落時分到達 Tellaroma 附近 20 這裡的 Zacharya 指的就是撒奇萊雅族,Iwatan 河是現在所稱的三棧溪 研究, 臺閩地區考古遺址 宜蘭縣 花蓮縣 ( 台北 : 中央研究院歷史語言研究所,2004) 18 這部分 Borao 記錄為 bacay 與李毓中所記錄的 bazay 不同, 這裡係引李毓中之用法 參見李毓中, 西班牙人在臺灣 ( 南投 : 史館臺灣文獻館,2006 年 ), 頁 124 126 有關 Borao 記錄的部分, 亦可參閱 José E. Borao,Pol Heyns,Carlos Gómez Anna Maria Zandueta Nisce,ed.,Spaniards in TaiwanVol.Ⅰ:1582-1682(Taipei,SMC,2001),pp.164-165. 19 劉益昌, 再談臺灣北 東部地區的族群分佈, 收錄於劉益昌 潘英海主編 平埔族群的區域研究論文集 ( 南投 : 臺灣省文獻會,1998), 頁 13 20 中村孝志, 荷蘭時代台灣史研究上卷概說 產業 ( 板橋 : 稻香出版社,1997), 頁 230 35
根據荷蘭史料記載, 台灣東部 Tarraboan 人居住的地方有產黃金,Tarraboan 人約居住在 Takilis 溪 ( 霧溪, 撒奇萊雅族人稱之為 Takidis) 附近, 靠近崇德之處 在當時的 Takilis 溪流域住有四種人, 除了 Tarraboan 人以外, 另外有 Pabanangh 人 Dadanghs 人以及 Parrougearon 人, 他們使用的語言不同,Tarraboan 人每年都會去噶瑪蘭從事買賣, 他們通常以砂金交換西班牙銀 鐵鍋與中鐵, 若是交易地點在 Tarraboan 人的村子時, 多以金換米 布料 銅手鐲以及其他的雜貨 Tarraboan 人與 Dadanghs 人每當天氣惡劣的時候, 會常年在溪流下游的岸邊採取砂金,Pabanangh 人則與之相反, 他們通常在 1 年中有 3 個月時間, 除了在下游採金外, 也會到上游採取許多顆粒更的砂金塊 不過, 他們不曾到更上游去採金, 因為在上游的深山中居住著 Parrougearon 人, 他們非常凶悍 21 在荷蘭東印度公司商務特派員的報告中可以發現到,Tarraboan 地區的人不但 與北方的噶瑪蘭族甚至更北的凱達格蘭人有貿易來往, 對於南方屬花蓮平原的住 民也有某種程度的互動 例如前面所提到的商務特派員 Wesselingh 在西元 1641 年從卑南北上與 Patscheral( 壽豐鄉南方的阿美族舊社 ) 等七個村落締結友好關 係, 他發現有的住民身上配戴著薄金項鍊, 這些項鍊據這些住民告知是從 Sivilien ( 疑為阿美族氏族之一 ) 或是險峻後山 Takilis(Takidis) 那裡得來 22 另一特派 員 Boon 在 1643 年時, 前往 Tarraboan 處與個村落締結有好關係, 同時請 Tarraboan 的人代為向居住在奇萊平原的 Tellaroma 23 傳遞欲與之締結有好同盟關係, 當 Tarraboan 人傳達 Tellaroma 人願意與荷蘭人締結有好關係時, 荷蘭人隨之度過三棧溪, 經過撒奇萊雅族人的村落, 再度過幾條溪, 最後來到 Tellaroma 24 從位置上來看, 撒奇萊雅族可以說是居於 Tarraboan 與 Tellaroma 的聯絡交通要道, 歷史地理者康培德認為, 當 Pieter Boon 的探險隊在 Tarraboan 停留時, 僅要 Tarraboan 人以荷蘭人的名義代向 Tellaroma 要求和平與友誼, 卻沒有要 Tarraboan 人向位置居中的撒奇萊雅族人表示友誼與和平, 暗示著當時 Tellaroma 對 Tarraboan 的影響力過撒奇萊雅族 同時,Tellaroma 在答應荷蘭人的要求, 卻敢出爾反爾的要擊殺荷蘭人 對荷蘭人索酒 拒絕提供約定的牲口, 而撒奇萊雅族人卻未有類似的傳聞, 此種情形顯示 Tellaroma 或許對撒奇萊雅族無直接支配權, 但在花蓮平原 21 22 23 24 中村孝志, 荷蘭時代台灣史研究上卷概說 產業, 頁 208-209 中村孝志, 荷蘭時代台灣史研究上卷概說 產業, 頁 224 Tellaroma, 中村孝志認為是阿美族舊社, 而後分成荳蘭 薄薄 里漏, 其義為 " 本家之意 " 參見中村孝志, 荷蘭時代台灣史研究上卷概說 產業, 頁 198 註釋 5 阿美語裏,tada 是原本 真正的意思,loma' 是家的意思, 則 Tellaroma 應該是從 tadaloma' 音而來的 中村孝志, 荷蘭時代台灣史研究上卷概說 產業, 頁 230-231 36
有其一定的霸權地位 25 17 世紀, 台灣北部 東北部一直到霧溪流行一種通行語 巴賽語 (Bacay), 26 而 Tarraboan 與屬巴賽的 Trobiawan( 哆囉美遠人 ) 關係甚為密切, 甚至有者認為 Trobiawan 就是遷到宜蘭的 Tarraboan, 因此 Tarraboan 與阿美族的 Tellaroma 應該是操著不同的語言 撒奇萊雅族人與 Tarraboan 由於歷史上有地緣的關係, 兩者間的語言應該有某種程度的親密性 由於現今無 Tarraboan 語言字彙可與撒奇萊雅族語言字彙相比較, 我們無法得知兩者間的語言關係 不過從地理位置相鄰的關係來看, 我們假設撒奇萊雅族與 Tarraboan 的語言非常相似, 甚至可以互通, 且撒奇萊雅族人與 Tarraboan 人有密切的貿易往來或是訂有同盟條約, 或許可以說明荷方不需再與撒奇萊雅族表示友好和平, 僅要求 Tarraboan 告知即可 就當時荷方可以安然度過撒奇萊雅族領地而不受到攻擊 的情形來看, 似乎可以支持這一假設 至於當時撒奇萊雅族與 Tellaroma 的關係 如何, 因為資料的不足, 無法詳細得知, 或許是處於競爭狀態, 互爭平原上的支 配權 從傳說一直到考古資料以及荷蘭 西班牙文獻, 似乎透露出撒奇萊雅族與從海上來的民族互動甚為密切, 對於陸路的民族亦有一定的往來關係, 顯示其具有擔任海陸中介角色民族的特性, 容易汲取外來文化的因子, 本身的民族文化特性應該也是融雜各種所接觸的文化因子 18 19 世紀, 漢文獻中有關撒奇萊雅族的記載並不豐富, 內容上甚至不如荷蘭文獻 從漢文獻中僅知道撒奇萊雅族分佈在台灣東部, 且多記錄為筠椰椰 根老爺或巾老耶, 而這些都是從 Sakizaya 中的 kizaya 音節而來, 直到了 Takoboan 事件後才改為歸化社 不過這時候, 除了撒奇萊雅族人外, 在花蓮平原的民族成分似乎已有所改變 距今兩三百年前, 約在 17 世紀末 18 世紀初, 太魯閣族規模的從南投向花蓮遷徙, 迫使原居於霧溪的 Tarraboan 人向宜蘭 27 方面遷徙, 逼近奇萊平原邊緣而與撒奇萊雅族人接壤 而平原上, 據 諸羅縣志 記載, 原先的 Tellaroma 日人者中村孝志認為可能分成多難 ( 荳蘭 ) 薄薄兩社, 竹腳宣 ( 七腳川 ) 也開始出現在史料紀錄裡, 形成筠椰椰 ( 撒奇萊雅族 ) 荳蘭 (Natawran) 薄薄 (Pokpok) 七腳川(Cikasuan) 分的局面 28 到了 19 世 25 26 27 28 康培德, 南勢阿美聚落 人口初探: 十七到十九世紀, 台灣史研究 4(1)(1998), 頁 30 李壬癸, 臺灣北部平埔族的種類及其互動關係, 平埔研究論文集 ( 潘英海 詹素娟主編 ) ( 台北 : 中研院台史所,1995), 頁 33 詹素娟, 族群與地域 噶瑪蘭人的歷史變遷 ( 從史前到 1900) ( 台北 : 台灣師範歷史研究所博士論文,1998), 頁 92 參閱周鍾瑄, 諸羅縣志 ( 南投 : 台灣省文獻會,1993), 頁 31 37
紀末, 花蓮平原上的聚落又增加里留 ( 里漏 Lidaw) 飽干(Pawkan) 與脂屘屘 (Civarvaran), 撒奇萊雅族則因為加禮宛事件 (Takoboan 事件 ) 的關係改為歸化社 29 值得一提的是在 19 世紀中, 噶瑪蘭族因土地的流失, 一部份的人開始往花蓮移動尋找居住地方, 最後在花蓮平原的北邊定居, 並建起六個聚落, 與撒奇萊雅族人比鄰而居 其中他們以加禮宛地方的人最多, 而且移出的時候多以加禮宛港出海, 所以統稱他們為加禮宛人, 撒奇萊雅族人稱他們為 Kalyawan 撒奇萊雅族人與 Kalyawan 人似乎相處的非常融洽, 彼此從來沒有聽說過有戰爭的事件, 同時 Kalyawan 人語彙上, 常借用撒奇萊雅族的語彙 另外,Kalyawan 人稱阿美族人為 Sukiraya 來看, 撒奇萊雅族人與 Kalyawan 人互動關係極為密切, 造成現今有些撒奇萊雅族人以為 Kalyawan 人與撒奇萊雅族人是同一個族 相較 於 Kalyawan 人, 撒奇萊雅族人與周圍的阿美族部落則是處於互相競爭的局面, 尤其是對於阿美族的 Cikasoan( 七腳川社 ), 雙方甚至是處於對的局面 在撒 奇萊雅族人耆老的觀念裡,Cikasoan 是非常凶悍, 與太魯閣族比較, 有過之而無 不及 有些撒奇萊雅族人稱呼 Cikasoan 人為 Bakoay 30, 認為這一種人會使用阿美 語和太魯閣語, 同時常拿些獵物來到撒奇萊雅族人的地方或其他阿美族部落交換 鹽以及米等, 他們臉上畫著和太魯閣人一樣的紋面, 有出草的習慣 不過,Bakoay 這種稱呼似乎是從太魯閣族中的 Balibao 群而來的, 這一群人遷到花蓮來時, 就 經常將東部的貨物拿到埔里來交易, 或是將西部的貨物拿到東部與阿美族人交 易 31 至於為何會將 Cikasoan 稱為 Bakoay, 推測的原因可能是 Cikasoan 與太魯閣族的 Balibao 群地緣上相接鄰, 相對於撒奇萊雅族, 他們的性格顯得都非常強悍, 因此撒奇萊雅族才會將他們統稱為 Bakoay 而撒奇萊雅族與太魯閣族的關係, 則 是長期處於相互戰爭狀態, 基於復仇因素, 撒奇萊雅族也會到太魯閣族的部落去 獵取人頭 從前面可知, 荷蘭時代之文獻, 撒奇萊雅族是被記為 Saccareya Sacaraij 或 Zacharija 有關荷蘭人與撒奇萊雅族的互動致為; 西元 1638 年, 商務員 Wesseling 親訪撒奇萊雅族, 西元 1643 年尉官 Pieter Boon 探金隊到達撒奇萊雅族聚落, 撒奇萊雅族提供糧食與居住服務, 西元 1643 年 12 月 16 日記載舞鶴台地 (Sapat) 下方有 Sacaraij( 撒奇萊雅族 ) 聚落, 32 西元 1645 年荷蘭探金隊明載撒奇萊雅族為 29 胡傳, 台東州采訪冊 ( 南投 : 台灣省文獻會,1993), 頁 66 30 這裡所稱的人群位置與文獻中所記載的 木瓜群 相同, 木瓜群的 木瓜 一詞, 應該是從撒 奇萊雅族的 Bakoay 以閩南語發音而來 31 廖守臣, 泰雅族東賽德克群的部落遷徙與分佈( 上 ), 中研院民族研究所集刊 第 44 期, ( 台北 : 中研院民族所,1977), 頁 70 32 康培德, 殖民接觸與帝邊陲- 花蓮地區原住民十七至十九世紀的歷史變遷 ( 板橋 : 稻香出 38
於今美崙山附近, 荷蘭中尉 Carsman 率眾攻擊撒奇萊雅族, 迫使撒奇萊雅族提供豬隻 蕃薯與糯米餅 清代前葉, 並無對撒奇萊雅族作有效的統, 因此無任何詳細的描述, 僅在文獻上將撒奇萊雅族歸納於崇爻八社內 ( 此時被紀錄為筠椰椰 33 ) 表 1-1 撒奇萊雅族於清文獻紀錄的名稱演變 年代 名稱 所屬區域 資料來源 1717 筠椰椰 周鍾瑄 諸羅縣志 1722 筠椰椰 崇爻八社 藍鼎元 東征集 1724 筠椰椰崇爻八社黃叔璥 臺海使槎錄 1741 桹耶耶崇爻八社劉良璧 重修福建台灣府志 1745 筠椰椰崇爻八社范咸 重修台灣府志 1764 筠椰椰崇爻八社余文儀 續修台灣府志 1831 根耶耶崇爻八社陳淑均 噶瑪蘭廳志 1875 根老耶南勢番羅春 台灣海防並開山日記 1879 巾老耶南勢七社夏獻綸 台灣輿圖 1894 歸化南勢番胡傳 台東州採訪冊 資料來源 : 康培德 1999:50 西元 1874 年 ( 同 13 年 ) 牡丹社事件後, 清府察覺到台灣戰略地位的重要性, 在加上沈葆楨積極的鼓吹下, 遂有所謂 開山撫番 的策出現, 隨著 北路的開發, 平地人遷移花蓮平原人數增多, 土地的侵墾, 加深了民族之間的矛 盾, 衝突也因之而起 依照清府方面的記載, 西元 1878 年 ( 光緒 4 年 )3 4 月間 ( 農曆 ), 土棍陳輝煌就 指營撞騙, 按田勒派, 詐取不少 Kaliyawan 人 ( 加禮宛 ) 的錢財,Kalyawan 人在忍無可忍的地步, 決定要起來武力反抗, 34 這些可以說是 Takoboan 事件的遠因 不過, 真正造成此次事件的導火線主要是因為清軍官兵與當地 Kalyawan 人 撒奇萊雅族人在買賣上起了衝突, 清軍仗恃欺壓 Kaliyawan 人和撒奇萊雅族人, 而且清軍官兵甚至凌辱原住民的婦女,Kalyawan 人與撒奇萊雅族人曾結合多人到清軍營區理論, 營區軍官不但庇護肇事的官兵, 而且還將來請願的原住民全部殺死, 遂引起原住民的公憤, 決定採取必要措施, 版社,1999), 頁 50 33 此種記音應為 Sakizaya 中擷取 kizaya 的閩南語記音, 當時撒奇萊雅族最的聚落為 Takoboan 34 吳贊誠, 吳光祿使閩奏稿選錄 ( 台北 : 臺灣銀行經濟研究室,1966), 頁 19 39
以尋求公道 35 因雙方兵力武器懸殊, 清軍將 Kalyawan 與撒奇萊雅族的部落攻破, 迫使兩族人向外流亡, 總兵吳贊誠於 9 月 15 日搭乘 威遠 練兵船抵達花蓮港, 連日來會同將軍孫開華 將軍吳光亮等, 到 Kalyawan 舊地勘察尋訪, 並且分別遣通事到各原住民部落將頭目召集到軍營來, 重申其家的統力量 阿美族七腳川社, 因幫助清軍, 所以被清府賞賜銀 帛等物 ; 薄薄社則被予以嘉勉 ; 荳蘭社與里漏社因態度不明, 因此遭受到清府警告 36 從清文獻紀錄來看, 撒奇萊雅族, 部份並沒有遠逃, 僅是散至阿美族北部群各社, 例如七腳川社 荳蘭社 飽干社 里漏社等 37, 將頭目板耶等 2 名撤換, 同時也命七腳川社連具保結, 從寬給予田地, 便於其耕作, 准於在各社蓋屋居住 事件後, 撒奇萊雅族人數急遽減少聚落重組, 與加禮宛人結盟關係消失, 撒奇萊雅族隱藏身份, 遁入 附近阿美族聚落, 並交由七腳川社看管, 撒奇萊雅族意識受到壓抑活動範圍受到 限制正式納入清府統, 設通事 服徭役, 原先的巾老爺社 (Takoboan) 被改 為歸化社 38 到了日時期, 撒奇萊雅族歸化社於七腳川事件後, 反而擔任管束七腳川的 角色 七腳川事件發生時, 撒奇萊雅族的歸化社在場上是偏於日本府的 例 如在明 41 年 ( 西元 1908 年 ), 日本軍隊為瞭解阿美族七腳川社附近的阿美族 薄薄社 荳蘭社 里漏社 屘屘社以及撒奇萊雅族的飽干社 39 之場為何? 特別 命令這五社派人奪取七腳川社的稻穀 小米與糧食, 甚至還襲擊殺害七腳川社 人, 將其房屋燒毀 40 卻沒有派撒奇萊雅族的歸化社, 足以瞭解其場 當七腳川社戰敗後, 初期歸順的 42 戶 145 個七腳川社人中 ( 男 81 人 女 64 人 ), 交由荳蘭社管束 67 人, 歸化社管束 71 人, 飽干社管束 9 人, 薄薄社及里漏社各管束 1 人 總共交撒奇萊雅族管束者為 80 人, 比率達 55% 以上, 顯示其受日本府的重視 41 日本府為著手研擬奇萊平原的開發計畫, 不讓七腳川社人遷回原居住地 35 臺灣銀行經濟研究室 ( 編 ), 清季申報臺灣紀事輯錄 第六冊( 台北 : 台灣銀行經濟研究室, 1968), 頁 806 36 吳贊誠, 吳光祿使閩奏稿選錄, 頁 24 37 吳贊誠, 吳光祿使閩奏稿選錄, 頁 30 37 吳贊誠, 吳光祿使閩奏稿選錄, 頁 30 38 有關加禮宛事件的討論, 請參見陳俊男, 奇萊族(Sakizaya 人的研究 ) ( 民族系 碩士論文,1999 年 ), 頁 75-88 39 飽干社的人員組成主要為撒奇萊雅族, 在第三節有更多的介紹 40 臺總督府警察本署 ( 陳金田譯 ), 日據時期原住民行稿 ( 原理蕃誌稿 ) 第一卷 ( 南投 : 臺 灣省文獻委員會,1997), 頁 656 41 臺總督府警察本署 ( 陳金田譯 ), 日據時期原住民行稿 ( 原理蕃誌稿 ) 第一卷, 頁 677 40
例如鹿子木通信局長在明 41 年 12 月 21 日給予津麟平的意見書提到 : 42 此次七腳川社人之暴動可為經營臺東地區之最好機會, 希望平定後沒收他們之耕地, 並遷至海岸或中部地區原野從事開墾, 然後招致日本人移住七腳川形成部落耕種 此時日軍尚未掌握局勢, 因此未加以決定該如何處理這事件 待七腳川社人於明 42 年 2 月 19 日舉白旗投降時, 這時日本府才開始擬定遷移計畫 日本的遷移計畫曾經多次做過修正, 最後決定遷一部份於埔尾原野, 使其形成一社 其餘則遷至有親朋居住的荳蘭社 薄薄社 里漏社 飽干社 屘屘社 歸化社 賀田庄 月眉庄 十六股庄 由此資訊顯示撒奇萊雅族已出現與七腳川社人通婚的情形, 這應該是出現於加禮宛事件後 43 表 1-2 七腳川社人遷移人數統計 地區 戶數 人數 移住埔尾第一次 50 122 第二次 70 227 計 120 349 移住各社各庄荳蘭社 53 195 薄薄社 25 94 里漏社 12 33 飽干社 7 27 屘屘社 3 16 歸化社 21 74 賀田庄 42 131 月眉庄 5 20 十六股庄 7 26 計 175 616 資料來源 : 臺總督府警察本署 ( 陳金田譯 )1997:682 這樣的處置結果令人不勝欷噓, 而七腳川人也步入與撒奇萊雅族相同的路途, 使得阿美族荳蘭社 薄薄社從此成為奇萊平原人數最多的原住民, 但也宣告日本權正式有效統奇萊平原 42 43 臺總督府警察本署 ( 陳金田譯 ), 日據時期原住民行稿 ( 原理蕃誌稿 ) 第一卷, 頁 674 臺總督府警察本署 ( 陳金田譯 ), 日據時期原住民行稿 ( 原理蕃誌稿 ) 第一卷, 頁 682 41
第三節聚落位置與遷徙 依據帝瓦伊撒耘 ( 李來旺 ) 的田野調查說法, 口傳上早期撒奇萊雅族在奇萊 平原上曾建起十個部落, 其位置如表 1-3 所示 44 : 表 1-3 撒奇萊雅族在奇萊平原建立的部落 部落原名 譯名 居住位置 原名含義 Takoboan 竹窩灣 慈濟醫院和四維高中 海灣之湖 一帶 Nabakoan 拿巴灣 統帥飯店一帶 煙草田 Cipawkan 基包干 ( 飽 干 ) 花蓮市德安附近 意義不明 Tamasaydan 達馬賽但花蓮北濱和南濱二街長在沙灘上的一種草 Kenoy 根奴伊北昌小一帶一種果實可食的樹種 Civarvaran 基瓦瓦蘭私立光商工以東人名 ( 最早來此開墾 名 的人 ) Civawngan 基發俄岸美崙工業區草名 ( 可與檳榔共食 ) Pazik 巴利克 ( 美花蓮高工 花蓮縣像鬼頭刀魚的山 崙 ) 府一帶 Cikep 基克布美崙高爾夫球場附近勇士失蹤處 Towapon 多阿笨花蓮港華東社區人名 ( 意不詳 ) 資料來源 : 李來旺 1996:2 從以上的地點來看, 撒奇萊雅族活動範圍似乎多集中於花蓮奇萊平原 45, 在 19 世紀中葉以前, 分佈的地區不超出花蓮平原 隨著加禮宛事件的戰敗, 平地人量進入花蓮平原, 加上日本時代為逃避勞役以及水災因素, 撒奇萊雅族除了在平原上的小範圍遷徙外, 同時也開始向平原以外的地方作範圍的遷移 依據口訪以及實地踏查, 目前撒奇萊雅族比較集中或是所建的部落有 Hupo'( 北 44 李來旺, 台窩灣人與奇萊平原的撒基拉雅人 ( 十月十七日於民族系林修澈 民族認定 課程演講,1996), 頁 2 45 根據潘繼道的口訪研究, 帝瓦伊撒耘校長指出的聚落地點, 有些其實僅為放牧採集之活動地點, 這一看法筆者也認為有極高的可能性, 至少可確定的是撒奇萊雅族活動的範圍主要應該在花蓮奇萊平原 有關潘繼道的說法參見潘繼道, 家 區域與族群 臺灣後山奇萊地區原住民族群的歷史變遷 (1874-1945) 東臺灣研究叢刊之八( 臺東 : 東臺灣研究會,2008), 頁 36, 註釋 32 42
埔 ) Pazik( 美崙 ) Sakol( 原德興地區 ) Cupo'( 福社區 ) Kasyusyuan( 福里 2 鄰 ) 'Apalu( 月眉 ) Ciwidian( 水璉 ) Cirakayan( 山興 ) Karuruan( 磯崎 ) Maibol( 馬雲 ) 等 以下分別敘述之 ; Hupo' 北埔 : 行區屬新城鄉北埔村, 最早遷入的原住民是撒奇萊雅族, 約在日本初期時, 由飽干 (Cipawkan) 與達固部灣 (Takoboan) 遷來定居 這裡原來是一片荒地, 日本人為增加農業生產, 特地從花蓮招募人員, 尤其是原住民, 來此墾荒 初期原本是撒奇萊雅族居多數, 隨著其他原住民 ( 南部來的阿美族人 ) 以及平地人的進入, 撒奇萊雅族的人數優勢已不復存在, 沒有舉行相關撒奇萊雅族的儀式 Pazik 美崙 : 約在花蓮市民勤里 撒奇萊雅族稱美崙山為 Pazik, 阿美語為 Parik, 意為 海中的魚, 因為美崙山形從旁看, 像海中的魚, 故稱美崙山 為 Pazik Pazik 是早期撒奇萊雅族建的部落, 部份是從 Cipawkan 遷來, 其 他部分來自於 Takoboan 普遍流傳在撒奇萊雅族與阿美族北部群中的 Alikakay 的 故事, 發生地點就在 Pazik 附近 傳說中 Alikakay 是一個巨人, 喜歡吃小孩子 內臟, 而且會幻化成一般人, 讓撒奇萊雅族防不勝防, 最後在撒奇萊雅族通力合 作下, 才將 Alikakay 打敗, 目前這裡的撒奇萊雅族非常稀少, 原住民幾乎均為阿 美族 Sakol 德興 : 根據日時期文獻記載, 阿美族薄薄社頭目 SayanAfa 以及里漏社頭目 LahokPutal 認為歸化社原稱 Sakol, 在光緒 4 年 ( 西元 1878 年 ) 間曾經反抗清府, 歸順後奉令更改為此名 據說社名 Sakol 乃源自其移住 sisakolay( 茄苳樹叢生之地 ) 而來 46 日時期因其發音像 sakula, 因此此地被稱之為佐倉, 現稱為德興, 行區屬花蓮市富里 Sakol 是 Takoboan( 現今撒奇萊雅族寫作達固部灣 ) 重建後的名稱, 不過規模卻縮小許多 從口訪資料得知, 達固部灣 (Takoboan) 是撒奇萊雅族的原居地, 其他撒奇萊雅族的部落可以說是從這裡發源出去 早期達固部灣 (Takoboan) 曾經發展成 1 千戶左右的部落, 一般來說, 文獻資料上所稱的 Sakizaya 或是筠椰椰 巾耶耶 巾老耶等, 應該均指這裡,Holo 人將 Takoboan 稱為竹窩宛社 經過西元 1878 年的加禮宛事件 (Takoboan 事件 ) 後, 達固部灣 (Takoboan) 的人被迫流亡, 而後才慢慢回到原地, 重新建部落, 46 中央研究院民族研究所編譯, 臺灣總督府臨時舊慣調查會番族慣習調查報告書 ( 第二卷 ) 阿美族 卑南族, 頁 10 原拼音為 sisakoray, 因撒奇萊雅語多以 l 取代 r, 這裡改拼音為 sisakolay, 不過若阿美族居多數之聚落, 其拼音仍以阿美語為主, 例如 Cirakayan( 山興 ) Karuruan( 磯崎 ) 43
清府稱後來建的部落為歸化社, 撒奇萊雅族則稱為 Sakol Sakol 之意為 茄苳樹, 據說是為紀念部落領袖因此事件後被清府凌遲處死在部落裡的茄苳樹, 而以之為部落名 目前 Sakol 的撒奇萊雅族人口不多, 主要是因為 Sakol 位在美崙溪旁 ( 砂碆礑溪 ), 地勢低窪, 夏秋之際常發生水災, 部份人口為躲避水災都遷往他處, 尤其是對岸的 Cupo', 這裡也不舉行撒奇萊雅族的儀式 Cupo' 撒固兒 : 早期撒奇萊雅族稱為 Siapaluway 日本時代, 日本人為防堵水災, 在米崙溪 ( 美崙溪 ) 的左岸建堤防, 當撒奇萊雅族遷居於此, 將此地改稱之為 Cupo', 意為提防之地 Cupo' 一詞為一外來語, 似乎由日語的 ティプゥ ( 堤防 ) 音轉而來 行區屬花蓮市福里的福社區, 主要的人口是從 Sakol 搬遷過來, 為躲避水災之故 Cupo' 與同屬福里的 Kasyusyuan 可以說是花蓮市 撒奇萊雅族最集中的部落, 目前在族語的推行以及撒奇萊雅族儀式的復振投入很 的心力, 保留下最多撒奇萊雅族的固有文化,2008 年經過部落開會決議, 將 Sakol 與 Cupo' 合併, 統稱為 Sakol, 中文譯為 撒固兒 47 Kasyusyuan 福及 Katangka 佳山 : 行區屬花蓮市福里, 位在花蓮市 新城鄉 ( 隔著無名溪 ) 與秀林鄉的交界, 地理上緊鄰新城鄉佳山村之 Katangka, 因此關係極為密切, 雙方住戶多有親屬關係, 豐年祭等祭儀均共同舉行, 兩個 村落早期是從 Sakol 以及 Cupo 遷徙過來,Katangka 因佳山機場的興建而遭致 廢村,Kasyusyuan 的住戶才開始頻繁地與 Cupo 聚落往來 早期 Kasyusyuan 與 Cupo' 是屬於太魯閣人的領地, 威里事件後, 日本府將太魯閣人作集團移住, 壓縮太魯閣人的活動範圍, 撒奇萊雅族才遷徙並定居在此 據說最早來 Kasyusyuan 居住的是一位老人, 因為他喜歡吹口哨, 常常發出 syu-syu 的聲音, 因此就稱呼這裡為 Kasyusyuan 目前這裡因佳山機場的建與彈藥庫的興建, 對這裡的撒奇萊雅族與其他居民而言, 生活品質造成嚴重的損害 Cipawkan 飽干及 Varvaran 屘屘 :Cipawkan 行區域主要為花蓮市主權里, 部分口訪資料認為 Cipawkan 飽干社的撒奇萊雅族是從 Takoboan 移入的, 從前居住在 Pazik 的北端 Cipawkan 自稱 Sakizaya, 與 Sakol 自稱 Sakidaya 有音結上的不同, 從自稱來看就可以知道這個部落的撒奇萊雅族係從德興 (Sakol 或 Takoboan) 遷出亦或是從飽干 (Cipawkan) 遷出 Varvaran 就是清文獻中的脂屘 47 有關此次開會似乎未取得原 Sakol( 慶里 ) 以及 Kasyusyuan( 福里 2 鄰 ) 的共識, 因此 Sakol( 慶里 ) 的族人出現有不同的意見, 參見王家涵, 撒奇萊雅族裔揉雜交錯的認同想像 ( 東華族群關係與文化研究所碩士論文,2009 年 ), 頁 134 44
屘 (Civarvaran), 行區域主要為吉安鄉北昌村 Varvaran 屘屘社與 Cipawkan 飽干社兩社, 早期就已經出現在清文獻上, 據說為了避免清府和加禮宛社的迫害而從 Sakol 歸化社分支遷移進去, 人口才變的較多 Varvaran 屘屘社甚至在明 36 年 (1903 年 ) 逐漸捨棄原有的祭神儀式而改採里漏社的祭神儀式, 直到今日已和里漏社完全相同 48 現在當地的撒奇萊雅族不是呈零散的分佈, 就是完全的遷移, 阿美族已經成為主要的原住民組成 'Apalu 月眉 : 位於壽豐鄉月眉村,'apalu 是麵包果的意思, 以前在月眉生長有很多的麵包果, 故名 這裡原本是 Pokpok 的獵場, 太魯閣人也常到此出沒 加禮宛事件 (Takoboan 事件 ) 後,Cipawkan 撒奇萊雅族先後向南遷移, 沿著花蓮 溪行走, 有一部份就在月眉定居 整個月眉分成上下兩部份, 原來是 Sakizaya 族 先到此居住, 後來又加入 Cikasoan Nataoran Pokpok 以及 Timol( 光復 台東方 面 ) 的阿美族人, 加上平地人的遷入, 目前居住在此的撒奇萊雅族人數不多, 也 沒有舉行相關撒奇萊雅族儀式 Cirakayan 山興 : 行區屬鳳林鎮山興里, 其意為 三面環山 49 最早由撒 奇萊雅族所建的, 約在加禮宛事件後 這個部落中文譯為 吉拉卡樣, 漢 人命名為六階鼻 西元 1937 年日人改為 山崎, 第二次世界戰後, 光復之阿 美族人稱為 Cirakayan 根據當地老頭目自行發行的文宣, 記載部落的歷史, 其敘述相傳有名叫 Kalas 者為撒奇萊雅族, 住在今花蓮市豐川一帶 ( 屬 Takoboan 之範圍 ), 因參與加禮宛事件失利後, 率妻兒沿著花蓮溪避難至吉拉卡樣 Cirakayan, 漸漸生活安定, 但擔心泰雅族突襲及光復 太巴塱兩社侵擾, 故邀請 在加禮宛事件後投靠薄薄社的親友, 有八戶跟隨他一起來吉拉卡樣, 這 8 戶是 TecikahCitipos KahCikomod TodaCikacaw TodaCikulas SoyCitipos CikahCitekaw Lafay 西元 1908 年, 七腳川事件後有社人有七腳川人 Citekaw Lafay, 被遷至撒奇萊雅族, 而後再移居至吉拉卡樣, 此為早期遷來的兩人群 民府後, 又陸續遷來的太巴塱 馬太鞍 台東 富原 Kavalan( 噶瑪蘭 ) 之人 50 隨著阿美族人與平地人的遷入, 加上相互通婚的關係, 雖然對外宣稱為撒奇萊雅族最早定 48 參見臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會原著, 中央研究院民族研究所編譯, 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會蕃族調查報告書第一冊第一編阿美族南勢蕃第二編阿美族馬蘭社第三編卑南族卑南社, 頁 11-12 49 廖守臣編著 吳明義校定, 花蓮縣阿美族部落的形成與變遷 ( 打字搞, 未出版,1985), 頁 52 50 謝世忠 劉瑞超, 移民 返鄉與傳統祭典- 北臺灣都市阿美族原住民的豐年祭儀參與及文化認同 ( 行院原住民族委員會 史館臺灣文獻館,2007 年 ), 頁 274-275 45
居的居民之一, 但撒奇萊雅族文化特性尚未凸顯, 登記為撒奇萊雅族的人數亦甚為稀少, 也沒有舉行相關撒奇萊族儀式 Ciwidian 水璉 : 阿美語 widi 是 水蛭 的意思, 推測早期這裡可能有很多水蛭的關係, 行區屬壽豐鄉水璉村 這裡原來是 Lidaw 的獵場, 加禮宛事件, 撒奇萊雅族戰敗後, 陸陸續續遷移到 Ciwidian, 遷徙的路線分成兩部分, 一是沿著東海岸, 從鹽寮 (Tomay) 南下至水璉, 另一個路線則是沿著花蓮溪, 海岸山脈西側, 先至月眉停留, 在翻過海岸山脈, 至水璉定居, 主要由 Cipawkan 人組成, 部分則是 Takoboan 聚落之人, 遷徙居走陸路 進入日本時代, 一些 Cikasoan 人因七腳川事件而遷入, 加上 Timol 的人為逃避日本人的勞役, 也遷到這裡定居, 因此部落的組成份子增加許多 不過這裡的原住民仍以撒奇萊雅族為主, 據說 約將近有五分之三左右, 只是撒奇萊雅族意識始終不如馬雲以及撒固兒明顯, 登記撒奇萊雅族人數亦不多 目前水璉仍保留有非常豐富的撒奇萊雅族木造傳統 建築, 且不管是從房屋結構以及座落街道, 均有發展為文化資產與觀光的潛力 Karuruan 磯崎 : 位在豐濱鄉磯崎村, 相傳撒奇萊雅族來此開闢新地時, 曾經 有一位叫 Karuru 的人來這裡製鹽, 因此就稱呼這裡為 Karuruan 51 這裡的撒奇萊 雅族也是在 Takoboan 事件後遷來定居, 他們遷移的路線部分從海上移入, 不過 主要是從 Cirakayan 翻過海岸山脈到達這裡 隨著其他阿美族人的遷入並與之通 婚, 以及遷往外地尋求職業的關係, 這裡的居民呈現多元的狀態, 在地的撒奇萊雅族人口不多, 目前磯崎仍保有完整的海祭 Maibol 馬雲 : 在日時期的文獻記載,Maibol 意思是為 物品交換 之意, 社人主要由太巴塱社與飽干社遷入 相傳, 早期有位平地人在此販賣日常用品, 撒奇萊雅族人常來此交換物品, 因此才稱之為 Maibol, 行區屬瑞穗鄉舞鶴村所管轄 52 在日時期文獻裡, 將此地記為 馬意文 馬於文 舞鶴, 均是由 Maibol 的日語諧音而來, 台灣最早的原住民棒球隊伍 能高隊, 成員均為這個聚落的撒奇萊雅族所組成 53 Maibol 是舞鶴村原住民主要的聚居部落, 其餘 51 中央研究院民族研究所編譯, 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會蕃族調查報告書第二冊第一編奇密社第二編太巴塱社第三編馬太鞍社第四編海岸蕃 ( 台北 : 中央研究院民族研究所,2009 年 ), 頁 207 52 廖守臣編著 吳明義校定, 花蓮縣阿美族部落的形成與變遷, 頁 51 54 參見臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會原著, 中央研究院民族研究所編譯, 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會蕃族調查報告書第二冊阿美族第一編奇密社第二編太巴塱社第三編馬太鞍社第四編海岸蕃, 頁 77 53 馬意文 馬於文 其日語發音為 まいばん, 舞鶴 則為 まいつる 有關 能高隊 46
的原住民則呈現零散分佈 Maibol 是由撒奇萊雅族所建, 當加禮宛事件發生後, 居住在達固部灣 (Takoboan) 的撒奇萊雅族為躲避被殺戮, 規模的逃到 Cipawkan, 而後為尋找更的空間, 有一個叫 Potah 的人就先來到 Sapat( 舞鶴台地 ) 這邊看, 從 Sapat 往下看到 Maibol 這裡很適合居住與耕種, 而且有很多的山豬可以打獵, 所以他回到 Cipawkan 告訴部落的人, 要他們來這裡生活 剛來時這裡原本是阿美族 Olaw 部落的領地, 而後撒奇萊雅族將他們驅趕才建起撒奇萊雅族的部落 Maibol 可以說是目前撒奇萊雅族最南的部落, 在台東境內並無撒奇萊雅族所建的部落 這裡的撒奇萊雅族非常團結, 地形上 Maibol 是由中央山脈 舞鶴台地 紅葉溪 秀姑巒溪所圍成的聚落, 早期雖然受西北部的太魯閣人以及西南部的布農族人所威脅, 然而撒奇萊雅族不但沒有遷村, 反而常在衝突 中得到多次勝利, 確保部落的存在 而這裡的撒奇萊雅族雖然與阿美族人通婚極 為頻繁, 不過他們仍然保留很完整的撒奇萊雅族語言 這一部落的撒奇萊雅族人 口比率非常高, 也因為如此, 撒奇萊雅族語成為這裡日常生活的主要用語, 從外 地嫁到這裡或是入贅的阿美族人多會說撒奇萊雅族語, 相較於其他撒奇萊雅族 部落, 阿美語成為強勢語言的情形, 這裡可以說是一個特例 其他在花蓮平原上曾經是由撒奇萊雅族聚居的部落, 例如豐川 ( 十六股 ) 三仙河 Twapon Cikep Kenoy 等, 現在因為受花蓮市都市化的影響, 當地的撒 奇萊雅族不是呈零散的分佈, 就是完全的遷移, 這些已經不屬於撒奇萊雅族的聚 落 撒奇萊雅族聚落遷移的原因可以歸納為 : 一 戰爭因素, 如 Takoboan 事件 ; 二 尋找更好的耕地 ; 三 天災, 例如水災 ; 四 策因素, 例如逃避日本府的勞役, 或是民府為建軍事機場而被迫遷移 但從口訪的資料顯示, 除了遷移至磯崎的人口, 部分是從海上遷徙過去, 其他人口的遷徙還是以行走陸路為主要路線, 這顯示撒奇萊雅族雖然與海的關係密切, 但是沒有如蘭嶼的雅美族人, 充分利用船隻, 成為生活的主要方式, 撒奇萊雅族還是以利用陸地資源為主要生活的方式, 只是因為靠海的關係, 與從海上來往的人群互動密切 近年來隨著台灣工業化的影響, 不少部落的青壯年向西部都市尋求工作機會, 紛紛遷移戶口, 致使部落人口逐漸凋零, 影響所致是促使撒奇萊雅族舊部落的變遷與新聚落的建 棒球隊之資料, 請詳見盂峻瑋等文案撰寫, 旋動歲月 : 台灣棒球百年史 ( 台北 : 中華民棒球協會,2006 年 ), 頁 026-027 47
圖 1-1 撒奇萊雅族聚落分佈 ( 筆者改繪 ) 48
Katangka ( 佳山機 場現基地 ) Takoboan( 慈濟 至四維中 ) Sakol( 德興 棒球場旁 ) Kasyusyuan( 福 里佳山機場門口 ) Cupo ( 福里 ) Hupo ( 新城鄉北埔 村 ) Cipawkan( 花蓮 市主權里 ) Cilakayan( 鳳林鎮 山興里 ) 直接遷移方向 'Apalu( 壽豐鄉月眉村 ) Pazik( 美崙山北 端 陳二村旁 ) Ciwidian( 壽豐鄉水璉村 ) 傳聞遷移方向 Karuruan( 豐濱鄉 磯崎村 ) Maibol( 瑞穗鄉舞 鶴村馬雲 ) 圖 1-2 撒奇萊雅族聚落遷徙關係 ( 筆者繪製 ) 49
第二章與阿美族的共生 : 社會組織的形成 有關撒奇萊雅族的社會組織, 我們從其房屋型制 通婚與親屬關係以及年齡階級來探討 撒奇萊雅族目前保留的早期木造建築, 可以看出受漢式建築影響甚深, 但是在內部的空間配置上, 仍屬於撒奇萊雅族的思維模式 不管撒奇萊雅族的聚落位於何種地理環境, 其均有一致的房屋建築型制, 與阿美族房屋建築有顯著的差異 從耆老的訪談裏, 早期撒奇萊雅族採取民族內婚制, 但是隨著民族互動頻仍, 撒奇萊雅族屬於族內婚的情形甚少, 多半為通婚家庭, 特別是與阿美族 通婚 這種通婚狀況, 隨著年齡下降, 情形愈加普遍, 在進行家譜的調查時, 會 發現 70 歲以上屬於民族內婚, 中間一代與阿美族通婚最常見, 年輕一代的通婚 對象則趨向多元 撒奇萊雅族的年齡階級, 各聚落間皆有共同階級名稱, 而阿美 族則是不同的聚落會有不同的年齡階級, 這是雙方有所差異之處, 不過隨著與阿 美族互動頻繁, 也漸漸借用阿美族的年齡階級名稱 第一節房屋建築型制 在筆者田野的訪查中, 發現撒奇萊雅族的早期房屋結構, 與周遭阿美族各社 的房屋有明顯的差異, 特別是房屋的構造, 呈現出撒奇萊雅族不同思維模式 54 有 關台灣原住民族傳統建築的調查研究, 日時期以千千岩助太郎於 1910 年至 1930 年代所調查台灣原住民族之建築以及 1912 年佐山融吉於 蕃族調查報告書 所調查的建築, 成為重要的參考資料 因日時期將撒奇萊雅族納入在阿美族的範圍, 故無撒奇萊雅族房屋建築的專章研究, 即使從阿美族的房屋研究成果來看, 亦無撒奇萊雅族的傳統建築, 僅有佐山融吉在撒奇萊雅族的 Varvaran 屘屘社有記載 : 我曾在南勢蕃屘屘社見過最低的屋簷, 其離地約 4 尺 (1 尺約 30 公分, 1 寸約 3 公分,1 分約 0.3 公分,1 丈約 3.03 公尺,1 間約 2 公尺,1 里約 3.9 公里,1 町約 109 公尺 ), 屋長約 6 7 間, 寬約 3 間, 東西兩側各開 1 個寬約 2 54 有關房屋建築的文字探討, 係出於逢甲建築系老師陳秀珠主持, 陳俊男協同主持, 行院原住民族委員會原住民族文化園區於 2008 年委託的 撒奇萊雅族傳統建築研究計畫 的調查內容 本論文出現之房屋繪圖, 均由陳秀珠老師所測繪, 在此說明 50
尺 7 寸 高約 4 尺或 5 尺 2 寸 5 分的門, 屋內昏暗, 很難見到角落的物品, 故蟲蚊滋生 55 不過這樣的記載仍無法瞭解撒奇萊雅族整個房屋建築狀況, 同時這個房屋結構是否受到阿美族影響, 也無從得知, 因此相關的資料必須從田野訪查開始著手 對於撒奇萊雅族的房屋建築結構研究, 我們從人數較多的花蓮市撒固兒 壽豐鄉水璉 瑞穗鄉馬雲 3 個聚落著手 這些地區目前尚保留有傳統房屋的樣式, 雖然多改造 部分拆除, 但還是可以藉由現有建物的結構 訪談中追尋出其傳統的生活空間模式 觀察花蓮市福里的撒固兒 水璉 馬雲 3 個聚落, 我們發現到有不同的房屋建築形式 在撒固兒裡, 目前木造的房屋建築, 不到 5 棟, 其中 1 棟屬於自稱自己來自 於宜蘭猴猴 ( 蘇澳 ) 的房屋,1 棟屋主不明, 一棟為平地人房屋, 僅 2 棟為撒奇 萊雅族人所有 本次記錄的這棟建築早期為居住之用, 現成為儲存雜物的倉庫 56 屋主為早期福里的頭目, 根據其說法, 這棟房子是其祖父蓋的, 概有超過 1 百年以上的歷史 因為歷經幾次颱風 水災, 所以房屋一再的翻修, 才成現在 的樣子, 房屋後牆為磚造 屋頂以鐵皮蓋成 主屋部份致上可觀察出三開間的 規模, 入口面向東邊, 中間為客廳左右側房則是臥室, 入口開在廳的正面中間, 廚房則是連接在主屋的左側邊 屋身為木構之穿斗式結構, 前廊有出檐 屋頂現 舖鐵皮, 主屋部份的牆面除後面砌空心磚外, 皆為木板牆面, 客廳 ( 明間 ) 的正面仍保有台灣漢式民居的門面樣式, 如板門 福州門 檻牆的作法, 但檻牆之上的牆面及山牆面則是雨淋板的做法 因房子經過幾次的修建過程, 現今樣式當然有所改變, 於是在幾次與屋主訪談中, 我們漸漸整理出屋主記憶中較遠久的房屋資料 這棟房屋在平面格局上, 主屋為三開間規模, 中間單元的前三分之二區塊作為客廳, 後三分之一區塊則再隔出一間做為臥室 ( 圖 2-1), 這間客廳後面的臥室不一定有隔間, 但是整間以藤或竹子或菅蓁舖設成通舖式的床, 高約 40~60 公分左右, 床下可放農具 地瓜等, 如果是沒隔間部分會是老人家睡, 如果有隔間者則是年輕人或是已婚者睡 客廳除是家人起居聚會的場所外, 在客廳的角落牆 55 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會原著, 中央研究院民族研究所編譯, 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會蕃族調查報告書第一冊第一編阿美族南勢蕃第二編阿美族馬蘭社第三編卑南族卑南社, 頁 39 56 屋主為吳清波,1924 年生, 住址為福里沙基拉雅街 39 巷 30 弄 12 號 51
上, 常會釘一個高約 120~150 公分高的板子, 這板子上放置水杯, 這就是這家庭所祭祀的神靈, 除這個杯子外無任何的神像設置 左右間的單元皆為臥室空間, 也是高床式的通舖, 地坪方面包含客廳部分皆為夯實的泥土地面 緊鄰主屋的單側面 ( 據觀察多為左邊 ) 附屬屋為廚房空間, 過往的爐灶為 3 個石頭堆積而成的灶, 到現代則以水泥 磚砌成的爐灶製品取代之 面寬規模方面, 客廳部分約為 12 尺, 左右間及廚房皆為 10 尺左右, 深度方面則約 20 尺左右 房屋的外觀上, 其形式上, 屋頂部分, 以前的樣式為兩坡落水的茅草屋頂, 後改為瓦再改為現在的鐵皮屋頂 側邊的廚房屋脊高度會比主屋矮約 50~60 公分左右, 也是兩坡落水形式, 因幾次修才改為現在類似歇山屋頂的樣式 屋身部分, 正面依三開間分為 3 個面單元, 中間單元反應客廳正入口的 門面, 中間為內雙開式板門 ( 圖 2-8), 外側再加設可防止家禽 家畜闖入室內或 是幼兒跑出室外的直木條式的矮門 ( 台灣漢式傳統民居稱為福州門 ) 門的兩 側牆身又可分為 3 個垂直單元樣式, 由下而上是固定柱子的橫穿 檻牆 ( 約窗戶 的台度高 ) 雨淋板面 左右間的正面現雖為雨淋板樣式, 但觀察其構造及訪 談得知, 形式應和廳的正面一樣有檻牆及雨淋板 也許是淹水的問題或是居住 年代久了以後, 使得地坪出現下陷的狀況, 所以屋身最下方的橫穿板與地面有空 隙, 族人們會用玻璃瓶或是磚來填滿, 在以前興建房子時其實是有用石頭填縫隙 的, 居住個幾十年以後地坪泥土流失出現空隙, 再以玻璃瓶來填, 這倒是成了很有特色的裝飾 左右山牆則皆為雨淋板的樣式, 至於背面一般較講究者也是會有檻牆的做法 ( 圖 2-3~2-5) 門窗部分, 外牆面釘垂直的木條窗框, 內牆面則是設置左右推拉式的木板窗 ( 圖 2-7) 構造上, 類似台灣近代傳統民居常用的穿斗式木構造方式, 但有些差異的是 穿斗式 的作法是將橫樑直接放置於柱上, 重量是直接傳遞於柱 但在此房屋則還有先設置斜樑 ( 人字樑 ) 的作法 主屋部份橫向柱依三開間規模共有四個柱列, 柱列間的寬度約 10 尺左右, 正中間也就是客廳單元的柱列較寬些, 約 12 尺的寬度 縱深部份則有 5 個柱列 ( 包含前檐的柱列 ), 總深度約為 20 尺左右 柱與柱之間有橫向穿板固定之, 因此柱子會依穿板的位置及尺寸挖洞, 讓穿板能貫穿之 穿板的位置在柱基部分離地約 5 公分設置一支, 離地約 90 公分 ( 亦即 3 尺 ), 這也是窗戶台度的高度 ) 左右設置一支, 以上的穿板位置則依結構需求穿越之 靠近柱基的這根橫穿板在開口處也倒成了門檻功能, 到窗台度的橫穿板之間, 正 52
背面部份會再崁入一方板 這道台度以下的方板就是檻牆 而其他牆面與山牆 面則以雨淋板方式舖設 結構柱材多為茄苳 楠木 杉木 而檜木較少 因不易 取得緣故 屋頂架構的斜樑也是以 穿 的方式與柱子組合 斜樑崁入穿越柱頭 的地方則有一木栓加以固定之 斜樑上依橫樑的架設位置有淺凹槽狀可安置橫樑 並以藤繫之 橫樑上再鋪設竹子或是菅蓁組合的屋頂架構及茅草屋頂 圖 2-6 興建過程 備材上通常需要花費 1~2 年的時間找到合適的樹木 採伐成柱 子 樑 板材 擇地定方位中 撒奇萊雅族人的房屋正入口都選擇在太陽升起 之處 東邊 據耆老的解釋是這樣可以看到太陽的升起 讓陽光照射 提醒該 起來工作了 動工前會請 mapalaway 巫師來祈福 興建的過程部落的人會來幫忙 類似換工的制度 工期約一個月左右 接下來開始整地 放樣 房屋組成的位置 來以橫穿固定連繫柱子之間 裝設檻牆 然後架設斜樑 釘雨淋板牆面 舖設茅 柱部分 柱子並非直接埋入地面 而是會先埋石頭作為基石再將柱子上 再 草屋頂 隔間牆施作(材料有木板 竹子 菅蓁) 高床的施作(材料有藤 竹子 57 菅蓁等) 施作門窗 最後就舉行落成 並宴請工團成員 n er io sit y Nat al Ch engchi i Un v 圖 2-1 撒固兒部落測繪之傳統房屋平面圖(模擬復原) 陳秀珠測繪 57 陳秀珠 陳俊男 撒奇萊雅族傳統建築研究計畫 屏東 行院原住民族委員會原住民族文 化園區 2008 頁 3-3 3-11 53
圖 2-2 撒固兒部落測繪之傳統房屋正立面圖 ( 模擬復原 )( 陳秀珠測繪 ) 圖 2-3 撒固兒部落測繪之傳統房屋背立面圖 ( 模擬復原 )( 陳秀珠測繪 ) 圖 2-4 撒固兒部落之測繪傳統房屋左側立面圖 ( 模擬復原 )( 陳秀珠測繪 ) 54
圖 2-5 撒固兒部落之測繪傳統房屋右側立面圖 ( 模擬復原 )( 陳秀珠測繪 ) 圖 2-6 撒固兒部落測繪之傳統房屋斷面圖 ( 模擬復原 )( 陳秀珠測繪 ) 圖 2-7 撒固兒部落傳統房屋門窗細部測繪圖 ( 陳秀珠測繪 ) 55
圖 2-8 撒固兒部落傳統房屋門細部測繪圖 陳秀珠測繪 撒奇萊雅族的房屋 目前撒奇萊雅族人仍保留的部分傳統房屋 多集中於水璉 二街這個區域範圍 但由於現代化房屋的興建 這些傳統屋皆部份拆除而連接著 水璉聚落裡 約有 14 棟木造建築 部分為阿美族之房屋外 部分均為 興建鋼筋混凝土 加強磚造的樓房 而普遍在新建房屋時保留 部分傳統屋 這是很特殊的現象 因為被保留下來的區塊部分是邊間的臥房及廚房 也許族 人仍習慣過往的烹煮方式 而這是現代化廚房所不能滿足的 這些傳統房屋在外 y Nat 觀上有著相同的形式構造 例如主屋部份是由 3 個空間組成 中間是廳 左右間 sit 是臥房 附屬空間(廚房 倉庫)則緊鄰建於主屋單側邊 穿斗式木構造 正面 al er io 有檻牆 雨淋板 木直櫺窗 有外檐但沒檐柱 除了有與撒固兒聚落相類同的房 v n 屋外 另發現有些許差異的房屋 在水璉調查的這棟房屋58 其房屋較長 因僅 Ch i Un 拆除右側臥房空間 而尚保留正廳 左側臥房 廚房等建築體 可觀察及測繪其 engchi 結構 其次該房屋在部落中算是具有資深屋齡的 據屋主的描述 傳統屋屋齡至 少在 70~80 年左右 之前訪查時 該傳統屋的廳的前半部設有三石爐灶 堆置木 材 後半部則有現代化的瓦斯爐台 並加建有廁所及浴室 左側的臥房及廚房則 堆置雜物 後來該房屋成了部落教室 準備供部落童使用 由部落工藝匠師迴 谷設計及帶領部落工團整理老房子 並以藤材製作傳統高床 裝飾室內空間 補 強受損之結構 因此藉由此次空間修繕復原的機會 更能清楚觀察紀錄傳統房屋 之前的生活模式及構造 房屋平面格局 圖 2-9 主屋為三開間規模 中間是廳 廳外牆正中間開門 現況已沒有門扇只有門板作為遮擋用 訪談得知以前是內雙開式木板門 廳的後 58 房屋地點為壽豐鄉水璉村水璉 66 號 屋主出生於 1938 年 56
牆面也開有一後門 左右間均為臥房, 依目前的柱位來看, 共有 6 個間距單元 (7 個柱, 柱間距淨寬平均約 95 公分左右 ), 藤編高床分別設置在前半部空間 3 個柱間距深, 後半空間 2 個柱間距深, 中間就留有一走道, 前後的高床並沒有正式隔間, 左右間臥房皆是相同的設置, 反而是左間臥室因連接廚房, 所以臥室的通道是可與廚房連通的, 而廚房的正外牆面正中間也有內雙開木門, 後牆面開有單扇木門 屋深約 657 公分左右, 面寬約 1,550 公分左右 外觀形式上 ( 圖 2-10~ 圖 2-11), 主屋與附屬屋 ( 廚房 ) 皆為兩坡水式斜屋頂, 以前為茅草屋頂, 現在是鐵皮屋頂 主屋屋脊高度約為 430 公分, 廚房屋脊高度為 375 公分 屋身部分, 主屋正面 背面牆面部份有檻牆, 檻牆之上為日式 雨淋板, 左右山牆及廚房牆面則皆為雨淋板 ( 圖 2-12) 門窗部分, 主屋之正背 面的開窗皆為日式的木格窗形式, 而廚房及山牆面的開窗則是較簡易的木板條 窗 ( 圖 2-13~ 圖 2-14) 房屋構造上, 為類似穿斗式的結構但並非桁樑直接跨在 柱上, 而是在柱上穿過斜樑, 前後斜樑形成人字樑, 人字樑上刻有淺凹槽可以讓 桁樑固定以藤綁之, 上面再舖屋頂 因從柱基到柱頂之間, 需有穿板來連繫固定 整排的柱子, 柱脊的部份也是用穿的方式來與人字樑組合, 所以每一根柱子都需 精確的刻出欲穿板的洞孔 ( 圖 2-15~ 圖 2-16) 59 59 陳秀珠 陳俊男, 撒奇萊雅族傳統建築研究計畫, 頁 3-12~3-23 57
N 圖 2-9 水璉測繪之傳統房屋平面圖 ( 陳秀珠測繪 ) 圖 2-10 水璉測繪之傳統房屋正立面圖 ( 陳秀珠測繪 ) 58
圖 2-11 水璉測繪之傳統房屋背立面圖 ( 陳秀珠測繪 ) 圖 2-12 水璉測繪之傳統房屋廚房側立面圖 ( 陳秀珠測繪 ) 圖 2-13 水璉測繪之傳統房屋廚房門扇細部 ( 陳秀珠測繪 ) 59
圖 2-14 水璉測繪之傳統房屋屋身及窗戶細部 ( 陳秀珠測繪 ) 圖 2-15 水璉測繪之傳統房屋左側間與廚房之間的牆面結構 ( 陳秀珠測繪 ) 60
圖 2-16 水璉測繪之傳統房屋廚房外山牆面結構 陳秀珠測繪 y Nat 在馬雲的調查時 我們發現又有另一種的房屋形式60 該房屋不同於其他 io sit 部落的傳統房屋是其附屬空間建於主屋的兩側(廚房及農具儲藏室) 而目前所觀 er 察到撒奇萊雅族人的一般房屋規模是只建一邊的附屬空間(廚房) 該傳統屋現今 al n iv n C hengchi U 保留最完整的一棟 外觀乍看之下以為是漢人的傳統房屋樣式 其實內部的使用 雖內部堆置許多雜物 但是與其他聚落所記錄的房屋相比較 其生活空間使用性 方式卻和其他撒奇萊雅族部落傳統房屋使用模式相同 此房屋為屋主的祖父興建 的 距今約百年以上的歷史 房屋的平面格局上 圖 2-17 主屋類似漢式屋之三間起規模 中間單元為 廳 廳後隔一道牆(中龕) 在典型漢式民居裡 中龕就是神桌後面的那一道牆 有的民居不一定設有中龕 而是將神桌直接靠在廳的後牆面 中龕後留有類似一 走道的空間 有時左右側間的出入可以藉由中龕後的走道 也有廳後牆開一後 門 因為中龕這道牆面的阻擋 不會讓入廳後直接看到後門 除了走道功能外 有時也會充當儲物間 但在這個案例有趣的是被改造成臥室 一樣設置傳統的 60 屋主 Kosyo 陳文祥 出生於 1936 年 地點為瑞穗鄉舞鶴村 123 號 61
藤 竹編高床, 因該空間具有私密性, 所以當時可是屋主結婚的新房 至於兩側間的臥室, 也是開放式通舖型的高床, 雖是如此, 家族人口眾多時, 年輕未婚男女的臥室也是有所區隔的 房屋外觀形式上 ( 圖 2-18~ 圖 2-19), 屋頂部分, 主屋與兩側附屬屋皆為兩坡水式斜屋頂, 皆為瓦頂 主屋屋脊高度約為五百公分, 兩側附屬屋屋脊高度為 440 公分 屋身部分, 主屋正面 背面牆面部份有檻牆, 檻牆之上為雨淋板, 左右山牆及廚房牆面則皆為雨淋板 門窗部分, 基本上作法與其他房屋形式相同, 直櫺式的外窗條, 左右內推拉式窗扇, 但該房屋的做工相當的細緻 正廳門面的鏤空花窗也是雷同的手法, 鏤空花的外板像是外窗條的性質, 窗扇則是上下內推 拉式 出檐做法上, 目前在各部落觀察到的房屋, 前檐空間有分為檐柱及無 檐柱兩種方式, 本案例是有檐柱的, 而且支撐出檐的 挑 形式頗為豐富, 有 的有 斗, 有的 挑 還雕刻有龍鳳圖騰, 後檐的挑甚至有托木 ( 雀替 ) 的作法 ( 圖 2-26~ 圖 2-27) 構造上 ( 圖 2-20~ 圖 2-25), 和撒固兒 水璉所提到的房屋比較, 本棟傳統 屋為較典型之穿斗式兼具抬樑式的構法, 桁樑直接搭在柱上而不是搭在人字樑 上 面寬依間的規模共有 6 排柱, 深度包含前檐柱共有 7 根柱子, 柱斷面約為 20 公左右, 柱間淨寬平均約為 130 公分 牆面皆為 編竹灰泥牆, 外牆部分則 在 編竹灰泥牆 上加釘雨淋板 61 61 陳秀珠 陳俊男, 撒奇萊雅族傳統建築研究計畫, 頁 3-24~3-35 62
圖 2-17 馬立雲 123 號傳統房屋平面圖 ( 陳秀珠測繪 ) 圖 2-18 馬立雲 123 號傳統房屋正立面圖 ( 陳秀珠測繪 ) 63
圖 2-19 馬立雲 123 號傳統房屋背立面圖 ( 陳秀珠測繪 ) 圖 2-20 馬立雲 123 號傳統房屋側立面圖 ( 陳秀珠測繪 ) 64
圖 2-21 馬立雲 123 號傳統房屋正廳空間斷面圖 ( 陳秀珠測繪 ) 圖 2-22 馬立雲 123 號傳統房屋附屬屋空間斷面圖 ( 陳秀珠測繪 ) 65
圖 2-23 馬立雲 123 號傳統房屋正廳中龕立面 ( 陳秀珠測繪 ) 圖 2-24 馬立雲 123 號傳統房屋正廳入口面立面 ( 陳秀珠測繪 ) 66
圖 2-25 馬立雲 123 號傳統房屋正廳右內牆立面 ( 陳秀珠測繪 ) 圖 2-26 馬立雲 123 號傳統房屋前檐出挑樣式細部 ( 陳秀珠測繪 ) 67
圖 2-27 馬立雲 123 號傳統房屋後檐出挑樣式細部 陳秀珠測繪 y Nat sit 撒奇萊雅族傳統房屋建築樣式 目前致可歸納出兩類型之房屋平面格局 er io 一是將廚房的量體拉至與前廊齊 門設置在廊牆側(如撒固兒部落傳統房屋案 al iv n C 同一面線上 主屋及附屬屋的入口皆由中庭進入 這一類型者不一定有檐 hengchi U 柱 但也許後來生活習慣的改變 主屋的臥室與廚房之間的牆面會再打出一通 n 例) 一般這類型多為有前檐柱者 另一則是附屬屋量體沒有外突 而與主屋在 路 以方便由室內進入廚房 而不用出門後再經前廊到廚房 室內格局部份 廳的兩側間皆為臥室 有時廳的後半部空間還會再隔出一臥室(撒固兒 馬雲 案例) 但這種型式在上述之兩類型房屋格局中皆有出現過 除樣式外 另補充幾項特點 一是撒奇萊雅族的房屋所有權為女方 但是建 造則由男性執行 建築房屋時 會請 mapalaway 巫覡 進行建屋的祈福儀式 之後由部落男性共同建造 從取材一直到搭建 取材的地點主要以部落附近可取 的木材為主 漸漸往山上找尋 茄苳樹為常見的樹材 其次為楠木與樟木 搭建 過程上會有一位主持者 負責房屋建築的指揮 另一項特點是 撒奇萊雅族較能 夠接受外來文化的因素 最早期撒奇萊雅族的房屋結構也是以竹木 茅草為主 68
但是在訪談過程裡, 我們發現到撒奇萊雅族會向平地人, 特別是福州人來習建築房屋的技能, 不管是撒固兒 水璉 馬雲, 我們都可以發現到許多外觀為漢式建築的木造房屋, 但是居住所有人卻為撒奇萊雅族, 這些房屋並非由平地人建造, 而是撒奇萊雅族向平地人習, 再由部落男性共同建造完成, 從形式 工法無不與漢式建築相同, 甚至還會向平地人購買八卦式門把, 可是在內部的擺設上, 卻與平地人不同 例如漢式房屋的佛龕, 撒奇萊雅族保留其形式, 卻沒有像平地人般放置祖先的牌位, 反而在面對客廳的右側牆上, 或是屋內門口上方擺放三個酒杯, 做為祖先的祭拜之處 客廳的後方開闢為臥室, 由最年長的家人居住 門必定朝向太陽升起之處, 廚房位在面對房屋的左方, 並且另行開設門口, 無法從客廳直穿廚房, 必須要從外面走廊進入 62 客廳的四周由臥室構成, 後方會 開設一道門, 只是平時是關閉的狀態 隨著時間的演進, 若有能力, 會開始使用 當時較為先進的建材, 從漢式的外在, 開始增加日式的雨淋板和屋瓦, 到了後期, 逐漸使用鋼筋水泥建材, 但是們口的方向與屋內的格局卻仍然保持撒奇萊雅族的 格局, 這種房屋的演進可以從三個聚落發現到實例 撒奇萊雅族對於房屋的建築, 早期以自然尺寸作為衡量的依據, 63 例如以施 作者的雙臂平攤之長度作為單位, 稱為 vacal, 主建築房子一般以 3 個 vacal 作為 基準 (1 個 vacal 約 10 台尺 ), 不超過 4 個 vacal, 即使 pacingcing( 擴建, 或是 misacingcing), 亦遵守這個基準 另外房屋門口一律開向太陽升起之處 sawali( 東方 ), 睡覺時頭亦朝向 sawali, 一般長者睡覺處靠近中央, 年紀愈輕者, 愈靠近北側, 新婚者靠近廚房 建築內部可以分為 tomunaw 客廳 kakavian 臥室 palod 廚房 ( 灶 三石灶 ) papatakidan 祭祀祖先處 ( 常見於門上方右側處, 由外朝向門口 ), 房門部分為 panan 門 ( 門框常見用 sakol 笳苳樹, 有時用瓶子做門軸下之樞紐 ) sasadep 門板 talatal 柵門 ( 福州門, 防雞 鴨進入房內 ), 其他諸如 sasingalan 窗 papalengan 儲藏室 ( 儲藏 to o 雜物 ) aawasan 門檻 caben 牆 ( 早期用竹子編織 泥土 牛糞塗抹, 其方法有 patopi 將泥土 牛糞甩至牆上, 並塗抹 另一為 padepi 將泥土 牛糞細緻修整於牆上 ) cuket 柱子 muya 橫樑 tingulus 屋頂 oli 座屋頂之茅草 penen 床的材料 ( 類似蘆葦 ) o way 籐 culay 竹等, 均構成撒奇萊雅族傳統房屋的結構 62 63 水璉所提到的家屋形式, 其內部通道是後期打穿, 而非一開始的設計 現在所見的房屋, 當時建造時應該均用漢式尺寸 69
房屋外圍的部分, 房屋前方設有一廣場, 可以曝曬作物或是飬養動物, 同時種植 kwawi 番龍眼 apalo 麵包樹 sakol 茄苳樹等樹種 後方留有狹長空間, 作為與他人房屋空間界線, 早期未設有專用廁所, 多以戶外隱密之處解決排泄事宜, 日以後, 設有專用廁所, 不過仍置於戶外, 有的放置房屋後方兩側, 有的則置於前方兩側 ( 圖 2-28) 撒奇萊雅族三個聚落房屋的排列, 致以面向太陽升起之處, 成一直線排列, 主要聯絡道路分列於房屋的左右側, 有的家戶設有後門, 可以與後方鄰居互動 至於排列的長度與戶數, 依照當地的地理環境與聚落面積而定, 未有固定之模式 ( 圖 2-29) 主屋 前庭 圖 2-28 房屋外之分佈 ( 筆者繪製 ) 70
聯絡道路聯絡道路 聯絡道路家屋 家屋 圖 2-29 聚落房屋之排列 ( 筆者繪製 ) 撒奇萊雅族的房屋型制與阿美族房屋型制比較又是如何? 因目前沒有進行 阿美族房屋的普查, 無法瞭解阿美族的房屋類型 不過東海建築研究所碩士 周穎君在其論文裏, 對阿美族傳統房屋進行研究 其主要針對日時期鳥居龍 藏 佐山融吉 岡田謙 千千岩助太郎以及民府來台初期陳清清所做的調查 作分析 他認為阿美族的傳統房屋可以分為三類型 ; 北阿美群的正門型傳統房屋 中阿美群的混合型傳統房屋 南阿美群的複式側門型房屋 64 從其論文內容所記載的阿美族房屋來看, 不管是外在樣式 材料使用 工法技術, 並無與撒奇萊雅族房屋相同之例子 65 不過若以門的方位來看, 北部阿美的傳統房屋與撒奇萊雅族有部分相同情形, 均朝東方開口 66 而就屋內的格局來看, 光復鄉太平村 ( 馬太鞍社 ) 的一棟房屋, 其廚房置於主屋左側, 外有廊道與廚房開口相連, 與撒奇萊雅族房屋型制類同 67 至於阿美南部群的房屋, 則與撒奇萊雅族房屋有極相異之處 64 參閱周穎君, 阿美族傳統家屋之研究 ( 東海建築研究所碩士,2002 年 ), 頁 2-12 65 在進行撒奇萊雅族傳統家屋研究調查時, 也曾對周遭屬於阿美族人木造房屋進行調查, 發現確 實與撒奇萊雅族有差異, 不過因未進行阿美族傳統家屋的普查, 無法做細緻的比對 66 周穎君, 阿美族傳統家屋之研究, 頁 3-25 5-7 67 周穎君, 阿美族傳統家屋之研究, 附錄二之案例十四 71
第二節通婚與親屬關係 早期撒奇萊雅族婚配的對象是以自己族人為主, 與他族通婚情形很少, 而且通婚對象一般以地理上相接鄰又非敵對的民族為主 到了民府以後, 特別是台灣工業發展, 經濟繁榮時, 許多族人向外移居工作, 與他民族接觸後, 與他族通婚的情形才普遍增加 1998 年田野訪問所紀錄的花蓮市撒固兒 (Kasyusyuan 福里 2 鄰與部份 3 鄰 ) 部落婚姻情況為例來說明 68 性 別 配 表 2-1 Kasyusyuan 部落婚配狀況 年齡 20 歲以下 21 歲 ~40 歲 41 歲 ~60 歲 61 歲以上總計 男 9 16 5 30 女 1 15 16 8 40 撒奇萊雅族 6 16 7 29 偶 阿美族 1 3 10 5 19 族 別 噶瑪蘭族 Kalywan 人 1 1 布農族 2 2 太魯閣族 1 1 卑南族 1 1 平 Holok 9 2 11 地 人 Hakka 2 1 3 外省人 2 2 外人 1 1 說明 :1.Holok: 河洛人,Hakka: 客家人 2. 雙方均為撒奇萊雅族, 且為共同遷入之住戶, 以女方為判別標準 3. 部落內僅有一對夫妻屬於部落內通婚, 其餘均為部落外通婚 4. 表中總人數包含結婚後遷出者, 而未婚者則未併入計算 5.Kasyusyuan 共有 14 戶撒奇萊雅族, 其中一戶未婚, 僅有一人居住 6. 資料來源 : 筆者整理 68 參閱陳俊男, 奇萊族 (Sakizaya 人 ) 的研究, 頁 66-67 72
從表中可以看出,Kasyusyuan 部落的撒奇萊雅族, 在婚姻配偶方面仍然是以 撒奇萊雅族為主,70 對夫婦中, 有 29 對, 比率約為 41.4% 其次為阿美族人, 有 19 對, 比率為 27.1% 河洛人則居於第三, 有 11 對, 比率約 15.7% 年齡分佈方面,41 歲以上者一般婚配對象以撒奇萊雅族與阿美族人為主, 但是到了 21 歲至 40 歲這一個階段時, 婚配對象呈現多元的局面 令人注意的地方是與平地人通婚的人數有 11 人 ( 這一階段人數有 24 人 ), 顯示出這年齡層因為求或是工作關係, 與外界接觸頻繁, 接觸的層面也擴許多, 因此與平地人通婚的人數則增加許多, 甚至也可以找到與原住民其他民族通婚的情形 在此次調查裡, 有一案例是其雖然為撒奇萊雅族, 但是在祖父輩中則含有極 成分的 Kalyawan 人 ( 噶瑪蘭族加禮宛人 ) 圖 2-30 之撒奇萊雅族人 Hana, 居 住於 Kasyusyuan 部落, 其父親為撒奇萊雅族, 母親為荳蘭社的阿美族, 其婚配對 象為撒奇萊雅族, 不過父親雖然能夠講流利之撒奇萊雅族語, 但卻在日時期時 被歸類在熟蕃的噶瑪蘭族, 出生地為豐川 ( 十六股 ) 黃撘 林里納士 ( 1902年生 ) 熟 Panlay ( 1906年生 ) 生 ( S) 林阿返 ( 1927年生 ) 熟 林德發 Sapak ( 1935年生 ) P Aciyaw 生 ( P) Cipa'ay ( S) Sicyang ( 1957年生 ) S Hana ( 1959年生 ) S Pwaki' ( 1977年生 ) S Lengos ( 1980年生 ) S 圖 2-30 撒奇萊雅族 Hana 之系譜簡圖 ( 筆者繪製 ) 會被註記為熟蕃, 主要原因是祖父林里納士為加禮宛人 林里納士的生父原 73
居花蓮機場南邊, 那裡為加禮宛人居住的本營, 後因興建花蓮機場, 才遷至豐川, 其母親為三仙河的撒奇萊雅族 後來林里納士被林德發所收養, 其亦為加禮宛人, 養母則為荳蘭社的阿美族, 林里納士與居住在佐倉 (Sakol) 的撒奇萊雅族通婚 Hana 非常清楚自己有加禮宛的血統, 因為其父親以及祖父均有告知, 不過長期居住在撒奇萊雅族的聚落內, 使用撒奇萊雅族語, 因此在民族的意識上, 傾向自己為撒奇萊雅族 長期投入撒奇萊雅族的帝瓦伊撒耘, 其本身也是屬於通婚家庭 帝瓦伊撒耘的父母親為撒奇萊雅族, 行男子入贅婚, 到其這一代則與屬於荳蘭社的阿美族通婚, 行嫁娶婚 帝瓦伊撒耘出生於花蓮縣壽豐鄉水璉村, 屬於撒奇萊雅族集聚的 聚落, 然帝瓦伊撒耘因受師範教育關係, 年輕時就離開家鄉至外求, 因此接觸 許多他民族之人 雖然婚配對象為阿美族人, 但長期投身於撒奇萊雅族的文化振 興運動, 因此有關撒奇萊雅族的意識甚為強烈, 故也影響其孩子的民族認同 歸 類於母系繼嗣制度的撒奇萊雅族來說, 此種父系上的認同例子, 並非罕見 S S 帝瓦伊撒耘 ( 1931年生 ) ( S) S S P S H S S S 圖 2-31 帝瓦伊撒耘系譜簡圖 ( 筆者繪製 ) 另一位長期投入撒奇萊雅族的 TalosTakas, 於西元 1939 年出生於花蓮市撒固兒 ( 原德興地區 ), 因民 40 年左右砂婆礑溪 ( 美崙溪 ) 氾濫, 故遷徙至花蓮市區 TalosTakas 父親為撒固兒 ( 原德興地區 ) 的撒奇萊雅族, 母親則為荳蘭社的阿美族, 較為特殊的是, 其父親並非屬於所謂的入贅婚而是嫁娶婚, 母親嫁至父 74
親所居住的地點共同生活 因此長期受撒奇萊雅族的文化薰陶, 民族意識傾向於認同撒奇萊雅族, 後因故離開居住地, 又長期在外工作, 本身已沒有進行所謂的入贅婚制而是嫁娶婚制, 其婚配的對象亦為阿美族 TalosTakas 長期投入撒奇萊雅族文化振興運動, 曾經擔任花蓮市原住民頭目, 為延續撒奇萊雅族的傳統文化, 其聯合散居於花蓮市的撒奇萊雅族, 特別是花蓮市字各里 ( 慶里 強里 富里 民里四里, 福里並未加入, 而是單獨舉行豐年祭 ) 舉辦達固部灣聯合豐年祭, 希望能夠喚醒撒奇萊雅族人的意識, 瞭解民族的歷史 雖然 TalosTakas 後來居住之地並非撒奇萊雅族的集居聚落, 但是透過其對於本民族事務的投入, 影響其子女的民族認同甚鉅 S S S P P P TalosTakas( 1939年生 ) S S S S S 圖 2-32 TalosTakas 系譜簡圖 ( 筆者繪製 ) P 擔任過撒奇萊雅族自發展協會理事長的 BongaKomod, 於西元 1933 年出生在 Maibol, 其祖父母 外祖父母 父母親均為撒奇萊雅族人, 父親行入贅婚, 嫁至母親的家中居住 其個人因求搬至壽豐鄉定居, 不過本身則是以嫁娶婚方式與阿美族通婚 由於幼年的成長主要在馬雲聚落內, 長期浸淫於撒奇萊雅族的文化內, 加上積極投入撒奇萊雅族文化的振興運動, 對於其子女的民族認同, 有極的影響 75
S S S S S S S BongaKomod( 1933年生 ) S P S S S S S 圖 2-33 BongaKomod 系譜簡圖 ( 筆者繪製 ) 自發展協會前副理事長的 NowaWatan 為撒固兒聚落之撒奇萊雅族, 出生 於 1947 年 父親為 Sakol 的撒奇萊雅族, 母親則為阿美族人 父母親已行嫁娶婚 制, 其本身亦行嫁娶婚, 婚配對象為阿美族人 Nowa 父親名字為 Watan, 係泰 雅族名字 ( 太魯閣族 ), 原因為何? 不得而知, 不過早期 Sakol 與太魯閣族互動 密切, 即使屬於對關係, 但是借用敵對民族的名字, 似乎暗示著雙方也有良性 的互動 由於 NowaWatan 本身曾為職業軍人, 長期在外服役, 接觸許多他族之原住民, 特別是與阿美族人的關係密切, 以他身為通婚家庭的子女來看, 應該比較傾向認同阿美族, 只是因居住在撒奇萊雅族聚居的聚落內, 故積極投入撒奇萊雅族的文化振興運動, 強烈的撒奇萊雅族意識, 直接影響其兒子的民族認同 76
S S S P NowaWatan( 1947年生 ) S P S 圖 2-34 NowaWatan 系譜簡圖 ( 筆者繪製 ) S 在撒奇萊雅族耆老的訪談裡, 普遍認為撒奇萊雅族屬於行男子入贅 女方繼 承家產的母系繼嗣制度, 但是在上述的例子裡, 我們可以發現 1930 年以後, 行 嫁娶婚的情形增多, 母系制度特色開始崩解 早一輩的撒奇萊雅族部份與同族 人相互聯姻, 然而因為與阿美族人地理位置相接鄰且雙方習俗類似的情況下, 兩 者通婚的比率非常的高, 這時期行嫁娶婚的比例也提高, 即使居住在撒奇萊雅族 聚居的聚落裡, 嫁娶婚制的情形, 也日益增多 通婚家庭, 在民族認同上經常會有搖擺不定的情形, 不過是否居住在撒奇萊雅族的聚落內, 或是撒奇萊雅族的文化掌握程度, 都會影響子女的民族認同 近幾年, 隨著撒奇萊雅族民族正名的影響, 父母親的場更成為子女選擇民族的重要原因 年輕的撒奇萊雅族因為求 工作的因素, 往都市居住, 交往的對象已不限於撒奇萊雅族或是阿美族人, 婚配的對象包羅萬象, 與平地人結婚的例子固然增加不少, 連以往視為婚姻禁忌的太魯閣族 卑南族 布農族, 都成為司空見慣的情形 年輕一輩的撒奇萊雅族多數不會限制自己嫁娶的對象, 只要雙方喜歡即可 有關撒奇萊雅族的親屬組織方面, 除了 loma 家庭組織外, 向外擴, 僅區分為 namakawama a kakawsan 父方血親親屬以及 namakawina a kakawsan 母方血親親屬 kakawsan 並非撒奇萊雅族獨有, 在阿美族北部群亦有此稱呼, 以往的研究定義上將阿美族北部群的這種組織稱為氏族聯族, 69 係出自於一 tapang no 69 許木柱等編纂, 重修臺灣省通志卷三住民志同冑篇 ( 第二冊 )( 南投 : 臺灣省文獻委員會, 77
ngasaw 祖氏族的親屬群, 氏族聯族內的氏族互稱 kakawsan, 但各有氏族名稱, 相互兼有弔問 互助 共同復仇等義務 但是就撒奇萊雅族來說,kakawsan 為血親親屬之意, 包含的範圍非常廣泛, 不管親等如何, 除姻親外, 均屬之, 連收養者亦包含在內 至於 kakawsan 的功能為何, 受訪者皆無法清楚說明, 似乎僅為標示相互間是否有血緣關係 至於將 kakawsan 再分為父方與母方, 其作用也僅作為標示之用,namakawama a kakawsan 父方血親親屬以及 namakawina a kakawsan 母方血親親屬並非像阿美族一般僅限定於父方或母方的母系親屬, 這種情形是否是受到外來文化影響而崩解, 還是原本就屬於固有的模式, 無法作精確的判斷 一般研究在分析阿美族的親屬稱謂時, 認為阿美族有兩特色, 一是不分辨 稱謂人和親屬聯繫人的性別, 換句話說, 男性稱謂人和女性稱謂人, 在親屬稱謂 用詞上是相同的 另一特色是父方的親屬與母方的親屬, 其稱謂是相同的 70 有 關阿美族的親屬稱謂, 可以分成直接稱謂 (term of address) 以及間接稱謂 (term of reference), 間接稱謂是指當面稱呼某特定親屬時所使用的用詞, 而間接稱謂則是 說明稱謂人與某人之關係而使用的語詞 71 撒奇萊雅族的親屬稱謂, 與阿美族相 同, 男性稱謂人和女性稱謂人在親屬稱謂用詞上是相同的以及父方的親屬與母方 的親屬, 在親屬稱謂上同樣也可以區分為直接稱謂以及間接稱謂 直接稱謂 表 2-2 撒奇萊雅族親屬稱謂 撒奇萊雅語 說明 與阿美族北部 群差異 - baki 男性尊親屬同 ( 北部群為 bai mama ina kaka saba ali apet 女性尊親屬 父親母親長於自己之平輩小於自己之平輩 1. 配偶之手足 ( 含堂表兄弟姊妹 ) 2. 手足 ( 含堂表兄弟姊妹 ) 之配偶配偶之手足 ( 含堂表兄弟姊 vaki, 拼音符號 v 代替 b) 1995 年 ), 頁 726 70 阮昌銳, 港口的阿美族 ( 上冊 )( 台北 : 中央研究院民族研究所,1967 年 ), 頁 67 71 劉斌雄等, 港口的阿美族 ( 台北 : 中央研究院民族研究所,1965 年 ), 頁 77 78
妹 ) 之配偶 間 基 baki 同直接稱謂 接本稱稱呼謂複合稱謂記述稱謂 bai mama ina kaka saba ali apet acawa 配偶 ( 男女通用 ) 北部群用 vavahi( 妻 ) vahinay( 夫 ) kadabo 子女之配偶同 ( 北部群為 posada' 表兄弟姊妹同 基本稱謂 +tatama' ( 男 性 ) 基本稱謂 +tataina( 女 性 ) papadekay(padek 繼 )+ 基本稱謂 資料來源 : 筆者整理 milaliway( 離婚 )+ 基本 稱謂 pahavayay( 養 )+ 基本稱謂 nano( 前 )+ 基本稱謂兩個或兩個以上的基本稱謂連結起來使用 區分性別 指示特殊親屬關係 指示某特定親屬詳細關係 vaki, 拼音符號 v 代替 b) 北部群用 vahina 北部群用 vavahi 同 撒奇萊雅族的親屬稱謂, 基本上與阿美族北部群相同, 僅在配偶的稱呼以及男性 女性的用法上不同 另外在拼音的符號上, 撒奇萊雅族以 b 對應阿美族北部群的 v, 一般沒有特殊的稱呼 近年來受平地人河洛語系影響, 在稱呼 79
祖父母以及外祖父母時, 通常會用 akong ( 阿公 ) ama ( 阿媽 ) 來代替 mama ina 第三節年齡階級 撒奇萊雅族的部落裡, 同樣有與阿美族相似的年齡階級, 早期年齡階級為部落提供勞動力與武力, 從事公共事務的重要組織, 不過其成年禮儀式與豐年祭是 息息相關 每年豐年祭前夕, 必定由部落頭目召集年齡階級成員, 開始進行一連 串的準備工作, 若是適逢年齡階級舉行進階儀式時, 也會特別由部落頭目向 Malataw 祭祀與祝禱, 祈求青年們平安健康 根據日本者的田野資料所記載, 在日時期撒固兒的年齡階級 (sral) 是每 5 年進階一次, 與阿美族荳蘭社每 8 年進階一次 七腳川社每 9 年進階一次不同 男子從嬰兒成長到 15 歲的時期, 這個階級為幼年級 (wawa) 15 歲到 23 歲為青年級 (kapah) 的預備階級, 必須 要參加青年組前階級的未成年組, 這個階級稱為 masatrot, 他們必須開始住宿在 dabek 青年集會所裡頭 ( 阿美族稱為 talo an), 服從上面階級的命令和指揮, 接 受訓練 成為 masatrot 時, 親友們都會來祝賀 72 在這裡補充說明的是, 依照傳 統慣例, 新加入的人均需要鋪修部落的道路 另外, 為了訓練個人的人格意志, 新加入的年齡階級必須到山中練習獨生活, 一切食物靠自己在野外取得, 到了一定的時間才召回部落 在訓練山中獨生活時, 部落是禁止親友拿食物給受訓者食用, 不過還是有些母親怕自己的孩子吃不飽, 偷偷拿食物給小孩吃 新進者回到部落後, 還必須以賽跑的方式快速到達部落裡, 落在最後的人, 長老們通常會用雞爪 薑葉 咬人狗或咬人貓的枝葉從後鞭打 新階級的組成, 先由頭目 長老以及青年幹部開會討論來決定, 這個會議叫做 mitngil, 然後以雞 diwas( 一種祭祀用陶器 ) 和酒向 Malataw 祭祀, 前面提到撒固兒是每五年舉行進階或是新編成年齡組, 時間約在農曆七月左右, 進階前必須要不斷的進行斷食訓練以及舞蹈練習, 舉行這些舞蹈練習時, 聚落內的女孩子是不可以加入舞蹈行列的, 他們僅能在一旁觀看, 完成這些過程, 最後才正式成這個階級, 這些儀式要在豐年祭前舉行 青年人各組各有組長 3 至 4 名, 年齡階級最上一級主要是負責監督 命令下級年齡組織, 同時負起保衛聚落的安全 72 古野清人, 高砂族の祭儀生活, 頁 286-287 80
每個年齡階級都有階級名稱, 因部落差異而有不同的命名, 命名的方式均採取與阿美族荳蘭 (Natawran) 部落的方式相同, 循環使用 例如撒固兒的階級名在佐山融吉於西元 1913 年時的記載, 共有 12 個階級, 其級名為 ( 一 )Alamay ( 二 )Alawao ( 三 )Alaparod ( 四 )Aladiwas ( 五 )Cupolan ( 六 )Alabangas ( 七 )Malasmas ( 八 )Maolacih ( 九 )Kohako ( 十 )Lalao ( 十一 )Mao way ( 十二 )Alemed 73 同屬於撒奇萊雅族的飽干社(Cipawkan), 共有十階, 其階級名為 ( 一 )Alawao ( 二 )Alaparod ( 三 )Aladiwas ( 四 )Cupolan ( 五 )Maolacih ( 六 )Alabangas ( 七 )Malasmas ( 八 )Maolad ( 九 )Kohako ( 十 )Lalao 兩者的階級名稱, 相同者甚多, 這說明其關係甚為密切 到了 1938 年, 古 野清人記載之撒固兒的年齡階級如下 74 : ( 一 )Maolad( 屬於年輕階級,1938 年時有 19 名 ) ( 二 )Kohako( 屬於年輕階級, 有 12 名 ) ( 三 )Lalao ( 屬於年輕階級, 有 10 名 ) ( 四 )Mao way( 屬於年輕階級, 有 17 名 ) ( 五 )Alaparod( 屬於長老階級, 有 20 名 ) ( 六 )Alamo ( 屬於長老階級, 有 13 名 ) ( 七 )Matabong( 屬於長老階級, 有 11 名 ) ( 八 )Alamay( 屬於長老階級, 有 3 名 ) ( 九 )Walawan( 屬於長老階級, 有 3 名 ) ( 十 )Maolacih( 屬於長老階級, 有 3 名 ) ( 十一 )Alabangas( 已不存在 ) ( 十二 )Malasmas( 已不存在 ) 目前 Sakol 撒固兒的年齡階級已經沒有繼續進行進階, 主要是因人口外移影響, 許多年輕子在外工作求, 無法參與年齡階級 但根據前頭目吳清波提供的書面資料, 撒固兒的年齡階級共分為 12 級, 每 8 年進階與召集一次, 其年齡階級名為 ( 一 )Maolac ( 二 )Maolad ( 三 )Kohakoh ( 四 )Matapok ( 五 )Alabangas ( 六 )Aladiwas ( 七 )Cupolan ( 八 )Alamay ( 九 )Lalao ( 十 )Mao way 73 佐山融吉 ( 主編 ), 臨時臺灣舊慣調查會第一部蕃族調查報告書 阿美族南勢蕃 同馬蘭社 卑南族卑南社 ( 台北 : 南天書局有限公司,1982 年再印 ), 頁 6 74 古野清人, 高砂族の祭儀生活, 頁 286-287 81
( 十一 )Alemed ( 十二 )Walawan 這份資料, 與日時期相比較, 在進階的時間上有所差異, 而階級名亦有些許不同 經過詢問後, 吳頭目提到有一年全花蓮縣辦聯合豐年祭時, 花蓮市公所曾提供一份資料, 告知是屬於撒固兒 ( 福社區 ) 的年齡階級名稱, 但吳頭目認為雖然有些級名符合, 但是年齡級別數只有 9 級, 並非 12 級, 認為應該不是撒固兒的年齡階級 吳頭目認為 9 個階級名稱應該為 ( 一 )Alamay ( 二 )Lalao ( 三 )Alemed ( 四 )Maoway ( 五 )Maolac ( 六 ) Maolad ( 七 )Matapok ( 八 )Alabangas ( 九 )Aladiwas, 這一份年齡階級名單與古野清人於 1938 年在馬雲所記錄的名稱相同, 應該屬於撒奇萊雅族的 至於市公所提供的 12 級年齡階級名稱, 應該是荳蘭 薄薄的年齡階級, 推測是市公所人員從荳蘭 薄薄或文獻上抄寫而來的 在 2008 年豐年祭時, 而福社區發展協會所提供撒固兒的年齡階級共有 12 級, 年齡階級名稱 意涵與目前成員數如下所示 ; ( 一 )Alavangas: 苦楝樹, 目前成員 3 名 ( 二 )Malasmas: 細雨, 目前成員 2 名 ( 三 )Warawan: 飛魚, 目前成員 8 名 ( 四 )Alamay: 魚鱗雲, 目前成員 11 名 ( 五 )Maolac: 春雨, 目前成員 8 名 ( 六 )Mao way: 黃藤, 目前成員 3 名 ( 七 )Lalao : 赤土, 目前無成員 ( 八 )Matapok: 自發, 目前無成員 ( 九 )Kohakoh: 眼鏡蛇, 目前無成員 ( 十 )Aladiwas: 祭壺, 目前無成員 ( 十一 )Cuporan: 提防, 目前成員 4 名 ( 十二 )Alaparod: 爐灶, 目前成員 15 名 這一份名單察看有關人員身份, 發現即使最小的年齡階級 Alaparo, 成員年齡約在 50-55 歲之間, 已經不算是 青年, 因為撒固兒的年齡階級沒有舉行成年禮以及進階儀式, 因此原先的屬於青年時期的年齡階級, 均已邁入長老時期, 而階級名則逐漸消失 75 日本時代的田野資料顯示, 撒固兒的年齡階級原來 75 在田野中部分族人已不知還存有哪些階級名, 部分已經加入荳蘭或薄薄的階級名稱 另撒奇萊雅族人楊仁煌教授認為奇萊族階級名仍存在, 現今有 7 級, 級名依序為 alebis izan ungay 82
為 5 年進階一次, 到了日本初期 民府來台初期, 已經改為 8 年進階一次, 與荳蘭社相同, 這種情形據報導人 (TalosTakas) 所述主要原因是撒固兒 ( 指德興地區 ) 在民 40 年代中期, 曾經遭遇水災, 美崙溪 ( 砂婆礑溪 ) 氾濫至半個撒固兒領域, 因此原先居住在撒固兒的撒奇萊雅族人量移住到溪對岸的福里, 而僅存於撒固兒的撒奇萊雅族人無法自行舉行相關的祭典儀式, 漸漸開始遺忘儀式的舉行 另一方面, 因為與阿美族荳蘭社 薄薄社人通婚的關係, 撒固兒的撒奇萊雅族人會將孩子帶至荳蘭社 薄薄社參與祭典儀式以及年齡階級, 因此在訪問的過程裡, 才會出現年齡階級有如此的改變 在 Maibol 馬雲聚落裡, 年齡階級共有 10 個組級組成, 以循環使用方式來 命名 比較特殊的是馬雲與緊鄰的阿美族 Kalala 加納納社一樣, 屬於 3 年進階 或新編組 76, 其年齡階級為 : ( 一 )Matapok( 共有 10 名 ) ( 二 )Maolad( 共有 4 名 ) ( 三 )Maolac( 共有 4 名, 研磨 砥礪之意 ) ( 四 )Mao way( 共有 4 名, 黃籐之意 ) ( 五 )Alemed( 無, 一種樹木的果實 ) ( 六 )Lalao ( 共有 4 名, 紅色的土壤 ) ( 七 )Alamay( 共有 2 名 ) ( 八 )Aladiwas( 共有 4 名, 此階級名又稱 okalas) ( 九 )Alabangas( 無, 一種叫苦楝的樹種 ) 馬雲的年齡階級組織只有九級, 少於飽干社的 10 個階級以及撒固兒聚落 12 個階級, 顯示其聚落人數不如前面二者, 而年齡階級名的意義與植物有著密 切的關係 馬雲的固有撒奇萊雅族活動已脫離早期農業時期祭祀的性質, 參與豐年祭 活動的撒奇萊雅族也愈來愈少, 尤其是年輕一代普遍抱持著忽視與冷漠的態度, 這種情況直讓老一輩的族人憂心 馬雲聚落老一輩族人認為當屬於撒奇萊雅族的祭典活動完全消失不舉行, 語言也將緊接步其後塵, 這時候撒奇萊雅族就真的 edo olat widi yiyop, 這些均與日時期的所記載的階級名均未有相同之處 76 參閱古野清人, 高砂族の祭儀生活, 頁 297-298 在田野訪問的過程裡, 似乎仍為 5 年進階一次, 同時採取承襲舊階級名的方式循環使用 83
成為歷史名詞 為此, 馬雲與撒固兒相同, 正名後的豐年祭特別將撒基拉雅族名稱突顯出來, 改為 撒基拉雅族馬雲社區豐年祭, 更重要的是恢復原先的年齡階級 1998 年時, 當時口訪的過程裡, 年齡階級僅有 4 級, 名字如下 ; 第一級 Mao way( 青年階級 ) 第二級 Alemed( 青年階級 ) 第三級 Lalao ( 青年階級 ) 第四級 Alamay( 長老階級 ) 每一級人數不多, 第四級屬於長老階級約不到 4 名人數, 其餘三級平均每 一級約有 5 名至 7 名人數 雖然與文獻上所記錄的年齡階級要遜色許多, 但是與 其他撒奇萊雅族的聚落相比較, 文化復振腳步已經要前進許多 不過到了 2005 年, 馬雲的年齡階級在地方耆老的努力下, 其年齡階級名稱恢復如下 ; 表 2-3 馬立雲年齡階級表 階級級名年齡 ( 歲 ) 人數級長 第一級 Pakarongay 77 17-20 6 名級長 1 名 第二級 Alemet 21-25 10 名級長 副級長各 第三級 Lalidec 26-30 18 名 級長 副級長各 1 名 第四級 Lafulo' 31-35 18 名 級長 副級長各 第五級 Lao'way 36-40 15 名級長 副級長各 1 名 1 名 1 名資料來源 : 筆者整理 從 1998 年到 2005 年, 短短的 7 年中, 馬雲開始將年齡階級回復起來, 積極召集遷徙於外的年輕人, 這年齡階級不只是形式上的回復, 更在祭儀的工作分配 聚落事務的分工等均有所助益, 充分發揮年齡階級應有的功能 不過, 這樣的年齡階級名稱, 與撒固兒以及文獻上所記載的名稱差異甚高, 似乎參雜了一些周遭阿美族部落的年齡階級名稱 另外, 馬雲聚落在豐年祭時, 不舉行祭祀 77 此階級並非正式的階級, 屬於準階級, 其負責最基層的勞務工作, 一切聽命於年齡階級的命令, Pakarongay 為阿美語, 一般阿美族的準階級均稱為 Pakarongay 84
Malataw 儀式, 主要係受基督教信仰影響, 因此馬雲聚落與周遭阿美族聚落類似, 豐年祭活動已轉變成節慶活動 豐濱鄉磯崎 Karuruan 的年齡階級, 其級名以及意義如下所列 78 ; 表 2-4 磯崎村撒奇萊雅部落年齡階級表 年齡層 ( 歲 ) 級名 象徵之物 代表意思 90 以上 Matabong 巨人 時代偉人 80-89 Alabangas 神木 德高望重 70-79 Aladiwas 巨輪 無畏無懼 60-69 Alamay 昭和草 隨意而安 50-59 Lalao' 雷鳥鳥鳴驚世 40-49 Alemed 春不老樹生命永恆 30-39 Maoway 藤條堅韌挺直 20-29 Maolacih 鋼鐵身體強壯 15-19 Maolad 露水滋養地 14 Matabong 巨人時代巨人 資料來源 : 筆者整理 磯崎聚落的年齡階級也有 10 級, 不過第一級與第十級名稱相同, 嚴格說來 應該為 9 級 磯崎的年齡階級有些階級級名與撒固兒 馬雲相同, 只是在意涵上則有些差異 磯崎僅將年齡階級名稱列出, 實際上並未有年齡階級進階儀式的 進行 有關水璉 Ciwidian 部落年齡階級名稱與涵義, 如下表所示 ; 表 2-5 水璉部落年齡階級名稱與涵義 階級順序 階級名稱 成立時間 名稱涵義 一 Maolad 2001 年 要會負責管理 二 Maolac 1993 年 要彼此尊重 三 Mao'way 1985 年 要有恆心 四 Alemed 1977 年 要團結一致 五 Aloh 1969 年 要克服困難 78 依據 96 年度豐濱鄉磯崎村豐年祭的田野採訪資料, 磯崎除了撒奇萊雅族外, 另居住不少的阿美族人, 這裡列出的是撒奇萊雅族的年齡階級, 而阿美族另有一組年齡階級 85
六 Alamay 1961 年 要勤勉多勞 七 Aladiwas 1953 年 莫忘祖恩 八 Alabangas 1945 年 要樂於助人 九 Matapok 1937 年 要珍惜生命 資料來源 : 張宇欣 2008:131 依照張宇欣的紀錄, 目前水璉的年齡階級仍在運作, 其共有 9 級, 屬於 8 年進階一次, 採用襲名制, 年齡階級名稱會循環使用 早期最基層的年齡階級會參加 Misadabek( 蓋集會所 ) 活動, 主要是由高階的年齡階級指導所屬的最底層年齡階級建造男子聚會所 dabek, 此時年長階級會教導年幼階級關於蓋 dabek( 集 會所 ) 的技術, 以及透過講述 覆誦 dabek 各部位的名稱, 讓年幼階級熟悉 dabek 的結構, 其他活動則有跑步比賽 陀螺比賽 以前還有摔角比賽 鋸木頭比賽 彈弓比賽 ( 準確度比賽 ) 等體能競技 然而, 隨時代的影響, 現在的訓練方式以 不若早期嚴謹, 似乎逐漸走向形式化 79 從撒奇萊雅族各部落的年齡接級名稱來看, 雖然有的有 12 級, 有的僅有 9 級, 但是階級名稱相同者有 7 成以上, 顯示撒奇萊雅族各部落發源自同一地區, 即使地理位置南北距離近百公里遠, 但是仍保有相同性的名稱, 而阿美族則因不 同部落有不同之年齡階級名稱 79 張宇欣, 傳統? 再現?Sakizaya 信仰與祭儀初探, 頁 131-136 86
第三章與阿美族的交融 : 祭典儀式的舉行 本章主要討論的是撒奇萊雅族的固有祭典儀式, 並提及相關的傳統宗教觀念 在第一節裡, 我們根據現有的文獻以及田野紀錄, 去理解撒奇萊雅族的傳統宗教體系, 不過撒奇萊雅族的神祇, 在阿美族裏亦有存在, 只是撒奇萊雅族沒有阿美族如此多的神祇 撒奇萊雅族在儀式的進行過程, 發現到會有聚落上的差異, 造成這樣的差異性, 似乎與人口的多寡與集中是否有關 儀式行為上無法與阿美族有明顯的差異, 不過與阿美族相同的是, 儀式的進行會受整個台灣社會環 境的影響 撒奇萊雅族正名過程中,Palamal 火神祭成為撒奇萊雅族的代表性活 動, 第三節要探討的是火神祭的籌備與舉行, 在籌備的過程裡, 撒奇萊雅族將固 有祭儀納入在紀念活動性質高的 Palamal 火神祭中, 呈現撒奇萊雅族的文化特色 第一節傳統的宗教觀 80 撒奇萊雅族稱神靈為 dito, 相當於阿美族的 kawas 與阿美族等其他原住民相同, 撒奇萊雅族相信萬物有靈, 超自然的力量無所不在 在 dito 裡, 也包含祖靈的存在, 只是祖靈的位置無法預測, 不知固定的地點在哪裡, 似乎只有巫覡 mapalaway(palaw 撒奇萊雅語 舞蹈 舞動 之意,mapalaway 為專門舞動身體 之人 阿美族稱呼巫覡為 cikawasay 或 sikawasay) 才能夠與祖靈溝通 日時期, 民族誌記載撒奇萊雅族的歸化社 (Sakol) 主要的神靈有 ( 一 )Malataw( 二 )Dongi ( 三 )Rifon( 四 )Aningayaw( 五 )Patekoma(Siseraay)( 六 )Romen(Kafid)( 七 ) Takenawan( 八 )Saka orip 共 8 位, 不過沒有像其他周遭的北部阿美族各社 ( 阿美族北部群 ), 擁有 Arikakay 81 另外, 阿美族的 To as 祖靈, 係由全社共同祭祀, 但是在撒奇萊雅族中,Dito no babalaki 祖靈則僅由各家在每月或稻 粟收穫時, 80 宗教人類者張珣認為, 現今的人類研究已打破 宗教 - 巫術 信仰 - 儀式 的二元對立關係, 故本節使用 傳統宗教 來討論撒奇萊雅族受外來宗教, 特別是泛基督教影響前的宗教觀 有關討論參閱張珣, 文化媽祖- 台灣媽祖信仰研究論文集 ( 台北 : 中央研究院民族研究所, 2003 年 ), 頁 12-23 81 原文拼音為 Arakakay, 但撒奇萊雅族以及阿美族均拼為 Arikakay 87
自行舉行祭祀 82 表 3-1 撒奇萊雅族與阿美族的神靈對照 撒奇萊雅族 阿美族 說明 Malataw Malataw 兩族共有, 男性神, 阿美族之主神 Dongi' Dongi' 兩族共有, 女性神, 阿美族之主神 Rifon Rifon 男性神, 兩族共有 Aningayaw Aningayaw 男性神, 兩族共有 Patekoma Siseraay 83 男性神, 兩族共有 Romen Kafid 稱呼不同, 兩族共有, 男性神, 阿美族之主神 Takenawan Takenawan 男性神, 兩族共有 Saka'orip Saka'orip 男性神, 兩族共有 無 Arikakay 男性神, 阿美族之主神 Dito no babalaki To'as 稱呼不同, 阿美族屬全社共同舉行祭祀活動 資歷來源 : 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會蕃族調查報告書第一冊第一編阿美族南勢蕃第二編 阿美族馬蘭社第三編卑南族卑南社, 頁 27-28 在古野清人田野資料裡, 他訪錄當時年已 80 歲的歸化社 (Sakol) 老頭目 Pazik 長老 AtopBulaw, 他們認為祖靈不是一般人能夠知道祂的確切位置, 經常 存在於家庭中, 只是飄忽不定 在撒奇萊雅族的觀念裡, 神靈是沒有階級統轄之 分, 因此沒有所謂的上階神祇與下階神祇, 只是在泛靈信仰裡頭, 萬物均有 dito, 管轄的領域不同, 例如早在水稻引進栽種時, 原先的撒奇萊雅族是栽種陸稻 ( 旱稻 tipus) 的, 這種稻子也存在有神靈, 其神名稱為 TipusSayan 又人的生死也同樣受到神靈的影響, 出生是因為神靈附著於身體內, 女人能夠受孕, 也是有神靈的存在, 這種神靈叫做 Dongi, 因此 Dongi 可以說是女人的守護神 人的身影是存在在身體內, 當人們死亡後, 身影也就脫離了人的身體 84 在田野訪談中, 有耆老提及到創造神 Malataw 屬於為男性, 而 Dongi 則 82 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會原著, 中央研究院民族研究所編譯, 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會蕃族調查報告書第一冊第一編阿美族南勢蕃第二編阿美族馬蘭社第三編卑南族卑南社 ( 台北 : 中央研究院民族研究所,2007 年 ), 頁 27-28 83 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會蕃族調查報告書第一冊第一編阿美族南勢蕃第二編阿美族馬蘭社第三編卑南族卑南社 頁 27, 原翻譯拼音記做 Sisoraway, 但 28 頁拼音又記為 Siseraay, 又 sera 為土地之意, 故筆者認為拼音應該為 Siseraay 84 古野清人採集資料的時間為西元 1938 年 ( 昭和 13 年 ), 當時的歸化社 Sakol 上存有 4 名的祭司 詳見古野清人, 高砂族の祭儀生活 ( 台北 : 南天書局,1996 年 ), 頁 18-19 88
專屬女性的守護神 在撒奇萊雅族的觀念裡 Malataw 是管轄領域最廣的神, 人世間除部分之物擁有專門神祇外, 剩下的領域均為神 Malataw 的管轄範圍, 其與女性守護神 Dongi 相互呼應, 因此撒奇萊雅族部分儀式均要祭祀神 Malataw 又撒奇萊雅族屬萬物有靈之信仰, 故許多自然萬物均擁有 dito 自然的 dito 多半以陸生環境為主, 例如山 河 岩石 植物 太陽 月亮 自然現象等, 甚至飼養的家畜以及狩獵所獲得的獸類均有 dito 存在 古野清人曾提到 85 : 此社 ( 指歸化社 ) 的每一戶人家也保存動物的下顎骨, 掛在家的一角, 不准任何人觸碰 存放的角落叫做 沙沙拉安, 族人們相信如果觸摸了它, 手會變彎曲 所保存的猪下顎骨, 來自於自己所飼養的母猪, 其中含有希望猪隻能 量繁殖的願望 張宇欣在其碩士論文的研究裡認為沙沙拉安就是獸靈屋 pazalaan, 86 她提到在 撒奇萊雅族的信仰裡, 男性對於狩獵得到的獵物, 會特別將其下頷骨 zala 保留 下來, 並懸掛在自家的獸靈屋 pazalaan 內 獸靈是十分凶悍的, 若是沒有好好恭 奉, 容易造成家中成員的不幸, 輕者嘴歪 手斜, 重者斷手斷腳 另外, 別人家 或是別族的 zala 不要去碰觸, 因為這些 dito 均會造成身體上的傷害 對於獸靈屋 pazalaan 的祭祀, 除了由狩獵主人自行而定外, 主要還是在豐年祭舉行時進行, 一般以酒 檳榔 糯米糕團 tunuz 做為祭品, 手指沾酒, 面對獸靈屋 pazalaan, 對 天 地 獸靈行彈酒 mivti 儀式, 對於獸靈的祭祀, 次數愈多 誠意愈高, 受保護的有效度亦愈高 撒奇萊雅族對於 dito no babalaki 祖靈, 有一套獨特的詮釋與祭祀的體系 撒奇萊雅族認為, 去世的祖先, 其靈魂會保護後世子孫, 若祖靈沒有受到子孫祭祀, 祖靈會全身長滿綠色毛髮, 無法辨認面貌而成為怪物, 嚴重時會至人世騷擾活人 上一章有關房屋型制提到, 一般族人在房屋內會設置供奉祖靈的祭台 祭台的型制致上為 1 座位於牆壁上的木板支架, 木板上放置容器 早期容器會用木頭以及桂竹為材質的背狀物, 近代逐漸開始使用瓷杯 瓷碗等器具, 現代也有使用玻璃杯的情形 85 這部分係引用葉婉奇之翻譯, 參見古野清人原著 葉婉奇翻譯, 台灣原住民的祭儀生活 ( 台北 : 原民文化事業有限公司,2001 年 ), 頁 359 86 這部分的討論參見張宇欣, 傳統? 再現?Sakizaya 信仰與祭儀初探 ( 花蓮 : 東華族群關係與文化研究所碩士論文,2007 年 ), 頁 82-85 89
傳統上每一棟撒奇萊雅族的房屋裡, 一定設有祖靈祭祀台座, 通常朝太陽升起之處 ( 東方 ), 由巫覡 mapalaway 主持安座, 台座上放置 1 個容器是最為常見的, 象徵歷代死去的祖先 dito, 每每飲用酒食時, 會先向祖靈祝禱 87 禱詞意上是 : 各位祖靈們! 我們現在有酒喝, 有食物可吃, 請各位祖靈先行享用! 在念禱詞時, 會向容器內倒入些許酒, 這樣倒酒的程序必須要完成 3 次後, 子孫才可以開始飲用酒食 台座的高度以能夠自然倒酒為原則, 放置的地點不一, 有的會放在廚房, 有些則會放置在客廳內 早期是擺置一個容器, 現在有些房屋內的容器不只一個, 有的出現 3 個 4 個, 甚至還有出現 5 個, 會出現如此的情形, 主要是原先從 1 個容器象徵所有歷代的祖靈, 到後來有些家庭已開始將容器連結特定的祖靈, 特別是剛死去的祖先, 因對其記憶猶新, 故會準備專屬容器來祭祀 新蓋的房屋一定要設置 1 座祖靈台, 而搬家時亦要將其帶走, 若是要改建房 屋時, 先將其移至其他房屋內供奉, 俟房屋改建完後, 請 mapalaway 引祖靈回家, 否則祖靈會不知新家而迷路, 無法護祐後代子孫 移川子之藏 宮本延人 馬淵東一等亦採錄到相關撒奇萊雅族的祖靈傳說, 他們認為歸化社 ( 撒固兒 ) 的神靈 dito 屬於死亡之靈, 當人們死亡之後, 他的靈 魂會通過米崙山 ( 今美崙山 ) 的凹處, 朝向東方, 向海的方向飄去 而撒奇萊 雅族在祭祀時, 所有的祖靈又會從海邊穿過米崙山回到祭祀之地, 這些祖靈的型 態往往是穿著紅色衣物, 但是並非一般人可以看見的, 必須是 mapalaway 始可看見 88 撒奇萊雅族認為在自然的 dito 有兩種, 一種是存在人身上的 dito, 另一種則是神格的 dito, 人的 dito 分為活人的與逝者的, 活人的存在於身體內, 如此人才可以活動, 去世後,dito 離開人體, 向東邊穿過美崙山, 進入人的發源地 神 dito 則普遍存在, 其中以 Malataw 與 Dongi 為主神, 其餘萬物各自有神 dito 管轄 撒固兒在舉行豐年祭時, 祭祀的祭品方向會朝向美崙山方向, 頭目祭司也會朝美崙山向海面的方向祝念禱詞 Karuruan 舉行海祭時, 會朝向海邊的方向, 而 87 張宇欣訪問到的耆老認為係受日本人影響才有擺放酒杯的情形, 參見張宇欣, 傳統? 再現? Sakizaya 信仰與祭儀初探, 頁 79 不過根據筆者的訪談, 似乎早在日本人來臺灣前就已經存有這樣的情形, 同時容器的樣式並不一定, 會因不同家屋而有所差異, 因此真正能夠引領祖靈的是容器內的酒, 而非容器本體 88 參閱移川子之藏 宮本延人 馬淵東一, 台灣高砂族系統所屬の研究 ( 台北 : 南天書局,1997 年 ), 頁 504 90
撒奇萊雅族房屋型制上均朝向太陽升起之處, 因此在方位上, 撒奇萊雅族對於東方視為神聖不可取代之處 除了頭目可以掌控部落的型祭典儀式的主持外,mapalaway 是撒奇萊雅族其他儀式主持的重要神職工作人員, 也是靈與活人的中介角色 Mapalaway 的養成並非出自於自願, 與阿美族 sikawasay 的訓練方式可以說是同小異 目前撒奇萊雅族的 mapalaway 已呈現個位數字並逐漸凋零, 而且也不再進行任何儀式行為, 有的 mapalaway 會像平地人一樣, 設個人式神壇, 轉業成為平地人的 童乩 根據張宇欣的調查,mapalaway 的人員選擇並非是自願性, 通常為久病不癒, 而受到其他 mapalaway 的癒後, 才成為 mapalaway 的候選人 也有因 神遊 後, 自己習到 mapalaway 的主持儀式行為以及療疾病能力 89 Mapalaway 並非 限定於女性, 男性亦可擔任, 不過在男性擔任 mapalaway 後, 其可以免除屬於年 齡階級的權利義務 與里漏 cikawasay 不同之處, 撒奇萊雅族的 mapalaway 之巫 術, 並非一定是習而來, 有時是屬於個人領悟能力的高低來決定巫術的能力 不過與 cikawasay 相同者是, 雙方均為靈與人世間的溝通橋樑, 唯有透過 mapalaway, 世俗的祭品與子孫的願望與祈求, 才可以傳達至靈界裡 綜觀上述, 雖然日時期民族誌紀錄上, 神的名稱與阿美族相同, 不過近年 來田野的資料顯示, 致上可以將撒奇萊雅族的神衹信仰以下圖來表示 ; 89 參閱張宇欣, 傳統? 再現?Sakizaya 信仰與祭儀初探, 頁 85-99 不過, 從其研究內容來看, 受訪談者似乎已經與阿美族荳蘭部落 里漏部落的儀式行為相同, 並相互進行巫術的疾病療 91
Malataw ( 創世之神 ) Dongi' ( 守護之神 ) Babalaki ( 祖靈 ) 自然萬物之 dito 圖 3-1 撒奇萊雅族的神靈信仰 ( 筆者繪製 ) 撒奇萊雅族對於神衹目前主要可以分為 4 個部分, 第一部份為 Malataw 信仰, 祂是萬物創造之神, 主要的祭典儀式之祭祀對象, 屬性為男性, 一般由頭目負責祭祀 而 Dongi 屬於守護之神, 主要是守護女性在生育 農耕生產 孩童 照護上能夠得到平安順利, 多半透過女性 mapalaway 與之溝通 Malataw 與 Dongi 這兩位神祇也代表撒奇萊雅族社會男女分工的特性 Dito no babalaki 祖靈, 對於 一般撒奇萊雅族來說, 關係甚為密切, 其守護對象與時機沒有限定, 不像上述的神祇有嚴格的時機與對象 任何個人, 只要心存誠意, 均可以與祖靈進行溝通, 只是透過 mapalaway 會更為有效 最後, 屬於撒奇萊雅族的第四種神祇是各種自然所存在的靈 dito, 植物生長的興盛 自然現象的發生 動物出現與否, 均與這 dito 有關, 所以這些 dito 也成為撒奇萊雅族祭祀膜拜的對象, 負責祭祀這些 dito 的身份則不定, 屬於個人活動, 則由該個人相關職業人員負責, 若屬於公共團體者, 通常由頭目負責祭祀 92
第二節固有的祭典儀式 在討論撒奇萊雅族的祭典儀式時, 首先必須要釐清儀式的定義 儀式 (ritual) 一詞屬於西方的概念, 指的是與象徵意涵有關的一再重複之一套行為 其與節慶 (festival) 不同之處在於儀式具有一定的神聖性 法社會家涂爾幹 (E. Durkheim) 對儀式的定義是 : 將信徒連結到神聖事物的一套行為舉止 至於何謂神聖事物, 則會依不同的宗教而有所差異 有的民族, 其宗教就沒有神聖事物, 因此有的者將儀式定義為 : 任何例行化 (routinized) 的行為, 包括日常打 招呼 元首就任典禮 (ceremony) 等, 均可稱之為儀式 不過在宗教研究上, 仍 然採取狹義的定義, 也就是說 : 儀式就是 與神聖事物或與超自然 (supernature) 事物有關的制式行為 90 撒奇萊雅族將一年四季分為 pasavaan( 春天 ) oralod( 夏天 ) salising( 秋天 ) kasinawan( 冬天 ), 隨著季節舉行相關的儀式活動 撒奇萊雅族的歲時儀式, 與 其他臺灣的南島民族一樣, 以 havay( 以下記為小米或粟 ) 或 tipus( 旱稻 ) 生長 而舉行, 因此小米或旱稻是非常重要的作物 根據臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會的調查, 撒奇萊雅族的歸化社 (Sakol) 在馘首前, 會舉行 mangayaw 的祭儀, 主要祭祀 Malataw 而播粟祭稱為 misarasik (misarasik 為撒奇萊雅語拼音, 小泉鐵記錄為 mitway, 則屬阿美語之拼音 ), 祭祀 Apanayan 割粟祭( 收成祭 ) 稱為 milakuc, 祭祀 Awday 粟田有些枯萎時, 會舉行 sasaw 祭儀 外出狩獵前, 則會舉行 lakudi 儀式 不過這些儀式內容為何? 文獻內容並未記載, 我們無法得知儀式舉行過程 91 早期撒奇萊雅族的祭典儀式是以小米與旱稻等作物為祭祀中心, 並按照作物生長時節進行祭祀儀式 以下針對小泉鐵所記錄的播粟祭以及耆老口述之其他儀式來說明撒奇萊雅族的儀式內容 ( 一 ) 播粟祭 (misarasik) 90 參閱 臺灣百科全書 儀式總論 之詞條 ( 撰稿者 : 張珣 ), 文建會網站 http://taiwanpedia.culture.tw/web/content?id=1876(2010 年 ) 91 參閱臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會原著, 中央研究院民族研究所編譯, 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會蕃族調查報告書第一冊第一編阿美族南勢蕃第二編阿美族馬蘭社第三編卑南族卑南社, 頁 28 93
撒奇萊雅族與其他北部阿美族各社相同, 早期有舉行播粟祭 92 依據日本 者小泉鐵的田野資料, 撒固兒聚落所進行的播粟季約是在農曆 2 至 3 月進行, 其過程分為 7 天, 每一天均有不同的工作事項 ; 93 第一天 (palili) 這一天裡, 全部落的人都不出去工作, 不吃蔬菜 魚類, 只以食鹽拌飯, 不 過可以喝水 Cilisinay( 祭主 ) 家裡頭必須殺一條猪, 召集全部落所有的 mapalaway( 祭司 ), 舉行 pasayli 的儀式 這時候所祭祀的是 Malataw, 並供奉 diwas( 小陶壺, 專屬祭祀儀器 ), 另以 mivti' 的方式 ( 以食指沾酒向天 地及遠方祖靈的方向灑 酒三次 ), 獻上酒 猪肉 tunuz( 糯米團糕 ) 檳榔和荖葉, 禱詞意義為 : 我們 現在祭拜你, 請你享用這些佳餚, 同時希望保護我們整個部落的安全與幸福 Cilisinay 在這一天是不洗澡的 第二天 (misarasik) 從這一天開始正式進入播種期, 為了希望小米能夠長得好, 並且結實纍纍, 還必須要再祈禱一番 這一天裡, 每一戶都要把 mapalaway 請到家中, 使用前面所提到的供奉物祭 拜 "dito no mama ato ina"( 泛指祖靈 ) mivti' 時,mapalaway 口中祈禱說 : 播下種子後, 如果小米不能好好的成 長, 我們就沒有食物可以吃, 也就沒有食物來供奉你們, 所以請你們要保佑, 讓小米結出兩三倍的穗來 第三天 (molikuhpa') 這一天同樣不吃蔬菜 魚肉和雞肉, 不過像猪肉 鹿肉等獸肉則沒有限制 不請 mapalaway 來執行儀式, 也不 mivti', 家中的人以腳掌將米粒搓落, 準備 92 參見原英子原著 黃宣衛主編, 台灣阿美族的宗教世界 ( 台北 : 中央研究院民族研究所, 2005 年 ), 頁 47-50 93 祭典的內容, 係為小泉鐵所調查並記錄, 參閱陳俊男, 奇萊族(Sakizaya 人 ) 的研究, 頁 70-71 94
播種 第四 五天 (misalasikuhpa') 要播下的種子, 必須要在這兩天全部播完 不管男女, 都必須著盛裝播種, 可以喝水, 但是不洗身體上的任何部位 吃飯之前也不能洗手, 必須用手抓飯吃, 撒奇萊雅族認為把手上的土洗掉, 種子就永遠不會發芽了 第六天 (palunges) 這一天可以下溪捕魚, 並且解除之前的食物和行為上的各種禁忌 捕魚的活 動需要整個部落男子一起行動, 他們還要共進午餐 捕魚歸來後, 晚餐叫做 malusulus, 是親族們共同進餐的時間, 外人不許加入 女兒招贅之後, 還必須繼續留在家中, 等到妹妹也招贅後, 家中沒有人手上 的問題, 才可以到外面獨立成戶, 這一天, 這樣的親族都需回去參加 malusulus 而這一天起原本禁止男女同襟的規定也解除 Malusulus 是禁止他部落的人加入, 即使是親族而離開部落者也不例外, 除 非是回來幫忙播種, 他們要在家人的晚餐結束之後才吃, 主人要把相當隆重的物 品贈送給他們 第七天 (mizuk) 這一天要出去獵鹿, 此主要的目的是為答謝 cilisinay 的厚意, 若是捕到鹿時, 就連同按戶所收來的小米, 送給 cilisinay 另外, 還要將 babalaki' 請來集會所, 饗以佳餚, 而參加捕鹿行列的人均為年輕人 Cilisinay 不需要親自下田耕種, 因為可以由年齡階級的青年人來整地 除草 耕種,cilisinay 家人只要播種和除草即可 興建小屋叫做 misavulmu'( 阿美族叫 misataloan), 所有的小屋必須要在 palili( 第一天儀式 ) 之前蓋好, 至此 mitway 的儀式就告結束 播粟祭要遵守的禁忌非常多, 若是沒有遵守的話, 執行儀式的祭主會認為今 95
年的收成將會歉收, 造成聚落的危機, 因此要求的步驟非常的嚴謹 94 一般來說, 播粟祭通常在農曆四月的時候完成, 有時候作物開始結穗時, 這時撒固兒的女性族人會到海邊撿拾貝類, 男性族人隨後將撿拾的貝類用 patines 的方式烹煮 : 亦即將檳榔葉柄做成的容器, 並將海水倒入容器內, 將考燙的石頭及 sadipit( 可食之海貝 ) 放置容器中, 依溫度不同, 陸續加入滾燙的石頭, 直到食物烹煮熟後, 再予以食用, 此種生活稱為 misakunis ( 二 ) 捕魚祭 (milatis) 95 根據撒固兒 ( 這裡指的是 Cupo ) 耆老口訪資料, 撒奇萊雅族等待收割的 時候, 概是在農曆 5 6 月時, 當時居住在撒固兒的族人會在 bacayan( 現為花 蓮機場 ) 舉行捕魚祭, 通常這些祭典的準備工作必須要在 2 3 個月前就要完成 捕魚的工具之一 cengceng, 就是用竹子或樹枝的兩端綑綁起來, 同時也要做 celing ( 竹簾 ),celing 是用竹片構成, 竹片要用火燻黑, 如此才不容易腐爛 其形狀看 起來像是竹蓆, 其中會留下 2 3 個洞, 洞外加裝 huhu( 魚簍 ), 放置在河流中, 把 cengceng 放置在 celing 裡, 以井字的方式一層一層地堆疊起來, 魚就會棲息在 cengceng 內 到了捕魚祭的時候, 將 cengceng 內的魚趕出來, 再把 cengceng 一一 拿起, 魚就會在 celing 裡, 再用 kihadalin( 小撈網 ) 將魚撈盡, 最後再將 celing 收起來, 可以再重複使用 捕魚祭時, 只有男性族人才可以參與, 並由最年長的男性主持, 一般準備酒 檳榔 tunuz, 其祭祀對象為河的 dito, 希望能夠讓族人多捕到河魚 至於女性族人是不能到捕魚的地方, 只有在中午送飯的時候, 才可以接近捕魚之處 以往從事捕魚的地點在美崙溪靠近出海口附近, 因原地點受到污染, 無法從事捕魚工作, 因此將地點移至美崙溪上游的水源地附近 進行的方式依照耆老口述的程序, 首先請頭目向 Malataw 以及河神祈禱與祈福, 告知儀式中斷已久現在要恢復的理由, 並保佑捕魚時能夠滿載而歸 祝禱完後, 進行八卦網的撒網捕魚, 所有的儀式均由男性進行以及完成, 女性僅在旁觀看 待捕完魚後, 再向河邊祭禱, 感謝魚獲量的豐收, 然後將捕到的魚當場全部烹煮, 並分享給參與的族人 94 小泉鐵記錄這儀式以及禁忌之說法, 古野清人有不同的說法, 詳見古野清人, 高砂族の祭儀生活, 頁 90-91 古野清人認為只在收成時才會有禁忌的遵守, 播粟祭時並無這些要求 根據現今田野所做的資料顯示, 撒奇萊雅族的任何儀式都有禁忌的遵循, 只是項目多寡的問題, 因此筆者較傾向小泉鐵的說法 95 參見許木柱主持, 花蓮市原住民部落歷史重建 ( 花蓮 : 花蓮市公所,2003 年 ) 96
( 三 ) 收成祭 根據資料顯示, 撒奇萊雅族的收成祭可以分為小米收成祭以及旱稻的收成 祭 小米收成祭稱為 pahabayan, 約是在農曆 6 月左右 這時候的禁忌也是非常多, 例如不許講髒話, 收穫工作未完成時, 禁止吃魚, 同時也禁止男女同床 在小米收成祭舉行後, 部分撒固兒的族人必須要到社外的河溪上捕魚 (mibuting), 捕完魚之後, 將這些魚分享給全體的社員分享, 分食完後這個收成祭的儀式活動也就宣告被完成 除了小米收成祭外, 旱稻的收成也會舉行儀式, 撒奇萊雅族稱為 milakuc 96 milakuc 的儀式詳盡過程已不可考, 只知道在旱稻收穫之際, 有舉行向神靈祈禱 的儀式, 這時候社中的每一位族人, 將少量的酒導入酒杯內, 再將酒杯放在家中 的任何一處角落, 等到酒杯內的酒自然蒸發到一滴不勝時, 再將酒杯撤走, 如此 也就完成這個儀式 ( 四 ) 豐年祭 (malalikid) 根據撒固兒 ( 這裡指的是 Cupo ) 耆老所述, 撒奇萊雅族稱豐年祭為 malalikid, 早期通常在小米收成後舉行 在小米收割以前, 先砍下 balidas( 臺灣 山棕, 阿美語稱為 falidas, 其嫩莖可以食用, 是一道很美味的野菜 ) 的葉子, 編織起來, 而後綁在小米穗上 這時候全家人都要聚在一起, 到戶外喝酒 吃糯米飯, 然後去砍 balidas, 準備慶祝豐收 慶豐收儀式完畢後, 每一家都要準備 tunuz 共 3 塊以及酒 檳榔, 放在家門口, 以便迎接 mapalaway 的到來 mapalaway 去到每個家戶裡, 同時會將 tunuz 等食物與家中有親友剛去世的人家享用, 撒奇萊雅族稱這種儀式為 padongi, 奉祀對象為 Dongi, 其祈求帶給家中平安並慰藉活著親人的心情 舉行完 padongi 後, 就開始舉行 milalikid 以前撒奇萊雅族集合族人的時候是用木鼓 ( 擷取樹幹一段, 挖空中間部份而只留下外圍 ) 敲擊並喊叫, 因為家居住分散, 而且部落又廣, 有活動時, 就在瞭望台上喊叫, 同時敲擊木鼓 一般木鼓的材質是用木質緊密的樹材, 例如樟樹 茄苳樹等, 這樣比較不容易腐爛 96 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會亦有調查到撒奇萊雅族舉行 milakuc(milakec), 祭祀對象為 Awday 當粟田快枯萎時, 會舉行 sasaw 祭儀, 祭祀 Apanayan 參閱臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會原著, 中央研究院民族研究所編譯, 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會蕃族調查報告書第一冊第一編阿美族南勢蕃第二編阿美族馬蘭社第三編卑南族卑南社, 頁 28 97
依照活動 集會的性質不同而敲擊信號, 在舉行 milalikid 前約 1 個禮拜時間, 就開始敲擊木鼓 要參加 milalikid 的年齡階級要馬上到集會所集合, 頭目會交代他們什麼時候要舉行 milalikid, 而那些準備要參加年齡階級的 pasaba'ay 在 dabek 集會所先練習跳舞, 到了 milalikid 時, 每個人都要穿著自己的服飾, 並且要盛裝, 第二天 paklang 時 ( 聚餐請客的一種, 是好事情方面的, 而非悲傷的, 若是家中有人去世而聚餐, 叫做 maliala'), 全部落的人就會到河中捕魚, 然後在家中吃 tunuz, 配著抓來的魚, 如此就完成 milalikid 的儀式了 97 另外, 撒奇萊雅族的 mibakibaki 儀式 ( 長者賜福 ), 是在豐年祭的時候舉行 mibakibaki 儀式舉行時, 全村的老人家會帶著年齡階級的年輕人所獵到的食物, 用火烤, 然後切成一塊一塊的, 放在 paroh( 檳榔葉梢做成的盛食物容器 ) 裡面, 分食給年幼的族人, 也就是小孩子, 那麼老人家坐在較高的地方, 小孩子坐在較 低的地方, 小孩子會伸手向老人家討食物, 口中並唸著 baki baki ( 叔叔 伯伯 ), 老人家一定會將手中的食物分給他認為平時乖巧又上進的小孩, 這就是這個儀式 名稱的由來 撒奇萊雅族各落均有舉行豐年祭, 不過外在形式與過程, 已經與早期耆老口 述上的形式有很的差異 以撒固兒為例, 現在已不再用木鼓來召集族人, 轉而 成為吟唱傳統歌曲與舞蹈的樂器 在舉行的程序上, 雖然縮減成一天, 同時屬於 歡樂性質的歌舞佔整個活動部分的過程, 但是仍然保有儀式一開始的祭祀程序 年齡階級的 malikuda 舞蹈 女性族人的傳統舞蹈等, 舉行的時間為每年 8 月 25 日當週的第一個例假日 98 撒奇萊雅族豐年祭主要是感謝創造之神 Malataw 為族人帶來作物豐收, 並由頭目主持儀式上的祝禱 祝禱內容是感謝 Malataw 賜予族人豐收, 並祈求能夠讓族人在一年之內風調雨順 平安健康 有關祭品的種類依據 2003 年 2004 年以及 2008 年田野的觀察, 以下圖來表示之 ; 97 參見陳俊男, 奇萊族(Sakizaya 人 ) 的研究, 頁 71-72 98 以 2008 年撒固兒的豐年祭流程為例, 上午 09:00-12:00 先以會舞暖場, 部落族人陸續到場, 而後分別為一 祭拜 二 小朋友舞蹈 ( 一 ) 布古拉夫 ( 二 ) 健康操 三 部落婦女迎賓舞 四 部落勇士舞蹈 五 年輕小姐舞蹈 ( 一 ) 抓青蛙 ( 二 ) 男子漢舞蹈 六 年輕婦女舞蹈 - 美麗的花蓮 下午 14:00-17:00 分別為一 小朋友舞蹈 ( 一 ) 布古拉夫 ( 二 ) 健康操 二 年輕婦女舞蹈 ( 一 ) 竹節舞 ( 二 ) 澎湖之旅 三 部落勇士舞蹈 四 部落婦女 - 撒奇萊雅之舞 五 年輕小姐舞蹈 ( 一 ) 抓不到魚 ( 二 ) 豐年海洋 六 部落勇士舞蹈 七 婦女舞蹈 ( 一 ) 親朋好友 ( 二 ) 海洋 八 年輕婦女舞蹈 ( 一 ) 早期的生活史 ( 二 ) 婚禮的祝福 九 婦女舞蹈 ( 一 ) 尋找遠洋的聲音 ( 二 ) 送情人的禮物 最後再以會舞結束整個活動 98
美崙山方向 (E) 荖葉 香蕉葉 tunuz 酒罈薑葉 檳榔 酒杯 圖 3-2 2003 年撒固兒豐年祭祭祀祭品示意圖 ( 筆者繪製 ) 99
美崙山方向 (E) 南瓜檳榔荖葉酒杯 tunuz 酒瓶芋莖柚子地瓜小米 圖 3-3 2004 年撒固兒豐年祭祭祀祭品示意圖 ( 筆者繪製 ) 100
美崙山方向 (E) 風車 陀螺 南瓜 檳榔 tunuz 芋莖小米酒瓶 圖 3-4 2008 年撒固兒豐年祭祭祀祭品示意圖 ( 筆者繪製 ) 2003 年以及 2004 年的祭品裡, 祭品是由竹篩所盛裝, 祭品與竹篩中間還用 完整沒有破損, 凌晨剛摘下而新鮮的香蕉葉做為護墊, 族人認為以這樣的香蕉葉盛裝的祭品最為乾淨而無暇, 象徵族人對於 Malataw 的敬意 兩次的祭品雖然有 101
些差異, 不過酒 檳榔 tunuz 是必備的, 其他的祭品種類則依照主祭者 ( 頭目 ) 的意思可以略做調整 所有祭品均放置地上, 祭祀的方向是朝向美崙山的方向 ( 東方 ), 象徵撒奇萊雅族的神聖領域 到了 2008 年, 這一年為撒奇萊雅族正名成功的第二年, 同時也是 Cupo Kasyusyuan 與 Sakol 合併後改稱為撒固兒部落的首次豐年祭 祭典一開始, 按照慣例, 仍然舉行祭祀儀式, 並由頭目主持祭典 這一次的地點並非過去的福小, 而是改在部落附近的美崙溪畔空地舉行 儘管如此, 有關祭品的方向依然朝向美崙山, 而祭品中除了酒 檳榔 tunuz 不變外, 增加了風車以及陀螺等撒奇萊雅族神話傳說故事裡出現的器物, 另外也特別準備祭桌擺放祭品, 桌子則為一般日常所使用 增加神話傳說故事裡的器物, 除了展示象徵撒奇萊雅族的聖物 外, 主要希望能夠凝結撒奇萊雅族的感情, 並讓年輕族人瞭解本身文化 祭祀完後, 緊接著就是年齡階級的 malikuda 舞蹈 撒固兒的年齡階級吟唱的 歌曲旋律與舞蹈腳步, 與其他北部阿美族特別是荳蘭部落的歌曲與舞蹈相雷同, 但是仍有二首歌曲與舞蹈是撒固兒特有, 是別的阿美族地區未曾出現 撒固兒的 撒奇萊雅族人也經常向家介紹這是撒奇萊雅族特有的, 別的部落是找不到的 這二首歌舞分別為 迎賓舞 - 階級勇士歌 以及 勇士打獵出發歌, 其詞譜如下 所示 ; 99 hey yo ho hey yan hey yo ho-ho han hey yo ho ha ho han hey yo hay-yan he yo ho ha i ya ho yoy, he ya he ya ho yoy. 99 這些歌曲係由財團法人帝瓦伊撒耘文化藝術基金會採錄 筆者整理 有關其傳統名稱已不可考, 耆老們僅記得這兩首歌是屬於年齡階級 sral 的 malikuda 舞蹈 102
he yo ho ha i ya ho yoy, he ya he ya ho yoy. ho i yo ho ha i ya ho yoy, he ya he ya ho yoy. ho i yo ho ha i ya ho yoy, he ya he ya ho yoy. ho i yo ho ha i ya ho yoy, he ya he ya ho yoy. he yo ho ha i ya ho yoy, he ya he ya ho yoy. 圖 3-5 撒固兒的 malikuda 歌曲 ( 筆者整理 ) 這二首 malikuda 的歌曲, 全部由襯詞所構成, 字面上無法直接瞭解歌曲內容的意義 在舞蹈上則主要講求腳步的動作, 特別是有許多高抬腳並向後踢以及跳躍屈膝等, 肢體的動作呈現陽剛狀, 舞步特質足可證明是屬男性舞蹈 這種歌曲可長可短, 視領舞者的意思而定, 有訓練年輕進階者的功能 因為特殊, 撒固兒在參與對外演出, 都會將此種舞蹈帶入表演內容裡 除了男性的舞蹈, 女性的舞蹈部分, 也同樣保留 2 首屬於撒固兒的歌舞 這歌舞不限年齡, 年長與年輕者均可吟唱與舞跳 歌曲的特性是節奏不快, 動作簡單, 主要以身體的驅動來引導腳步與手部的動作, 沒有高抬腳舞步, 手的舞動不 103
超過腰際, 類似半彎腰的方式舞跳 這樣的動作依據族人的解釋是傳統的撒奇萊雅族婦女特別含蓄, 不像阿美族女性如此奔放, 故在歌曲舞蹈上沒有阿美族歌舞的 誇張性 100 撒固兒生活曲 o hoy yan oi yo hay yo ho hay yan hey yan ho yan hey ye yo ho hay yan hey yan ho yan hey ye yo ho hay yan 撒固兒田園曲 hey ya hoy i yo hoy yan i hoy yan hey y ahoy i yo hoy yan i hoy yan hey yan ho hay yo o hey hey yan hey hey yo o hay yan hey yan ho hay yo o hey hey yan hey hey yo o hay yan 圖 3-6 撒固兒的婦女吟唱之傳統歌曲 ( 筆者整理 ) 這二首歌曲經常在豐年祭時, 由年長的女性擔任吟唱與舞跳, 從歌曲的命名來看, 早期屬於一般生活上的舞蹈歌曲, 尤其是在農耕活動當中作為勞動上調解體力之用 與男性的 malikuda 舞蹈相同, 在豐年祭進行時, 是不用現代音響配樂吟唱, 而是由領唱者配合木鼓的敲擊, 帶領族人進行舞跳 水璉 馬雲 磯崎等其他撒奇萊雅族部落也舉行豐年祭, 舉行的時間幾乎差距在前後一個星期左右 2008 年時撒固兒 馬雲 磯崎更在 8 月 25 日同一 100 這些婦女的舞蹈歌曲在馬立雲以及磯崎均有保存, 參閱行院原住民族委員會文化園區委託 曾毓芬與吳榮順調查研究, 臺灣原住民族撒奇萊雅族樂舞教材 ( 屏東 : 行院原住民族委員會文化園區,2008) 的內容 104
天舉行, 這樣的時間並非撒奇萊雅族各部落協調而統一訂定, 舉行的時間仍由部落自行決定 依照阿美族豐年祭舉行時間的依據, 係隨著作物 ( 小米 旱稻 ) 的成熟收割後, 再由部落長老決定, 因此出現地理位置偏南的部落, 舉行時間比偏北的部落來得早 但是在撒奇萊雅族的部落則未符合此種現象, 主要是馬雲 磯崎等偏南的部落, 仍依據當時位於原居住地花蓮奇萊平原的 Takoboan 以及 Cipawkan 之時間來決定, 故與周遭阿美族部落比較, 豐年祭舉行時間會來得較晚 觀察這些撒奇萊雅族部落的豐年祭, 可以發現到僅撒固兒 磯崎仍保有豐年祭舉行前的祭拜 Malataw 的儀式, 只是磯崎的歌舞不像撒固兒部落一樣, 保留屬於撒奇萊雅族 malikuda 的歌舞, 但是女性的舞蹈則呈現豐富而多變的情形 101 101 馬立雲以及磯崎仍保留許多撒奇萊雅族早期婦女日常生活吟唱的傳統歌舞, 但並非屬於豐年祭所吟唱的歌舞 水璉部落根據撒奇萊雅族耆老小退休主任宋德讓先生的紀錄, 早期水璉的 malalikid 豐年祭舉行時間為 6 天, 這部分資料參閱張宇欣, 傳統? 再現?Sakizaya 信仰與祭儀初探, 頁 123-124 現今水璉所舉行的豐年祭, 衣飾仍穿著阿美族服飾, 吟唱舞跳屬於荳蘭 薄薄的歌舞, 無法觀察到撒奇萊雅族的特色 105
太平洋方向 (E) 酒杯酒瓶 荖葉 tunuz 圖 3-7 2007 年磯崎豐年祭祭祀祭品示意圖 ( 筆者繪製 ) 磯崎豐年祭之祭品的種類與撒固兒比較, 略有不同, 不過酒 檳榔 tunuz 仍為必備的祭品 祭品放置在臨時製做的祭桌上, 這種桌子的材質為一般木頭, 祭祀完後即丟棄不用 其祭祀的方向係朝向太平洋, 與撒固兒的方向同屬東方 祭祀時亦由頭目主持, 禱詞的內容也是感謝 Malataw 的保佑, 讓部落得到豐收順利, 也祈求部落在未來能夠平安順利 籐心香蕉檳榔 ( 五 ) 收藏祭 依據撒固兒 ( 這裡指 Kasyusyuan) 耆老所述, 撒奇萊雅族割完 habay 小米或 tipus 旱稻後, 就要準備收藏起來, 這時候是由各家自行決定何時收藏 一般來說, 作物割完 曬乾後, 會選擇某一天吃完午餐, 將穀物收藏, 這時候必須要哄小孩子睡覺 因為在收藏的時候, 是禁止讓小孩子看到 收藏的 tipus 也禁止沒有下 106
過田耕作的人去碰觸, 如果小孩子或是沒有下過田耕種的人, 尚未睡覺, 家中老一輩的人是不會將 tipus 收藏起來, 一定要等他們睡熟以後才開始收藏, 撒奇萊雅族認為, 若是沒有遵守這個禁忌, 看到的人會被 tipus 的刺給刺瞎眼睛 在收完 tipus 後, 就要作 tunuz, 這時候不能隨便吃東西, 只能吃樹豆和豬肉, 做好的 tunuz 要祭拜稻的 dito 另外, 在接近年尾時, 每戶人家必須要把今年狩獵到的獵物, 全部拿出來烹煮, 並且和部落的人一同分享, 若是不夠, 主人還必須得去捕獵不足的數量, 等獵物吃完後, 今年也將過去, 準備迎接新一年的開始 ( 六 ) 海祭 在第一章第一節有關撒奇萊雅族的神話傳說裡, 提及到族人與海神的互動 而海神 Kabit( 阿美語 Kafit) 則成為撒奇萊雅族與荳蘭 薄薄 里漏等阿美族部 落的共同神祇 不過, 現在仍舉行海祭的撒奇萊雅族部落僅剩磯崎一處 102 磯崎 舉行海神祭固定於每年的 3 月底 以 2008 年為例, 海祭的流程有 ; 一 海神之 祭 二 山神 祖靈之祭 三 漁具之祭 四 祈福 五 撒網與放網 六 出 海 宣告 一般來說, 撒奇萊雅族對於陸地資源的運用遠較於海洋資源來得純熟, 對於 海洋資源的取得充其量也僅止於海灘岩石上海草的摘取以及退潮後海貝的撿拾, 唯獨磯崎的撒奇萊雅族卻是有從事近海漁筏捕魚的活動 與其他部落相比較, 其對於海洋的依賴性相對要高, 因此能夠保持有海祭的儀式 不過, 因為磯崎的撒奇萊雅族是從奇萊平原直接或間接遷徙, 所以仍保有屬於陸生民族對山的 dito 與祖靈信仰的觀念, 故將這種屬於自然神靈與祖靈崇拜納入在海神祭儀式當中 在海祭祀裡, 同樣必須要準備祭品, 祭祀地點設於磯崎簡易港口海灘上, 與豐年祭不同者是由村長主持儀式而非頭目 在祭品的準備上, 與傳統的祭典有很的差異 首先祭品是放於祭桌上, 祭桌的形式沒有限定, 只要是一般日常生活所使用的桌子即可 準備的祭品有紙錢 熟雞 tunuz 煮熟之豬頭 酒 燭台 線香 祭祀時, 由村長帶領部落長老與各船筏之負責人, 面對太平洋 ( 東方 ), 102 水璉似乎也曾經舉行過, 參見張宇欣, 傳統? 再現?Sakizaya 信仰與祭儀初探, 頁 115-116 磯崎每年均會舉行海祭, 這個儀式屬於全體部落 2008 年因為結合撒奇萊雅族特色, 故改稱為海神祭 107
手持線香, 向海神祝念禱詞, 希望能夠多補些漁獲, 同時也希望出海的族人能夠平安歸來 這個時節正好是飛魚迴游產卵的季節, 因此在禱詞中特別希望能夠多補些飛魚 祝念完後, 村長 部落長老 各船筏之負責人將準備好的紙錢撒向漁船以及海上, 如此完成海神的祭祀程序 磯崎海祭的祭品受到臺灣民間信仰文化影響極深, 除了酒與 tunuz 為傳統撒奇萊雅族的祭品, 剩下的祭品並非屬於固有的文化因素, 造成這樣的原因透露出海神祭祀與撒奇萊雅族的淵源並非如其他儀式般深厚, 儀式行為上應該是受到其他文化的影響 出海捕魚這樣的生業, 屬於撒奇萊雅族的特例, 因此在祭儀的舉行, 接受臺灣民間信仰習俗的文化的因子, 這似乎也說明撒奇萊雅族容易吸取外來文化成為日常生活文化的組成部分 103 103 有關磯崎的海神祭, 亦可參閱王佳涵, 撒奇萊雅族裔揉雜交錯的認同想像 ( 東華族群關係與文化研究所碩士論文,2009 年 ), 頁 115-121 108
太平洋方向 (E) 香 酒杯 紙錢 酒瓶 圖 3-8 2009 年磯崎部落海神祭祭品示意圖 ( 筆者繪製 ) 燭台雞 tunuz 猪頭 除了歲時祭儀以外, 撒奇萊雅族也有屬於非歲時祭儀者 日時期民族誌的紀錄, 撒奇萊雅族有馘首 (mangayaw) 的習俗 根據撒固兒 ( 這裡指 Kasyusyuan) 耆老所述, 早期撒奇萊雅族馘首 (mangayaw) 的習俗, 復仇意義過於祭典儀式 地理上因為和太魯閣族接壤, 撒奇萊雅族時常在林野或田地裡遭受到太魯閣族殺害, 並被割下人頭, 所以撒奇萊雅族為了報復, 也會由年齡階級組織組成獵首隊, 到太魯閣族的勢力範圍從事獵首活動 取下人頭後, 會馬上返回部落, 但是不進入部落內, 獵首隊將人頭獻給頭目, 頭目會放置在臨時做的獵首棚, 並且舉行簡單的獵首祭儀, 向 Malataw 神祭祀 祭祀完畢, 將敵首拿到部落外埋藏起來 埋藏敵人首級的地方是撒固兒的禁忌之地, 只有獵首到敵人首級時, 才可以在此地舉行儀式, 其他時間則禁止到此地來 也因為是禁忌之地, 即使是社內的橫死的 109
人, 也不可以埋葬於此地 104 在瑞穗的馬雲聚落, 同樣也存在有獵首的儀式, 社內青年階級組織獵首隊, 對外尋找對象, 通常是緊鄰的太魯閣族或是布農族, 當獵首隊砍下敵人的首級後, 社內的族人會在聚落外搭建小屋, 獵首隊就暫時夜宿在這些小屋內, 並非直接進入到社內 獵首隊員會將砍下的人頭放置在小屋內 2 至 3 天, 然後全社的社眾則就會跳起 malikuda 的舞蹈, 之後再由砍下首級的勇士親自將首級埋在小屋外, 之後全體社眾再次跳起 malikuda 舞, 緊接著在到河邊捕魚 ( 此種捕魚行為稱為 mali ala) 105 撒奇萊雅族有祈雨的儀式, 在撒固兒部落裡, 是用竹子截成一段一段, 裡面 放水, 由頭目舉行儀式, 在旱災的時候將水往天上灑, 祈求上天早日普降甘霖, 結束乾旱現象, 使農產品豐收 在馬雲的祈雨儀式, 依據耆老的說法, 遇到乾 旱時, 全部落都要穿著盛裝, 由部落頭目帶領, 到達秀姑巒溪後, 先由頭目將準 備好的祭品, 例如酒 tunuz 檳榔, 放置於鋪在地面上的香蕉葉, 由頭目祝念禱 詞後, 首先由 mapalaway 至溪中用手掬起溪水, 不斷往天上撒去, 口念唸著下雨 的咒語, 之後全部的人也開始跟著下水, 與 mapalaway 做著同樣的步驟, 如此接 連數日, 直到雨下後才停止 而根據張宇欣的紀錄, 水璉的祈雨儀式則是在海邊 進行 106 另外, 在撒固兒部落裡, 每到 11 月至 12 月時, 會與北部的阿美族同一時間舉行 misaliliw 補鳥祭, 但並無任何的祭祀行為, 只是時間到了, 頭目開始宣布進 行 misaliliw, 嚴格說來這並非是祭典儀式, 僅為補鳥的一種時節 現今因法律的 因素, 舉行 misaliliw 時, 還必須向地方府申請核准 107 104 古野清人, 高砂族の祭儀生活, 頁 444-445 105 古野清人, 高砂族の祭儀生活, 頁 453-454 106 馬立雲的祈雨儀式與 Kalala 阿美族儀式類同 有關水璉的祈雨祭, 參見張宇欣, 傳統? 再 現?Sakizaya 信仰與祭儀初探, 頁 127-129 107 例如 2006 年時, 花蓮縣府就以中華民 95 年 11 月 2 日府農林字第 09501635850 號函准予 阿美族荳蘭部落舉行 misaliliw 補鳥祭 110
表 3-2 撒奇萊雅族的祭儀 項目說明儀式名稱 時間 儀式主持 祭祀對象 祭祀方位 備註 Misarasik (Mitway) 播粟祭 Milatis 捕魚祭 pahabayan 粟收成祭 Milakuc 旱稻收成祭 malalikid 豐年祭 農曆 2 月 -3 月 Cilisinay 祭主 Malataw - 已不再舉行 農曆 5 月 頭目 Malataw 河的方向 維持舉行 -6 月 河的 dito 農曆 6 月 - 稻的 dito 田的方向 已不再舉行 農曆 6 月 - 稻的 dito 田的方向 已不再舉行 曆 8 月頭目 Malataw 美崙山 太 平洋 ( 東 方 ) 海神祭曆 3 月村長 Kavit 太平洋 ( 東 mangayaw 獵首祭 方 ) 任何時節頭目 Malataw 敵首架 ( 小 屋 ) 維持舉行僅磯崎仍在舉行已不再舉行 祈雨祭乾旱時節頭目雨的 dito 已不再舉行 資料來源 : 筆者整理 表 3-2 有關撒奇萊雅族的祭典儀式, 在其他阿美族聚落, 特別是阿美族北部 群中, 亦有所舉行, 只是在內容上有些許差異 108 撒奇萊雅族的祭典儀式, 最常 見的祭祀對象為創造之神 Malataw, 其次才是自然界的 dito, 主持儀式的人選一 般以頭目為主, 代表撒奇萊雅族由男性主導部落公共事務的社會特徵 相較於女性守護神 Dongi, 並不出現於屬於公共事務性質的祭典, 屬於婦女領域的部分, 例如生育 孩子照護等家中事務, 則歸屬於祭祀 Dongi 的範疇, 這部分沒有特定的儀式名稱 至於祖靈的祭祀, 傳統上, 撒奇萊雅族是歸於各家庭的範疇, 屬於家戶本身即可決定是否進行儀式, 儀式的過程相較於部落儀式, 顯得較為簡單, 通常由戶長主即可, 稍微隆重一些, 就會聘請 mapalaway 來主持儀式, 在第一節有關房屋祖靈台的安置即是如此 目前撒奇萊雅族儀式的進行, 在撒固兒 磯崎均保留有固有祭祀 Malataw 的 108 參見古野清人, 高砂族の祭儀生活, 頁 75-116 原英子原著, 台灣阿美族的宗教世界, 頁 47-50 111
程序, 唯獨馬雲不舉行固有祭祀 Malataw 的程序, 主要是受西方宗教影響, 對於崇拜上帝以外之神祇, 是極嚴重的禁忌 第三節復振與變遷 -Palamal 火神祭的舉行 撒奇萊雅族為了能夠凝聚民族認同 聯絡民族感情, 自 2006 年開始, 每年舉辦 Palamal 火神祭 火神祭並非撒奇萊雅族的傳統祭典, 而是為紀念撒奇萊雅族的民族英雄 Takoboan 的頭目 KomodPazik 及其妻 Icep Kanasaw 根據撒奇萊雅 族人的口述 109, 撒奇萊雅族與清軍均衝突日益升高, 最後與加禮宛人聯合對抗清 軍, 發生加禮宛事件 當時撒奇萊雅族聚落 Takoboan 因為有刺竹保護, 於是清 軍採火攻, 在箭尾點火射進部落裏來, 使得刺竹 茅草房子都被燒燬, 為了避免 被滅族, 撒奇萊雅族五個頭目在商議之後投降, 結束此次戰役 當戰爭結束後, Takoboan 的頭目 KomodPazik 及其妻 Icep Kanasaw 被清兵處以 凌遲 死刑 撒奇萊雅族為避清軍追殺滅族, 被迫流離失所 妻離子散, 開始了 128 年隱姓埋 名的流浪命運 千百個為了保衛家園而犧牲生命的先祖們, 始終無法獲得奉祀, 當民族正名申請之際, 撒奇萊雅族決定追祀頭目 KomodPazik 夫妻為火神與火神 太, 並藉此次火神祭, 奉祀所有犧牲生命的族人 為舉辦首屆 Palamal 火神祭,Sakizaya 新族群運動聯盟於 2006 年 2 月決議開始籌備儀式, 並舉行部落說明會, 經過 14 次的籌備會議後, 分別於撒固兒 水璉 磯崎 馬雲 北埔 山興等撒奇萊雅族部落說明與宣傳, 最後決定於 2006 年 7 月 1 日在花蓮市福橋下的圓形廣場舉辦 當時決定之致流程為一 祭典開始 整位請示 二 第 1 階段 - 迎神典起 三 第二階段 - 祈福護身 四 第三階段 - 繞境追緬 五 第四階段 - 引火祭神 六 第五階段 - 送神典畢 七 晚會舞蹈 八 散會 109 此部分主要是依據帝瓦伊撒耘的研究 112
圖 3-9 2006 年 Palamal 火神祭流程圖 ( 督固撒耘提供 ) 113
Palamal 火神祭雖然不屬於傳統儀式, 不過內涵是融合撒奇萊雅族的祭祖觀念, 此儀式舉行地點正是 Takoboan 事件的發生地, 這是一個跨聚落的活動, 因此在定位上屬於民族祭祀活動 撒奇萊雅族特別依民族群歷史, 以 土地有心 的概念, 設計以土金色為主色的服裝, 並配合刺竹與眼淚珠為墜飾, 於服飾中呈現族群當年的辛酸及不忘故土的決心 服飾中的暗紅色, 代表撒奇萊雅族祖先所留的鮮血 火神 Komad Pazik 和火神太 Icep Pazik 的火葬行為象徵族人因火而亡, 也將因火而生 Palamal 火神祭是以固有的祭祖儀式為基礎, 擴規模來紀念在加禮宛事件犧牲的民族英雄 KomodPazik 其夫人 Icep Kanasaw 以及其他為保衛居住領域的 先烈們 祭祀活動主要在太陽下山後舉行, 由祭祀活動指揮官與監祭官點燃會場 中央的火堆, 並由指揮官負責解說祭祀活動預備要進行的程序, 然後開始敘說先 烈們在加禮宛事件的犧牲事蹟 緊接著開始敲打木鼓, 祝禱司將原先已經佈置好 的祭品一一呈給祖靈, 首先將酒噴灑在祭台上, 用撒奇萊雅族語吟唱祭詞, 意 是 : 我們的祖靈啊! 祢們在天之靈希望能得到心靈的慰藉 129 年來祢們的子 孫終於能在今天, 在家的期許下祭拜祖先啊 我們感謝祖靈們的努力與犧牲, 從今天起我們撒奇萊雅族將在這裡奉祀與祭拜我們的祖靈, 代表我們族人心手相 連, 慎終追遠的情懷 祝禱司邀請祖靈來到會場享用準備好的食品, 同時藉由 歌曲與舞蹈來安慰祖靈, 這個步驟由祝禱司面向東方, 以酒引領祖靈, 因為祖靈會從東方穿越美崙山到達會場 祝禱司祝禱完後, 由族人圍成圓圈以不疾不徐的舞蹈以及略微低沈的歌曲展開慰靈的序曲 舞蹈完成後, 接著由部落頭目與長老 擔任主祭與 5 位使者, 由主祭主持程序並吟唱歌曲, 同時也由族中最年長的婦女 將蘆葦製成的五把火炬交給主祭, 主祭再將火炬交給 5 位使者, 點燃火炬, 由主 祭帶領, 乘車圍繞舊聚落 Takoboan, 將散至四周的祖靈引領至會場, 此時會場依然進行舞蹈與歌曲的吟唱, 會場中佈滿由蠟燭排列而成的圓圈圖案, 象徵引領祖靈的指示座標 當繞境完成回到會場後, 將火炬投入會場中央的火堆, 接著綠 白 紅 黑 藍 5 位使者帶著祭祀物品各自到達會場四周的指定位置, 由主祭提領油燈, 帶領族人以及在場所有參與人士, 依指定路線由各個使者給予祝福 白色使者代表火神光照, 點燃火把, 代表祖先交付的薪傳, 為族人點燃光明的未來 ; 紅色使者開啟靈魂之眼, 迎接火神, 傳承智慧 ; 綠色使者以刺竹除穢, 去除舊有的厄運和晦氣 ; 黑色使者炭黑隱身, 讓惡靈 厄運無法近身, 藍色使者甘露止渴, 以酒水解除長久以來族人心靈與智慧的饑渴, 族人並持火把巡禮繞境的方式追緬先民和族群發源地 當所有參與者回到會場後, 主祭與使者再重新點燃火炬, 帶領家走到火神塔, 主祭及火神使者圍繞火神塔四周, 由主祭及火神使者共同點 114
燃, 主祭以及使者們相繼舉臂歡呼, 祝賀祭祀活動進行順利 在火神祭的序曲中, 也為正名期間死去的族人耆老致哀與表達敬意, 例如在第二屆火神祭時, 特別對帝瓦伊撒耘校長 TalosTakas 理事長 馬雲部落耆老葉來福先生 水璉部落耆老何美松女士 4 位族人長者作為祭祀對象 帝瓦伊撒耘校長長期投入阿美族以及撒奇萊雅族文化事務, 是奠定撒奇萊雅族正名最重要的基礎, 也因校長的逝世, 讓族人更積極的從事民族正名運動 TalosTakas 理事長熱心推動撒奇萊雅族事務, 當行院通過審查, 理事長卻在行院宣布撒奇萊雅族為原住民第十三族的 2 個禮拜前與世長辭 葉來福先生高齡 83 歲, 為堅定民族正名運動, 每一次的民族正名程序均不餘遺力的親身參與, 在 2007 年 1 月 17 日宣布撒奇萊雅族為第十三族後一個月, 或許因願望已成, 在家安詳辭世 何美 松女士於 2005 年 10 月 13 日已經罹患癌症末期, 但是他仍然堅持要與家一同 搭乘來回 21 小時的車程, 完成民族正名申請書的遞交, 回到家中後第四天, 急 送加護病房,2 週後病逝 帝瓦伊撒耘校長曾於 1990 年舉辦過撒奇萊雅族的聯合祖靈祭, 經過與耆老 討論後, 認為這個祭典續辦的可行性極高, 不過僅於 1994 年時在花蓮市中華 小旁的廣場舉行過撒奇萊雅族的聯合豐年祭, 直到 2006 年才恢復舉行聯合祖靈 祭 -Palamal 火神祭 有關 Palamal 火神祭, 我們可以做以下幾個方面的討論 一 祭祀活動角色的部分 : 整個祭祀活動進行的角色有主祭者 五色使者 總指揮 祝禱司 主祭者是祭祀活動的代表, 五色使者由各部落推選一位頭目擔任, 各負責部分的祭祀活動進行, 也帶領該部落的族人進行祭祀活動 而總指揮的角色是負責讓祭祀活動進行不受干擾, 並維持會場秩序 主祭者是由資深頭目擔任, 除了部落事務必須熟稔外, 對於撒奇萊雅族整個歷史亦要瞭解 五色使者是由撒固兒 馬雲 磯崎部落的頭目以及水璉 北埔的資深耆老來擔任 110 與祖靈溝通者由祝禱司負責, 一般撒奇萊雅族祭祀活動上, 與祖靈溝通時是由 mapalaway 祭司所主持的, 其養成的過程甚為艱辛, 除必須是發過重病, 擁有與一般人不同的強靈動領悟力, 有時還必須與資深的 mapalaway 習祭詞與儀式進行, 這是必須受到族人認可的過程 當時要進行火神祭時, 因為外來宗教, 特別是西洋宗教的影響, 許多擔任過 mapalaway 的族人均已不再執行儀式, 也因 110 水璉的頭目不熱衷於撒奇萊雅族的事務, 而北埔的頭目並非由撒奇萊雅族擔任 115
為資格的取得與養成過程特殊與艱辛, 故沒有族人願意成為 mapalaway 火神祭籌備小組一直找尋不到族人願意擔任 mapalaway, 最後撒韵武荖願意擔任這個角色 起初她要找尋曾經擔任過 mapalaway 長輩來教授祭詞與祭歌時, 沒有人願意教導, 有人質疑他的動機是為了出名, 有人則好心規勸她不要擔任此角色, 因為執行這個角色會減低自己的福份, 對未來會有嚴重影響 當時撒韵武荖也曾掙扎好一陣子, 但是為了祭祀活動能夠順利進行, 只有咬緊牙關來擔任 因為沒有人願意教導, 因此所有的祭詞歌曲均是向不同的人一一請教, 故習的過程呈現出片段而不連續, 也因為不是正統的訓練, 因此無法稱為 mapalaway, 故以祝禱司一詞代替 首屆的火神祭, 可以看出儀式進行時的緊張與不熟稔, 但是還是將祭祀活動整個的進行完畢, 事後也未發生任何的不良影響 第一屆的火神祭的成功讓第二屆的火神祭顯得要順利許多, 雖然整個籌備仍 是由原班人馬籌畫, 可是已有族人開始支持這項活動, 最為明顯的是已經有曾經 擔任過 mapalaway 的族人, 願意主動教導撒韵正確的祭詞 祭歌與完整的祭祀活 動程序, 主持時有何禁忌要注意等事項均是之前所沒有接觸的 為何有如此的 改變? 撒韵表示, 因為第一次的火神祭辦理的甚為順利, 並且沒有任何後遺症, 同時也受撒韵的舉動與動機所感動, 故願意教導這些儀式的技巧 正因為如此, 第二屆 第三屆的火神祭, 祝禱司在祭祀活動的掌握上以從容不迫, 連祭詞祭歌 的吟唱都可以聽得出不同的過程有不同聲調的抑揚頓挫 不過撒韻總認為還是由 正統的 mapalaway 來擔任, 會來得恰當, 畢竟有關祖靈召喚是神聖的, 不管在在祭品的準備 祭祀的方位 吟唱祭詞時的技巧, 還有許多應該遵守的禁忌, 沒有 經過養成, 是無法在短時間內完成 為解決這個問題, 籌備小組主動諮詢曾擔任 mapalaway 的族人是否願意擔任祭典時的祝禱角色時, 族人均面有難色地回絕 根據撒韻的說明, 主要是這些族人考量已經很久沒有擔任 mapalaway, 技巧上不 夠純熟, 怕招靈後, 沒有辦法完成宴靈與送靈, 招致本人 家族乃至於族人的厄運 另一考量是, 現代西洋宗教不允許再次擔任此種角色, 這種情形在馬雲最為明顯 在第一屆火神祭時, 馬雲聚落的族人參與的人數甚為踴躍, 然而到了第二屆後, 人數開始減少, 特別是屬於基督教長老教會的楊富南牧師等人已沒有再參與此活動 原因應該是火神祭的過程中, 進行祖靈祭拜的舉動, 讓此活動與基督教義產生衝突, 這不只是馬雲面臨的問題, 在台灣花東縱谷地區, 基督教信仰甚為普遍, 很多的阿美族聚落在舉行豐年祭時, 早已沒有傳統祭祀神靈的流程, 僅單純的成為節慶活動 (festival) 更甚者, 連豐年祭都不再舉行 馬雲在世界展望會任職的李春梅曾經說道, 馬雲因基督教信仰以及身為基督徒的關係, 在發展傳統祭儀上會有衝突 這也是馬雲在豐年祭的舉行, 沒有像撒固兒 116
一樣, 擁有傳統祭祀神靈的程序 二 儀式樂舞的選擇 : 傳統的祖靈祭祀規模並非如此盛, 而迎靈 宴靈與送靈均由 mapalaway 負責 不過火神祭的舉行, 因沒有 mapalaway 願意擔任, 因此在宴靈時, 由女性族人吟唱傳統歌曲以及舞步, 讓祖靈得到慰藉, 讓送靈能夠順利完成 有關歌曲的選擇, 主要是以撒固兒傳唱已久的歌曲做為優先 經過討論後, 選擇 3 首歌曲, 第一首歌曲是平日女性族人所吟唱的歌曲, 但是舞步上僅殘存片段的記憶, 是後來加上其他歌曲的舞步, 才串起完整的舞蹈 因此剛開始舞跳時, 節拍上不太能夠配合, 一直反覆許久, 才舞跳順利 舞蹈姿態仍以軀體來帶動肢體, 同樣呈現 撒奇萊雅族樂舞含蓄的性格 第二與第三首則是借用撒固兒的生活曲與田園曲, 會選擇如此的舞曲練習, 主要是考量祖靈們對這些歌曲舞蹈的熟悉, 可以達到宴 靈的效果 Hi yo in hay yan, hi yo in hay yan,hey ya o hay ay ye yan,ho in yan hay i yo in hi yo in,hi yo in hay yan ( 撒固兒生活曲 ) o hoy yan oi yo hay yo ho hay yan hey yan ho yan hey ye yo ho hay yan hey yan ho yan hey ye yo ho hay yan 117
( 撒固兒田園曲 ) hey ya hoy i yo hoy yan i hoy yan hey ya hoy i yo hoy yan i hoy yan hey yan ho hay yo o hey hey yan hey hey yo o hay yan hey yan ho hay yo o hey hey yan hey hey yo o hay yan 三 儀式祭品的準備 : 圖 3-10 火神祭吟唱之歌曲 ( 筆者繪製 ) 有關祭品的準備, 傳統的祖靈祭是由 mapalaway 所準備, 火神祭的祭品亦由 祝禱司請教 mapalaway 後, 依照所囑而擺置 對照三屆火神祭的祭品, 依照傳統, 酒 檳榔 tunuz 糯米團糕仍為必備的祭品 同樣的, 必須準備剛摘下且完整新 鮮的香蕉葉, 把香蕉葉鋪至地面, 將祭品擺置其上 祭祀的方向依然朝向美崙山 方向, 因為那是祖靈之地的方向 當迎靈程序開始時, 主祭與五色使者站於祭品 後方, 祝禱司拿起酒杯執行 mivti, 口中禱念祭詞, 邀請祖靈們來到此地享受所準備的祭品 至送靈程序時, 祝禱司依舊執行 mivti, 口中祝念禱詞, 感謝 祖靈的到來, 希望祖靈能夠保佑在場族人平安健康 118
第一屆火神祭 美崙山方向 (E) 酒罈 tunuz 稻米薑葉小米檳榔荖葉 119
第二屆火神祭 美崙山方向 (E) 香蕉 南瓜風車酒罈陀螺彈弓玉米檳榔 tunuz 酒杯 薑葉 小米 120
第三屆火神祭 美崙山方向 (E) 酒杯 荖葉 芒草莖檳榔風車陀螺 tunuz 酒罈 圖 3-11 火神祭祭祀祭品示意圖 ( 筆者繪製 ) 在第三屆火神祭舉辦前的一週, 同時也舉行木神祭 木神祭主要是依據撒奇萊雅族的洪水神話故事而來 依照故事所敘述, 族人為躲避洪水, 而爬至樹上, 順利保全生命, 為感念樹而舉行的祭祀活動 不過這個祭祀活動其實是年齡階級的訓練, 雖然撒奇萊雅族部分部落已不再進行年齡階級訓練, 但為了能夠讓撒奇萊雅族年輕子瞭解撒奇萊雅族的歷史文化, 特地將過去年齡階級的訓練方式做一改良, 依然將青年子集中於臨時充當 dabek 的教室, 請長老教導母語 121
傳統歌舞 歷史文化, 並由較長的青年帶領上佐倉步道, 鍛鍊體力, 並習動植物的認識 到達傳說躲避洪水之處, 由耆老舉行木神祭祀, 同樣準備香蕉葉 酒 檳榔 糯米團糕, 面向太平洋, 祝禱木神山林諸 dito 保佑這群青年完成訓練, 並傳承撒奇萊雅族的文化 太平洋方向 (E) 酒瓶 圖 3-12 2008 年木神祭祭祀祭品示意圖 ( 筆者繪製 ) 香蕉葉檳榔 糯米團 酒杯 火神祭與木神祭, 雖然並非撒奇萊雅族的傳統祭儀, 不過從祭祀活動行為與構成的祭祀元素, 均包含有傳統的祭祀儀式程序進行 不管是禱詞 祭品 樂舞, 乃至於祭祀活動角色的擔任以及祭祀方位的判定等思維模式, 無一不以原有的文化作為考量 而在火神祭裡, 火元素的借用, 在原住民的儀式中, 並非常見 撒固兒頭目黃德勇提到 : 火對撒奇萊雅族是很重要, 引火 生火是跟祖靈做溝通 家戶有人去世, 在家中就要生煙 ( 生火 ), 葬事完畢後, 就要將火熄滅 在守靈時, 通常會有耆老述說一些故事, 特別是與死者有關的事蹟 埋葬 ( 死者 ) 回來後, 以清水洗淨惡靈 ( 不潔之物 ), 再將剩餘用水熄滅火 122
種, 並由 mapalaway 來確認死去的人是否平安到達祖靈地 第二天再到河邊或海邊捕魚, 並將漁獲食用完畢 水可以洗淨外在污穢, 漁獲可以安慰內心的悲傷 所以火對撒奇萊雅族很重要, 一般型的活動舉行, 也會引火生煙 這樣的儀式, 並非是撒奇萊雅族特有的, 以筆者的經驗, 屬於阿美族的荳蘭社亦有相同的儀式 另外古野清人日時期所採集到, 撒奇萊雅族的信仰已出現土地公的祭祀與使用燃燒紙錢, 顯示撒奇萊雅族火的使用已經擴及到更廣的範 圍 111 Palamal 火神祭的舉行, 一開始是有其功能性, 主要希望跨聚落, 以全民族均有的共同記憶 - 加禮宛事件, 凝聚民族意識, 建起屬於全民族的活動 原先 應該屬於紀念日的追思活動, 在加入祭祀祖靈程序以及祭歌 祭舞後, 部分開始 轉變為具神聖性質的宗教儀式 2006 年舉行首次的火神祭, 在結合民族正名申 請的宣傳 花蓮縣府等官方的支持 一般社會眾對撒奇萊雅族的陌生與好 奇, 加上參與的族人不少與顯明的民族服飾加持下, 搶佔當時傳播媒體的新聞版 面 隨著首次舉辦的成功以及完成正名後,2007 年第二屆火神祭, 更是希望藉 由此項活動, 宣揚撒奇萊雅族的民族歷史, 因此特別將在民族正名運動貢獻心 力, 而後逝世的耆老, 於現場悼念與褒揚其功績 另外設計出宣傳手冊來介紹加 禮宛事件的源由 在火神祭的活動裡, 安排類似戰爭行為的射箭 丟標槍等程序, 象徵當時戰況的激烈 第二屆的火神祭依然成為媒體採訪的重點, 也幾乎奠定火神祭是撒奇萊雅族的代表活動 然而, 要支撐跨聚落的全民族活動, 沒有相當的人力與財力, 是無法維持下去, 火神祭是否要繼續辦下去, 成為撒奇萊雅族內部 討論的重點 不過, 因火神祭已塑造成撒奇萊雅族的代表性活動後, 繼續舉辦火 神祭成為多數的意見, 可是面對人力 財力窘困的現實問題, 督故 撒韻等成員 於會議提議將時間由每年一次, 變更成每兩年一次, 並由撒奇萊雅族各聚落輪流承辦 這樣的提議即受到其他與會成員的反對, 理由是若兩年舉辦一次, 不但撒奇萊雅族在經驗承接上會有斷層, 同時會讓社會眾不在關注撒奇萊雅族的火神祭 而各部落輪流承辦, 最的問題在於這項活動並非屬於部落傳統儀式, 各部落的可接受程度不一, 再加上各部落人力 經費多寡不一, 以及宗教因素, 承辦意願不相同, 容易造成舉辦時間的斷裂 這些都是火神祭面臨到的挑戰, 不過 2008 年依然舉辦第三屆火神祭, 以維持在社會上保有代表撒奇萊雅族的祭祀活動活動 111 筆者的姑婆 ( 祖父的姊姊 ) 屬於阿美族荳蘭社人, 其去世後, 亦有同樣的儀式進行守靈 有關古野清人的紀錄, 請參見古野清人, 高砂族の祭儀生活, 頁 90 123
第四章各自表述 : 撒奇萊雅族語的使用 語言是撒奇萊雅族與阿美族區別的重要依據, 也是民族意識凝聚的最重要因素 本章將探討語言者對撒奇萊雅語的研究, 說明撒奇萊雅語的特色 語言家研究的結果, 普遍認為撒奇萊雅語是阿美語的方言, 但是對撒奇萊雅語從事深入的研究, 發現在元音的用法以及輔音的組成上有些許差異, 而中綴詞與否定詞用法上與其他阿美語方言比較有某種程度的差異, 這種差異, 就語言的研究重點來看, 並不足以認為撒奇萊雅語取得與阿美語相同的獨語言地位 歷史家 從歷史文獻發現兩者的語言似乎有所差異, 受限於資料, 無法得知差異的程度, 僅記載撒奇萊雅族有其自己之語言 日時期的民族誌調查, 發現撒奇萊雅族 阿美族在詞彙上有所差異, 並且記錄與比較雙方詞彙的不同 而在現時的兩群人 相處情境裡, 雙方仍可以區辨語言是有所差異, 不可否認的是, 撒奇萊雅語受到 阿美語的影響極深, 很多詞彙已經轉換成阿美語 在現實生活裡, 撒奇萊雅族是 如何使用自己的語言, 又如何受阿美語的影響是本章要作討論的 最後, 族語認 證對於撒奇萊雅語的保存有極的刺激, 從歷屆的族語認證已經可以看出族人如 何努力保存與復振自己的語言, 使得民族生命能夠繼續延續, 但是參與族語認證 的人仍然不多, 其原因不外乎使用者少與普遍使用阿美族語, 這樣的情形讓撒奇 萊雅族語的保存與復振, 添加許多阻力 族語的認證伴隨而來的是教材的編寫, 雖然與阿美族語言相比較, 面對許多挑戰, 可是這種挑戰卻讓撒奇萊雅族人不斷 地思索自己語言的未來性, 對族語的發展有其正面的意義 第一節撒奇萊雅語的音韻與句法 語言者均將撒奇萊雅語視為阿美語的方言 (dialect), 例如土田滋, 在編寫語言辭典時, 把阿美族語言分成 1. 最北方的 Sakizaya 方言 ;2. 北部方言 ( 南勢阿美 );3.TavaLong-Vataan 方言 ;4. 中部方言 ( 海岸與其他的秀姑巒阿美 );5. 南部方言 ( 卑南阿美與恆春阿美 ) 112, 語言者李壬癸亦採納土田滋的分類標準 112 土田滋著, アミ語, 收錄於龜井孝 河野六郎 千野榮一編著, 言語辭典 第一卷, 世界語言編 ( 上 )( 東京 : 三省堂,1989), 頁 447 124
113, 不過李壬癸提到撒奇萊雅語與其他阿美語方言比較, 保存許多古南島語的音 韻與詞彙, 至於更進一步的研究, 則未見諸於雙方的研究成果 到了 2005 年時, 土田滋認為撒奇萊雅語有必要重新做檢視, 其認為撒奇萊雅語與阿美語的語言距離似乎如同英語與德語的關係 114, 這種說法僅是土田滋個人的意見, 尚未見諸於研究成果 其生月田尚美有針對撒奇萊雅語做過音韻與句法之初探研究, 至於李壬癸仍堅持原來的說法, 這也是現今語言主流的意見 目前對於撒奇萊雅語有做過專論研究者並不多, 早期有 1992 年的月田尚美, 到了 2005 年才有東華助理教授林蒔慧進行研究 在碩士論文部分, 於 2007 年則有臺灣語言研究所碩士沈文琦以及何佳容進行討論 他們的發音人主要是花蓮縣瑞穗鄉馬雲或是從馬雲遷居至都會區的撒奇萊雅族人 以下的討論分別依據這幾位者 的研究成果 115 撒奇萊雅語的元音共有 5 個, 元音系統與阿美語其他的方言並無二致, 唯一 有些差異的, 應該屬於 o/u 的元音 根據研究指出, 撒奇萊雅語的 o 為一 獨音素, 而非像其他阿美語方言般是 u 的同位音, 可以交互轉換 何佳容 根據三種方法來證明 : 第一是利用聲中母音共振峰來找出 u 和 o 的共振 峰範圍, 將聽覺上認為是 o 的音歸類, 結果發現仍有包含 o 的字 第二則 是從兩位發音人中找到各一組 u 和 o 的近似最小變異組, 這也顯示兩個音 所能出現的音韻環境相同, 它們的分布則是不可預測的, 所以應被視為不同的音素 第三是根據撒奇萊雅語的日文借字中顯示出量日文中的 o 仍被保留, 顯示 o 有可能已經內化成一獨音素 116 113 李壬癸, 中語文臺灣南島語言的語音符號系統 ( 台北 : 教育部教育研究委員會,1992 年 ), 頁 4 114 2005 年在日本東京外語所舉辦的 台灣原住民研究 : 日本與台灣回顧與展望際研討會 中所提的說法, 其另提出北京話與河洛語的語言距離亦復如此, 不過卻遭李壬癸力反對此說法 115 月田尚美的發音人為周知城, 其於 1916 年出生在花蓮縣瑞穗鄉馬立雲聚落,15 歲曾與其日本老師到過台北 阪 京都,26 歲再回自己聚落, 終年均在花蓮縣, 後逝世於 2000 年左右, 其阿美語以及日語甚為流利 林蒔慧的發音人主要以徐成丸為主, 其於 1933 年亦出生在花蓮縣瑞穗鄉馬立雲聚落, 然因長期居住在壽豐鄉, 故阿美語亦甚為流利 116 參照何佳容, 撒奇萊雅語音韻與語音交流研究 母音 重音節 句子語調 ( 臺灣語言研究所碩士論文,2007 年 ), 論文摘要 125
表 4-1 撒奇萊雅語與阿美語元音比較 前 中 後 語言 S P S P S P 高 i i o/u o/u 中 e e 低 a a 說明 : 1.S:Sakizaya 撒奇萊雅語 P:Pangcah 阿美語 2. 筆者整理 而在輔音方面, 月田尚美認為共有 18 個, 但林蒔慧則認為應再加上唇齒擦 音 ( 清 )f 與舌尖顫音 r, 依據筆者的觀察與採集到的字彙, 認為唇齒擦音 ( 清 ) f 與舌尖顫音 r 均受阿美語影響, 唇齒擦音 ( 清 )f 在撒奇萊雅語發音為雙唇塞爆 音 ( 濁 )b, 例如 Maibol( 馬雲 ) baboy( 豬 ) 等 而舌尖顫音 r, 在撒奇萊雅 語發音上為齒齦擦音 ( 濁 )z, 例如 Sakizaya( 撒奇萊雅 ) tayza( 來 ) 等, 117 若 與阿美語比較, 撒奇萊雅語在輔音上多了 b z, 而無 f(v) r 117 Tsukida Naomi,"A Brief Sketch of the Sakizaya Dialect of Amis",Tokyo University Linguistic Paper 13(1993),p376. 126
表 4-2 撒奇萊雅語與阿美語輔音比較 雙唇 舌尖 齒齦 硬顎 舌根 喉音 語言 S P S P S P S P S P S P 塞爆音 清 p p t k k 'q (^) 濁 b 擦音清 s s x x h h 濁 z 塞擦音 c c 鼻音 m m n n ng ng 邊音清 d d 濁 l l 顫音 r 說明 : 滑音 w y y 1.S:Sakizaya 撒奇萊雅語 P:Pangcah 阿美語 2. 筆者整理 撒奇萊雅族內部發音上亦有些許差異, 例如筆者在田野採訪時, 若其原來居住地為 Takoboan( 達故部灣 ) 或 Sakol( 原德興地區 ) 者, 其發音並無齒齦擦音 ( 濁 ) z, 而是完全由齒齦邊音 ( 清 ) d 代替, 但若是其原居地為 Cipawkan ( 飽干 ) 者, 則保有齒齦擦音 ( 濁 ) z, 因此撒奇萊雅族基本上內部語音差異可以分為 Takoboan 系統以及 Cipawkan 系統, 月田尚美在做語料調查時也發現此種差異, 不過這個差異並非只是語言家或是筆者所發現的, 在撒奇萊雅族內部也是眾所周知 換句話說, 族人可以從彼此說話的語音, 聽得出你是哪一個原居地遷移出來的人 屬於 Cipawkan 系統稱自己為 Sakizaya,Takoboan 或 Sakol 系統會說成 Sakidaya 有時候屬於 Cipawkan 系統的人認為自己是最正統的撒奇萊雅族, 而認為 Takoboan 系統是受阿美族所影響的 然而, 筆者 1998 年的田野工作裡, 於 Pazik 部落訪問一位 80 多歲的女性耆老, 他的父母係從 Cipawkan 遷移而來, 因此屬於 Cipawkan 系統, 其居住於花蓮市區已久, 並未受周遭阿美族 127
人影響而改變其發音, 顯示這樣的發音差異並非僅是已受阿美語影響所能解釋 的 118 撒奇萊雅語的輔音系統與阿美語其他方言體系相比較, 僅多了 z 與 b, 其餘的輔音均相同 有關撒奇萊雅語音韻規則部分, 通常為 CVC 形式, 也就是輔音 元音 輔音, 有部分為 CCVC 的形式, 不過一般在發音的狀態下是以 CeCVC 形式出現 而在重音部分, 撒奇萊雅語的單字或片語, 均會提高最後一個音節或字彙的聲調 119, 這也就是阿美族人認為聽撒奇萊雅族人說話時好像在罵人一樣, 經常以此來 笑虐撒奇萊雅族人說話 在詞序方面, 一般以 VSO 形式出現, 也就是動詞 主詞 受詞, 例如 mohalhal ko Lotok 120 ciloohan. (Lotok 正在等 Looh ), 這部分 與阿美族其他方言相同, 並無特別的地方 與其他台灣南島語言一樣, 名詞與動詞是撒奇萊雅語很重要的兩詞類, 而 格位符號 (case makers) 正代表與名詞相關的文法系統 有關撒奇萊雅語的格位 符號系統如下 ; 表 4-3 撒奇萊雅語之格位符號系統 名詞格位符號 121 主格 NOM 屬格 GEN 斜格 ( 受格 )OBL 處所格 LOC 謂格 PRED 普通名詞 ko no to i o 專有名詞 ci ni ci an - ci ( 單數 ) 專有名詞 ( 複數 ) ca na ca an - ca 資料來源 : 筆者整理 118 這個說法需要更多語言者的研究始得證明, 至少 Takoboan 系統的撒奇萊雅族人並不認為 119 Tsukida Naomi,"A Brief Sketch of the Sakizaya Dialect of Amis",p377. 何佳容之碩士論文即針對撒奇萊雅語的母音 重音節 句子語調從事研究, 發現有相同之情形 另外林蒔慧認為撒奇萊雅語當 ng 出現在塞擦音 c 之前, 會唸成舌尖鼻音 n, 例如 Pangcah 會唸成 Pancah, 這部分筆者認為需要更多的證據 參見林蒔慧, 撒奇萊雅語初探: 語言描述 參考語法 Some investigation in Sakizaya:language Description and Reference Grammar ( 科會研究計畫 NSC95-2411-H-259-006 結案報告 )( 未出版 ), 頁 22 120 與阿美與發音相同, 但是意思卻不同, 撒奇萊雅語意思為 青草, 到了阿美語則為 山 121 NOM:nominative GEN:genitive OBL:oblique LOC:locative PRED:predicative 128
就格位系統來說, 與阿美語其他方言系統相同, 但有研究者認為撒奇萊雅語沒有複數專有名詞謂格 ca 122 對於父親 mama, 以及母親 ina 等這些詞彙, 在撒奇萊雅語中, 並非視為普通名詞, 而是將其歸為專有名詞, 例如 我的爸爸去台北, 在撒奇萊雅語就說成 ci mama no mako tayza i taypa 與阿美語 o mama no mako tayra i taypa 是有些許差異 在肯定詞(definite nouns) 指示代名詞 (demonstrative pronouns) 指示代名詞加上聯繫詞(linker) 時, 同樣也受格位符號的影響, 但與阿美語相比較, 僅在部分的輔音有些差異, 其餘均無不同 表 4-4 撒奇萊雅語與阿美語之肯定詞 指示代名詞系統比較 語言 主格 NOM 屬格 GEN 斜格 ( 受格 )OBL 謂格 PRED 肯定詞 S kiya noniya tiya iya 指示代名詞 那個 指示代名詞 這個 說明 : P koya noya toya oya S ko-iza no-iza to-iza o-iza P kora nora tora ora S ko-ini no-ini to-ini o-ini P koni noni toni oni 1.S:Sakizaya 撒奇萊雅語 P:Pangcah 阿美語 2. 筆者整理 在疑問句裡, 撒奇萊雅語也有一套自己的詞彙, 部分與阿美語有些差異, 其內容如下 ; 123 表 4-5 撒奇萊雅語與阿美語之疑問用詞比較 撒奇萊雅語 阿美語 漢譯 hicanan pakamaan 做什麼 cima cima 誰 oica icoway 哪一個 122 沈文琦則有不同的看法, 他認為在撒奇萊雅語中, 單數之專有名詞與複數之專有名詞, 其謂格均為 ci, 參見沈文琦, 撒奇萊雅語句法結構初探 ( 臺灣語言研究所,2008 年 ), 頁 39-40 123 Tsukida Naomi,"A Brief Sketch of the Sakizaya Dialect of Amis",pp384-385. 129
anoyaan anohacowa 何時 ( 未來 ) inayaan naihacowa 何時 ( 過去 ) icowa icowa 哪裡 ihica mamaen 哪裡 pina pina 有多少 ( 東西 ) papina papina 有多少 ( 人 ) hacica hakowa 有多少數量 izay ha masamaan 如何 mihica mimaan 做什麼 mahica - 怎麼 豈能 hicaen - 如何去做 cacowa talacowa 去哪裡 makacowa makacowa 從哪裡來 hakia ano 為什麼 matineng mafana' 會嗎 這樣的差異, 在語言上仍屬於方言分類可容許的差異, 但實際的生活上, 意思表達則無法達到相互瞭解的情形, 只是在語言主流研究上, 仍未進行探討 在人稱代名詞 (personal pronouns) 部分, 撒奇萊雅語有自己一套的規則 ; 130
124 表 4-6 撒奇萊雅語之人稱代名詞 人稱主格 NOM 斜格 ( 受格 )OBL 屬格 GEN 謂格 PRED 單 數 一 ( 我 ) kako takoanan ako no-mako 二 ( 你 妳 ) kiso tisoanan iso no-miso 三 ( 他 她 ) ciniza cinizaan niza no-iza o-ako o-iso o-ciniza 複 一 ( 我 包含式 ( 咱們 ) kita kitanan ita o-kita 數 們 ) itanan no-mita 排除式 ( 我們 ) kami tamianan niyam no-niyam o-ami 二 ( 你們 妳們 ) kamo tamoanan kamonan namo o-amo no-namo 三 ( 他們 她們 ) kohni tohnian hni no-nohni o-hni 與阿美語相比較, 僅第三人稱有所不同, 在單數第三人稱上, 也僅輔音上有 z r 的差異, 在雙方的交流上, 阿美族雖感覺有些 怪怪的, 但在意思 溝通上沒有太的問題 不過到了複數第三人稱上, 則為不同的系統, 意思的溝 通上就會有極的困難 124 Tsukida Naomi,"A Brief Sketch of the Sakizaya Dialect of Amis",p383. 131
表 4-7 撒奇萊雅語與阿美語之第三人稱代名詞比較 人稱主格 NOM 斜格 ( 受格 )OBL 屬格 GEN 謂格 PRED 單 三 ( 他 撒奇萊雅語 ciniza cinizaan niza o-ciniza 數 她 ) no-iza 阿美語 cinira ciniraan nira o-cinira 複 三 ( 他們 撒奇萊雅語 kohni tohnian hni o-hni 數 她們 ) no-nohni 阿美語 cangra cangraan nangra o- cangra 資料來源 :Tsukida Naomi1993 除了名詞外, 在動詞部分, 台灣南島語另有一套規則, 來表示動詞與語句中 其他詞彙的文法關係, 也就是語言中所稱的動詞焦點系統 撒奇萊雅語的動詞 焦點系統與其他台灣南島語一樣, 特別是阿美語, 可以分為主事者焦點 (agent focus) 受事者焦點 (patient focus) 工具焦點 (instrumental focus) 處所焦點 (locative focus), 從語幹 (stem) 的綴詞 (affix) 可以清楚地區分開來 表 4-8 撒奇萊雅語與阿美語的動詞焦點系統比較 動詞焦點撒奇萊雅語阿美語 主事者焦點 a- a- mi- ma- mo- mima- -mo- 受事者焦點 ma- ma- 工具焦點 -en -en 處所焦點 -an -an 125 撒奇萊雅族語的動詞綴詞 mo-, 與阿美語有所不同 撒奇萊雅語的 mo- 屬於前綴詞, 而阿美與則為中綴詞 撒奇萊雅語以前綴 mo- 標記及物性較不高的動詞, 取代阿美語主焦中綴 -om-, 在中部阿美語, 其 -om- 的動詞數量是有限的, 而 125 林蒔慧, 撒奇萊雅語初探: 語言描述 參考語法 Some investigation in Sakizaya:language Description and Reference Grammar, 頁 66 132
mo- 的句法表現在撒奇萊雅語中較為多元 126 與動詞焦點關系密切的就是祈使句, 一般來說, 祈使句的特點在於動詞加上 前綴詞, 至於何種前綴詞, 要看動詞的型態, 這種情形與阿美語相同 表 4-9 撒奇萊雅語的祈使句綴詞 動詞型態 祈使句動詞型態 mi- pi i mo- pi i/ po i ma- ka ka o i 資料來源 : 沈文琦 2007 ka o ka i 如果祈使句需要兩個人以上去執行時, 則亦可以使用後綴詞 -en 來表示, 例 如 kan-en ko walay( 來吃麵 ) 有關否定語的部分, 撒奇萊雅語也有一套標準與規則 一般動詞用語的否定 型態與阿美語相同, 如下表所示 ; 動詞型態 mi- mo- ma- o i 127 表 4-10 撒奇萊雅語的否定動詞型態 否定動詞型態 caay+pi caay+pi/ po caay+ka- caay+ka- caay+ka o caay+ka i 而撒奇萊雅語之祈使句的否定型態如下 ; 126 127 沈文琦, 撒奇萊雅語句法結構初探, 頁 45-46 63 Tsukida Naomi, "A Brief Sketch of the Sakizaya Dialect of Amis",p389. 133
表 4-11 撒奇萊雅語的祈使句否定動詞型態動詞型態祈使句否定動詞型態 mi- amana pimo- amana pima- amana ka amana ka o amana ka o i amana ka i 資料來源 :Tsukida Naomi1993 撒奇萊雅語的祈使句否定型態, 其特點就是加上 amana 為句首, 這是與阿美 族語最的差異, 例如撒奇萊雅族語說 amana tayza i Maibor.( 別去馬雲聚 落 ), 阿美族語則會說 akaka tayra i Maibol, 這樣的用法, 雖然僅前面的否定 詞不同, 但是這個否定詞卻是這句話的關鍵重點, 無法瞭解此詞彙, 就無法瞭解 說話者的意思表達 除了上述的否定型態外, 表示存在型態句子的否定, 可以用 nai 若是要 加強語氣, 則用 nayay, 而若用 nayayay 則表示語氣最為強烈 128 表示不想要的句子, 其否定詞用 kayi, 其反義詞則為 hangyi 例如我不想要吃香蕉, 可以用 kayi kako mokan to paza 與阿美語的用法 na ay kako komaen to pawly 相比較, 有若干詞彙上的差異 還有一種否定的詞彙為 laecos, 其意 思為 不可以, 反義詞為 kapah 好的 相對於 我知道 我會的 詞彙 matineng, 反義詞則為 maliyoh 不會 之意 撒奇萊雅語的否定詞用法, 與其他阿美語方 言相比較, 是有其獨特的系統, 從其用法來比較, 會發現有相當的差異, 這種情形, 在生活上也容易產生無法達到瞭解說話者意思的情形 128 林蒔慧, 撒奇萊雅語初探 : 語言描述 參考語法 Some investigation in Sakizaya:language Description and Reference Grammar, 頁 77-80 134
129 表 4-12 撒奇萊雅語與阿美語之否定詞比較 撒奇萊雅語 阿美語 意義 ca'ay ca'ay 不 nayay awa 不在這 amana aka 不做 kaiy laecos na'ay 不要 不可以 maliyoh mafukil 不會 la'cus tatiih 不好 最後再補充一些較為特殊的詞綴, 說明撒奇萊雅語的語法特點 不過與阿美 語相互比較, 並無二致, 不像否定詞之用語有如此之差異 位置型態意義 前綴 a 動作即將進行 na si mala 表 4-13 撒奇萊雅語的特別詞綴型態 動作已經完成 名詞之前, 表示 擁有 之意 變成或達成某動作行為 後綴 -an 表示時間或地方 -aw 附加稱謂之後, 通常為呼叫時使用, 表示親暱 -han -sa -to 表示強調之意 動詞之後, 表示程度, 有衍生成 據說 之意 動詞之後, 表示動作已經完成 130 在所有台灣南島語裡, 撒奇萊雅語與阿美語在音韻與句法上最為相似, 因此 語言者將其歸類在同一語言內 129 130 沈文琦, 撒奇萊雅語句法結構初探, 頁 89 林蒔慧, 撒奇萊雅語初探: 語言描述 參考語法 Some investigation in Sakizaya:language Description and Reference Grammar, 頁 24-36 135
第二節撒奇萊雅語與阿美語的差異 從語言的分析來看, 語言者並不認為撒奇萊雅語與阿美族語差異到可以區分成兩種不同的語言, 始終認為撒奇萊雅語屬於阿美語的方言 (dialect) 我們歸納上述語言研究的特點, 發現目前語言從事撒奇萊雅語的分析是從元音 輔音等拼音系統之音韻與綴詞 複合詞等詞序, 以及構詞 格位符號 代名詞 否定句 疑問句 使役之句法 至於詞彙上的差異, 並非研究重點 換句話說, 語言這樣的研究成果, 認為撒奇萊雅語與阿美語沒有多的差異, 溝通上 應該不成問題 語言上認為撒奇萊雅語是屬於阿美語的方言, 在音韻與句法結構上實無二 異, 那麼撒奇萊雅族與阿美族在實際的日常生活裡, 語言交流又是呈現何種情形 呢? 上述曾經提到撒奇萊雅語與阿美語在音韻與句法的差異在語言的認知上 雖然不, 但在字彙上的差異其實不可謂不小 以日時期台灣總督府成的臨 時臺灣舊慣調查會第一部, 在進行台灣原住民的民族誌調查時, 就發現撒奇萊雅 語以及阿美語有字彙上的差異 其出版之 蕃族調查報告書 - 阿眉族南勢蕃馬蘭 社卑南族卑南社 就將屬於撒奇萊雅族的飽干社與歸化社, 與阿美族的薄薄社之 詞彙做一比較 從其調查時記錄的日常生活上經常使用之 84 個字彙來看, 有 39 個字彙拼音相同, 另有 45 個字彙拼音不同, 這樣的比例不可謂不高 表 4-14 蕃族調查報告書字彙差異表 總數 同 異 數量 84 39 45 百分比 100% 46.4% 53.6% 資料來源 : 筆者整理 136
從這樣的調查紀錄來看, 表示在當時的語言差異一定很, 明顯到讓日本人 去做紀錄與比較 另外筆者以台北縣府於 1995 年出版的 O Citing No Amis 阿美語圖解實 用字典 為範本, 於實際的田野所接觸的字彙作分析, 記錄與比較撒奇萊雅語與阿美語的字彙差異 131 表 4-15 與阿美語字典字彙差異表 總數 ( 扣除外來語 ) 同異 數量 2114 876 1238 百分比 100% 41.4% 58.6% 資料來源 : 筆者整理 從圖表上可以發現, 撒奇萊雅語與中部阿美語的字彙差異也達到五成以上, 差異程度極為明顯 我們另以版原住民族語言課本第一階到第九階的課文詞彙去分析撒奇萊雅語 ( 奇萊語 ) 的詞彙, 共蒐集六種阿美語 360 個常用詞彙, 再從 360 詞彙裡剔除外來語或創新詞, 得出 160 基礎詞彙 從 160 個基礎詞彙裡去觀察彼此之間的共通程度, 撒奇萊雅語和其他 5 種阿美語的詞彙共通率, 遠不及 5 種阿美語彼此的共通率 換句話說, 撒奇萊雅語和北部阿美語的詞彙共通率最高, 卻只有 59%; 撒奇萊雅語和其餘 4 種阿美語之間的詞彙共通率也僅在 52%~53%; 其他五種阿美語彼此的詞彙共通率在 88%~92% 之間, 幾乎 9 成可以相互理解, 而和 131 這裡主要的報導人與記錄為筆者的父親 KilangPwaki'( 陳義蘭,1949 年生於花蓮市福里 ), 筆者再實際於花蓮福里採訪其他報導人, 一一與手稿作對照 雖有些詞彙與北部阿美語相通, 但是整體上與中部阿美族語有一定之差異性, 仍有其意義 137
撒奇萊雅語之間則只有 6 成的相互理解度 132 表 4-16 基礎詞差異分析 160 基礎詞 奇萊 北部 59 北部 中部 53 90 中部 海岸 52 88 92 海岸 馬蘭 52 88 90 91 馬蘭 恆春 52 88 91 90 91 恆春 資料來源 : 林修澈 2006:41 從上述 160 個基礎詞彙裡進一步篩選出 65 個核心詞 ( 不易產生借用關係的 本族詞彙 ), 據以檢驗各語詞彙的同源關係, 可以得出以下結果 : 撒奇萊雅語和 其他 5 種阿美語之間的詞彙距離較遠, 顯示語言分化的時間較久 ; 其他五種阿美 語之間的詞彙接近度較高 (91%~95%), 顯示語言分化時間較短, 甚至可以說是 同一語言的不同方言變體 但撒奇萊雅語究竟是阿美語的方言變體, 抑或撒奇萊 雅語 - 阿美語的分化結果, 詳見表 4-17 表 4-17 核心詞差異分析 65 核心詞奇萊 北部 62 北部 中部 60 94 中部 海岸 59 92 95 海岸 馬蘭 57 91 94 94 馬蘭 恆春 59 94 95 94 92 恆春 資料來源 : 林修澈 2006:41 132 林修澈主持, Sakizaya 族的民族認定 ( 行院原住民族委員會委託 民族系執行研究,2006 年 ), 頁 41-47 138
另外 費羅禮 Raleigh Ferrell 曾經運用詞彙統計的研究 Lexicostatic 提出基本詞彙來比較臺灣原住民族之魯凱語 邵語 排灣語 卑南語 阿美語 布農語 噶瑪蘭語 鄒語 泰雅語 賽德克語之間的親疏關係 其總共提出 336 個基本詞彙作為比較 133其中阿美語則是以馬蘭阿美語作為比較依據 根據其所 提出的基本詞彙 將撒奇萊雅語與馬蘭阿美語做比較 發現詞彙相同者有 52% 不同者則有 48% 顯示其差異性已接近一半 表 4-18 詞彙統計上基本詞彙差異 總數 異 同 336 162 174 n er io sit y Nat al Ch engchi i Un v 資料來源 筆者整理 那麼我們直接一一檢視教材的字彙 其結果會如何 在一至九階族語教材 中 撒奇萊雅語共列出 582 個詞彙 分別與北部阿美語 海岸阿美語 中部阿美 語 馬蘭阿美語 恆春阿美語之詞彙做比較 比較的原則為 1.若無列出相同中 文意義之詞彙者 則進入至課文內容內之詞彙使用做比較 2.比較之基礎詞彙以 中文意義相同者為優先比較詞彙 餘下之詞彙再一一至各語別課文內做比較 3. 另外將人名剔除比較 外來語雖然在拼音上有些許差異 但在這裡比較時 一律 視為相同詞彙 4.撒奇萊雅語與阿美語在輔音上 以 b 對應阿美語之 v f 133 Raleigh Ferrell,Taiwan Aborginal Group:Problems in Cultural and Linguistic Classification(Nankang:Institute of Ethnology Academia Sinica,1969),pp.64-65,79-81. 139
的音 z 多對應阿美語之 r l 的音 故在拼音上雖然有差異 但雙方族人 仍可以瞭解意思 這種字彙亦視為相同 例如撒奇萊雅語 babuy 豬 在阿美 語則為 fafuy 5.若字根相同 僅前綴詞 後綴詞不同 也視為同一字彙 但 阿美語中綴詞 -om- 到了撒奇萊雅語則為前綴詞 mo- 在雙方族人的語感 上有強烈的差異 這部分則視為不同字彙 例如撒奇萊雅語吃 mokan 到了阿 美語則為 komaen 6.複合詞中 若關鍵字彙不同 視為不同詞彙 何謂關鍵 字彙 主要依據在於是否能夠瞭解說話者表達之意涵 例如撒奇萊雅語 二十 稱為 tosa bataan 阿美語為 tosa mo'tep 雖然均瞭解 tosa 二 但是後面字 彙 雙方就無交集 此時視為不同詞彙 列出上述的比較原則 我們可以得出下 列數據 表 4-19 族語教材之字彙差異統計 中部阿美語 海岸阿美語 馬蘭阿美語 北部阿美語 恆春阿美語 275 47.3 234 40.2 237 40.7 224 38.5 210 36.1 異 307 52.7 348 59.8 345 59.3 358 61.5 372 63.9 比較總字彙 582 582 582 582 582 n al er io sit y Nat 數 同 Ch engchi i Un v 資料來源 筆者整理 我們發現 當地理位置距離撒奇萊雅族愈遠的語別 差異性愈 課文詞彙 140
的差異性百分比, 雖不代表語言上撒奇萊雅族足以取得獨語言地位, 但從撒奇萊雅族族語教材所挑選之詞彙來看, 仍表現語言程度上的距離 從詞彙差異上, 撒奇萊雅語與阿美語各語言別均在 5 成以上, 甚至達 6 成以上, 顯示語言在溝通上有一定程度的困難 而根據撒奇萊雅族語言教材的編輯召集人督固撒耘針對撒奇萊雅語和阿美語的常用詞彙差異進行整理比較, 從目前採錄的 2,200 個常用詞彙樣本去分析, 其中有 47% 兩語完全不同,53% 兩語可以相通 ( 其中包括 12% 結構近似的詞彙 ) 亦與上述所做的分析比較, 結果相近 從下面的分析圖來看, 撒奇萊雅語與阿美語在字彙上, 差異度至少在 5 成以上, 兩者語言之距離不可謂不 表 4-20 字彙差異 總數完全不同可以相通 數量 2200 1034 1166 百分比 100 47% 53% 可以相通 53% 字彙差異 ( 三 ) 完全不同 47% 完全不同可以相通 資料來源 : 筆者整理 在日常生活上, 撒奇萊雅語與阿美語又是如何顯現其差異性? 依筆者的家庭經驗來看, 父親為 Kasyusyuan 的撒奇萊雅族, 母親為光復 Fahol 的阿美族, 在筆者幼年的記憶裡, 總覺得父親所使用的語言與母親的有些不同, 母親也曾經敘述與父親結為夫婦時, 對於父親的語言著實無法理解 筆者祖母出生於 Sakol( 原德興地區 ) 的撒奇萊雅族, 而後搬至 Kasyusyuan 居住, 祖母所使用的語言為撒奇萊雅語, 她並不懂得阿美語, 父親與姑姑 叔叔們與祖母對話時, 均使用撒奇萊 141
雅語 而祖父是荳蘭社 Natawran 入贅的阿美族人, 祖父多使用阿美語與祖母交談, 因為祖母較不理解阿美語, 所以祖父與祖母常因為無法瞭解對方的想法而起爭執 父親在 Kasyusyuan 出生 成長, 所說的是撒奇萊雅的語言, 當父親來至母親的部落時, 有一次與人以撒奇萊雅語對話, 在旁的阿美族親人感到疑惑與不解, 甚至筆者的表舅媽還詢問母親, 這是哪裡的話, 為什麼一句都聽不懂 又有一次, 筆者的阿姨與祖母交談時, 發現到無法瞭解祖母所說的語言時, 顯現非常驚訝而且很迷惑表情, 頻頻詢問在旁的母親, 筆者祖母到底說了些甚麼話? 田野採訪中, 在記錄撒奇萊雅族所敘述的撒奇萊雅語以及與阿美語作對比的過程裡, 即使與撒奇萊雅族生活在一起的阿美族人, 聽到撒奇萊雅族人敘說撒奇萊雅語詞彙時, 都會對雙方所使用詞彙有極的差異, 感到驚訝, 更遑論第一次接觸 撒奇萊雅語的阿美族人 筆者對阿美語可以作基本的溝通, 但是就撒奇萊雅語而 言, 仍須透過翻譯才能夠瞭解內容 134 在日常生活的遭遇裡, 可以經常接觸到因雙方語言的不同, 而產生的生活插 曲 例如通婚方面的經驗, 前行院原住民族委員會撒奇萊雅族專門委員 NowaWatan 曾提到 135 ; 我的太太是海岸阿美族, 我剛開始到我岳父母家時, 我岳父母說 : ay!o wawa macahyu kiso haw! ( 唉啊! 孩子你一定很餓吧!) 我就毫不客氣的說 : hang! macahyu to kako. ( 是的, 我又熱又累 ),macahyu 我們說是 : 很累 很悶熱, 阿美語指的是 飢餓, 所以雙方的意思就不一樣, 那時感覺很丟臉, 因為答非所問, 用純粹 Sakizaya 話是不能與阿美族溝通, 但是撒奇萊雅族都會說阿美族話, 所以才可以和阿美族溝通 另外住在馬雲的一位約 48 歲的媽媽 Hana, 其亦提到語言上的差異而帶來的困擾 ; 我親身經歷的經驗, 我剛嫁給阿美族時 ( 民 70 年左右 ), 我無法和我的公公婆婆溝通, 因為我只會講撒奇萊雅的話, 我為了要習阿美族的話, 我花了很長很長的時間, 像 很燙 (kakuti') 和阿美族完全相反 ( 阿美族 kuti' 是活該 倒楣之意 ), 所以我的公公婆婆在聽到這個話時, 都很生氣, 讓我不知道 134 135 參見陳俊男, 奇萊族(Sakizaya 人 ) 的研究, 頁 96-97 以下訪談參見林修澈主持, Sakizaya 族的民族認定, 頁 81-89 142
該如何, 所以我們撒奇萊雅族才會聽得懂阿美族話, 而阿美族卻聽不懂撒奇萊雅族的話 特別要說明的是,Hana 嫁給阿美族, 因為語言不同, 意思無法表達, 故產生極的誤會, 為了能夠與其阿美族的公公婆婆溝通, 她需要花很長時間 習 阿美語 在生活上, 也有因語言不同而有特別的經驗 例如,1 位也是住在馬雲的媽媽, 其提到 ; 我們和阿美族話不同, 有一次我們到高雄去, 看到船, 我說 balungah 時, 旁邊的阿美族老人家覺得很奇怪, 為什麼我說他聽不懂的話, 剛開始以為聽 錯, 因為阿美族的船叫 lunan, 後來又來了一艘軍艦, 我又說 : balungah, 旁邊的阿美族老人家問我說的是甚麼話, 我說是 Sakizaya 的話, 那老人家才知 道, 我說的是原住民的話, 不是外人的話, 他還以為我是美人 到 ; 有關子女在族語演講上, 與阿美語差異的經驗,1 位居住在馬雲的父親提 我們撒奇萊雅族和阿美族是不一樣的, 尤其是語言部分, 我是計程車司機, 經常到花蓮南部 台東, 我無法用撒奇萊雅話和阿美族乘客溝通, 因為他們都聽不懂 我的女兒讀花女, 有一次母語演講比賽, 我用羅馬拼音拼出撒奇萊雅語的稿子給我女兒比賽, 但是裁判都是阿美族的人, 當我女兒演講時, 裁判都聽不懂我女兒在講什麼, 因此我們撒奇萊雅族應該要和阿美族分開 在日常生活裡, 上述語言差異的例子, 比比皆是 撒奇萊雅語與阿美語的差異, 在一般生活裡, 雙方均可以明確地區分開來 採訪這些例子時, 在一般人的觀點, 聽來似乎沒什麼異樣, 可是當時的情境, 這是非常令當事人感到痛苦的 我們可以想像一下, 一位撒奇萊雅族的婦女遠嫁給阿美族丈夫, 居然被公公 婆婆嫌棄連話都不會說, 甚至懷疑你應該不是阿美族 ( 原住民 ), 那一種苦痛實在不知向誰訴苦 難怪花蓮縣原民局前專員蔡金木說道, 當他使用撒奇萊雅語向其岳父母提親時, 其岳父母一度認為他是外族的人, 不願意將女兒嫁給他 除了通婚經驗的情況外, 一般相處的時喉, 其實也不難看出撒奇萊雅語與阿 143
美語的差異 撒奇萊雅語的音調甚重, 而且特別多 ca za da 的音, 故經常成為阿美族茶餘飯後笑虐的對象 例如 NowaWatan 就提到 : 阿美族經常戲稱我們是 Sakilkil, 讓我們很不舒服, 雖然他們無意, 但我們還是想要正名 小時候是講 Sakizaya 話, 出去讀書後才說阿美族話 小時在明廉小讀書, 當時校部分是 Sakizaya 族, 我的阿美族話是在士官校跟阿美族人的, 那時是改變最的, 現在在福里講的是 Sakizaya 話 這種情況並非是單一的例子, 例如在 1998 年時, 馬雲的 Singic 也曾經說出相同的例子 : 我 34 歲, 是這裡出生的, 這裡 10 歲的小孩子都不會講 Sakizaya 的話, 都講語了, 以後可能都沒有 Sakizaya 在這邊, 這邊的小孩子小時候講 Sakizaya 的話, 到了小都不會講了, 都講語,Sakizaya 和其他的 Pangcah 也差不多 啦, 只是我們講話的音不太一樣, 人家好像說我們講話在罵他們一樣, 我們 Sakizaya 講起話來很快, 好像在罵人, 他們都會笑說 : 甚麼話啊這個! 在我 們這邊的 Sakizaya 每一個地方的阿美族的話我們都會講, 但是他們就不會講我 們的話, 像那邊的 Kalala 就和我們的話不一樣, 我們會講他們的, 他們不會講 我們的, 他們說我們的話很難, 在這邊講話好像很短, 又感覺好像很快, 別人 的話都會拉長, 所以說他們覺得我們的話好像在罵人, 我說不會啊, 是你們不會講也不會聽我們的話, 所以感覺起來好像在罵人, 所以跟他們講話, 一半要用 Sakizaya, 一半要用他們的話, 他們聽我們的話, 概 10 句中聽得懂一兩句 雖然這樣的玩笑無傷雅, 不影響與阿美族人的感情, 但是這樣的舉動更加深撒奇萊雅族的自我意識, 讓撒奇萊雅族人開始思考自己的民族屬性 有時候語言上的差異會影響工作的找尋, 例如筆者的表妹, 曾經應徵過慈濟醫院的原住民看護, 醫院的行因為看到其身份為花蓮市的平地原住民, 就找尋阿美族的甄試官, 要測試其原住民語 不過因為筆者表妹以撒奇萊雅語應答, 甄試官聽不懂, 以為其阿美語是亂說的, 故不予以錄取 我們詢問撒奇萊雅族人, 撒奇萊雅語和阿美語是否有差異, 幾乎每一個撒奇萊雅族人能夠舉出許多雙方單字上使用的不同, 撒固兒部落前頭目陳阿水就提到 : 144
Sakizaya 語言和阿美族的語言不一樣, 像阿美族稱 taloan, 我們稱 dabek, 阿美族稱柱子 alili, 我們稱 cukep, 阿美族稱鐵 malam, 我們稱 vuki', 我們稱牛 katalan,lalapa 是阿美族, 海稱為 voyo, 阿美族稱 riyar, 檳榔稱為 dacdac, 阿美族稱 'icep, 山稱為 vayo, 阿美族稱 lotok misasakoni' 就是四月時, 男的 (tatama) 到山裡打獵, 女的 (tatayna) 的海邊找貝類 (mickiw han salipis), 長輩呢 (bakibaki) 就教導年齡階級 (misasra) 在語言上, 單字的差異並不足以判定是兩種不同的語言, 但是對於語言使用者來說, 文法的差異不是瞭解雙方意思的關鍵, 單字的使用才是重點 撒奇萊雅語與阿美語在字彙上的差異已普遍到許多日常生活的用語, 雙方使用的字彙可 以差異到 6 成左右時, 若不是撒奇萊雅族人會使用阿美語, 實在很難想像他們是 如何溝通的 因為和阿美族互動頻繁的關係, 目前的撒奇萊雅語受其影響之下, 不可諱言 的有許多的詞彙和阿美語相同, 然而撒奇萊雅語仍舊有保持著屬於自己的特色, 從語音音素和字彙有某種程度的差異可以看得出來, 只是在面對著阿美族龐的 人口數量, 撒奇萊雅族不得不習阿美語, 尤其是北部群的語言 ( 馬雲則受到 中部群的影響 ) 如此的情境, 練就出撒奇萊雅族的雙語能力 屬於撒奇萊雅族 的聚會時, 互相以撒奇萊雅語交談, 當面對阿美族人時, 為了能夠讓他人瞭解自 己要表達的意思, 此時刻就必須以阿美語作溝通工具, 這也往往讓阿美族人誤以為撒奇萊雅語和阿美語相差不, 溝通起來並不困難 馬雲的楊富南牧師曾經提到 ; 馬立雲不會被同化, 很集中, 嫁過來或是搬過來的阿美族人, 都會說撒奇萊雅語 我從小開始講撒奇萊雅語, 到神院讀書時才說阿美族話, 概在民 50 多年, 那時阿美族話剛剛翻譯聖經的時候, 在這裡的小 ( 舞鶴小 ) 教撒奇萊雅語有 5 年多, 我證道方面也完全是用撒奇萊雅語, 也已經用 3 年了, 剛開始不會使用, 因為在神院使用阿美族話, 現在才會同時使用兩種語言, 我們這裡也開設部落, 也教撒奇萊雅語, 我是用雙重母語去教生, 教會也用撒奇萊雅語, 到外面才用阿美族話, 撒固兒的前頭目陳阿水提到 ; 我出生在福里, 現在稱為 Cupo'( 撒固兒 ), 但是那是外來語, 我們撒 145
奇萊雅族稱為 Siapaluay, 現在漢人稱為 主佈腳仔, 我是在 20 幾歲出去開車的時候才會講阿美族話, 以前都不會講, 概在民 58 年習阿美族話, 民 61 年才完全會, 從小我父親都用撒奇萊雅語跟我們說話, 出去工作才會其他語言, 因為不會說阿美族話, 剛開始跟阿美族人溝通時用語以及閩南話, 後來才會阿美族話 從以上的談話得知, 撒奇萊雅族在自己生長的環境裡, 是以撒奇萊雅語作為溝通的工具, 但是對外與阿美族交流時, 為讓自己的意思能夠得到瞭解, 必須要 習 阿美語 在撒奇萊雅族人密度愈高, 主體性愈強的聚落, 撒奇萊雅語的保存愈強, 相 反則愈弱, 例如在水璉訪問時經常可以聽到這樣的回答 ; 雖然我是講阿美族話, 但是我知道撒奇萊雅族講話和阿美族不同, 這裡其 實部份是撒奇萊雅族, 只是因為共同的語言都講阿美族話, 所以我今年概 60 多歲, 僅能夠講阿美族話 至於撒奇萊雅語, 因語以及阿美族語的關係 ( 影響 ), 所以我無法說很流利的撒奇萊雅語 從以上的例子我們可以瞭解到, 撒奇萊雅語與阿美語的確有很的差異, 然 而在撒奇萊雅族成時, 有一些阿美族人仍認為兩者間的語言仍然沒有差異, 主要是一來撒奇萊雅族的雙語能力, 二來就是撒奇萊雅語受阿美語影響很深 近幾年來, 第二種趨勢似乎愈來愈強 造成此種趨勢最因素是工業化, 隨著人口外移尋找工作機會, 與阿美族的互動更加頻繁 特別是在民 60 年代左右, 而這個年代正是撒奇萊雅族阿美語化的顛峰關鍵時期 例如撒奇萊雅族自委員會主任委員 BongaKomod 表示, 小時候生長在馬雲時, 只會說撒奇萊雅語, 可是出去求 工作後才開始會阿美語 而前行院原住民族委員會撒奇萊雅族專門委員 NowaWatan 前撒固兒部落頭目陳阿水 馬雲楊富南牧師等人均有相同的例子 在 2007 年 1 月 17 日於行院所舉行的 撒奇萊雅族正名茶會 上, 當頭目舉行祈福儀式時, 筆者詢問在旁一位會助理的阿美族朋友感覺, 他說他聽得懂整個儀式的祭詞, 認為似乎撒奇萊雅族與阿美族沒有什麼不同 這位朋友會有這份疑惑, 是因為當時頭目所念的祭詞是以阿美語為主, 而非撒奇萊雅語, 自然而然地, 阿美族可以聽得懂 筆者從碩士論文即開始蒐集撒奇萊雅語詞彙, 發現到撒奇萊雅語使用的流利度, 與年齡以及性別有關 年紀在 75 歲以上者較能夠 146
掌握住更多的撒奇萊雅語, 特別是與部落外較少交流者 另一方面, 女性能夠掌握的詞彙比同年齡男性要高出許多, 因此最能掌握撒奇萊雅語詞彙的, 往往是年紀甚高的女性, 這和男性早期就向外謀生有很的關係 例如筆者的奶奶出生約於西元 1927 年, 其仍然可以說出屬於撒奇萊雅語 1-10 的數字念法, 但是 60 歲以下者, 已無法說出, 取而代之的是阿美語的數字念法 我們再回頭討論康培德的說法, 他認為除非有考古以及歷史語言的確切證據去說明兩者間的差異, 否則撒奇萊雅語與阿美語的差異可以解釋為撒奇萊雅語原是阿美語的一支, 後受到巴賽語的影響 也可以解釋為撒奇萊雅語屬巴賽語的一支, 後受到阿美語的影響 從現今撒奇萊雅語的日常字彙與阿美語有很的 不同, 加上自清代經營臺灣後, 巴賽語的影響早已式微, 如此長期與阿美族相處 的時間, 居然雙方字彙仍有極的差異 或許撒奇萊雅語與阿美語是不同的語言 ( 有可能是巴賽語的一支 ), 後長期與阿美族互動, 受阿美語的影響, 造成現在 語言字彙上的差異, 這樣的推定, 應該較撒奇萊雅語是阿美語的一支, 後受到巴 賽語的影響, 才會造成雙方差異的說法, 會來得合理 第三節族語認證與族語教材編輯 第一屆的原住民族語認證考試, 由原住民語教文中心於 2001 年舉辦, 當時將原住民族語言分成 38 個語言別做為考試的類別, 其中撒奇萊雅語被歸類到奇萊阿美語中做為考試科目 136, 俟完成民族認定後, 則更改成撒奇萊雅語作為獨的認證語言 當初族語認證的設計主要是為配合教育部的九年一貫綱要的規 137 劃, 在校增加鄉土語言教授, 為培育及儲備族語教人員, 故舉辦此等考試 不過對於撒奇萊雅族來說, 撒奇萊雅語能夠成為獨的考試科目, 在語言的保存以及民族意識的增進有著極的影響 以往撒奇萊雅語與阿美語的差異, 僅為族人間以及筆者撰寫碩士論文時有所 136 到了 2007 年的原住民族語認證, 雖然撒奇萊雅族正式成為原住民第十三族, 但是仍將撒奇萊雅語歸類於阿美語內 137 參見李台元, 台灣原住民族語言能力認證制度之評估 ( 語言研究所碩士論文, 2003 年 ), 頁 6 147
紀錄與討論, 語言家並不認為屬兩種不同之語言 但是兩者差異的情形以及差異程度有多, 阿美族人與一般社會並非十分清楚 可是當撒奇萊雅語成為族語認證的科目, 由於文字化的因素以及屬於公辦的考試, 使得撒奇萊雅語與阿美語的差異正式躍上檯面來討論 在第一屆考試時, 曾有阿美族語其他的考生看到考題時, 不免嚇了一跳, 以往認為認為撒奇萊雅語同樣是屬於阿美語, 為何差異到無法看得懂試題, 甚至台東的阿美族人還頭一次聽到這種語言 然而對於撒奇萊雅族人來說, 除了可以參與撒奇萊雅語的認證外, 也可以參與北部阿美語或中部阿美語等語言的族語認證, 這個事實說明撒奇萊雅族人的雙語能力 在第一屆族語認證, 撒奇萊雅語通過人數僅有 2 人, 主要原因是宣傳不夠, 以及有考生去報考書面審查部分而未通過導致通過人數過少 到了第二屆時, 因 為有廣泛的宣傳, 同時也受到未來可以成為族語老師這種說法的影響, 因此報考 以及通過人數幅度地增加, 第二 三屆則有已經通過撒奇萊雅語的考生, 去報 考其他阿美語且通過認證的情形 138 不過到了第四屆後, 通過的人數減少到不滿 十人, 在 2007 年民族認定完成後, 通過考試的人數仍然不滿 10 人 綜合五屆通 過族語認證的人數, 加總起來也不過 60 人, 這是否代表撒奇萊雅語使用的人數 過少, 屬於瀕臨滅絕的的語言呢? 根據行院原住民族委員會所頒布 原住民族 語言能力認證辦法 第五條規定 : 族語能力之認證方式, 包括書面審查 薦舉 與筆試及口試 要通過撒奇萊雅語的認證可以有書面審查 薦舉 筆試與口試 3 種管道, 除薦舉外, 其他兩種管道是不限於原住民身分的, 從第六條第二項以及第八條第二項的規定可以看出, 甚至筆試與口試也不限於族別 換句話說, 以 書面審查以及筆試與口試來進行族語認證考試, 原住民與非原住民者均可以來應 試, 而原住民者, 若以筆試與口試進行者, 是可以不用應試屬於自己族別的族語 認證考試 138 筆者的父親第二屆通過撒奇萊雅語認證, 第三屆通過北部阿美語認證 148
表 4-21 歷屆撒奇萊雅語認證通過人數 認證屆 2001 年 2002 年 2003 年 2004 年 2007 年合計 人數 ( 人 ) 2 27 14 9 8 60 資料來源 : 筆者整理 那麼, 造成撒奇萊雅語認證通過人數過少的原因為何? 除了撒奇萊雅族人發 現通過族語認證後, 並非可以馬上或順利當上族語老師, 同時也認為即使通過族 語認證後, 仍無法提高自己的經濟地位 這樣的情形 139 這個原因外, 從應試的管道也可以解釋 首先就書面審查來說, 依據 原住民族語言能力認證辦法 第六條規定 : 從事族語教或研究有具體成果或著作者, 得填具書面審查申請表, 並提出相關證明, 申請認證 前項之申請人不以原住民為限 就撒奇萊雅語來說, 雖然土田滋與李壬癸兩位教授曾有過接觸與研究, 但是僅有 1992 年的月田尚美 2005 年東華助理教授林蒔慧 2007 年台灣語言研究所碩士沈文琦以及何佳容等對撒奇萊雅語做過專論研究, 研究如此少的情況下, 鼓勵非原住民或非撒奇萊雅族人來參加考試, 是極不可能的 至於撒奇萊雅語教部分, 在校部分除帝瓦伊撒耘以及其媳婦 Lisin 曾在新社小教授過撒奇萊雅語, 花蓮市撒固兒部落的福小由新成鄉北埔村的噶瑪蘭族人教授外, 也僅有馬雲的楊富南牧師於瑞穗鄉部落社區開設撒奇萊雅語, 因此這個管道是無法有族人或其他人來應試的 139 這部分可參見陳誼誠的分析, 詳見陳誼誠, 原住民族語振興運動- 環繞族語能力認證考試的分析 ( 民族系碩士論文,2005 年 ), 頁 125-127 149
而在筆試與口試的管道又如何呢? 除了考量到經濟因素外, 宣傳仍嫌不足雖然也是原因之一, 但是更重要的是, 撒奇萊雅語的教課程無法像阿美語般的普遍, 能夠掌握撒奇萊雅語的拼音系統, 除了受過教會養成教育以及屬於軍公教人員外, 其他撒奇萊雅族人特別是 60 歲以上者, 參與考試的人數少之又少, 更別提到通過人數了 既然撒奇萊雅語有上述的困難, 那麼有關薦舉的部分呢? 依據 原住民族語言能力認證辦法 第七條規定 : 原住民年滿 55 歲, 並精熟族語者, 得以薦舉方式認證之 前項之薦舉, 由原住民相關民間團體 宗教團體 各級校 鄉 ( 鎮 市 區 ) 公所或村 ( 里 ) 辦公處填寫推薦書, 並提出相關書面資料, 申請認證 這個部分, 在撒奇萊雅族被認定時, 實在有其困難 因為除了與撒奇萊雅族人接 觸的阿美族人外, 其他未接觸過的阿美族人不知道有這種人存在, 更遑論聽聞語 言, 一般社會眾甚至連其族名都無法在第一時間記入腦海內 140, 當時尚未提出 民族正名時, 撒奇萊雅族並未有專屬的民間團體, 因此無法從事薦舉工作, 至於 校 宗教團體 各級校 鄉鎮市區公所 村里辦公室等單位, 連誰是撒奇萊 雅族人都不清楚, 薦舉有其現實上的困難 雖然族語認證提供了瞭解阿美語與撒奇萊雅語差異的管道, 除了參加考試的 人以外, 一般社會眾僅從其認證科目名稱 奇萊阿美語, 並不覺得有多差 異 到了民族認定後, 給予撒奇萊雅語的保存與復振一線生機, 除了讓撒奇萊雅族在一般社會上逐漸打開知名度, 也漸漸體認到撒奇萊雅語真的與阿美語存在極的差異, 在登記民族身分時, 也可以藉此向各公家機關要求薦舉的依據 2007 年, 因民族名冊尚未建完成, 加上民族登記的人數受行程序的影響無法量增加 141, 更重要的原因是當年的族語認證暫停書面審查以及薦舉的方式, 讓當年通過族語認證考試的人數無法激增 不過在 2007 年的原住民族語言能力認證考試裡,8 名通過的考生裡, 李義成先生與孔秀蘭女士這對夫婦考生較為特殊, 他們的身分是阿美族人, 在這之前已經通過北部阿美語的族語認證 這次不僅通過撒奇萊雅語族語認證的筆試與口試, 甚至還分居第一 二名 142 這是第一次由阿 140 這個情形到民族認定完後, 仍普遍發生, 特別是要清楚地記起 Sakizaya Sakidaya 撒奇萊雅族等最為困難, 反倒是 奇萊 一詞卻可以立即記入腦海內 141 依據原住民民族別身分認定辦法的規定, 未成年者的民族身分需由法定代理人親辦之, 而民族別的變更除親辦外, 需填具授權代理書, 由代理人攜帶印章與民身份證始得為之 另撒奇萊雅族的登記, 為配合內部的電腦系統更正作業, 於 2007 年的 7 月 1 日始得進行變更登記 142 李義成與孔秀蘭伉儷, 與帝瓦伊撒耘共同努力於原住民, 特別是阿美族的傳統文化與語言發展, 也長期關懷撒奇萊雅族的事務, 每每參與撒奇萊雅族小事務及會議 其兒子吉安中校長 150
美族人報考撒奇萊雅語之族語認證並通過的例子 其能夠通過認證, 除長期與撒奇萊雅族相處外, 更重要的是兩位認證者是以 習 的方式, 去瞭解與使用撒奇萊雅語, 他們還是認為兩種語言仍是有差異的 撒奇萊雅語之族語認證通過人數過少有上述的原因, 撒奇萊雅語的保存與發展更面臨極的困難 依據 原住民生升優待及原住民公費留辦法 規定, 原住民生需取得文化及語言能力證明, 始得享有完全的升加分優待 以 2007 年原民會所舉辦的第一屆生族語認證來看, 撒奇萊雅族的語言情形極不樂觀 表 4-22 第一屆生族語認證依各語言別合格比例排序 語言別到考人數合格人數合格比例排名 多納魯凱語 14 14 100.00% 1 茂林魯凱語 30 28 93.33% 2 四季泰雅語 35 32 91.43% 3 武魯凱語 11 10 90.91% 4 萬山魯凱語 11 10 90.91% 5 宜蘭寒溪泰雅語 19 17 89.47% 6 建和卑南語 28 25 89.29% 7 卡群布農語 65 58 89.23% 8 雅美語 85 75 88.24% 9 郡群布農語 561 484 86.27% 10 賽考利克泰雅語 1075 891 82.88% 11 丹群布農語 69 57 82.61% 12 北排灣 309 253 81.88% 13 都達語 71 58 81.69% 14 中排灣 332 270 81.33% 15 澤敖利泰雅語 156 126 80.77% 16 阿里山鄒語 87 70 80.46% 17 霧台魯凱語 114 90 78.95% 18 中部阿美語 795 625 78.62% 19 巒群布農語 308 241 78.25% 20 李明華先生也甚為關心撒奇萊雅族事務, 甚至認為自己是撒奇萊雅族人, 但其父親堅認為雖然長期投入撒奇萊雅族事務, 也會說撒奇萊雅語, 但是阿美族的身分是清楚而不容置疑的, 為此雙方經常發生一些不同意見的討論 151
南排灣 488 380 77.87% 21 太魯閣語 534 415 77.72% 22 南王卑南語 82 63 76.83% 23 德路固語 110 84 76.36% 24 馬蘭阿美語 417 314 75.30% 25 卓群布農語 101 76 75.25% 26 卡那卡那富鄒語 12 9 75.00% 27 德固達雅語 60 45 75.00% 28 沙阿魯阿鄒語 4 3 75.00% 29 東排灣 479 356 74.32% 30 海岸阿美語 1154 841 72.88% 31 初鹿卑南語 61 43 70.49% 32 萬泰雅語 44 31 70.45% 33 噶瑪蘭語 20 14 70.00% 34 宜蘭澤敖利泰雅語 23 16 69.57% 35 東魯凱語 35 24 68.57% 36 北部阿美語 479 308 64.30% 37 奇萊阿美語 ( 撒奇萊雅語 ) 143 18 11 61.11% 38 恆春阿美語 73 43 58.90% 39 賽夏語 80 44 55.00% 40 知本卑南語 42 22 52.38% 41 汶水泰雅語 33 15 45.45% 42 邵語 11 5 45.45% 43 總計 5,197 4,229 81.37% 資料來源 : 筆者整理 本次撒奇萊雅族到考人數總共 18 位, 合格人數 11 位, 合格率為 61.11%, 在整個排名裡僅排名 38 名, 成績甚差 若是從平均分數來看, 撒奇萊雅族的排名更加不理想 143 2008 年後其來阿美語改為撒奇萊雅語 152
表 4-23 第一屆生族語認證依各語言別平均分數排序 語言別到考人數合格人數平均分數排名 宜蘭寒溪泰雅語 19 17 85.74 1 多納魯凱語 14 14 81.57 2 茂林魯凱語 30 28 81.00 3 卡群布農語 65 58 80.86 4 建和卑南語 28 25 79.54 5 雅美語 85 75 78.80 6 武魯凱語 11 10 78.55 7 四季泰雅語 35 32 78.03 8 郡群布農語 561 484 77.73 9 賽考利克泰雅語 1075 891 77.32 10 卡那卡那富鄒語 12 9 77.25 11 德固達雅語 60 45 75.32 12 澤敖利泰雅語 156 126 75.19 13 都達語 71 58 74.93 14 丹群布農語 69 57 74.41 15 阿里山鄒語 87 70 74.40 16 德路固語 110 84 74.16 17 巒群布農語 308 241 74.03 18 萬山魯凱語 11 10 73.64 19 太魯閣語 534 415 73.48 20 南排灣 488 380 73.34 21 霧台魯凱語 114 90 73.13 22 南王卑南語 82 63 72.76 23 中部阿美語 795 625 72.54 24 馬蘭阿美語 417 314 72.43 25 北排灣 309 253 72.25 26 噶瑪蘭語 20 14 71.45 27 卓群布農語 101 76 71.34 28 東排灣 479 356 70.94 29 153
宜蘭澤敖利泰雅語 23 16 69.52 30 海岸阿美語 1154 841 69.40 31 中排灣 332 270 68.96 32 初鹿卑南語 61 43 68.79 33 萬泰雅語 44 31 68.68 34 東魯凱語 35 24 67.71 35 北部阿美語 479 308 66.12 36 恆春阿美語 73 43 63.90 37 沙阿魯阿鄒語 4 3 63.25 38 賽夏語 80 44 60.50 39 知本卑南語 42 22 59.31 40 汶水泰雅語 33 15 58.70 41 奇萊阿美語 ( 撒奇萊雅語 ) 資料來源 : 筆者整理 18 11 58.61 42 邵語 11 5 55.18 43 總計 4,025 3,282 72.57 從上表可以看得出撒奇萊雅語排明確是倒數第二名, 由其可知語言的危急程 度 2007 年第二屆生族語認證 ( 半年考一次 ), 報考撒奇萊雅語的生僅 4 位, 通過 3 位, 通過率為 75%, 從通過率來看, 似乎並非屬於落後的情形, 但是從生的報名人數來看, 排名卻是最後一位 主要原因在於年輕的撒奇萊雅族人無法流利地使用族語, 即使登記為撒奇萊雅族, 為能夠通過族語認證, 取得加分資格, 多數的家長仍然讓自己的孩子選考最有把握的阿美語, 這讓撒奇萊雅語的保存更是雪上加霜 表 4-24 2007 年第二屆生族語認證合格率 族語合格人數不合格人數總計合格率 阿美語 2957 1235 4192 70.5% 泰雅語 1739 422 2161 80.5% 賽夏語 95 26 121 78.5% 邵語 7 11 18 38.9% 154
賽德克語 314 106 420 74.8% 太魯閣語 679 170 849 80.0% 布農語 1472 267 1739 84.6% 鄒語 109 55 164 66.5% 排灣語 1850 502 2352 78.7% 魯凱語 244 83 327 74.6% 噶瑪蘭語 17 7 24 70.8% 卑南語 172 84 256 67.2% 雅美語 95 10 105 90.5% 撒奇萊雅 語 3 1 4 75.0% 合計 9753 2979 12732 76.6% 資料來源 : 筆者整理 府除了辦理族語認證以外, 也編纂原住民族的族語教材 撒奇萊雅語的族 語教材, 係由原住民族語言教育文化研究中心所負責, 並決定將撒奇萊雅語 ( 當時稱為奇萊阿美語 ) 獨編纂自己的語言教材, 這樣的決定對於撒奇萊雅語 的保存有非常深遠的影響, 因為讓撒奇萊雅語製作成語言教材, 代表語言的全面 文字化, 對於語言保存具有正面的影響 為了能夠讓族語教材更能貼近族人的實 際使用情形, 各個族語編輯委員會的召集人與編輯委員幾乎是由各族族人擔任與召集, 總共要編輯九階教材, 每階有 10 課, 內容的複雜程度, 依階段而隨之遞增, 每一階 每一課統一給予編輯綱, 再由各族語編輯委員會依自己族語使用的習慣編輯各族語內容 除了編輯生使用之教材, 亦同時編輯教師手冊, 做為教師教時的參考 教材編輯完後, 每個族語教材再由相關專家者審查教材內容 當時撒奇萊雅語的編輯委員是由帝瓦伊撒耘作為召集, 劉榮次 BongaKomod 徐阿生 洪清一等撒奇萊雅族的耆老 牧師以及教育界者組成, 筆者擔任撒奇萊雅族語審查委員之一, 有時還參與觀察編輯時之會議, 然而在編輯時, 編輯委員間經常出現對於教材用語的爭執情形 144 撒奇萊雅族語編輯委員 144 筆者撒奇萊雅語之語言能力不如阿美語, 原向語教文中心推辭, 但中心認為有關族編輯上, 除了語言者, 還必須要有民族相關領域之人參與, 讓教材較能貼近族人使用情形 每一階 155
在編輯族語教材時, 面臨到 3 個的挑戰, 第一個挑戰是撒奇萊雅語受阿美語影響極深, 不易與阿美語區隔 第二個挑戰是受現代化影響, 許多現代詞彙使用量的外來語, 讓撒奇萊雅語使用上產生極不利 第三個挑戰是無法貼近族人的實際語言使用習慣 有關第一個挑戰部分, 撒奇萊雅族的族語編輯委員為了讓撒奇萊雅語能夠與其他阿美語教材作區辨, 對於該用何種詞彙, 皆在考驗編輯委員的能力 編輯委員在編輯時除了要納入撒奇萊雅族人平常使用語彙的習慣, 還需兼顧到是否是受阿美語的影響而借用阿美語的詞彙 例如, 在撒奇萊雅語有關問候的詞彙, 編輯委員發現以往都是借用北部阿美語的 kapah to haw? 或是中部阿美語的 ngay ho?, 這些雖然是撒奇萊雅族日常生活會使用的, 可是畢竟是阿美語, 因此編 輯委員為使用自己的撒奇萊雅語, 進而討論用 mahica to? 這個詞 不過這個 用語的意義是 你如何了? 你怎麼了?, 與 你好嗎? 的意義有些出入, 可是編輯委員為了能夠使用自己撒奇萊雅語, 故於教材編輯上, 使用了這個詞 彙 當教材公布後, 撒奇萊雅族人也提出不同意見, 認為這個詞不能用於問候, 編輯委員在編輯教材後, 還必須要兼做解釋與說服的工作, 當然這樣的問題也說 明了撒奇萊雅族人受阿美族影響的程度很高 接下來是有關使用量外來語, 這個問題幾乎是原住民語的共同課題 由於 撒奇萊雅族位於花蓮奇萊平原上, 所接觸的民族甚為多元, 因此外來語的種類包含有日語 語 河洛語 雖然外來語的使用, 主要是因為外來觀念或外來物品的引進而借用的詞彙 這也顯示出族語的內容性不夠支撐, 特別是面對現代化的社會, 隨時均有新觀念 新物品, 編輯委員認為撒奇萊雅語有成長的必要 使用外來語固然方便, 但是往往抑制住族語的成長空間, 若不面對這種困境提出解決之道, 很快地族語的保存會面臨極的貧頸, 逐漸走向轉語的情形 因此編輯委員編輯族語時, 盡量避免使用量的外來語 當外來事物愈來愈多, 接觸速度愈來愈快, 族語的成長就必須要加緊腳步 編輯委員在進行撒奇萊雅族的族語教材編輯時, 面臨到非常多的外來用語, 例如第一階的 老師 用法, 一般均使用日語 singsi ( 先生 ) 編輯委員在撒奇萊雅族的傳統社會裡, 發現並沒有 老師 的職業, 所有的知識傳承係透過年齡階級 家庭, 擔任老師的工作分別為父母 長輩 耆老 年齡階級族人等, 因此要找尋類似的名詞, 就必須要從撒奇萊雅族 的審查, 筆者必須要進行新的田野, 詢問其他聚落以及不同年齡 不同性別的使用者, 甚至還必須要請教阿美族人, 瞭解與阿美語的異同情況 156
的文化脈絡與社會體系來找尋 撒奇萊雅族編輯委員使用的詞彙是 saydan, 這個詞在撒奇萊雅族裡指的是最資深的 mapalaway 編輯委員認為傳統的 saydan 必須要帶領資淺或新進的 mapalaway, 教導他們儀式的進行 疾病的療 祭辭咒語的背誦與吟唱, 同時還有考核能不能獨擔任職務的工作, 因此頗符合現代 老師 這個概念 這些觀念與該如何決定使用何種詞彙, 在編輯委員會議上都逐一去討論 溝通, 最後全體達到共識, 若有不同的意見, 整個過程重新來過, 再次做溝通與討論, 最後才再將此詞彙納入教材裡, 因此在教材的編輯上, 編輯委員還必須要瞭解民族的整個社會習俗與語言使用時的情境, 而非僅僅是語言詞彙的使用 最後則是有關如何貼近族人使用的習慣, 這與上述的兩個挑戰其實也息息相 關 例如, 編輯委員發現在編輯教材內容綱時, 為了要兼顧族人使用的情形與 教材綱的意思, 每一個詞彙 文句的使用必須要再三推敲與討論, 還必須要取 得家的一致共識 例如在編輯第一階課本時, 教材綱上書寫 我有一隻狗 時, 到底該用 Iza ko wacu ako. 還是用 Iza ko cacay a wacu ako., 編輯委員就 爭論不已 前者是一般撒奇萊雅族的習慣用法, 然而後者則更貼近編輯綱, 因 為後者強調 一隻 的概念, 編輯委員發現在實際使用上, 除非詢問者特別強調 或是詢問到底有幾隻狗時, 才會去討論數量, 否則日常生活上一般說法是 我有 狗 即可, 這在編輯委員編輯教材時必須要在族人使用習慣以及教材編輯綱中取得平衡 當然編輯委員在編輯時, 有時太貼近教材綱, 就會有族人提到教材的用法, 過於剛硬而不夠口語 生活化 又例如在 謝謝 這一詞彙上, 編輯委 員在撒奇萊雅語上是用 kukay 不過 謝謝 在撒奇萊雅族中可以區分成男性 與女性的使用 男性的使用係為 kukay, 但是女性的使用詞彙則為 cucu-, 音調必須要輕, 重音放置於第一音節, 最後音節必須拉長 只是這個用法卻不被採納至教材內容裡, 筆者推測主要是因為與阿美語乳房 cucu 音過於接近 雖然阿美語的 cucu 重音在於第二音節, 同時有喉塞音, 筆者發現撒奇萊雅族女性在使用這個詞彙時, 經常遭到阿美族人的訕笑, 除非雙方都是撒奇萊雅族女性, 否則不容易聽到這個詞彙 與此同一情形的還有 小孩 這一用詞, 筆者在進行田野工作時發現一般族人使用撒奇萊雅語時往往會稱做 tutuy, 用作暱稱, 這個用法與 小狗 ( 剛出生到可以生殖前 ) 的意思一樣, 但是撒奇萊雅族在使用這個用語時, 也經常遭到訕笑, 因此 小孩 這一個詞的使用, 就使用阿美族的用語 wawa, 卻失去撒奇萊雅語的特有性 數字的使用, 筆者認為應該也是遭到妥協 現今 50 多歲的撒奇萊雅族人, 都知道撒奇萊雅族有自己的 1 到 157
10, 只是已不再普遍地使用, 反而使用阿美語的 1 至 10 編輯委員雖然已知這樣的情形, 但是要做修改, 需要耗費很的力氣去說服族人, 因此與現實上做妥協, 在數字的使用上仍然使用阿美語 表 4-25 撒奇萊雅語的數字 意義 撒奇萊雅語 阿美語 一 inacay cacay 二 inosa tosa 三 inulu tolo 四 lulu spat 五 awmay lima 六 tikelay `nenem 七 nimuya pito 八 aniw falo 九 putud siwa 十 tekid polo mu'te 資料來源 : 筆者整理 撒奇萊雅族的族語教材編輯與其他阿美語各語比較, 遭受到的困難較多, 面 臨族人的疑惑與提問也非常多 雖然族人提出許多問題, 但是換一個角度來看, 在提出問題 討論 編輯與修正下, 這個過程反而讓撒奇萊雅語得到思考 關心與復振的機會, 也讓語言有得到使用的機會 而撒奇萊雅語的編輯委員, 歷經帝瓦伊撒耘的逝世, 失去可以調和充滿不同意見的委員們之爭執, 委員不同意見的衝突也隨之升高無法解決, 最後耆老劉榮次離開編輯委員會, 讓撒奇萊雅語教材編輯留下一個遺憾 撒奇萊雅族與其他原住民族一樣, 長期受到語策的影響, 語言的傳承遭受嚴重的挑戰, 近幾年來, 策的開明以及原住民族權益的爭取, 原住民各族對於自己的族語開始投入甚多的精力 但是撒奇萊雅族在 2007 年尚未取得民族地位時, 語言的發展比邵語 噶瑪蘭語要來得艱困 早期府投入的經費與人力, 長期幫助阿美語的復振, 但是受到語言家認為撒奇萊雅語是阿美語方言說法的影響, 讓撒奇萊雅語成為 姥姥不愛 爺爺不疼 的局面 有時還受到阿美族人提出的 先搶救語言 ( 阿美語 ), 在照顧小語言 ( 撒奇萊雅語 ) 影響而受到忽視, 也因為這樣的因素, 為了能夠搶救撒奇萊雅語, 激起撒奇萊雅族在近年來積 158
極投入民族正名運動 要求民族認定, 有極的關係 與阿美語比較, 撒奇萊雅語沒有屬於自己的族語聖經 沒有屬於自己的字典與辭典 沒有屬於自己的教會體系來幫助語言復振, 也因為早期語言家的說法, 無法引起者們的投入研究 在族語教部分, 師資的缺乏, 教材的不足 145, 在認證上差上別人一截, 無怪乎撒奇萊雅族的父母親要求小孩報考阿美語了 撒奇萊雅族自民族議會早已發現這原因, 即於內部提出籌建 花蓮縣撒奇萊雅族語言發展協會, 針對撒奇萊雅族語言的危及之處, 提出解決的方法 不過, 面對缺經費 缺人力以及缺乏語言家的投入, 這是撒奇萊雅族待解決的問題 145 民族認定前, 僅有教育部 原民會委託語教文中心所編輯的九年一貫鄉土母語教材 159
第五章從 我群 到 我族 : 認同與認定 正名運動前撒奇萊雅族的認同意識, 一般是隱藏於阿美族的意識下 當認同自己是 Pangcah ( 阿美族 ), 卻發現自己的語言與其他阿美族人無法自在溝通, 也經常受到阿美族人的訕笑與質疑, 內心開始懷疑自己是否為 Pangcah 但若懷疑自己不是阿美族時, 為何其他的文化特性與阿美族的相似度, 比其他民族高, 這是撒奇萊雅族內心存在的疑惑 當受到其他原住民族正名運動的影響, 撒奇萊雅族開始顯現出與阿美族不同的民族意識 正名運動的展開, 激起族人潛藏 的民族意識, 不過因為深受阿美族文化影響 文化特性的消失, 特別是轉為使用 阿美語, 撒奇萊雅語掌握度不夠, 自信心不足, 讓撒奇萊雅族民族變更登記的人 數始終處於低迷狀況 撒奇萊雅族完成民族認定是受邵族 噶瑪蘭族正名運動的 影響, 撒奇萊雅族的認定過程, 部分者對於行機關進行民族認定工作的必要 性, 提出質疑, 認為容易受影響 雖然民族理論或是族群認同理論在術界 仍未有一致的看法, 不過就台灣原住民族的分類, 仍可以提出相關的民族條件, 作為民族認定的依據 撒奇萊雅族民族邊界的維繫, 端看撒奇萊雅語的使用情形 而定, 當族語能力強烈, 民族邊界就清楚, 相反地, 民族邊界便開始弱化, 最後 消失殆盡 第一節認同意識的變遷 撒奇萊雅族的認同意識, 正名前一般是隱藏於阿美族的民族意識下, 外人不容易感受到, 自己族人也不會刻意告知自己子孫擁有撒奇萊雅族血統 筆者幼時生活中, 並沒有明顯感受到撒奇萊雅族與阿美族是不同的人群, 也不知自己就是撒奇萊雅族, 只是從小就聽到 Sakizaya ( 筆者所處的 Kasyusyuan 稱為 Sakidaya ) 一詞, 而 2 種語言差異的例子經常圍繞在身邊 例如身為阿美族荳蘭部落之爺爺的親戚, 經常抱怨聽不懂奶奶的撒奇萊雅語 當筆者還在就讀民族系碩士班時, 林修澈教授邀請帝瓦伊撒耘 ( 李來旺 ) 於 1996 年 10 月 17 日所開設之 民族認定 課程演講 台窩灣人與奇萊平原的撒基拉雅人 時, 才被校長指出具有撒奇萊雅族的身分, 當回家向父親求證時, 才確認原來奶奶屬於撒奇萊雅 160
族, 因爺爺採入贅婚, 父親自小在撒奇萊雅族聚落生長, 受撒奇萊雅族文化薰陶很深, 能夠講流利之撒奇萊雅族語, 因此認同上屬於撒奇萊雅族 在筆者不知該撰寫何種碩士論文題目與方向時, 林修澈教授建議撰寫撒奇萊雅族的論文 不過筆者內心甚為猶豫以及抗拒, 筆者認為這部分的資料極為貧乏, 報導人不易找尋, 困難度極高, 自己沒有自信是否可以完成 林修澈教授認為本族人較他族人容易採訪到撒奇萊雅族人內心的民族意識, 以撒奇萊雅族這樣隱身在阿美族之下的人群, 若非同族人, 實不易探究到撒奇萊雅族的內心真意 1997 年至 1999 年進行撰寫碩士論文田野工作期間, 當時要找尋撒奇萊雅族人, 如同海撈針般困難, 這並非人數過少的原因, 而是有許多撒奇萊雅族人並不承認自己是撒奇萊雅族 筆者找尋撒奇萊雅族的過程裡, 除了透過自己熟識的撒奇萊雅族人外, 另一 重要的管道卻是透過阿美族人的告知, 才知曉哪些人是撒奇萊雅族人 特別是撒 奇萊雅族人數較少且分散的聚落, 例如壽豐鄉月眉村 鳳林鎮山興里等, 因筆者 對當地人脈不甚熟悉, 是經由詢問阿美族人, 才瞭解哪些人是撒奇萊雅族 這透 露出與撒奇萊雅族接觸的阿美族非常清楚與瞭解雙方的差異, 也能夠輕易區辨出 彼此的身份, 即使撒奇萊雅族極力地隱藏自己的身份, 想要融入阿美族的社會 內, 看起來效果並不顯著 進行訪談時, 筆者若表明自己是 Sakol 的撒奇萊雅族時, 受訪的撒奇萊雅族 人才或多或少卸下自己的心防, 願意談論相關的撒奇萊雅族事宜 雖然有些人願意承認自己為撒奇萊雅族, 但是也多認為是阿美族下的一個分支人群 一位住在 Sakol 的媽媽, 當時年紀約 60 歲左右, 知曉筆者要撰寫撒奇萊雅族的研究論文時, 直接了當地告知筆者不如研究阿美族 當詢問原因時, 她說撒奇萊雅族快要消失 了, 文化和阿美族一樣了, 部落也沒有人願意繼續講撒奇萊雅語, 都已經講阿美 族語了, 同時阿美族人數比較多, 家都參加阿美族的豐年祭, 因此研究阿美族比較有前途 當筆者聽到此種言論時, 內心其實五味雜陳, 瞭解往後在進行田野訪談時的困難度, 這也透露出撒奇萊雅族受阿美族影響甚深 就撒奇萊雅族人來說, 認同的意識經常徘徊於阿美族與撒奇萊雅族之間, 通常撒奇萊雅族的意識會有意無意的受阿美族影響, 例如筆者進行論文的撰寫時, 田野的訪問過程中, 常常會遇到的狀況是 ; 在詢問撒奇萊雅族報導人, 除了訪談有關撒奇萊雅族傳說 語言 儀式時, 也會詢問訪談者認為撒奇萊雅族與阿美族是不是相同 雖然有時撒奇萊雅族會告知雙方是有差異的, 不過多數的情況是當撒奇萊雅族正要回答時, 他旁邊的阿美族親戚就會搶著回答說 : 一樣啦! 這 161
時的撒奇萊雅族都以沈默來表示, 或是以點頭來回答 一般來說, 居住在撒奇萊雅族的聚落, 撒奇萊雅族的意識會強烈許多, 而在非撒奇萊雅族的聚落時, 撒奇萊雅族的意識會減低不少 我們以表 5-1 來說明當時 ( 正名前 ) 的撒奇萊雅族意識表現 146 : 表 5-1 正名前撒奇萊雅族的意識表現 所處情境 撒奇萊雅族人數較阿撒奇萊雅族與阿美族撒奇萊雅族人數較阿 美族人居明顯多數 人人數相當 美族人居明顯少數 意識表示者之背景 生活在撒奇萊雅族聚 S 意識 >P 意識 S 意識 >P 意識 S 意識 <P 意識 落非生活在撒奇萊雅族 S 意識 >P 意識 聚落說明 : S 意識 <P 意識 S 意識 <P 意識 S 意識 <P 意識 1.S 表撒奇萊雅族,P 表 Pangcah 阿美族概念, 也就是一般人所熟知的 'Amis S 意識遠低於 P 意識, 甚至完全消失, 僅剩 P 意識 2. 這裡的撒奇萊雅族聚落指的是最早是由撒奇萊雅族所建立的, 並且當地的撒奇萊雅族在人數上 較阿美族人居於多數, 保有撒奇萊雅族的語言以及文化特性, 目前以花蓮市撒固兒 瑞穗鄉馬 立雲 磯崎為主, 水璉雖然號稱人數上多於阿美族, 但撒奇萊雅族語言與文化特性已轉為阿美族, 因此撒奇萊雅族意識不甚明顯 3. 此時之撒奇萊雅族意識與阿美族的意識, 尚未遇到處於平等的情形發生, 也就是宣稱自己是撒奇萊雅 族, 同時也是阿美族 4. 資料來源 : 筆者整理 撒奇萊雅族的意識受到兩個因素影響, 一是當時訪談時所處的情境, 也就是撒奇萊雅族人數多寡, 另一是訪談者的背景是否生長在撒奇萊雅族的聚落內 單獨訪談撒奇萊雅族人的雖能瞭解其內心的意識, 但是想要瞭解撒奇萊雅族意識是否也能表現在外時, 就得在異族存在的情形下觀察 筆者採取團體式的訪談, 不刻意排除非撒奇萊雅族人, 特別是阿美族人的參與 不過, 即使在撒奇萊雅族聚落內, 也很難排除阿美族的參與, 尤其是在與阿美族通婚頻仍現象的聚落, 若要刻意排除阿美族人參加, 除了會引起阿美族人的疑惑外, 也會造成撒奇萊雅族的 146 參閱陳俊男, 奇萊族 (Sakizaya 人 ) 的研究, 頁 99-100 162
不安 要在非撒奇萊雅族聚落內, 更不易布置出均為撒奇萊雅族人的訪談場域, 因此找尋均為撒奇萊雅族人的訪談場域, 必須要花費的很的心力, 才能夠促成, 有時還必須抱著可遇不可求的態度 從表 5-1 來分析, 撒奇萊雅族人數的多寡, 是支撐撒奇萊雅族人願不願意表達內心的民族意識 是否居於撒奇萊雅族的聚落, 代表著所受撒奇萊雅族文化薰陶的程度 即使居住在撒奇萊雅族的聚落, 訪談時撒奇萊雅族人數居於相當或是少數時, 撒奇萊雅族的意識便開始減弱, 而非居住在撒奇萊雅族的聚落時, 撒奇萊雅族的意識更為低落, 甚至隱匿不見 當撒奇萊雅族意識高於阿美族意識, 並非就肯定的表示撒奇萊雅族與阿美族是不同族 147, 僅代表他們內心存在疑問, 認為撒奇萊雅族語和阿美族語不一樣, 有可能是不同族 若是撒奇萊雅族意識低於阿美族意識, 就表示訪談者認為撒奇 萊雅族是阿美族人的一個支群 撒奇萊雅族的意識是受本身撒奇萊雅族文化特質 影響, 尤其是撒奇萊雅族語言使用的機會愈多, 撒奇萊雅族的意識也就會跟著提 高許多 撒奇萊雅族常會遇到的情形是, 當撒奇萊雅族使用自己的語言交談時, 阿美族人聽不懂之餘, 常常去取笑撒奇萊雅族語言, 會認為撒奇萊雅族語言沒有 阿美族語言柔順, 好像是在罵人的語氣, 調皮的阿美族人還會以詼諧的語音模仿 撒奇萊雅族的語言 阿美族常笑撒奇萊雅族為 sakilkil ( 比喻說話聲調過重, 講話像罵人一樣 ), 或是說撒奇萊雅族為 sakidadaya(dadaya 阿美語為晚上的意 思, 因此 sakidadaya 比喻為晚上用的 ) 居住在撒奇萊雅族聚落的撒奇萊雅族碰到這種情形時, 僅是笑一笑, 甚至還會取笑回去 但是生活在非撒奇萊雅族聚落的撒奇萊雅族, 尤其是撒奇萊雅族居於明顯少數時, 往往因被嘲笑而減少或是不 說撒奇萊雅族的語言, 同時也會刻意去隱藏自己撒奇萊雅族的身份 撒奇萊雅族 的楊仁煌就提到 : 我是馬立雲出生的, 但是沒有 Sakizaya 話的環境 ( 指遷出馬立雲後之幼時環境 ), 連阿美族話都不會說, 家裡是講日語的, 阿美族話是在選代表時的, 概是在民 76 年開始的,Sakizaya 話完全不懂, 也不會聽, 但是阿美族話就不一樣, 阿美族話以及日語聽得懂, 但從小我就知道自己是 Sakizaya, 阿姨親戚都講 Sakizaya 話, 回家時問我父親, 我父親馬上打我的耳光, 告訴我說不要講我們是 Sakizaya, 否則會被殺頭, 那時候才開始講 ( 瞭解 ) 加禮宛事件的故事, 我們很多老人家都不太想要再繼續說自己是 Sakizaya, 也習慣在阿 147 在族人內心的 族, 是指與阿美族 噶瑪蘭族 太魯閣族相同地位的概念, 正名前, 撒奇萊雅族尚未認為自己可以脫離阿美族, 獨立成一族 163
美族的社會裡, 因此, 我們 Sakizaya 的正名就以年輕一輩的人來努力, 因為老人家有禁忌, 楊仁煌的例子看起來雖然甚為極端, 但是並非少數, 在訪談其他耆老的過程中, 特別是男性族人, 的確有著怕被報復的心態 田野訪問過程裡, 有幾次是阿美族人的告知才瞭解旁邊的聽者是撒奇萊雅族, 而非撒奇萊雅族人自己主動表明身份, 而這些情形部份都會在非撒奇萊雅族聚落裡發生 正名前, 以撒奇萊雅族為號召的活動僅有帝瓦伊撒耘於 1990 年 7 月 31 日所舉行的 Sakizaya 祭祖典, 這是第一次以 Sakizaya 為人群名所舉行的祭典, 不 過這時候部分的撒奇萊雅族仍認為自己是阿美族人, 而帝瓦伊撒耘亦復如此, 這個祭典僅舉辦一屆就沒有再舉辦, 此後帝瓦伊撒耘繼續投入阿美族的語言文化 研究中 令筆者印象深刻的是雖然 1991 年潘繼道撰寫碩士論文時, 曾將帝瓦伊 撒耘註記為撒基拉雅族, 但是 1999 年, 筆者進行碩士論文口試時, 帝瓦伊撒耘 為口試委員之一, 其詢問筆者為何要做撒奇萊雅族的研究時, 筆者回答是要讓撒 奇萊雅族找回自己的民族地位, 但是帝瓦伊撒耘並不認為撒奇萊雅族要成一 族, 僅認為應該是要回復 Sakizaya 人 的語言及文化, 筆者認為當時的帝瓦伊 撒耘對於撒奇萊雅族的民族地位之取得並非強烈 到了 2000 年的 7 月, 筆者於原住民研究生聯誼會 ( 台灣原住民研究生研究會前身 ) 報告有關撒奇萊雅族的研究, 當時筆者仍堅持撒奇萊雅族與阿美族不同, 在客觀上顯然可以視為一獨民族時, 此時在場的帝瓦伊撒耘卻沒有持反對場, 僅在撒奇萊雅族的來源上與筆者持不同見解 這時隱然感覺帝瓦伊撒耘的撒奇萊雅族意識似乎漸漸顯明起來 到了 2001 年時, 在一場保衛港口遺址免於被公路局破壞的部落座談會, 帝瓦伊撒耘對筆者說出要全力投入撒奇萊雅族的文化 語言研究, 並告知要到撒奇萊雅族的聚落去號召撒奇萊雅族人, 這時筆者對帝瓦伊撒耘的觀感, 由一位傳承阿美族文化的研究者, 轉變為撒奇萊雅族的復 振者 148 148 當時帝瓦伊撒耘向筆者表示, 對於港口阿美族人沒有採取積極的態度反對台 11 線道路穿越港口聚會所, 造成聚落所滅失之虞, 反而是非港口聚落的阿美族人以及贊成保存聚會所遺址的外族人甚為積極, 感到極強的無力感 另外, 在 2002 年花蓮縣豐濱鄉鄉長選舉時, 帝瓦伊撒耘積極投入輔選工作, 主要是當時豐濱鄉的公民投票數,4,842 位當中, 就有 3,674 位是阿美族人, 阿美族的候選人劉靜芳有極的優勢成為第一位豐濱鄉的阿美族鄉長, 不過選舉結果卻由非原住民的鄉長候選人當選, 讓帝瓦伊撒耘對於阿美族沒有團結, 感到極度灰心 有關選舉部 164
2001 年 8 月 8 日邵族被府認定為台灣原住民族第十族時, 帝瓦伊撒耘已開始注意到台灣有關正名的議題 149, 特別是噶瑪蘭族的正名運動, 帝瓦伊撒耘均參與噶瑪蘭每一次在花蓮所舉行的活動 噶瑪蘭族正名運動的重要人物之一潘朝成曾經問過帝瓦伊撒耘, 噶瑪蘭族正名後, 撒奇萊雅族是否也要正名, 帝瓦伊撒耘回答說, 撒奇萊雅族的人沒有 Butol( 男子生殖器, 比喻沒有膽子之意 ) 150, 但是這也可以看出帝瓦伊撒耘的撒奇萊雅族意識已經超越了阿美族意識 噶瑪蘭族的正名運動模式, 成為帝瓦伊撒耘推動撒奇萊雅族正名運動仿效的對象, 他經常召集撒奇萊雅族人談論有關撒奇萊雅族的正名事宜, 例如花蓮縣撒基拉雅族達固部灣部落文化發展重建協會第一屆理事長 TalosTakas 就是受帝瓦伊 撒耘影響, 並且從帝瓦伊撒耘那裡得到許多撒奇萊雅族的文化知識 151 到了 2002 年 8 月 30 日, 帝瓦伊撒耘在馬雲聚會所為振興撒奇萊雅族語言文化, 向族人 講述 Takoboan 事件 ( 加禮宛事件 ), 當時馬雲楊富南牧師就提到 : 約在 91 年由山地宣道會在馬立雲舉辦研習會, 那時李來旺 ( 帝瓦伊撒耘 ) 校長來演講, 才接觸到說要成為一族, 帝瓦伊撒耘開始向各撒奇萊雅族人宣揚撒奇萊雅族正名的理念, 例如 2003 年 2 月 22 日在壽豐鄉壽豐村召集 Sakizaya 奇萊語認證通過族人, 討論有關族群 正名議題 而在 2003 年 6 月 7 日, 於壽豐鄉水璉村山上的自宅召集撒奇萊雅族的意見領袖討論民族正名議題, 參與的成員有退休警官 時任市民代表 醫生 教授 聚落頭目等, 會中除由帝瓦伊撒耘講述有關 Takoboan 事件, 並就成撒奇萊雅族達成高度共識, 對於正名的進程步驟作基本的方向擬定 這是帝瓦伊撒耘第一次正式邀請撒奇萊雅族的意見領袖一同研擬正名的事宜, 而在會中帝瓦伊撒耘積極以 Takoboan 事件來擬聚民族意識, 普遍受到在場參與人士的支持 不過筆者發現在場的均為 5 60 歲以上之耆老, 本身撒奇萊雅族意識強烈, 初擬的步驟也以部落耆老為主要的宣傳對象, 然而四十歲以下的年輕族人, 僅筆者與帝瓦伊撒耘的媳婦 Lisin 參與, 其他年輕之撒奇萊雅族人意識是否強烈, 尚無法得到檢視 分, 參見 原住民新聞雜誌 第 179 集網站 http://web.pts.org.tw/~abori/archives/020112/index.html 149 此部分係由督固撒耘告知筆者 150 潘朝成口述而來 151 KolasTakas2006 年於馬立雲接受訪問時提及 165
當年 9 月 24 日帝瓦伊撒耘不幸因心肌梗塞溘逝於慈濟醫院, 這件事情讓宣揚撒奇萊雅族正名的工作瞬間停止 但是 2004 年 2 月 15 日由撒奇萊雅族長老 BongaKomod 劉榮次在壽豐鄉壽豐村召集撒奇萊雅族語教材編輯會議時, 曾提議召集各地長老討論繼續民族正名運動, 只是推動撒奇萊雅族正名運動事務多半由耆老帶領, 年輕人的參與不多 但是到了 2004 年 6 月 6 日, 於花蓮縣吉安鄉校長山上住宅, 以帝瓦伊撒耘的兒子督故撒耘以及東華民族院撒奇萊雅族生撒韻武荖 ( 以下稱為撒韻 ) 為發起人成小奇萊工作隊, 開始積極號召年輕的撒奇萊雅族人參與正名活動 撒韻武荖是這個團體的靈魂人物, 其曾經提到 : 很小的時候就知道我是 Sakizaya, 那時了很多單字, 我不知道 Sakizaya 和阿美族是不同的, 只知道我們的語言和阿美族不一樣, 我父親是 Sakizaya 族, 我現在在東華語傳系 3 年級, 之前在原舞者上班, 團長要我們自己取一個原 住民名字, 我那時不知道我的原住民名字叫什麼, 我父親有沒有幫我取, 後來我 父親就告訴我說你用你祖母的名字叫撒韻, 那時我跟團長說我的名字, 團長說我 的名字不是阿美族的, 可能跟帝瓦伊撒耘校長有關係, 我那時不知道帝瓦伊撒耘 校長是誰, 而我也開始詢問 Sakizaya 和阿美族有什麼不同, 也開始詢問我父親, 我父親就告訴說我們不是阿美族, 我們是 Sakizaya 族, 我問我們團長, 有什麼 資料可以瞭解 Sakizaya, 團長說可以找我們以前的團員陳俊男, 他是 Sakizaya 族, 同時也做 Sakizaya 的研究, 我不認識他, 直到讀他的論文才知道他住在我家附近, 原來我們是同一個部落, 他也曾經訪問過我的父親, 看到他時, 我才知道他是我的表哥, 我也開始認識我的民族 那時校長病重, 我當時想如果校長走 了, 那誰來做 Sakizaya 的事, 後來打聽才知道校長有兩個兒子, 才開始和他們 以及年輕人一起來做 Sakizaya 的事務, 我那時只是很單純的要我們年輕人一起 做 Sakizaya 的事務, 那時跟家說 108 天要做, 但是被笑, 伊央撒耘還說 : 你如果 108 天能夠成功, 那這個人 ( 指著帝瓦伊撒耘校長牆上的遺照 ) 做了 10 多年, 豈不是沒有效率, 但我知道我的力量有限, 所以才希望家一起來做, 那時我們幾乎每一個禮拜都開會, 我們也經常到 Sakizaya 部落說明, 連結我們的認同, 才會有現在這樣的民族團結, 未來不管在哪裡, 我們都要連結我們的民族認同 撒韻長期在外求工作, 早期對於自己的民族身份不甚清楚, 倒是其父親陳武荖卻擁有強烈的撒奇萊雅族意識, 甚至不認為撒奇萊雅族是阿美族的一支 撒韻召集筆者等幾個撒奇萊雅族青年一起到校長山上住宅時, 家卻像丈八金剛一 166
樣, 摸不著頭緒, 不知要討論什麼議題, 當家到齊時, 撒韻開門見山就告訴家, 要在 108 天完成撒奇萊雅族的正名 在場的人聽了以後, 全都直覺地認為這個小女孩瘋了, 筆者將邵族以及噶瑪蘭族的正名例子告訴他, 民族正名牽涉到的因素非常多, 時間絕對要耗費 10 年以上, 但她卻不認為, 她覺得只要精誠所至, 金石為開, 靠著毅力就會成功 帝瓦伊撒耘的二兒子伊央撒耘認為其行為簡直是天方夜譚, 絕對無法達到, 更是以嘲笑兼責備的口吻告知撒韻武荖簡直是痴人說夢話 在場的人士沒有一位認同與支持其作法, 撒韻頓時熱淚盈框, 並以堅定的語氣說 : 若是我無法達成, 我就剃光頭給你們看 所有的人都準備以看笑話的心態來回應 第二天, 撒耘開始回到撒固兒部落, 每天在社區從事勞動服務, 替社區街道 打掃清潔, 幫忙從事資源回收, 逢人就宣揚撒奇萊雅族的正名 起初社區的人認 為這個女孩舉止過於怪異, 一度與其保持距離, 但是經過一個多月後, 部落族人 開始接納並逐漸受其感動 小奇萊工作隊另一位重要的人物是帝瓦伊撒耘的兒子督固撒耘, 他其實並 非一開始就認為撒奇萊雅族與阿美族必須要分開, 甚至為著撒奇萊雅族是否需要 從阿美族分出, 與其父親有著意見上的爭執 但是當帝瓦伊撒耘去世後, 督故撒 耘繼承其父親在撒奇萊雅族族語編輯的工作後, 才發現到其父親為著撒奇萊雅族 的事務, 奉獻非常多的精力, 隨著投入撒奇萊雅族的文化工作後, 體認到撒奇萊雅族與阿美族在文化上有所差異, 其就曾提到 : 我很小就知道自己是 Sakizaya, 那時一直在 Pangcah 和阿美族之間作掙扎, 在部落家都稱自己為 Pangcah, 但到了外面卻被人稱為阿美族, 也就是 Amis, 所以我都稱自己為 Pangcah 而不是 Amis, 而 Sakizaya 是另一個歷程, 當自己做為 Pangcah 時, 感覺到很空虛, 因為自己是 Sakizaya, 發現這個語言以及文化均要消失, 內心真的會感覺非常空虛, 剛聽到正名是從我父親那裡得來的, 我們對於 Sakizaya 正名常有爭執, 時間約 3 年多, 而爭執的重點正如剛剛提到的是上及文化資源上的分配, 當 Sakizaya 正名後, 是否仍有這些資源? 不過後來都認為 Sakizaya 的正名很單純的僅是要將這個文化和語言保存下來, 依目前的情勢來看, 唯有正名, 才可以保障這些權益, 如同一位急救病房的病人, 唯有電擊或許可以挽回生命, 而 Sakizaya 的正名就是電擊, 這個民族是否能夠存活下去, 我是很悲觀, 但是正名卻是讓其能夠存活久一點, 我的責任也是如此, 167
不要像巴宰族一樣, 僅剩 1 位 90 多歲的人會說巴宰族語, 我們不希望 Sakizaya 會步上這個結局, 其實我不在乎正名成功會帶來的利益, 僅是能夠讓民族能夠存活久一點, 這才是我們的目的, 我開始投入 Sakizaya 正名除了受父親影響外, 最的原因是受撒韻這個瘋婆子的影響, 說什麼 108 天要正名成功, 不然要把頭髮剃掉, 我們都一直笑她, 不過那時也開始在思考, 也集合一些年輕人, 當然現在還是有一些掙扎, 我在花蓮縣原民局上班, 一些同事在詢問我, 甚至笑我, 當然被人慰留的感覺還蠻好的, 很多頭目也是如此, 雖然很辛苦, 但幸好有很多長輩在支持, 撒韻以及督故撒耘可以說是撒奇萊雅族年輕人民族意識興起的代表, 對於撒 奇萊雅族的正名運動影響甚 他們開始召集包含筆者在內的撒奇萊雅族青年, 組織小奇萊工作隊, 並開始擬定宣揚正名的策略 小奇萊工作隊幾乎每一週開 會, 預定在 108 天中向各撒奇萊雅族聚落宣揚正名理念, 雖然一百零八天並未達 成目標, 而撒韻確實履行承諾理了光頭, 但卻也影響撒奇萊雅族青年, 喚起民 族意識, 並投入正名運動的行列 例如設計撒奇萊雅族民族服飾的磯崎村族人吳 秀梅女士, 其父親為太巴塱阿美族, 母親為磯崎村之撒奇萊雅族人, 因父親為磯 崎之頭目, 母親並未告知其有撒奇萊雅族血統, 雖然知道聚落內有撒奇萊雅族 人, 但是從小吳秀梅以為自己就是阿美族人 當撒奇萊雅族的正名運動如火如荼 地進行時, 小奇萊工作隊認為需要一套明顯與阿美族相區隔的服飾, 因此撒韻和督固撒耘先後找上曾幫噶瑪蘭族人設計服飾的吳秀梅來幫忙撒奇萊雅族設計民族服飾 當時撒奇萊雅族的傳統服飾喪失已久, 無法考據, 因此僅就日時期攝 影師成田武司在其所著之 台灣生蕃種族寫真帖, 一幅奇萊地區阿美族的服飾 照片, 並根據依稀殘存的耆老記憶, 加上傳說故事與加禮宛事件的經過, 請吳秀 梅綜合上述之資訊設計服飾 對於吳秀梅來說, 這些資訊仍無法給予設計撒奇萊雅族的服飾時的靈感, 吳秀梅決定回磯崎村請教其父母親有關撒奇萊雅族的文化 當其母親告知自己也有撒奇萊雅族血統時, 甚為驚訝, 原來自己有撒奇萊雅族血統, 然而從小卻對撒奇萊雅族感到陌生 這時吳秀梅設計服飾的動機已經不像幫噶瑪蘭族或是其他人純粹地設計服飾 撒韻和督固撒耘知道吳秀梅也有撒奇萊雅族的血統時, 積極地鼓勵以及幫助其尋找撒奇萊雅族的資料, 而他也不厭其煩地向母親詢問有關撒奇萊雅族的傳說故事 歌曲 舞蹈 早期長輩留下有關服飾樣式的記憶, 內心充滿使命感, 完成服飾的設計, 徹底從阿美族人轉變成撒奇萊雅族人, 並於正名後, 完成撒奇萊雅族族別登記 168
第二節正名運動的過程 撒奇萊雅族的正名運動最早要追溯至帝瓦伊撒耘於花蓮市美崙溪畔舉行撒奇萊雅族祭祖典, 當時並非要爭取獨的民族地位, 僅是要復振 Sakizaya 文化的跨部落祭祀活動 一直到撒奇萊雅族頭目 TalosTakas 帝瓦伊撒耘等人, 於 2000 年 3 月 5 日在花蓮縣成了 花蓮縣撒基拉雅族達固部灣部落文化發展重建協會, 第一屆理事長由 TalosTakas 擔任 152, 這讓撒奇萊雅族的正名運動有了初步的組織, 也開始顯露出爭取民族地位的動機 根據花蓮縣撒基拉雅族達固部灣部落 文化發展重建協會之章程第二條, 其宗旨為 組合撒基拉雅族人, 重建歷史文化, 激起民族強烈的民族意識, 喚起民族尊嚴, 確保民族文化永續發展 另第五條 有關協會的任務為 1. 協助府宣導原住民令 2. 蒐集族群歷史文化 編撰文 史資料 3. 編輯族語教材 字典, 推行族語教 4. 爭取設置撒基拉雅族民俗村 事件紀念公園 5. 推展民俗文化活動 6. 協助族人輔導就業 7. 辦理社會公益服務 事項 雖然協會的成是以恢復與重建撒奇萊雅族的文化與語言為重, 但是從 名稱以及成的宗旨, 不斷出現民族二字, 可以瞭解協會早已體認自己的民族地 位, 並隨時為爭取民族地位作努力 協會的成員組成方面, 依據章程第七條 : 凡居住本區域內且年滿 20 歲以上具有撒基拉雅族血統獲認同撒基拉雅族群文化者, 經理事會審查核可後為正式會員 從規定來看, 會員是以撒奇萊雅族以及認同撒奇萊雅族民族文化但並非撒奇萊雅族者組成, 但因協會是以花蓮縣為組織區域, 因此必須設籍於花蓮縣 從 2004 年的會員名稱來看, 加入協會的成員有 45 位, 其中女性有 6 位, 其餘 39 位均為男性, 男女比率甚高, 主要是牽涉到撒奇萊雅族的母系社會中, 公共事務均由男性主導, 女性參與的管道容易受到影響 在居住地方面, 仍以設籍於花蓮市的居多, 共 26 位, 其次則為壽豐鄉 從協會成員所列的居住鄉鎮市境內, 均有撒奇萊雅族的聚落 152 此部分係行院原住民族委員會委託研究, 林修澈主持之 Sakizaya 族的民族認定 第一節與第二節內容改寫, 參閱林修澈主持, Sakizaya 族的民族認定, 頁 54-67 169
表 5-2 撒基拉雅族發展協會成員分佈表 居住鄉鎮市 性別 吉安鄉 花蓮市 新城鄉 瑞穗鄉 壽豐鄉 鳳林鎮 總計 女 1 3 1 0 1 0 6 男 3 23 4 2 6 1 39 總計 4 26 5 2 7 1 45 資料來源 : 筆者整理 雖然成了組織, 協會的成員似乎都包含有各撒奇萊雅族聚落的代表, 但是 在推行的過程中, 並非如此的順利, 特別是居於重要位置的福里之撒固兒, 參 與的人數並非預期中眾多, 族人也並非都支持協會的工作 在王佳涵的碩士論文 中, 所做的田野筆記就提及到福里族人的不同意見 : Sayum( 撒韻武荖 ) 回憶起她父親 Bolaw( 武荖 ) 當初去開會的情景說 : 那時我爸很生氣, 覺得撒奇萊雅這個名字已經很久沒有人再用了, 怎麼還 會成立這個協會, 為什麼又要把它拿出來, 拿出來是沒有意思的 這邊的人很多 都有去開會, 可是都不是那麼贊成, 都想說這個名字已經沒有再用了, 一直不懂 為什麼還要把它拿出來 所以 2003 年當我回來說我要用正名時, 他的反應是很的, 他認為校長他們那次成立這個協會就很奇怪了, 而他們用了這麼久, 有做 出什麼嗎? 有真的把撒奇萊雅帶起來嗎? 為什麼現在還要用這個, 他覺得這不 會為這個族群帶來什麼, 為什麼還要做這個 因為家都知道校長為阿美族做很 多努力, 所以當校長要在這裡做撒奇萊雅的事情時, 家都是不願意的, 甚至還會有人說校長不是在做阿美族的嗎? 這個名字都這麼久沒有用了, 為什麼還要做這種事 你要成立這個協會我們就已經很不開心了, 後來還要走正名 (080228 田野筆記 ) 153 陳武荖的撒奇萊雅族意識甚為強烈, 筆者在和其訪談中瞭解與記錄許多撒奇萊雅族的傳說故事 語言 習俗儀式等, 然而對於撒奇萊雅族要進行正名, 反而採取存疑的態度 對於他這一輩的撒奇萊雅族人來說, 他們感受到與阿美族之間的差異是非常明顯地, 也不認為撒奇萊雅族與阿美族是同一民族, 但是對於要進 153 王佳涵, 撒奇萊雅族裔揉雜交錯的認同想像, 頁 73 170
行正名, 他卻保持非常低調的態度 這種行為令人感到不解, 一位非常瞭解撒奇萊雅族文化的耆老, 民族意識甚為強烈的族人, 卻對正名運動不甚支持, 此種舉動甚為矛盾 從上述訪談內容來看, 會有如此的情形發生, 筆者認為除了陳武荖對於帝瓦伊撒耘以及 TalosTakas 早期作阿美族文化工作, 現在卻反過來做撒奇萊雅族文化運動感到不滿外, 另一項重要的原因, 其實與帝瓦伊撒耘早期詢問筆者做撒奇萊雅族碩士論文當時的態度是相同 陳武荖的內心希望要復振撒奇萊雅族的傳統文化, 但是要從阿美族分開的正名運動, 對他來說是一項充滿意涵的舉動, 正名提出後, 是否會造成阿美族的反彈, 特別是與阿美族通婚如此頻繁, 撒奇萊雅族許多家庭成員屬於阿美族, 這樣的正名是否會分裂家族感情? 他呈現出撒奇萊雅族的不安思維, 這樣的思維, 往後在小奇萊工作隊巡迴到撒奇萊雅族 聚落宣傳正名時, 也經常遇到 帝瓦伊撒耘去世後, 由 TalosTakas BongaKomod 督故撒耘繼續維持協會的 運作 2004 年 7 月 10 日協會召開第二屆第一次的會員會, 會中提出四項討論 案, 除審議有關 93 年度的預 決算外, 另提出 2004 年工作計畫以及章程修正案 針對章程修正案部分, 將 花蓮縣撒基拉雅族達固部灣部落文化發展重建協會 改為 花蓮縣撒基拉雅族發展協會, 其主要的用意一方面除了讓名稱簡短扼要 外, 更重要的是將部落名稱移除, 直接以撒基拉雅族的整個民族名稱作為協會名 稱, 具有統整的意涵, 同時將文化以及重建移除, 代表的意義在於協會的功能不僅止於文化的恢復與傳承, 也涉及到經濟 歷史 等地位的爭取 另協會對於撒奇萊雅族的各項權利不僅只是消極的保障, 更需要積極的爭取並發展撒奇萊 雅族的民族尊嚴與地位, 而這個提案也正式啟動撒奇萊雅族民族正名運動 2004 年的工作計畫裡, 協會提出四項活動計畫, 從活動的內容, 可以看出協會要凝聚撒奇萊雅族共識的企圖 171
表 5-3 花蓮縣撒基拉雅族發展協會 2004 年度工作計畫 項次 活動名稱 活動說明 一 舉辦豐年祭慶祝活動 本會成立後舉行全縣撒基拉雅族之祭祖活動 二 舉辦族群技藝競賽活動 突顯撒基拉雅族之傳統技藝特質 三 研究撒基拉雅族文化之根並加以重建而永續發展 結合對撒基拉雅族之文化富有興趣者從事研究 四 自強活動 組團拜訪台南縣撒基拉雅族發展協會聯誼活動 資料來源 : 筆者整理 有關舉辦豐年祭慶祝活動方面, 主要是舉行全縣撒奇萊雅族之祭祖活動, 一 般而言, 阿美族的豐年祭是以一個聚落為舉辦單位, 撒奇萊雅族也是如此, 然協 會提出全縣撒奇萊雅族豐年祭與以往官方舉辦的阿美族全縣聯合豐年祭最的 不同在於 ; 一 此次是由族人自主性發起, 非被動地由官方動員而來 二 此次 活動是為凝聚撒奇萊雅族民族意識 聯絡民族情感 強化民族地位為目的 三 撒奇萊雅族的聚落目前是以花蓮縣為主要分佈地, 因此舉行花蓮縣撒奇萊雅族豐 年祭已包含整個民族聚落, 實已代表整個民族的活動 2004 年 9 月 16 日於花蓮 市中華小舉行第一屆撒奇萊雅族聯合豐年祭, 當時參加聚落有 Cupo ( 主布 ) Maibor( 馬雲 ) Karuruan( 磯崎 ) Sakol( 原德興地區 ) Pazik( 巴力克 ) Ciwidian( 水璉 ) 月眉等約 2 百人, 活動開始, 由 TalosTakas 黃德勇 BongaKomod 等頭目舉行祭祖儀式, 以酒 檳榔為祭品, 並汲取美崙溪水, 仰望美崙山方向, 祭告天 地以及撒奇萊雅族的先烈祖先, 祈求撒奇萊雅族民族平安, 早日恢復民 族地位, 之後一一介紹各個聚落以及撒奇萊雅族的歷史, 並由各聚落表演舞蹈以增進民族情感, 族人為此多受感動, 有的族人甚至昭告現場參與人士, 若是表明撒奇萊雅族身份, 搭其計程車或購買肉品一律打折優待, 除增添樂趣外, 也顯示相互間的深厚感情 另表中第二項舉辦族群技藝競賽活動以及第三項研究撒基拉雅族文化之根並加以重建而永續發展, 實為相互輔佐, 除了鼓勵與培養撒奇萊雅族人研究自己文化外, 也鼓勵各界從事撒奇萊雅族的研究, 以增進社會的能見度, 並協助相關的文化 語言 歷史的保存與紀錄 至於舉辦自強活動上, 主要是計劃拜訪台南 172
縣撒基拉雅族發展協會 154, 不過這部分目前尚未進行 協會除了積極投入撒奇萊雅族的正名運動外, 同時在文化的復振上亦投入相當的心力 以協會去申請 台灣健康社區六星計畫推動方案 原住民部落永續發展計畫 為例, 協會是以水璉村作為發展之聚落 當年其他申請之單位均以申請聚落的社區發展協會作為申請單位, 但水璉村卻以花蓮縣撒基拉雅族發展協會作為申請單位, 理由為 : 本會並非社區發展協會, 但因為撒奇萊雅族人散居各部落, 其中部分部落人口較集中, 為本會協助輔導的部落 由於平地原住民多與漢人混居, 且因不擅 選舉, 經濟上亦較為困頓, 因此村里長及社區發展協會理事會皆無法勝選, 但村 落內原住民較集中的區域發展因此受限, 本協會因此擔任輔導角色, 積極與部落 溝通, 爭取社會資源 155 協會希望藉由發展水璉聚落, 建起撒奇萊雅族的示範區, 再由水璉聚落發 展至撒固兒 馬雲 磯崎成為種子聚落, 最後在針對北埔村 花蓮市地區 漢村 月眉村 米棧聚落 山興里等成為自主性發展聚落 撒奇萊雅族對於聚落 的建設以跳脫出單一聚落的架構, 進入到以整個民族作為思考的依據 而在計畫 書的內容裡, 語言教育 文化發展項目部分, 提出 3 年發展策略, 特別是語言的 保存與發展, 成為軟體建設上的重點 不過最後成果並非如預期般成功, 因為水璉村雖然是撒奇萊雅族人數居多的聚落, 但是撒奇萊雅族的意識卻無法如撒固兒以及馬雲那麼鮮明 當然除了與阿美族通婚頻仍外, 這個聚落所展現出撒奇萊雅族的文化特質上, 僅保留有非常多的撒奇萊雅族傳統木造建築與房屋, 語言以及其他儀式等文化則受到阿美族影響甚深, 以及當時水璉村頭目不支持等因素有 關 156 對於撒奇萊雅族正名運動的進行, 小奇萊工作隊扮演著非常吃重的角色, 筆 154 目前族人對於 Sakizaya 族的來源有二說, 一是由台南縣遷移過來, 與西拉雅族同源 ; 另一說是本地發源說, 至於何處遷移而來則無定說 協會採取第一說, 故計畫至台南縣拜訪撒基拉雅族發展協會, 但目前與西拉雅族有關的協會僅台南縣吉貝耍希拉雅文化協會 155 參見行院 台灣健康社區六星計畫推動方案 原住民部落永續發展計畫 項下之花蓮縣撒基拉雅族發展協會遞交的 95 年度重點部落計畫申請計畫書 花蓮縣壽豐鄉水璉部落 Sakizaya 族希望部落發展計畫 ( 花蓮 : 花蓮縣撒基拉雅族發展協會,2005 年 ) 頁 4-5 156 頭目雖然被認定為撒奇萊雅族, 但是其並非贊成撒奇萊雅族係阿美族為不同的民族, 反而認為撒奇萊雅是阿美族的支系 有關敘述參閱王佳涵, 撒奇萊雅族裔揉雜交錯的認同想像, 頁 86-87 173
者也為團隊的成員 當協會正加緊結合部落耆老宣揚正名運動時, 撒奇萊雅族青年則是成小奇萊工作隊 ( 奇萊樂高隊 ) 157, 積極串聯所有撒奇萊雅族的青年子 小奇萊工作隊自我定位為類似年齡組織中的執行工作階級, 主要是執行所有民族正名的基層與庶務工作 團隊內包含有生 研究生以及碩博士等層面, 家認為真正要為民族工作, 就要從擔任最基層的年齡階級工作著手, 因此所有正名的宣傳以及聯絡等, 均由小奇萊工作隊一手包辦, 甚至是文化研究與語言傳承等方面 在正名運動上, 雖然實際上從事的規劃的工作, 但仍將自身定位於輔助以及配合的角色 小奇萊工作隊最的努力方向是希望有更多的撒奇萊雅族年輕人加入民族正名運動的行列, 喚醒青年人的民族意識 為了能夠達到民族意識的喚醒, 小奇萊工作隊在每一次的行動都會舉行會議 作行動步驟的沙推 第一次在慈濟召開會議, 當時僅不到 10 位的年輕人聚 集討論於各聚落豐年祭時該如何去宣揚正名的理念 撒奇萊雅族的聚落分佈雖然 不多, 但是卻廣布在花蓮縣境內, 聚落與聚落間的距離遙遠, 南北來回甚為辛苦, 往往必須要自行開車前往宣揚 沒有經費的贊助, 因此都由自己貼錢進行 起初 各部落對我們的舉動甚為陌生以及排斥, 每每一早出發布置到晚上整理收攤, 熱 心對部落作說明時, 常常得到熱臉貼冷屁股的效果 開始時甚為灰心, 但是成員 們互相打氣, 堅持為民族正名的目標邁進, 最常以父的例子半開玩笑的來勉勵 自己 經常聽到督固撒耘的太太 Lisin 抱怨督固撒耘沒有好好顧及家庭, 也聽到她自己被家人所誤解, 認為沒有盡母親的職責, 但是他們夫妻還是無怨無悔的在進行工作,Lisin 則抱怨歸抱怨, 依然全力支持民族正名的工作 撒韻更是全身充滿經歷與熱情, 工作的進展均比眾人要跑得更早, 走得更勤 157 奇萊樂高隊 是由 Sakizaya Lekarat to 而來, 意思為 Sakizaya 同胞, 站出來吧! 174
表 5-4 小奇萊工作隊民族正名部落說明 日期地點內容 2004.07.25 2004.08.01 2004.08.22 2004.08.27 2004.09.26 2004.12.11 慈濟原住民健康研究所 工作會報 - 部落豐年祭正名宣傳事項討論及工作分配 壽豐鄉米棧分校 壽豐鄉米棧部落豐年祭及正名宣達 花蓮市福小 花蓮市福里主布部落豐年祭及正名宣達 壽豐鄉水璉聚會所 壽豐鄉水璉部落豐年祭及正名宣達 瑞穗鄉馬立雲聚會所 花蓮市陳貴隆 宅 資料來源 : 筆者整理 瑞穗鄉馬立雲部落豐年祭及正名宣達 族群正名部落說明會 道 : 當然, 在進行正名的過程裡, 也並非即受到族人們的支持 例如 Lisin 說 在跑正名的那幾年, 常常每天下班就是要去各部落開說明會, 去簽連署同 意書, 很累 很忙, 老人家也常常不諒解, 他們都會罵我們 : 你們知道什麼是撒奇萊雅嗎? 不會講撒奇萊雅話, 還是要去做什麼撒奇萊雅? 我告訴她, 我們會努力去做, 讓這個族群更好, 請她幫我們簽同意書, 她都不願意 ( 王佳涵 20080823 田野筆記 ) 撒韻也提到在北埔的豐年祭, 舉辦撒奇萊雅族正名說明會, 邀請族人簽署委任同意書時, 曾被一位 80 歲的阿嬤怒斥的情景 : 那時我過去向阿嬤介紹自己是從哪邊來的叫什麼名字, 然後拿簽署委任同意書給她簽, 怕她年紀了聽不太懂, 我請站在旁邊的婦女再用族語和阿嬤講一次 阿嬤聽完點點頭看著低頭手中的同意書 原先我以為她是不知道我們要做什麼, 想說要不要再和他說一次, 結果阿嬤抬頭之後就用撒奇萊雅話講了一長串, 當下我只聽得出她是很生氣講話 後來旁邊的婦女跟我說, 阿嬤是在說 : 為什麼都這麼久了還要問她撒奇萊雅的事, 雖然你是撒奇萊雅, 你知道什麼是撒奇萊 175
雅嗎? ( 王佳涵 20080630 田野筆記 ) 158 小奇萊工作隊在進行撒奇萊雅族正名運動宣傳時, 一般以語以及阿美語做為溝通媒介 正名運動目的是要脫離阿美族, 獨成為一族, 對於撒奇萊雅族人來說, 內心的衝擊甚, 族人不只擔心受到阿美族的親朋好友質疑, 也開始回想起長輩們曾經告誡不可透露出自己身份的禁忌 而成員們撒奇萊雅族的文化特質淡薄, 特別是撒奇萊雅語的掌握不佳, 連帶地讓撒奇萊雅族耆老們產生不信任, 害怕成員是否假借撒奇萊雅族名義, 行不法之企圖 隨著不斷地至撒奇萊雅族聚落宣傳正名運動, 到了 2005 年時, 經過這幾場的正名宣傳後, 族人開始對小奇萊工作隊有善意的回應 為擴宣傳力量, 在幾 次的部落正名會上, 小奇萊工作隊與 BongaKomod 等耆老結合, 藉助耆老的人脈 與撒奇萊雅族語言的溝通, 聚落族人漸漸能夠接受 雖然還是得由自己來負擔宣 傳經費, 但是部落的友善程度已不像之前那樣的冷漠, 部落的說明會, 有時舉辦 1 場發現與部落的時間沒有配合的好, 導致參與的人數未達目標, 往往會再舉行 第二場, 來說明清楚正名的理念 表 5-5 小奇萊工作隊與 Sakizaya 新族群運動聯盟部落正名說明 日期地點內容 2005.04.20 2005.05.01 瑞穗鄉馬立雲聚 會所 壽豐鄉水璉部落教室 族群正名部落說明會 族群正名部落說明會 2005.05.07 豐濱鄉磯崎漁場族群正名部落說明會 2005.05.14 2005.05.21 壽豐鄉水璉部落海灘花蓮市福活動中心 水璉海祭及正名宣達 族群正名部落說明會 2005.05.24 壽豐鄉東華族群正名社團說明會 - 民族院各系所 2005.06.09 花蓮市慈濟 2005.06.18 花蓮市福活動中心 族群正名社團說明會 - 達固湖灣社 原住民健康研究所 原住民健康與文化研究會選出 8 位主席團成員 (BongaKomod TalosTakas NowaWatan 張文良 宋德讓 楊富男 洪清一 楊仁煌 ) 小奇萊工作 158 王佳涵, 撒奇萊雅族裔揉雜交錯的認同想像, 頁 60 75 176
隊受聘為運動聯盟幹事團 瑞穗鄉馬立雲聚 2005.07.02 會所資料來源 : 筆者整理 族群正名部落說明會 為整合與擴正名運動的力量, 花蓮縣撒基拉雅族重建發展協會於 2005 年 4 月 16 日與小奇萊工作隊在花蓮市福活動中心成 Sakizaya 新族群運動聯盟, 以 BongaKomod 為發起人, 整合協會 工作團 社會菁英等資源及人力, 確認 1013 行動 159, 正式對外發佈民族正名, 恢復 127 年前民族名稱, 預定蒐集 1,878 件委任同意書 160 驟如下 ; 為達成 1013 行動, Sakizaya 新族群運動聯盟 於 2005 年規劃之行動步 2005 年 3 月奇萊語第九階編輯完成 奇萊小子參加內網界博覽會競 賽 2005 年 4 月正名促進會正式成立 奇萊小子參加際網界博覽會競賽 2005 年 5 月正名聯署運動展開 2005 年 6 月舉辦年齡階級成年禮祭 2005 年 7 月辦理文化尋根之旅 2005 年 8 月心連心聯合豐年禮祭 2005 年 9 月舉辦聯合祭祖典 術研討會議 2005 年 10 月新族群文書申請送件 Sakizaya 新族群運動聯盟 認為要能夠正名成功, 必須要先讓族人瞭解民 族歷史 恢復傳統文化 振興民族語言 增加社會能見度, 因此運用網路科技 舉辦術活動 取得社會支持 達到規劃目標 為了讓申請正名當天能夠達到成效, 除了前幾個月擬訂計畫書, 申請經費, 並做沙盤推演, 另以 Sakizaya 新族群運動聯盟 發函至原民會, 做行動之通知, 並派專人至原民會企劃處說明民族正名申請當天的流程, 而聯盟也已完成連署書 4,863 件, 其中阿美族身份者就有 2,565 件 159 係指於 2005 年 10 月 13 日向行院原住民族委員會遞交撒奇萊雅民族正名運動的申請書爭取成為台灣原住民族第 13 族 160 此數字正是代表西元 1878 年發生的達固部灣事件 177
為增進社會能見度, 由聯盟發新聞稿主動邀請新聞記者專寫相關新聞 當天水璉 撒固兒 馬雲 磯崎 北埔等聚落均派代表參與, 行動當天分成花蓮集合地與台北集合地, 包含工作人員約 60 人參與活動 花蓮出發時, 先由撒固兒部落頭目祈福, 請求撒奇萊雅族主神 Malataw 保佑與會人員一路平安 到了原民會樓, 先至樓下廣場再次祈禱與感謝 Malataw 保佑與會人員一路平安, 並祈求此行目的能夠成功 原民會由主任委員瓦歷斯貝林接見族人, 並致詞表達支持之意, 隨後由總領隊 BongaKomod 與夷將拔路兒副主任委員共同簽署申請正名同意書, 並且由各聚落代表表達民族正名的意願, 最後由總領隊遞交撒奇萊雅族相關研究文獻以及民族象徵物, 完成申請正名活動 161 為能夠延續民族正名運動, 花蓮縣撒基拉雅族重建發展協會於 2006 年 2 月 25 日在花蓮市福活動中心召開會員會 162, 決議成民族議會, 中文譯名暫定 為 沙奇萊亞, 決議追祀民族英雄 KomodPazik 為 火神 有關中文譯名的討 論, 當天提出譯名表格, 由當天參與的會眾共 30 人左右, 一致通過以四個音節 書寫容易 又保留 奇萊 2 字的 沙奇萊亞族 作為對外的中文譯名 勾選項次中文譯名說明 表 5-6 中文譯名勾選表 1 撒奇萊雅 譯音接近 中有奇萊 改良撒基拉雅 2 沙奇萊亞 譯音接近 中有奇萊 筆畫較少 3 撒基拉雅 譯音接近 族人使用最廣泛的名稱 協會名稱 4 沙基拉雅 譯音接近 主佈部落的道路名稱 5 奇萊 際 內知名度高 文獻引用最多 教育部族語教材使用名 稱 6 硰崎炟婭 新創名稱 譯音接近 硰 : 硰婆礑溪 ( 美崙溪 ) 崎 : 奇萊山 炟 : 日出太陽 指女性 婭 : 女婿互稱 指男性 7 其他 資料來源 : 督固撒耘提供 不過, 這項決定僅為花蓮縣撒基拉雅族重建發展協會對外的行文名稱, 尚未得到其他非協會會員的撒奇萊雅族認同 特別是小奇萊工作隊, 仍然透過各種管道與說帖, 說服耆老們的觀點, 希望以奇萊做為中文之族名 163 到了由行院原 161 當天亦有凱達格蘭族後裔參與, 主要目的是瞭解原民會如何進行有關民族認定的程序 162 討論事項有 ;1. 全力配合研究團隊 2. 蒐集 彙整正名運動資料 3. 部落自主組織之申請 4. 傳統領域調查 5.Sakizya 中文譯名討論 6. 民族議會籌備 7. 重點示範部落的選擇 8. 火神祭的討論 9. 聯合成年禮討論 163 雖然小奇萊工作隊與耆老的意見差距甚, 但是所有的溝通均以對撒奇萊雅族最有利的途徑 178
住民族委員會委託民族系舉辦民族認定研究的座談會時, 分別於水璉部落 馬雲部落以及撒固兒部落徵詢在場撒奇萊雅族的意見, 在水璉部落, 家並無特別意見要用何種中文族名, 倒是在馬雲部落時, 在場一位年約 40 幾歲的族人認為應該要用 4 個字的族名, 才可以凸顯族語的發音, 不應該用 2 個字的族名 同時其提到 4 個字的族名不能用 沙奇萊亞, 因為 沙 字好像認為撒奇萊雅族是一般散沙, 同時 沙 與 殺 同音, 不甚吉祥, 而 亞 字認為易使眾有沙奇萊 亞族 的誤解 不過最的爭執場面還是在最後一場的撒固兒聚落的座談會, 因為這是最後一場官方正式委託的座談會, 未來可能決定族名的中文譯名, 因此所有的爭執在這一場的座談會上全部都檯面化 原先 9 點半開始 11 點結束的座談會, 為了爭執該用何種中文譯名, 將時間拖到 12 點半還無法結束, 二字派 與 四字派 爭得面紅耳赤, 幾近扯破臉的地步, 最後為求得 和諧, 這部分由當時原民會企劃處林江義處長再請族人透過其他時間與管道做溝 通, 在座談會中不做決定, 才勉強結束 有關中文譯名的解決, 一直要到 2006 年 10 月 26 日行院原住民族委員會 召開行院原住民族委員會第八十一次委員會議才得到解決 會議當中討論有關 報請行院核定 Sakizaya 族為原住民族第十三族討論案時, 受託單位民 族系教授林修澈, 於會中做 Sakizaya 族的民族認定專題報告後, 並提出有關中 文族名爭議的問題, 主任委員裁示請企劃處擬妥 Sakizaya 族名呈現之漢字說帖, 並請於該族之部落內召開會議, 徵詢意見並取得共識後再以該族名報院核定 為此企劃處電請花蓮縣撒基拉雅族重建發展協會依照原民會所頒佈的 原住民族部 落會議實施要點 進行撒奇萊雅族的中文譯名之投票作業 本次投票活動自 2006 年 10 月 30 日至 11 月 11 日止, 分別於花蓮市福里 ( 含新城鄉北埔村 ) 壽豐 鄉水璉村 豐濱鄉磯崎村 瑞穗鄉舞鶴村馬雲部落等 4 個地點進行, 共 13 個 工作天進行 投票的方式採公開記名投票方式, 且投票年齡不受限制, 只要能夠明瞭族名意義即可投票, 也順便彙整人員名單, 做成民族成員名冊 族名的選擇, 以 1. 撒奇萊雅族 2. 沙奇萊亞族 3. 奇萊族 4. 其他作為選項, 有關投票的結果詳見表 5-7 發出票數 1,422 張, 共計投入有效票 1,122 張, 候選名稱第一號 撒奇萊雅族 得票 1,095 票, 得票率 97.6%, 自此, 中文族名以 撒奇萊雅族 為正式名稱, 在選舉的過程中, 奇萊工作團再次與耆老協商欲說服耆老接受 奇萊族 一詞, 但是仍無法達到效果, 最後為避免造成民族的分裂, 奇萊工作團遂放棄宣傳 上考量, 更重要的是以尊重耆老以及不傷害民族情感的前提下進行 179
使用 奇萊族, 因此 奇萊族 票數僅有 8 票 雖然使用 撒奇萊雅族, 但是奇萊工作團堅持必須要保有 奇萊 2 字, 做為未來對於 奇萊 詮釋權的掌握, 自此 撒奇萊雅族 成為正式的中文譯名 從投票的地區來看, 花蓮市人數最多, 有 428 個人投票, 其次是瑞穗鄉, 第三名為壽豐鄉, 而鳳林鎮 豐濱鄉 吉安鄉也逼近 1 百人, 遠遠超過當時筆者在做碩士論文田野所預估的聚落人數, 表示越來越多的撒奇萊雅族人願意表明自己的身份, 這一次的選舉尚未到都會區辦理, 若是時間 經費允許, 參與的人數應該至少會更多 在投票的年齡層上, 以 20 歲至 69 歲為投票的主力, 其中 40 歲至 49 歲人數最多, 似乎顯示民族認同的意識呈現平均的分佈 180
台灣原住民 Sakizaya 協會戳章族 漢用族名 選票 號次 1 撒奇萊雅族 2 沙奇萊亞族 奇萊族 其他( 話: io er 電 sit y Nat 名: ) 4 填選處(單選) 3 姓 候選漢用族名 al 鄉鎮市: 花市 新城 壽豐 瑞穗 豐濱 鳳林 吉安 光復 n iv n C 富里 秀林 卓溪 其他縣市 h e n萬榮 gchi U 玉里 出生年:民 年出生 (填選日期: 年 月 日) (選票編號)No 000xxxx 圖 5-1 漢用族名選票 督固撒耘提供 181
表 5-7 撒奇萊雅族中文譯名投票結果 候選族名 票數 得票率 1. 撒奇萊雅族 1,095 97.6% 2. 沙奇萊亞族 15 1.3% 3. 奇萊族 8 0.7% 4. 撒基拉雅族 4 0.4% 合計 1,122 100.0% 資料來源 : 督固撒耘提供 張 500 400 300 200 100 0 花蓮市瑞穗鄉壽豐鄉 投票數 鳳林鎮豐濱鄉吉安鄉光復鄉 地區 新城鄉其他縣市 圖 5-2 撒奇萊雅族中文譯名投票結果 ( 地區 )( 筆者繪製 ) 投票數 182
投票數 250 200 張 150 100 50 0 90-99 歲 80-89 歲 20-29 歲 70-79 歲 60-69 歲 50-59 歲 40-49 歲 30-39 歲 年齡 10-19 歲 0-9 歲不詳 投票數 圖 5-3 撒奇萊雅族中文譯名投票結果 ( 年齡 )( 筆者繪製 ) Sakol Maibol Ciwidian Karuruan 其他部落 (Pazik Hupo') Sakizaya 新族群運動聯盟 花蓮縣撒基拉雅發展協會 小奇萊工作隊 台灣原住民 Sakizaya( 撒奇萊雅 ) 族民族自及民族議會籌備委員會 圖 5-4 撒奇萊雅族正名運動組織圖 ( 筆者繪製 ) 除了進行民族正名運動外, 撒奇萊雅族於 2006 年 3 月 11 日在花蓮市福活動中心成撒奇萊雅族民族自及民族議會籌備委員會, 做為未來民族自與推動民族事務做準備 未來有關民族正名成功後, 緊接著下來的工作將會十分瑣碎以及複雜, 特別是文化的復振以及語言的傳承, 若不統一組織, 結合族人的民族意識, 以 1 族作為實行的單位, 不容易達成預定的目標 同時認為以部落作為單位, 亦造成部落間的步調不一致, 增加部落間的隔閡 183
土地暨發展事務族自暨法事務 ( 督固撒耘提供 ) 委員長 副委員長 財務組 總務組 行秘書處 研組 資訊組 活動組 部民兒暨衛生福利事部婦 落事務務部部 部教部語育暨族群運動事務部青言暨文化發展事務 年事務部經濟共暨關科係技部事務部公圖 5-5 台灣原住民撒奇萊雅族民族自及民族議會籌備委員會組織圖 2007 年 1 月 17 日行院於 3024 次院會宣布撒奇萊雅族為原住民族之一族, 同年 1 月 25 日以行院院臺內字第 0960081421 號函正式核定 至此, 撒奇萊雅族已正式完成民族認定程序, 民族正名運動也完成其預定之目標 不過, 對於撒奇萊雅族人來說, 民族正名的完成, 其實才是要努力的開始, 正如當時行院院長蘇貞昌於撒奇萊雅族正名成功後表示, 對於府來說並不是一個結束, 而是責任的開始, 未來府必須要針對撒奇萊雅族的語言 文化 地位有所協助 對於撒奇萊雅族來說, 民族正名完成, 語言 習俗 祭典儀式等復振與傳承工作都必須要靠自己的力量來進行 當撒奇萊雅族完成正名後,Sakizaya 新族群運動 184
聯盟也因完成階段性任務而隨之解散, 但是民族事務千絲萬縷, 若沒有一個整合性的組織, 不易達到事半功倍的效果, 有鑑於花蓮縣撒基拉雅族重建發展協會所包含的對象以及宗旨不夠寬廣, 因此在進行協會的改組與再造, 先進行領導階層的改選, 並將名稱改為 花蓮縣撒奇萊雅族自委員會 164 為辦理此次改選活動, 特別訂有 花蓮縣撒奇萊雅族自委員會委員長選舉臨時辦法, 辦法中規定選舉人滿 10 歲即可參與投票, 採無記名每人 1 票制 委員長候選人資格採自行登記或 20 人以上連署推薦登記, 年滿 35 足歲, 非受禁產或禠奪公權, 需經選舉小組審查通過 本次選舉採計分制, 並非採投票數多寡而決定 選舉人參考評分說明之配分比例, 於選票上對每 1 位被選舉人填寫總分 ( 整數 ), 最低 6 分 最高 10 分, 填寫非整數者四捨五入 配分比例如下 : 表 5-8 花蓮縣撒奇萊雅族自委員會委員長選舉選票配分 項次項目配分比例 1 族語能力及口語能力 3 2 品德操守 2 3 領導統御能力 2 4 行能力 1 5 經歷 1 6 健康及財務狀況 1 合計 10 資料來源 : 督固撒耘提供 投票所設置在笨 ( 花蓮市美崙附近 ) 撒固兒 馬雲 水璉 磯崎 北埔 山興 7 處, 候選人分別於 4 月 9 日至 15 日在花蓮市撒固兒部落 笨 新城鄉北埔 壽豐鄉水璉 鳳林鎮山興 豐濱鄉磯崎 瑞穗鄉馬雲 辦理見發表, 委員長任期 2 年, 連選得連任 1 次, 對外代表撒奇萊雅族, 對內為撒奇萊雅族最高領導人 委員會不含委員長共 28 名委員, 由委員長聘任之, 委員為代表制, 代表類別及名額 : 撒固兒部落 4 名 馬雲 ( 含瑞穗鄉 )4 名 水璉 3 名 磯崎 2 名 新城鄉 2 名 花蓮市 ( 不含撒固兒 )3 名 婦女代表 2 名 不分區域代表 6 名 外族熱心人士 2 名 委員長及委員共 29 名組成自委員會, 委員中由委員 164 原先的理事長 KolasTakas 先生不幸於 95 年 12 月 31 日, 因心肌梗塞不幸病逝於花蓮, 故理事長的改選成為協會的首要任務 另協會名稱原先要改成 花蓮縣撒奇萊雅族自委員會, 但是主管人民團體的縣府社會局認為名稱過於敏感, 故官方登記的名稱仍為花蓮縣撒基拉雅族重建發展協會, 實際運作時則為 花蓮縣撒奇萊雅族自委員會 185
長聘任 1 名為首席副委員長, 聘任 2 名為副委員長, 襄助委員長統籌會務, 委員長得視會務聘任正副執行秘書各 1 名, 協助會務辦理, 委員會下設業務組, 由委員長自行訂定, 並經委員會同意 這次選舉總投票人數為 156 人, 投票結果, 委員長由總分 1,353 分的前壽豐頭目 BongaKomod 當選, 另一名候選人福里前頭目 NowaWatan 則獲 1,327 分, 擔任副委員長 委員會未來將負起聚落事務整合, 除與花蓮教育 東華合作民族文史田野調查 籌辦 7 月的正名後首次的 巴拉瑪火神祭 (Palamal) 辦理規模族籍登記與集體復名活動, 也將重新建年齡階層組織 這次總投票人數與中文譯名選舉相比較, 沒有超過 1 千人, 顯示此次活動族 人較不熱衷, 原因除了本次投票被族人定位為協會事務性質, 另外是此次的議題 較趨於複雜, 可參與者有限, 加上撒奇萊雅族的正名已經完成, 已沒有可以量 吸引族人投票的動機, 因此無法號召較多人數參與投票, 這顯示出撒奇萊雅族的 民族意識與認同尚有發展的空間 不過, 撒奇萊雅族完成正名後, 筆者在田野的 訪談過程中, 可以察覺到撒奇萊雅族人已不再像以往一般, 不敢說出自己的族 名 現在願意聲說自己是撒奇萊雅族, 也開始在阿美族面前說自己族語的人數 開始增加 同時當非撒奇萊雅族的人詢問撒奇萊雅族的文化 語言 習俗等, 族 人已會熱心介紹自己的文化, 若是遇到自己不懂之處, 還會私自去請教耆老或是 找書來閱讀, 這種情形對於撒奇萊雅族的民族意識與認同似乎有正面的加強效果 辦理這麼多的正名活動, 也開始擘劃未來的民族自方向, 撒奇萊雅族的民 族意識是否就得到完全的解放? 從民族人數的登記來看, 情況並非如想像中的樂 觀 撒奇萊雅族正名成功後, 緊接著就要進行民族身份變更與人口登記 根據 原住民民族別別認定辦法 第一條規定 : 本辦法依原住民身分法第十一條第二項規定訂定之 第四條 : 原住民應註記民族別, 並以註記 1 個為限 第五條 : 原住民之民族別, 除本辦法另有規定外, 不得變更 第九條第三項 : 行院依第二條規定核定新民族別時, 已註記民族別之成年人得依個人意願申請變更為該民族別, 從其民族別之子女, 應隨同變更 從法條的內容來看, 登記或變更成撒奇萊雅族族別者需具有原住民身份, 族別以 1 個為限, 不能同時並存兩個以上 除有新民族核定, 否則登記後, 就不可以再變更族籍 變更族籍得依個人意願申請, 非強制性變更, 雖然依第三條第四項的規定, 行院原住民族委員會得視實際需要, 委託鄉 ( 鎮 市 區 ) 公所訪查未註記民族別者之民族別, 戶事務所應依訪查結果, 註記當事人之民族別 不過, 仍是以個人意願為依據, 186
族籍變更與登記成為檢視撒奇萊雅族意識的最明顯數據 既然撒奇萊雅族已完成民族認定, 依照法律規定, 族人必須開始進行族籍的變更 一般族籍登記及變更的作業係由各鄉鎮市戶事務所辦理, 這是 原住民民族別別認定辦法 第三條所規定 我們以花蓮縣花蓮市戶事務所為例, 有關民族別登記作業步驟如下表所示 ; 165 表 5-9 原住民民族別登記作業作業項目說明申請人 1. 本人 2. 法定代理人 應繳附證件注意事項相關書表 ( 請依需要下載 ) 3. 受委託人 當事人之戶口名簿 民身分證 印章 1. 未成年人由法定代理人父母共同行使, 如父或母之一方無 法共同親自申請時, 應出具同意書交另一方持憑辦理 2. 民族別之取得以父母取得為先, 子女之民族別依父母之族 別及約定書認定 3. 委託他人申請時, 應附委託書 受委託人民身分證 印章 1. 原住民民族別申請書 2. 原住民民族別變更申請書 資料來源 : 筆者整理 以現行相關法規來看, 原住民的權益變動主要係根據是否有原住民身份為準, 原住民身份的變動申請的程序極為嚴謹, 此係保障人民權利之故 然而, 有關原住民族別登記以及變更, 對原住民來說權益上並無任何影響, 因此變更與否與註記為何民族, 全由個人意願決定 但對於戶事務所來說, 其辦理的程序仍比照原住民身份登記及變更 當撒奇萊雅族於 2007 年 1 月 17 日宣布成為第十三族 ( 同年 1 月 25 日正式核定 ), 因戶事務所電腦需要變更欄位的關係, 一直到該年的 7 月後才可以申請變更登記 2008 年 3 月原住民統計才增列了撒奇萊雅族 不過,2007 年年底時, 行院原住民族委員會口頭告知督故, 撒奇萊雅族僅 77 人登記, 在 2008 年 1 月開會檢討時, 開會成員有人認為原因是族人在面對戶事務所繁雜的行程序而卻步登記 馬雲頭目提出自己的例子, 他說馬雲要集體做民族別登機變更時, 戶事務所人員要求必須先變更成傳統名字, 才願意受理變更登記 楊仁煌則說出其兒子在台北市辦理民族別變更登記時, 承辦 165 參見花蓮縣花蓮市戶事務所網站 http://hlhr.hl.gov.tw/web/03job/01apply_15.htm 187
人員詢問其兒子 : 真的有這一族嗎? 筆者於 2008 年 2 月在桃園縣平鎮市戶事務所辦理民族別變更登記時, 面對承辦課員 股長未辦理過該項業務, 也不知有新民族時而質疑筆者是否真的有這一族時的情況, 筆者只好耐心地一一告知辦理程序, 且堅定說明確實已經成撒奇萊雅族, 並請其撥電至行院原住民族委員會企劃處詢問與確認, 才完成整個手續, 時間也從上午 10 時至 11 時 30 分左右, 耗費近 90 分鐘, 當然初期辦理上, 族人以及承辦之戶單位需要磨合期來適應 但是撒奇萊雅族的人數低迷, 真的可以歸咎於行單位嗎? 我們將這 3 年來登記的人數作一統計 166 圖 5-6 撒奇萊雅族全登記人數變化 ( 筆者繪製 ) 撒奇萊雅族正式納入原住民民族別統計時的登記人口數, 僅 221 人, 雖然 98 年增加了 142 人,99 年 3 月止增加 115 人, 平均 1 年增加 1 百多人左右, 但是距提出報告的估計人數 5 千人, 差距甚 即使是提出連署書時, 擁有阿美族身份者 2,565 人, 以對折方式計算, 也應有 1 千人左右 甚至在進行族名漢譯的記名投票裡, 也有 1,122 人自稱為撒奇萊雅族的族人參與投票, 但是與 478 人比較, 足足少了 644 人, 主要的原因為何? 值得深思討論 筆者認識一位嫁給阿美族並移居於桃園縣的撒奇萊雅族人, 其對外均稱自己是撒奇萊雅族, 並且每年固定回花蓮市撒固兒聚落參與相關聚落活動 正名後詢 166 資料參見行院原住民族委員會原住民人口統計資料, 網址 http://www.apc.gov.tw/main/doclist/doclist.jsp?cateid=a000297&linkparent=49&links elf=161&linkroot=4 188
問是否已經變更登記為撒奇萊雅族? 其回答 : 還沒有, 不過會去 過了幾星期後, 再詢問時, 回答的結果仍是否定的, 不過她同時強調道 : 戶事務所承辦人員不知道要麼辦理? 於是筆者回答: 需不需要我幫忙辦理? 其當場婉拒, 並說自己會去辦理 之後, 筆者並未再求證是否已經完成族籍變更登記 不過, 筆者與其談論的過程中, 似乎感覺其內心有難言之隱, 直覺其不會去辦理變更 或許是因筆者身為撒奇萊雅族且平日積極參與撒奇萊雅族之民族事務, 所以不願對筆者說出內心話 那麼, 從 1 位非撒奇萊雅族人的觀察與訪談中, 似乎可以瞭解登記人數不多的真相 王佳涵在其碩士論文中田野訪談到 10 位撒奇萊雅族裔, 167 致上可以瞭解到撒奇萊雅族登記人數不多的情形 這 10 位受訪者中, 男性有 4 位, 女性則有 6 位,3 位居住在磯崎,2 位居住 於吉安鄉七腳川部落, 其他則各分佈於壽豐鄉水璉村 壽豐鄉光榮村 吉安飽干 聚落 鳳林鎮山興里以及西部都會區 10 位受訪者全部屬於通婚家庭, 也就是 父母親僅一位是撒奇萊雅族, 而且自己的配偶均為阿美族 例如居住在磯崎的 Panay 就說其為何沒有登記為撒奇萊雅族 願意以撒奇萊雅身份表述的阿美族婦女 Banay(Panay), 也在是否要登改族 籍的抉擇中, 表達她雖然認同當地的撒奇萊雅身份, 但還是覺得撒奇萊雅其實也 還算是阿美族的想法 : 我知道他們有在叫人去改呀, 因為之前人很少呀, 只有 77 個, 後來現在有比較多嘛, 是知道他們缺人呀, 可是, 本來有想說要不要去改啦, 可是想一 想 還是沒有去改 我先生是純的 我公公 婆婆也都沒有去改呀, 也不是有一 起討論說要不要去改啦, 就是想說就都是阿美族呀, 改來改去也很麻煩 就是 看看他們什麼要幫忙的, 我們會去幫忙呀, 什麼撒奇萊雅的事也會去做, 就只是沒有去改啦 像我小孩子, 我都和她講太巴塱的話, 雖然這裡的撒奇萊雅的部落, 但是出去外面和人家講, 都是要講阿美族的呀, 她們校也是教阿美族的呀, 撒奇萊雅的話她就只會一點點 像我家老二因為磯崎小人太少被廢校啦, 就要去新社念, 我姑姑嫁到新社去, 她知道那裡的噶瑪蘭才幾戶, 可是校就是教噶瑪蘭話, 167 王佳涵其所定義之 族裔, 係在語言以及血緣等客觀認定條件上, 能成為撒奇萊雅族人的人 從田野資料來看, 這些人尚未登記為撒奇萊雅族 另其行文稱 族人 者, 為泛稱共同生活之阿美 族 和撒奇萊雅 人 以上觀之, 其討論重點在於那些未登記為撒奇萊雅族, 但有撒奇萊雅族民族特徵的阿美族人 參見王佳涵, 撒奇萊雅族裔揉雜交錯的認同想像, 頁 1 189
也不教阿美語, 噶瑪蘭和撒奇萊雅也都是阿美族呀 (20080719 田野筆記 ) 168 從其談話中, 雖然其認為族籍變更非常麻煩, 但是她也提及到對於撒奇萊雅 語的掌握度確實不如阿美語, 換句話說, 其撒奇萊雅族的文化特質不如阿美族之文化特質要來得強烈 居住在吉安鄉七腳川部落的 Simu 提出另一種看法 Simu 認為兩族僅有語言差異, 撒奇萊雅文化也又多與阿美族無異, 所以對她來說撒奇萊雅就像是附屬於自己的阿美族認同的另一個資源一樣 : 你要怎麼去分阿美族和撒奇萊雅族? 說語言嗎? 可是阿美族也有很多不同的方言呀, 說文化? 現在也看不出來兩邊的文化差異在那裡呀? 那些現在說是 撒奇萊雅文化的, 很多都是後來才創造出來的, 你說是不是真正的撒奇萊雅文化 我們也不知道, 搞不好還會有積非成是的可能 所以對我來說, 我出去會說我是 阿美族, 然後也有撒奇萊雅, 算是多一種身份, 也多一種資源嘛, 可是我不會想 要去改族籍, 因為沒有那個必要呀 (20080916 田野筆記 ) 169 Simu 認為擁有兩種身份, 享有的資源會比較多, 因此並未辦理族籍變更 在訪談的內容上, 我們瞭解到其無法區分撒奇萊雅族以及阿美族文化上的差異, 雖然體認到兩者語言上的不同, 但是以其居住的聚落來看, 阿美族語的使用絕對 遠遠於撒奇萊雅族語 居住在鳳林鎮山興里的 Kulas 認為其有阿美族血統所以 認同阿美族 170 知道撒奇萊雅和阿美族有所不同的 Kulas, 在思考了一陣子之後, 決定用母系社會的說法安置自己的身份與認同 : 那時我問他們撒奇萊雅是什麼, 我們這裡是不是撒奇萊雅人住的 我爸爸就說他是撒奇萊雅, 我媽媽是阿美族, 知道之後就在想呀, 這二個好像不太一樣耶, 那我要認同那一邊, 後來想一想, 我們阿美族是母系社會, 所以還是跟媽媽這邊當阿美族好了, 不過如果人家有問, 我也還是會說我有阿美族混撒奇萊雅 (20080907 田野筆記 ) Kulas 另提及其聚落的人為何不去辦理變更登記的原因 168 169 170 王佳涵, 撒奇萊雅族裔揉雜交錯的認同想像, 頁 34 王佳涵, 撒奇萊雅族裔揉雜交錯的認同想像, 頁 58 王佳涵, 撒奇萊雅族裔揉雜交錯的認同想像, 頁 56 87 190
Kulas 以他對山興部落族人的觀察表示 : 家都知道這裡有撒奇萊雅人, 但是這裡的人就像這裡的環境一樣, 因為封閉所以不願意 排斥接受新的東西, 現在說正名了, 其實影響也不, 就我所知也沒有什麼人去登記, 我本來也是想要和部落的家一起去改, 可是家不願意去呀, 他們會說有差嗎? 有什麼好處嗎? 像雖然說不同族群, 有時老人家他們也會不合, 阿美族的老人家會說撒奇萊雅的人 Sakikil ( 意思脾氣很差 ), 但都不會真的吵起來, 還是很多撒奇萊雅的阿公阿媽是和光復那邊的人結婚一起生活, 我覺得他們都是用互相揶揄 小幽默的方式將這些磨擦帶過 在部落裡, 像藍 綠 天主 基督才是讓家容易意見不合的原因 (20080907 田野筆記 ) 這些例子均發生於撒奇萊雅族人數並非多數的聚落內, 阿美族文化的影響甚, 同時又是通婚家庭, 可以說撒奇萊雅族的認同並非強烈 上述例子, 基本上 筆者認為應該視為是有撒奇萊雅族血統的阿美族人 因本身文化特質趨向阿美族 而選擇做為阿美族人, 實屬人之常情, 在以個人意願作為族籍變更登記下, 他們 仍保持著阿美族的族籍, 願意成為阿美族人, 實無需強迫要求他們作為撒奇萊雅 族 比較特殊的可能要算是 Buyar 了 171 這個呀, 其實我也是有想說要改啦, 可是我家族那邊的兄弟都沒有改, 都還是阿美族呀, 像我家 13 個兄弟姐妹, 只有我受到校長影響, 所以有參與撒奇萊雅的活動, 但我哥相當反對, 覺得為什麼要讓撒奇萊雅分出去 分出去好像就不同家了, 如果只有我一個人去改, 這樣好像我們不是一家人了, 所以為了 家族的關係, 這件事還是暫時緩一緩好了 (080117 田野筆記 ) Buyar 是一位很典型受阿美族文化薰陶的撒奇萊雅族人, 由於身上流有撒奇萊雅族血液, 又居住在早期撒奇萊雅族聚居的飽干聚落內, 父親並未對其隱藏撒奇萊雅族人的身份, 因此 Buyar 非常清楚瞭解自己為撒奇萊雅族 但是隨著撒奇萊雅族遷移出飽干聚落, 量的阿美族移入, 成為聚落主要的原住民組成, 從小接受阿美族的年齡階級訓練 除了血統外, 基本上已嗅不出撒奇萊雅族的文化特質 但是有關撒奇萊雅族的事務 Buyar 又如此積極地參與 不管是連署 火神祭籌畫 正名審查會議 協會事務的開會, 無一不參與 在撒奇萊雅族正名運動的成員眼裡, 理應登記為撒奇萊雅族 然而家族成員的反彈以及本身阿美族文化特質影響, 無法在身份選擇上做出放棄阿美族的決定 171 王佳涵, 撒奇萊雅族裔揉雜交錯的認同想像, 頁 81-82 191
王佳涵根據其所做的田野訪談, 認為這種含有雙重認同的現象, 實可以 Homi K.Bhabha. 有關揉雜交錯的認同來做解釋 172 不過筆者認為, 若是依據撒奇萊雅族全面性的民族誌資料來看, 倒不如看成是文化的涵化 (acculturation) 或同化 (assimilation) 現象 兩個或兩個以上的文化持續地直接觸, 形成一個文化接受其他文化的歷程和結果則為涵化, 有時是單向的, 有時是交互影響, 受影響之一方的反應有樂意而自然地接受, 也有迫不得已地接受, 主動調適地吸收或排斥抗拒, 除了抗拒的以外, 互相接觸的後, 文化間近似的部分會日益增加 同化則是文化相遇後, 一文化逐漸變成與另一文化相似的過程和結果, 換句話說, 涵化是同化的前期, 同化是涵化的最後結果 173 從王佳涵碩士論文所提到的受訪者來看, 多處於非撒奇萊雅族居於多數的 聚落, 有關撒奇萊雅族的文化勢必受到嚴重的影響, 特別是與撒奇萊雅族通婚頻 仍的阿美族 本身能夠得到的撒奇萊雅族文化特質就非常淡薄 而有關所稱的撒 奇萊雅族與阿美族之雙重認同, 不如說是撒奇萊雅族認同偏向阿美族認同來得貼 近事實, 兩者間的認同程度並非對等一致, 認同天平均朝向阿美族傾斜, 這些受 訪者在各場域上處處展現出阿美族的意識, 可是我們未曾發現其在何種特定的場 域裡, 會主動且強烈表現出撒奇萊雅族的認同意識, 阿美族的認同意識出現的機 會遠於撒奇萊雅族認同意識的出現機會, 僅僅承認自己有撒奇萊雅族的血液 我們就 99 年 3 月全撒奇萊雅族的登記人數以及花蓮縣撒奇萊雅族登記人數分 佈就可以看出端倪 172 173 有關作者這部分討論, 請參照王佳涵, 撒奇萊雅族裔揉雜交錯的認同想像, 頁 25-28 潘英海則提出 文化合成 與 合成文化 來修正同化與涵化的說法 參見潘英海, 文化合成與合成文化 刊於莊英章 潘英海合編 臺灣與福建社會文化研究論文集 ( 臺北 : 中央研究院民族研究所,1994), 頁 235-256 192
圖 5-7 撒奇萊雅族全登記人數分佈 ( 人 )( 筆者繪製 ) 193
圖 5-8 花蓮縣撒奇萊雅族登記人數分佈 ( 人 )( 筆者繪製 ) 從圖 5-7 可以看出, 花蓮縣的登記人數普遍要比其他地區來得眾多 而移居 至北部都會地區, 特別是台北縣市 桃園縣的撒奇萊雅族人並非少數, 然而受都 市化以及阿美族化的影響, 撒奇萊雅族的認同意識甚為薄弱, 總數加起來僅有 52 人之多 我們再看看花蓮縣的登記人數, 花蓮市以及瑞穗鄉登記人口數與其他鄉鎮市相比較差距甚多 這兩個鄉 市主要有撒奇萊雅族的聚集聚落撒固兒以及馬雲 聚落的特質是撒奇萊雅族人數為當地原住民人數的主要組成, 保留的撒奇萊雅族文化儀式以及語言較為完整, 在民族認同上強烈許多, 所謂的雙重認同並不存在或是明顯 但是其他地區, 因受阿美族文化影響, 撒奇萊雅族的登記人數就下降許多, 民族認同上的偏重程度可以從登記人數的地區分佈來顯示 在正名後, 除了所處是否為撒奇萊雅族居多數的聚落外, 能夠受撒奇萊雅族文化涵養程度高低, 也決定能否表現出撒奇萊雅族的民族認同意識 而與阿美族通婚後的家庭, 在登記族別身份時, 其選擇容易會受到阿美族的家人影響 194
認同樣態 表 5-10 正名後撒奇萊雅族的意識表現通婚家庭否 是 族語能力 強 弱 / 無 / / 〤 : 完全認同 : 雙重認同 〤 : 無認同 資料來源 : 筆者繪製 就目前 原住民族別認定辦法 中, 必須要選擇一項族別做登記, 新民族核 定後, 有關變更登記依照個人意願辦理 在所謂的雙重認同, 實際上型態為阿美 族意識於撒奇萊雅族意識 因正名後, 行機關要求做族籍的更正登記, 登記 樣態屬排他單一性, 有雙重認同者並無意願進行族籍更正, 顯示內心阿美族意識 遠高於撒奇萊雅族意識 從表 5-10 來看, 族語能力的判斷上, 強者指的是可以 在日常生活上使用流利地族語 弱者指的是可以做撒奇萊雅語與他族語言, 特別 是阿美語區分, 但無法流利地使用撒奇萊雅語 無者指的是完全不懂族語 在非 與阿美族通婚家庭上, 族語能力不管強弱, 其認同上均屬於撒奇萊雅族, 這個情 形在花蓮市撒固兒以及瑞穗鄉馬雲聚落經常可見 但是在與阿美族通婚後, 若 族語能力掌握度強烈者, 撒奇萊雅族的意識還是會凌駕阿美族意識, 可是當語言能力差者, 或是已完全使用阿美族語, 阿美族意識則會過撒奇萊雅族意識, 這 在一般非撒奇萊雅族人數集中或居多數的聚落經常發現, 也是王佳涵碩士論文裡 雙重認同上主要採錄到與分析的例子 王佳涵的論文主要是在探討撒奇萊雅族裔的揉雜交錯的認同, 並對於為何撒奇萊雅族登記人數不如預期提出解釋 論文中對於筆者在碩士論文提出之民族認同意識的分類, 認為二分法無法解釋為何認同會有流動的情形 筆者認為, 對於撒奇萊雅 族裔 的定義, 必須要再詳加討論 王佳涵的撒奇萊雅族裔是指在語言 血緣等條件尚有成為撒奇萊雅族的人 然而從其分析 10 個訪談內容來看, 基本上是屬於通婚家庭, 在語言能力上已經轉為阿美語, 撒奇萊雅語以及其他撒奇萊雅族的文化素養非常淺薄, 對撒奇萊雅族認識甚淺, 甚至在血液來看, 僅有一半以下的撒奇萊雅族 血統 一般主觀的認同, 都必須要配合客觀文化條件, 這些族裔若仔細分析, 會發現這些人並非主動告知其有撒奇萊雅族血統, 通常是被他人所 發現 而不得不承認 既然撒奇萊雅族文化素養並非強烈, 自然而然 195
會選擇強烈的文化素養做為認同依據, 特別是認同阿美族 自己是不是撒奇萊雅族, 除了自我主觀認同外, 他人, 特別是其他的撒奇萊雅族是否也認同你是屬於他們這一族的, 這一點是非常重要的 正如前面提到, 小奇萊工作隊在推行正名時, 會有極的困難度, 主要是族人並不認同這些人具有對撒奇萊雅族的文化素養, 換句話說, 這些人是不是 撒奇萊雅族, 在這些族人的內心裏是存在有極的問號 正如筆者在進行訪談時, 雖然表明自己是撒奇萊雅族, 並且以阿美語對話, 但是受訪者 ( 一般是年齡約 60 歲以上之女性耆老 ) 仍不認為筆者是 tada ( 純粹 真正 ) 的撒奇萊雅族, 而是 malamlam to ( 混合 ) 的撒奇萊雅族, 即便筆者瞭解撒奇萊雅族的歷史 習俗 儀式, 但無法流暢地使用撒奇萊雅語, 就是非純正的撒奇萊雅族 因此, 在分析撒奇萊雅族的認同意識時, 必須要配合受分析對象的家庭背景 文化素養 時空脈絡下, 才能比較接近事實 196
第三節民族認定的申請 台灣的原住民族分類始於日時期, 也可以說是止於日時期 自民府以來, 致仍沿用移川子之藏等於 1935 年的 9 族分類 但是這樣的民族分類, 也就是官方所做的民族認定, 並沒有考量到原住民的民族意識, 日時期的民族認定僅從客觀外在可觀察的文化特徵因素, 即完成 9 族的民族認定, 自然這樣的分類是不符合原住民的期望, 也因此才有 2000 年後邵族 噶瑪蘭族 太魯閣族 撒奇萊雅族 賽德克族的民族正名申請 174 台灣原住民的認定, 依據行作業上, 可以分為 原住民身份認定 與 原住民民族認定 兩種, 前者屬於 個人權 性質, 後者屬於 集體權 性質 根據民族系教授林修澈的研究, 台 灣南島語系民族要求民族認定的情況, 可以以表 5-11 來分析 : 平地人身份 平埔族 凱達格蘭族斗葛族道卡斯族巴宰族西拉雅族 資料來源 : 林修澈 2001:21 表 5-11 台灣南島語系民族要求民族認定表 原住民身份噶瑪蘭族 邵族 賽德克族 太魯閣族 上表可以將民族認定的情況分成 3 類, 第一類是原住民內部要求民族認定的個案, 邵族 賽德克族 太魯閣族屬之 ; 第二類是平地人要求轉為原住民的民族認定個案, 凱達格蘭族 斗葛族 ( 道卡斯族 ) 巴宰族 西拉雅族屬之屬之; 第三類是橫跨前述兩種身份, 希望要求全族均可入籍原住民身份而要求民族認定 174 1998 年 9 月 16 日, 行院原住民族委員會曾經於嘉義縣阿里山鄉舉辦之 族群正名座談會, 阿里山鄉各級民意代表及地方意見領袖全體出席, 會中與會人員全數贊成將 曹族 名稱更名為 鄒族, 將過去音譯之誤更名為 鄒族, 並陳報行院, 行院於同年 10 月 23 日同意備查 參見林江義, 台東海岸加走灣馬卡道族的研究 ( 民族系碩士論文,2004 年 ), 頁 163-165 197
者, 噶瑪蘭族屬之 175 目前台灣完成的邵族 噶瑪蘭族 太魯閣族 撒奇萊雅族 賽德克族的認定, 主要是以具有原住民身份的人群為限 根據林修澈的研究, 邵族除了仍有自己的民族語言外, 更重要的是以其特有的公媽籃仔信仰來維繫邵族的民族邊界 民族認定的過程中, 邵族成的基礎, 在於 (1) 術研究 (2) 法律依據 (3) 民意歸向 (4) 官意 ( 指非主管機關的便宜行事的稱呼 )4 項 176 有關術研究的觀點, 日時期對於原住民的分類, 曾將邵族獨討論的分別有鳥居龍藏 (1910 年 ) 鈴木做太郎(1916 年 ) 藤崎濟之助 (1932 年 ) 移川子之藏(1935 年 ) 等人, 語言家小川尚義 (1936 年 ) 雖未做民族的分類, 但是在評估語言的量表中, 邵語視為 有限使用 狀態的語言 除了日本者的研究外, 台灣教授陳奇祿等所著的 日月潭邵族調查報 告 於 1996 年再版時, 所寫的 再版後記 語言者李壬癸教授 基因遺傳 者陳叔倬與陳光何等均認為邵族與鄒族的距離甚遠, 實屬一獨的民族 而林 修澈根據 2001 年的 日月潭邵族民族誌調查報告 內容, 177 歸納出邵族與鄒族的 相異項目 ; 表 5-12 邵族與鄒族異同表 項目 / 族別 邵族 鄒族 民族感覺 視鄒族為異族 Laolavai 視邵族為兄弟族 Oahangu 傳說 : 族源 1. 從阿里山遷到日月潭 2. 以珠仔山為聖地 1. 世居阿里山 2. 以玉山為聖地 歷史 : 族際往來 與鄒族無往來 與邵族無往來 民族邊界 : 公媽籃仔 有 無 氏族 : 對照 7 個氏族, 均異於鄒族 8 個氏族 40 個亞族, 均異於邵族 語言 : 可以對應民族 不同於鄒語 不同於邵語 體質 :HLA 差異 差異 資源 : 現有行身份 平地原住民 山地原住民 民族情感 傾向分為兩族 可以接受分為兩族 資料來源 : 林修澈 2001:54 噶瑪蘭族的民族認定, 可以分成幾個部分說明 ; 首先是根據界的民族分 類, 噶瑪蘭族曾經單獨列為 1 族, 例如在日時期 (1897 年至 1935 年的 38 年間 ) 共有鳥居龍藏 (1897 年 ) 伊能嘉矩(1900-1904 年 ) 森丑之助(1912 年 ) 鈴木 175 林修澈主持, 原住民的民族認定 ( 行院原住民族委託 民族系執行,2001 年 ), 頁 21 176 林修澈等, 原住民的民族認定, 頁 50 177 本報告係於 2001 年由當時民族系兩位講師王雅萍與黃季平帶領民族系生完成邵族的民族誌田野調查 198
作太郎 (1916 年 ) 藤崎濟之助(1932 年 ) 移川子之藏(1930-1935 年 )6 次代表性分類裡, 就將噶瑪蘭族獨成為 1 族, 因此日本時代術界的民族分類, 噶瑪蘭族自始至終都得到認可 然而到了民府時代, 行與社會通用的民族分類, 家僅僅接受移川子之藏 (1935) 的高砂族 9 族分類法, 把噶瑪蘭族劃入到平埔族裡 雖然噶瑪蘭族的許多 個人 因登記取得 法定原住民身分, 但始終沒有取得 集體 的 族 的 官方身分 新定的 原住民身分法 (2001 年 1 月 17 日總統公布 ) 原住民民族別認定辦法 (2002 年 06 月 12 日行院發布 ), 要求原住民登記民族別, 每個具有原住民身分的人, 都得註記 民族別, 並且以 1 個為限 因此促使噶瑪蘭族必須改變僅有原住民身份而無族別的狀態 以民族觀點來看, 根據林修澈主持研究的 噶嗎蘭族的人口與分布, 噶瑪蘭族仍擁有屬於自己的語言 習俗, 民族意願 甚高, 維繫著清楚的民族邊界, 肯定了現況的噶瑪蘭族可以成 178 本民族意願 調查方面, 噶瑪蘭族曾經有 1,705 人連署製作連署書陳情行院, 從這份名單的 分析, 有 1,513 人 (87%) 能判定身分, 具有原住民身分者 1,075 人 ( 佔 61%), 沒有原住民身分者 456 人 ( 佔 26%), 具原住民身份者佔部分 ; 全部連署人有 8 成 (81%) 出自花蓮縣 (64%) 及台東縣 (17%), 兩縣連署人集中在噶瑪蘭族 聚居的 3 個鄉內的 6 個村 : 新城鄉 ( 嘉里村 ) 豐濱鄉 ( 磯崎村 新社村 豐濱 村 ) 長濱鄉 ( 樟原村 長濱村 ),6 個村總計連署人 1,156 人,6 成具原住民身分 (704 人, 佔 61%), 也就是噶瑪蘭族的聚居聚落均含括在內 因此具原住民身分並可能登記為噶瑪蘭族者, 整體推估, 全在 500-1,000 人之間 民族成的要件致上要有強烈的民族主觀意願 民族客觀條件 ( 語言 宗 教 習俗等 ) 維繫清楚的民族邊界 有關太魯閣族的主觀調查, 林修澈於 2000 年針對花蓮縣秀林鄉 萬榮鄉 卓溪鄉 3 個山地鄉所做的列表如下 ; 表 5-13 泰雅族民族認同統計 一族論 二族論 三族論 合計 項目 A 維持現狀 B 分成二 C 分成二 D 分成二 E 分成三 族 : 泰雅族和賽德克族 族 : 泰雅族和太魯閣族 族 : 泰雅族和某某族 族 : 泰雅族 賽德克族 太魯閣族 人數 ( 百分比 ) 13(20%) 10(15%) 39(59%) 3(5%) 1(1%) 66(100%) 52(78%) 資料來源 : 林修澈 2001:75 178 有關研究可參考林修澈主持研究, 噶瑪蘭族的人口與分布 ( 台北 : 行院原住民族委員會, 2003 年 ) 199
從表中可以看出, 要分成 2 族的人數居多 若是從語言系統來看, 可以看出 分成 2 族中,Truku 人要求以太魯閣族為族名者居多 表 5-14 語言所屬出身與認同 一族論 二族論 三族論 合計 C 分成二 D 分成二 E 分成三 族 : 泰雅族 族 : 泰雅族 和太魯閣 和某某族 族 項目 A 維持現狀 B 分成二族 : 泰雅族和賽德克族 族 : 泰雅族 賽德克族 太魯閣族 Tuda 1 4 1 2 0 8 Truku 11 5 38 0 1 55 Tekedaya 1 1 0 1 1 3 合計 13 10 39 3 1 66 資料來源 : 林修澈 2001:80 38 人集中選擇另為太魯閣族, 代表已有較強的花蓮本土意識, 而對南投 的祖源地意識較模糊, 當反問如果選用太魯閣族為族名, 則南投賽德克人如何處置時? 受訪者常常露出未及思慮的愕然 179 日時期, 藤崎濟之助 (1932 年 ) 曾將賽德克族區分出來, 而小川尚義亦認為 Sedeq 語是日常仍使用之語言, 與泰雅族語相提並論 在民族客觀條件上, 賽德克語成為區分與泰雅族的民族邊界 依此推論, 按理應以賽德克族為族名, 但是在太魯閣人積極的向行院陳情, 民進黨為因應花蓮縣縣長補選的選情下, 未顧及行院原住民族委員會正進行相關的民族認定時, 由行院院長游錫堃單面的宣布 太魯閣族 的成, 致使考量凌駕民族專業, 甚為遺憾 有關此部分的爭議, 僅待民族認定法制訂通過後, 再行解決 在民族認定的過程裡, 卲族的語言雖然逐漸轉為河洛語, 但是藉著民族宗教 ( 公媽籃信仰 ), 使其民族特徵明顯, 成為與鄒族相區隔的界線 而且因邵族是第一個被府認定, 象徵台灣原住民族民族權的確認, 展開台灣民族認定的第一步 噶瑪蘭族經許多的者努力幫助下, 從歷史來追尋民族來源, 最終得到認定, 成功累積深厚的術研究, 使噶瑪蘭族的民族認定水到渠成 太魯閣族在民族認定過程中, 雖然內部爭議不斷, 但是在太魯閣族人的積極努力下, 本著民族意識強烈, 也促使其成功 3 族民族認定的完成, 給予撒奇萊雅族正名運動有依循的方向 179 林修澈 原住民的民族認定, 頁 80 200
民族為爭取官方承認其民族地位而提出之申請稱為民族正名申請, 而府為其行之目的所從事的民族分類之程序稱為民族認定 台灣的官方開始做民族分類, 最早要追溯於於 1954 年 3 月 14 日, 由內部核定原住民 9 族, 此係依照台灣省府轉陳台灣省文獻委員會根據原住民族歷史 文化 血緣等因素擬定之九族核定之,9 族名稱分別為 : 泰雅族 賽夏族 布農族 曹族 魯凱族 排灣族 卑南族 阿美族和雅美族 這時的民族分類僅由內部的部會層級核定即可, 並未報至行院, 到了 1996 年行院原住民委員會成後, 對雅美族族名之疑義, 於 1998 年 9 月 8 日假蘭嶼鄉舉辦了 蘭嶼族群正名座談會, 進行討論, 不過仍未取得共識 到了 1998 年 9 月 16 日, 假嘉義縣阿里山鄉舉辦之 族群正名座談會, 阿里山鄉各級民意代表及地方意見領袖全體出席, 會中與會人員全數贊成將 曹族 名稱更名為 鄒族, 將過去音譯之誤更名為 鄒族, 並由行院原 住民族委員會陳報行院, 行院於同年 10 月 23 日同意備查 此時雖然民族名 的更正已提升到行院的層級, 但是嚴格來說尚未出現新民族, 並非屬於民族認 定的範疇 府開始實施民族認定, 出現新民族, 始於邵族的認定, 有關邵族 噶瑪蘭族 太魯閣族的民族認定過程, 林江義已於其碩士論文中詳述, 以下引用 其比較表做概略說明 180 ; 表 5-15 官方認定邵族 噶瑪蘭族及太魯閣族為台灣原住民族要件比較表 族別 成立要件 邵族 噶蘭族 太魯閣族 核定 2001 年 8 月 8 日 2002 年 12 月 25 日 2004 年 1 月 14 日 主觀要件 自 1980 年開始推動, 提供自 1996 年開始推動, 於 1,705 人之連署, 其中具原住 2002 年 6 月 2 日提供 13,845 民身分者有 1,073 人, 向行人之連署, 向行院原住民 院原住民族員會提出核定族員會提出核定之訴求 之訴求 約有 5 百人 粗估為有 1 千至 1 千 5 百人花蓮縣約有 23,241 人, 南 人口 左右, 其中具有原住民身分投縣則約有 5,229 人 者有 1,073 人 客觀要件 50 歲以上的人有使用目前仍為使用中之語言, 自與泰雅語有百分之 70 以上邵語的能力, 至於 20 1998 年至 1999 年已編有 3 之差異, 為使用中之語言, 歲至 30 歲的邵族人, 本噶瑪蘭語教材讀本 另外並編有太魯閣語之教材讀 語言 已無法使用邵語溝通 九年一貫之鄉土語言教課本 本亦規劃有噶瑪蘭語課本 180 參閱林江義, 台東海岸加走灣馬卡道族的研究, 頁 160-164 201
百分之 90 為外族通婚 日時期為止的 70 至 80 年盛行民族內婚 間, 仍盛行民族內婚, 和阿 血緣 ( 婚姻 ) 美族或閩客通婚是晚近數十年之變化, 是以其語言與民 俗得以保留, 因而保有清楚 之民族意識 農耕祭儀包括播種與農漁業相關的歲時祭儀小米 (macu) 祭 祭 移植祭 除草祭 ( 如豐年祭 新米祭 播種 整田祭及民族祖靈祭祭 入倉祭 海祭等 ), 此外 傳統歲時另外還有狩靈祭 拜鰻噶瑪蘭族也恢復或創造一些 祭儀 祭 豐年祭等等 傳統文化 ( 如歌謠舞蹈 香蕉絲織布等 ), 還建構出族群 精神圖騰 ( 如葉山欖 gasop 等 ) 宗教 和飾物, 以代表祖靈之祭祖 paliling) 以 metiyu( 女規範, 也就是祖先的 存在 另選出 先生媽 祭師 ) 為中心的祭典 ( 如 gaya, 若違反 gaya, 如欺 做為祭祀最高祖靈和 pagalavi padohogan 等 ) 詐 傷害 酗酒 通姦等等, 氏族祖靈的執行者 必定觸怒祖靈, 降下災禍 採行室內葬 以就地取材之方式搭用麻織網, 彎竹做弓, 用以焚田式遊耕 蓋竹屋居住 從事守獵 漁撈, 也從事旱異於泰雅族喜紅, 太魯閣服 地遊耕 飾偏白 物質 利用香蕉皮編織服飾, 另外太魯閣群多屬半弧式之紋 ( 飲食 編織工具甚為神聖, 男性是面形態, 男性必須已獵首過 信仰核心是祖靈信雖無具體之神明形象或祖靈傳統宗教仰是祖靈信仰, 認 仰, 公媽籃 (gafaj) 崇牌位, 日常生活中, 噶瑪蘭為祖靈會庇佑子孫的條件 拜, 公媽籃裡面盛者祖人仍保存了特殊的傳統與信是所有子孫必須遵從祖先 先, 從前留下來的衣服仰, 諸如祭祖儀式 ( 如新年所遺留下來的習俗 教訓和 服飾 建不准觸摸 及擅於狩獵, 而女性會織築等等 ) 其建築形式有舌式入口及半布, 方能實施紋面 戶外空, 正面以倒梯形呈現, 建築材料也以當地取材為主 南投縣魚池鄉及埔里多居住在花東海岸沿線聚花蓮縣秀林鄉 萬榮鄉 卓鎮, 即狹義的水沙連區落, 較集中於花蓮縣新城鄉溪鄉 ; 南投縣仁愛鄉 域 加禮宛部落 豐濱鄉磯崎 分佈地域新社 豐濱 立德等部落 ; 在台東縣長濱鄉樟原 峰峰等部落幾個庄頭 鄒族阿美族泰雅族關係族群 202
說明 :1. 以上表中內容係依據行院原住民族委員會 90 年 7 月 6 日台 ( 九十 ) 民企字第 9008927 號函 ( 邵族 ) 91 年 11 月 20 日原民企字第 0910004069 號函 ( 噶瑪蘭族 ) 92 年 12 月 24 日原民企字第 0920039291 號函 ( 太魯閣族 ) 等文, 陳報行院核定之各族主觀要件及客觀要件說明內容 2. 資料來源, 見林江義, 台東海岸加走灣馬卡道族的研究, 頁 163-165 從上表可以看出官方的角度, 民族認定必非只是純粹的行處分, 必須要依賴術研究在民族 人類 歷史 語言等科的研究成果, 始可作為認定的依據 在實務上, 主觀上新民族必須要提出正名申請, 以作為民族意識的表達, 這部分官方並未主動從事民族認定的行處分 與噶瑪蘭族 太魯閣族相比較, 邵族雖沒有遞交連署書並正式提出正名申請, 但是邵族仍透過新聞媒體傳遞 民族正名的訴求, 特別是在原民會所舉的邵族正名座談會時, 在座的邵族族人均 屢屢要求府能夠給予邵族民地位 原住民民族別認定辦法 (2002 年 06 月 12 日行院發布 ), 要求原住民登記民族別, 每個具有原住民身分的人, 都得註記 民族別, 並且以 1 個為限 噶瑪蘭族與太魯閣族的民族正名有了法規作為依 據, 也讓民族取得法律的地位 在民族認定上, 官方關心的重點有 1. 是否有主觀上要成為新民族?2. 是否有 語言 習俗 祭典 宗教等客觀上的條件作為民族的邊界?3. 是否有其他的民族 反對? 這 3 個面向的問題對於行機關來說是非常重要的, 就府的場來說, 解決問題永遠是府行的最目標, 而非去製造額外的問題 有關撒奇萊雅族的民族認定程序如下圖說明 : 203
受理撒奇萊雅民族正名申請 2006 年 10 月 委託民族系調查 2006 年 1 月 1. 辦理撒奇萊雅族座談會 2. 辦理徵詢阿美族人士意見座談會 2006 年 8 月 審查調查報告 2006 年 9 月 2006 年 11 月 通過 辦理撒奇萊雅族民族名稱中文譯名投票 提交原民會委員會議作成討論案討論 附條件通過 2006 年 10 月 提送行院務委員召集會議審查 2006 年 12 月 通過 提交行院會議作成討論案討論 2007 年 1 月 17 日通過並宣布撒奇萊雅族為原住民第十三族院臺內字第 0960081421 號函核定 2007 年 1 月 25 日 圖 5-9 撒奇萊雅族民族認定程序 ( 筆者繪製 ) 由於臺灣無制訂或訂定有關民族認定法規, 因此在認定程序上也就依循前例來進行 經過雅美族 鄒族 邵族 噶瑪蘭族的認定後, 行院才形成一套清楚的民族認定程序, 往後的民族提出正名申請時, 均比照噶瑪蘭族的程序 181 181 從圖 5-9 來看, 撒奇萊雅族自 2005 年 10 月 13 日提出民族正名申請一直到 有關太魯閣族的認定, 原民會原依照瑪蘭族的認定程序進行, 尚未完成全部的程序, 特別是有關族名仍未形成共識時, 就由行院宣布太魯閣族成為臺灣原住民第十二族 204
2007 年 1 月 25 日行院正式行文核定撒奇萊雅族為原住民第十三族, 歷經 15 個月又 12 天, 也就是說民族認定必須要歷經 1 年以上的時間, 此種行程序不可謂不長 民族正名是一個民族自我爭取權益的社會運動, 其目的無非是要要求行機關有一定的行處分 行機關在進行民族認定時, 必須要適法, 也必須要有所依據, 這個依據通常是術者的研究成果與態度 在 2006 年 9 月審查委託民族系教授林修澈所執行的 Sakizaya 人的民族認定研究報告, 參與會議的審查委員分別有人類與歷史的者 182 我們將當天的審查過程, 歸納出幾個問題 ;1. 撒奇萊雅族與阿美族從合到分的力量究竟為何?2. 提出的語言條件在日常生活中又是如何使用? 語言真的可以作為民族成的條件嗎? 這些語言的演變 是否需考量時間因素?3. 民族的成究竟是一種人民權利還是公共策議題?4. 究竟什麼才是民族成的要件?5. 研究者該以何種場來支持或反對民族的成?6. 民族爭取獨的動機為何? 有許多條件是被創造出來, 這些條件該如何去 看待?7. 民族認定究竟由誰決定? 決定的因素為何? 何種人有權力可以做民族 的分類?8. 文化的論述是複雜的, 可否如此單純的做劃分?9. 歷史的因素是會造 成民族問題的複雜性?10. 美並不重視民族, 僅著重文化的區隔, 重心在於語 言等文化的復振 11. 原民會的民族認定過程究竟標準為何? 上述的問題均由人類者所提出, 特別是民族分類與認定上, 人類存在著質疑的態度 有關第一點以及第二點的問題, 主要是針對撒奇萊雅族的術研究與論述並未普及, 僅由所委託之研究報告就做出決定, 無法具有強烈的說服力 第三點的問題則認為民族的成並非僅僅是單純的人民權益, 這尚牽涉到術的 討論, 目前原住民分類的合理性與否以及社會眾的接受度也是必須要考量的面 向 第四點至第九點問題仍依循一個關鍵的問題 -- 何謂 民族? 組成 民族 的條件是否已經取得社會, 特別是術討論的共識 而最後的兩點則是質疑原民會等行機關執行民族認定的合理性, 尤其以中所做的民族識別來看, 有關民族的分類其實是的力量所造成, 其目的無非是要達成理的便宜性, 同時也認為這些爭取民族正名的人士, 其動機是要取得資源利益 不同於人類者, 出席審查會議的歷史者在文獻上發掘出許多與撒奇萊雅族相關的史料, 因此對於撒奇萊雅族的民族地位並沒有提出任何的疑問, 例如中研院台史所助研究員翁佳音在會議中認為, 歷史文獻的記載撒奇萊雅族的確是存 182 參與審查的者有台人類系教授謝世忠 中研院民族所副研究員陳文德 中研院民族所副研究員陳茂泰 中研院台史所助研究員翁佳音 除者外, 另有原民會機關代表參與 205
在的, 而且是清楚的, 只是歷史想要解決撒奇萊雅族與馬賽人 多囉美遠人的關係 對於行機關來說, 民族認定的原則是什麼? 行院原民會副主任委員林江義 ( 時任企劃處處長 ) 說明原民會從事民族認定的原則是 ;1. 歷史文獻上是否有記載?2. 在歷史記憶裡是否認為需要分開?3. 主觀意願是否強烈?4. 民族的界線是如何形成與維持劃分? 他又補充說明, 現今的民族認定僅是在擁有原住民身份的情形下執行, 因此在資源利用上沒有很的改變與影響 因回答時間有限之故, 研究主持人林修澈僅作簡要的回答 認為歷史的因素是可以做參考, 但是無法去做處理的, 而語言的邊界在轉化時, 民族的邊界也開 始在削弱, 一個家的團體, 若涉及到權利義務時, 必須要有第三者來做認定工 作 以上的討論, 顯示出在各種不同領域的術專業上, 民族認定問題會有很 的差異 人類者認為若是從歷史的縱深來看, 民族的分類並非一成不變, 隨時 間會有變遷的現象, 撒奇萊雅族的文化及語言並非能夠與阿美族截然劃分, 故 府不應該在去從事有關民族認定的行為, 應該提供資源與力量來復振與傳遞其語 言文化 而歷史者認為撒奇萊雅族在歷史文獻上就已經存在, 並非是憑空創造 出來的, 因此既然撒奇萊雅族提出正名申請, 且又有歷史與語言文化上的證據, 應該讓其取得民族地位 從這樣的科歧異意見, 顯示出人類著重在人群的文化研究上, 民族的認定實無益於文化的發展, 甚至有被操弄的疑慮 台灣並非是世界唯一從事官方民族分類的工作, 目前世界上由府進行民族認定的, 最著名的為前蘇聯以及中 但是美 加拿 澳洲 紐西蘭 英等歐美家, 雖然沒有進行民族認定的行措施, 但是在進行家人口統計時, 也針對其內的民族進行分類, 這其實也是另一種民族認定, 只是歐美的民族認定沒有像前蘇聯 中的民族識別可以得到極的利益, 也沒有像台灣的民族認定般, 可以在相關法規上取得文化保存等權益的保障 民族研究裡, 早期對於 ethnos nation race ethnic group 經常混淆不清, 所以 民族 (ethnology) 有許多人使用 人種 的譯名, 於是 民族 (ethnos 為希臘文 ) 與 種族 (race) 便混淆不清, 而台灣一般人均將 ethnic group 翻譯成 族群, 日時代的 種族 一詞指的是 tribe 或 ethnos 的概念 當時是 Ethnology= 人種 的翻譯年代 戰 206
後則用 民族 (Minzoku) 或用 Kana 記出 ethnos nation ethnic group 183 在瞭解 美 加 澳 紐的人口調查統計時, 必須要先釐清 ethnos nation race ethnic group 等名詞 race 一般翻譯成種族, 指的是人體外觀 體質 膚色等特徵所進行的人群分類, 其意義著重在生物範疇內 與之相對應的則是在文化上意涵的 ethnos ethnos 是希臘語, 其年代甚為古老, 在荷馬以及亞里斯多德的著作裡就已經出現過 這是用來表達一小群之人群, 也同時指涉屬於同宗 同血緣的群體 它是相對應於 people 人們 city 城市等的名稱, 屬於城邦制度的產物 184 也有者認為其早期的意義並非指異民族, 而有點像是中文 庶民 185 的意思 隨著歐洲歷史的發展, 希臘地區開始規模的民族人群交匯,ethnos 的意義開始有了改變 紀元以後的 幾個世紀, 這個名詞用以指稱那些 非希臘 的部族或部落等人群, 接下來因希 臘化的影響, 羅馬帝的分裂以及基督教的傳遞等因素, 這個名詞開始增加宗教 上的涵意 這個詞彙一直到現在, 其意義仍然多達十數種之多, 除了指外來的氏 族 階級 部落外, 因不同的時空背景而不斷的演變, 但是本質上仍是指那些在 血緣 體貌 族體 宗教等方面的 異己 群體, 在中文的意義上比較接近我們 所稱的 民族 Ethnic 是 ethnos 的形容詞形式, 在 14 至 18 世紀時有不同的拼寫方式, 例如 ethnykis ethnike ethnicke ethnique 等, 並且經常以寫方式來說明其專有性與特有性 因這時期基督教的擴張, 讓 ethnic 指稱那些非基督教或猶太教的異教徒 但是到了 20 世紀後, 因猶太教徒強調其與基督教的不同, 且遭受到納粹主義的 迫害, 故 ethnic 也包含猶太教在內之基督教以外的異教徒 ethnic group 含意為何? 在西方家, 這個名詞真正流行的時間約於第二次世界戰後, 其範疇愈來愈 多的情形是取代 tribe 部落和 race 種族, 強調非以體質特徵作分類, 而是指稱那些基於歷史 文化 語言等要素的共同體, 這樣的轉變其實是針對早期西方殖民時代種族中心主義的批判 186 然而, 這種詞彙其定義在西方的人類界裡, 仍然 183 在漢文裡, 有關 民族 的定義與範疇十分複雜, 所包含的意義會隨著不同的主體而改變, 有關說明參見周星, 民族新論 ( 西安 : 陝西人民出版社,1992), 頁 1-15 184 參見郝時遠, Ethnos( 民族 ) 和 Ethnic group( 族群 ) 的早期含意與應用, 民族研究 4, 頁 2-10 以下討論主要以郝時遠的文章為主, 若有參閱其他文章者, 再另做註釋 185 李紅杰, 論民族概念的屬性- 從歐洲委員會的相關文件看 民族 與 族群, 民族研究 4, 頁 16 186 英文 "ethnic group" 在臺灣一般翻譯成 族群, 這是源自於希臘文 "ethnos", 這是從移民家美發展而來, 美的移民從世界各, 尤其是歐洲家, 陸續移入, 而這些移民的語言 宗教 生活習慣不同, 又無法立刻成為一體, 在他們身上仍然可以尋找到原來民族的特徵, 於是根據原民族的特質, 把他們劃定為不同的集團 原本 族群 是人類或民族的概念, 然而在臺灣媒體濫用的結果, 其意義已經包羅萬象, 從所有人類社群到動植物群體均概括之, 207
未達成一明確的共識 中民族者郝時遠特別整理出 20 條的定義 187, 同時也歸類出西方者對 ethnic group 的多種定義研究中, 列出使用頻率最高的屬性, 也就是 1. 共同的祖先 ;2. 共同的文化 ;3. 宗教 ;4. 人種 ;5. 語言 在台灣,ethnic group 一般翻譯成 族群, 社會者認為 : 族群是指一群因為擁有共同的來源, 或者是共同的祖先 共同的文化或語言, 而自認 或者是被其他的人認為, 構成一個獨特社群的一群人 188, 人類者則認為台灣對於此用法過於廣泛, 諸如通勤人士 同性戀者 身障團體等一些社群單位均冠上 族群 二字, 而即使人類者, 亦將 族群 擴到所有人群分類層次的團體, 無法凸顯其文化之特徵, 或是更為精準的指涉對象 189 至於 ethnicity, 則為 ethnic 的名詞形式, 一般臺灣界翻譯成族群性, 主要指的是族群的構成性質 另一個詞彙 nation, 一般翻譯成民族 190, 然而按照其本意來看, 應該以 族 二字較為貼切 雖然吳叡人在翻譯 Benedict Anderson 的 Imagined Communiyies:Reflectiom on the Origin and Spread of Nationalism ( 想像的共同體 : 民族主義的興起與散布 ), 將 nation 譯為 民族, 其認為當初 Anderson 指涉的是一種理想化人民全體或公民全體的概念, 是一種心理與主觀的, 因此與家是不同的概念 191, 但是不可否認的,Anderson 對於 nation 仍定義為 : 它是一個的想像共同體, 而且其想像在本質上是有限制的, 也享有主權 ( it is an imagined political community-and imagined as both inherently and sovereign.) 192 而另一位社會人類者 Ernest Gellner 亦提到, 所謂的族主義 (nationalism) 就是主張有關族裔 (ethnic) 的界線不得超越體的疆界, 特別是在特定的家領土之上, 這些在 因此為顯示其民族的意義, 此處稱之為 民族集團, 而 "ethnos" 在此則翻譯為 民族, 民族較民族集團的範圍較廣, 筆者在下面討論有關名詞時, 除了一些族屬不明的群體以 某某人 來稱呼外, 其他則以民族來含括民族集團的概念 至於另一名詞 "nation" 臺灣一般翻譯為 民族, 然而這種翻譯不但無法顯示其真實意義, 同時也混淆 民族 的概念, 因此在此將其稱之為 民族, 意即 " 民族有 ", 參見林修澈, 台灣是一個多民族的獨立家, 施正鋒主編, 台灣民族主義 ( 台北 : 前衛出版社,1994), 頁 78-85 187 郝時遠, 對西方界有關(ethnic group) 族群的釋義辨析, 廣西民族院報 24(4), 頁 10-11 188 王甫昌, 當代台灣社會的族群想像 Ethnic Imagination in Contemporary Taiwan ( 台北 : 群出版有限公司,2003 年 ), 頁 10 189 歷史人類者王明珂即感覺到台灣者有此趨勢, 見王明珂, 什麼是民族: 以羌族為例探討一個民族誌與民族史研究上的關鍵問題, 中央研究院歷史語言研究所集刊 65(4), 頁 989, 註釋 1 190 有中者認為中的民族不應以 nation 來對譯, 應該是用 nationality, 參見納日碧力戈, 現代背景下的族群建構 ( 昆明 : 雲南教育出版社,2000 年 ), 頁 93 95-96 191 吳叡人, 認同的重量: 想像的共同體 導讀, 收錄於 Benedict Anderson 原著 吳叡人翻譯 想像的共同體 : 民族主義的興起與散布 (Imagined Communiyies:Reflectiom on the Origin and Spread of Nationalism) ( 台北 : 時報文化出版企業股份有限公司,2003 年 ), 頁 xviii 192 Benedict Anderson,Imagined Communiyies:Reflectiom on the Origin and Spread of Nationalism(London:Verso,2006),p6. 208
疆界內的各族裔, 不應該區分掌權者與非掌權者, 而族主義者也主張族與家必須結合在一起 193 釐清幾個觀念後, 我們再看看美 加 澳 紐的例子 ethnic group 在美的研究是非常發達的, 諸如原住民 ( 印地安人 ) 種族群體 移民群體等均包含於其內, 因此常常與 racial group 混雜使用 194 我們從美的人口統計資料做觀察, 可以瞭解美府如何將其內的人群做分類 依據其 2000 年的人口統計 (U.S.Summary:2000-Census 2000 Profile), 其統計項目裡, 有一項為種族 (Race) 的統計, 其項目下可分成單一種族 (one race) 以及 2 個以上的種族 (two or more races), 每一項目還可以再細分, 試將其分類列表如下 ; 193 Ernest Gellner 原著 李金梅 黃俊龍譯, 族與族主義 (Nation and Nationalism) ( 台北 : 聯經出版事業公司,2001 年 ), 頁 2 10 194 郝時遠, 美等西方家應用 ethnic group 的實証分析, 中南民族報 22(4), 頁 37 209
表 5-16 美人口統計百分比 ( % ) 195 第一階層 第二階層 第三階層 One race(97.6) White(75.1) - Black or African American(12.3) - American Indian and Alaska Native - (0.9) Asian(3.6) Asian Indian(0.6) Chinese(0.9) Filipino(0.7) Japanese(0.3) Korean(0.4) Two or more races (2.4) Native Hawaiian and Other Pacific (0.1) Some other race(5.5) - - - 資料來源 : 整理自美統計局 (2008) 人口普查 Vietnamese(0.4) Other Asian(0.5) Native Hawaiian( 未達 0.1) Guamanian or Chamorro ( 未達 0.1) Samoan( 未達 0.1) Other Pacific Islander ( 未達 0.1) 從統計數字之資料來看, 第一階層與第二階層的分類明顯的是以種族做為依據, 到了第三階層, 僅 Asian 以及 Native Hawaiian and Other Pacific 再做細分 不過從第三階層來看, 與種族之意義已有極的差距, 其主要是以出生地 移民地或祖源地做為分類依據 雖然美在做人口統計時, 是由各調查對象以自報 (reported self) 的方式進行, 但是實際操作上, 則是以填具表格的方式進行調查, 但是所有表格的內容均已規格化, 也就是已經列出以上的種族選項, 再由填寫人自行填寫, 若自我認同上非上述的選項, 一律納入到 Some other race 的範疇裡 196 195 參見美統計局 (2008) 人口普查 http://www2.census.gov/census_2000/datasets/100_and_sample_profile/0_united_state s/2kh00.pdf 196 參見美人口統計局 (2008) 210
有時我們在討論有關民族理論時, 往往會引用許多美人類者的研究, 然而在美官方的人口統計上, 文化性質的 ethnic group 並非其主要的分析對象, 反而有關生物 血緣等的 race 充斥統計資料內, 顯示有其極的矛盾現象 郝時遠特別專文指出, 這種現象實際是有其的考量 眾所周知, 美早期是由英格蘭的盎格魯 薩克遜人 (Anglo-Saxon) 所組成, 因開墾引進許多的移民, 漸漸地美的人口組成呈現多元化的局面 二次戰之後, 隨著殖民地紛紛獨的影響, 民族意識高漲的風潮, 也吹入了美本土, 當各民族的 (ethnic) 人群紛紛要求自我之權益, 爭取利益時, 原先屬統階級的盎格魯 撒克遜人發現其人口僅佔美人口總人口數約 15% 左右, 比德裔的 13% 非洲裔的 11% 多不了多少, 於是開始修訂其策略, 對於歐洲移居而來的人群一律納入 white( 白種人 ) 裡, 而不再做細分 197 美官方以及界實際在討論 ethnic group 時, 與我們一般討論 著重在習俗 語言 服飾 歷史 宗教等文化的定義是有些差異, 他們主要是依 據祖源地或移居地來做區分, 這些移民凡是從原先的 nation( 族 ) 母體脫離而 移至美境內的人群, 均納入到 ethnic group 的討論研究內, 因此 Chinese Filipino 等內部有差異的人群, 在美的社會裡, 不會去在意其內部之差異, 在官方的統 計上一律屬同一個 ethnic group 198 因此, 美所使用的 ethnic group, 在中文的語 意裡以民族系教授林修澈所提出的民族集團較一般人所使用的族群更能 貼近美的實際應用 加拿與美同樣是屬於移民家, 不過加拿因英語與法語相互的抗衡下, 沒有像美一樣獨尊盎格魯 薩克遜人, 有關統計的方式與美一樣採自報 的方式填表, 不同的是, 加拿不以 race 作人群區分, 而是以 ethnic orgin( 民族 的來源 ) 做為分類與統計之依據 199 加拿認為其內各 ethnic orgin 形成其特有, 與美不同的 Ethnocultural Mosaic( 民族文化馬賽克 ) 加拿官方承認所有自報 之 ethnic orgin, 所以在 2006 年人口統計時, 境內超過 2 百個 ethnic orgin 在統計上, 加拿分成 3 個部分, 第一部份是以移民之世代 (generation) 做為依據 http://www.census.gov/mso/www/pres_lib/c2k_prod/frame.htm 有關 Changed Question on Race 之選項 另外,Indian 印地安人在美的認定上是依據 聯邦認定印地安團體為印地安人部落的程序法 (Procedures for Federal Recognition that an American Indian Group exusts as a Tribe), 不過這屬於身分認定的範疇, 非民族認定 這部分可參閱謝若蘭, 原住民 / 族與認同, 收錄於潘朝成 劉益昌 施正鋒合編 台灣平埔族 ( 台北 : 前衛出版社,2003 年 ), 頁 213-254 197 郝時遠, 美等西方家應用 ethnic group 的實証分析, 頁 38 198 郝時遠, 對西方界有關(ethnic group) 族群的釋義辨析, 頁 16 199 參見加拿人口統計局網站 (2008)http://www12.statcan.ca/english/census/index.cfm 211
表 5-17 加拿 15 歲以上移民世代之民族來源之前 10 名百分比統計 (2006) 移民第一代 (First generation) 移民第二代 (Second generation) 移民第三代以上 (Third generation or more) 民族的來源 (ethnic 百分比 (%) 民族的來源 (ethnic 百分比 (%) 民族的來源 (ethnic 百分比 (%) orgin) orgin) orgin) Chinese 15.0 English 25.8 Canadian 46.6 East Indian 10.0 Scottish 15.9 English 24.4 English 8.9 Canadian 15.3 French 22.7 Italian 6.0 German 13.1 Scottish 18.4 German 5.8 Irish 12.4 Irish 17.7 Filipino 4.7 Italian 11.0 German 10.3 Scottish 4.4 French 7.1 North American Irish 3.8 Dutch (Netherlands) Indian 5.2 6.3 Ukrainian 4.1 Polish 3.5 Ukrainian 5.3 Dutch (Netherlands) Portuguese 3.2 Polish 5.1 Polish 2.3 資料來源 : 整理自加拿人口統計局網站 (2008) 從上表可以看出移民第二代及第三代以後的人, 愈來愈多開始自報自己的民族來源是加拿 加拿人口統計的第二部分是針對 visible minority( 顯見的少數民族 ) 而來, 在加拿境內,Chinese( 華人 ) 是最的 visible minority, 不過若是以出生在加拿的 visible minority 來觀察, 則 Japanese( 日本人 ) 為是人口最多的 visible minority 2.4 212
資料來源 加拿統計局 2006 年人口普查 http://www12.statcan.ca/english/census06/analysis/ethnicorigin/pdf/97-562-xie200600 圖 5-10 2006 年加拿出生之顯見少數民族之百分比 1.pdf 2008 第三部分則是將 Aboriginal Peoples 原住民族 獨做統計 雖然原住民族 內部還細分有多個人群 但是加拿官方進行統計時 僅分為 First Nation Inuit Nat io sit y 和 M etis3 個部分 n al er 澳洲的人口統計不採取 ethnic group 而是以移民的籍來分類 而原住民 200 Indigenous population 則單獨做統計 201 Ch engchi i Un v 紐西蘭的統計上 在 ethnic group 上以自我選擇做為依據 在第一次選擇 時 可以區分成 European Māori Asian Pacific peoples Other ethnic groups 五 種 這些分類其實也是依據移民的家或地區做為標準 在 European 之下可以細 分許多部分 其中居前五位的有 New Zealand European English Dutch British Australian Māori 的部分沒有細分 紐西蘭認為其為單一的民族 在 Asian 部分 居前七位的有 Chinese Indian Korean Filipino Japanese Sri Lankan Cambodian 在 Pacific peoples 部分 居最多的有 Samoan Cook Islands Maori Tongan Niuean Fijian Tokelauan Tuvaluan 在 Other ethnic groups 的部分 則為 New Zealander Middle Eastern Latin American African 四個細項 人數愈多 分項愈細 反之則 200 201 郝時遠 美等西方家應用 ethnic group 的實証分析 頁 41 參見紐西蘭統計局 2006 年人口統計網站 http://www.stats.govt.nz/census/2006-census-data/default.htm 213
不做細項分類 美 加 澳 紐對於人群的分類依據, 是 race 與 nation 混雜的, 美 加 澳 紐屬於移民家, 內民族組成十分複雜, 府為能夠施上有所精確, 有效運用資源, 必須要每年進行人口統計, 統計上的群體分類, 就是一種民族的認定, 這樣的認定時有助於家內的和諧與團結, 也有助於民對家的向心力, 有關台灣的民族認定也應該視為此相同之作為 原住民的分類始於日時期, 就當時的分類來說是否妥當, 很長的一段時間, 台灣術界並沒有做過檢討, 僅在原來的 10 族分類下, 做分類的名詞修正 202 撒奇萊雅族並非第一個提出民族正名申請的案例, 與邵族以及噶瑪蘭族比較, 在台灣的術研究成果上, 的確遜色許多 特別是當代從事撒奇萊雅族的研究上, 實無法與邵族 噶瑪蘭族相提並論 但是當這個民族在歷史文獻上記載清楚, 且為臺灣東部歷史研究熟悉的民族時, 社會眾是否應該要正視面對撒奇萊雅族的正名申請? 我們看看最初行機關面對邵族 噶瑪蘭族要求正名的呼聲時, 的確因無法解決而擱置多年, 但是問題的擱置卻仍無法解決文化上的流失 因為在民族地位不明時, 相對地行機關以及社會眾給予的支援, 也就呈現混亂而曖昧的 這也就是邵族與噶瑪蘭族渴望而積極地要求行機關予以解決 當者提出正名的申請是具有意圖時, 顯然並未考量到, 原住民的認定目前僅以已具原住民身份為限, 資源變動並無影響 在台灣現實環境下, 原住民脫離一個族的身份, 在上絕對是處於不利的 即便是真的意圖於資源的爭取, 也絕對是為保存與復振文化而為考量 這在邵族 噶瑪蘭族, 甚至太魯閣族核定成功後, 並未出現有三族的委當選人以及增加任何顯著的資源可以看得出端倪 203 擱置民族正名, 不僅無法保存文化, 甚至加速原住民文化的流失 204 而對於民族來說, 民族既然存在於家體制內, 一民族一家的例子實在甚為罕見, 多半屬於多民族存在於同一個家, 當主流民族掌握部分的家理權時, 承認其他民族的地位, 必給予法律上的保障, 對於家走向多元化實有極 202 例如謝世忠在 1992 年曾經為文提出這樣的質疑 參見謝世忠, 觀光活動 文化傳統的塑模 與族群意識 - 烏來泰雅族 Daiyan 認同的個案研究 收錄於謝世忠著 族群人類的宏觀探索 : 臺灣原住民論集 ( 台北 : 臺灣出版中心,2004 年 ), 頁 176 203 新民族成立後, 原民會就必須增列一位族群代表, 但是族群代表所得到的資源, 實不足與立委或是其他民意代表相提並論 204 當撒奇萊雅族正名成功後, 以撒奇萊雅族作為位論文的篇數, 在正名後 3 年內就有博士論文 1 篇 ( 蘇奕如,2008 年 ), 碩士論文 4 篇 ( 張宇欣 2007 年 沈文琦 2007 年 何佳容 2007 年 王佳涵 2007 年 ), 其他相關研究, 則與正名前有顯著地增加, 例如中研院民族所副研究員黃宣衛 東華鄉土文化研究所助理教授潘繼道 台東區域策與發展研究就所助理教授靳菱菱等人 214
的助益 205 另外在提送原民會做討論時, 原民會副主委鄭天財提出有關適法性的問題, 他於公文批示上說明行院在做出噶瑪蘭族認定後, 於 2003 年 10 月 20 日發函給原民會有關原住民民族別認定辦法的名稱應否修正問題, 其說明三提到 :, 惟何謂原住民族, 僅賴原住民身分法第十一條第二項規定授權訂定之 原住民民族別認定辦法 第二條規定 : 本辦法所稱民族別, 係指阿美族 泰雅族 排灣族 布農族 卑南族 魯凱族 鄒族 賽夏族 雅美族 邵族及其他經行院核定之民族 有所釋明, 故整部原住民族法律體系, 對原住民族之申請條件 審議程序 認定基準等重要事項均付諸闕如, 致行機關對成立新原住民族之申請案, 並無具體明確原則得以依循 以新原住民族之成立, 涉及各族資源之分配及 其集體權利之行使, 對照原住民個人身分之取得既以法律定之, 則新族之成立, 應屬原住民族法律體系之重要事項, 依前開二 之說明, 應有法律保留原則之適 用, 且原住民族之相關權益既已 ( 預備 ) 立法規範, 為免輕重失衡, 有關原住民 族之認定 審查 成立等相關事項, 宜以法律定之 206 從行院的來函文字, 清楚的表達出有關新民族認定, 應該以法律位階作為依據, 而非行命令, 因此 撒奇萊雅族的認定宜制定原住民民族認定相關法律 為此原民會企劃處提出 2 個說明, 一是撒奇萊雅族的民族認定係依據 2005 年公布之 原住民族基本法 第二條規定, 故仍符合須以法位階作為民族認定之依據, 另一為有關太魯閣族的 民族認定, 行院亦非依循此書函之說明, 仍於 2004 年做出民族認定的行處分, 故撒奇萊雅族仍可繼續從事民族認定 不過行院的書函說明有關民族認 定, 必須要制定專門法律, 始可保障民族的集體權利 另外是希望能夠訂出民族 認定的基準, 始可在原住民族的法律體系內符合安定 明確 信任的法律原則, 這也是民族所要追求的目標 民族認定並非由原民會單方面即可決定, 仍必須提到行院審議, 行院指派務委員林萬億於 2006 年 12 月 26 日召集審議會議, 除邀請人類 歷史等者參與審查外, 另邀請內部 教育部 行院研考會 行院文建會 花蓮縣府等單位參與審查 台人類系教授謝世忠認為撒奇萊雅族在社會的知名度不夠, 不像邵族 噶瑪蘭族 太魯閣族般有名, 因此必須要加強宣傳而不是馬上要做民族識別工作 他提到中的民族識別工作上有許多力的介入, 台灣從事這樣的工作是否得當需要從長考慮 他也提出行機關必須要成常設的組織, 專責討論民族識別事宜, 不要僅由部分專家者決定即可 最後他提出民 205 206 林修澈 1994 年 台灣是一個多民族的獨立家, 有詳述 參見行院於 2003 年 10 月 20 日院臺規字第 0920091658 號書函 215
族的識別不一定僅以語言一項標準為主 謝世忠的疑問, 主要係考量到台灣的民族認定是否與中相同, 考量過於濃厚, 術研究意見並未成為主要考量依據 而在術研究上, 相關族群理論, 僅針對已經成為族群的團體, 探討其民族認同意識, 而非去製造一個新的團體, 就撒奇萊雅族在術研究上以及一般社會眾裡, 仍是十分陌生下, 是否有必要去做相關的民族認定 中的民族識別是受馬列主義所影響, 馬克思 恩格斯與列寧等所討論的民族概念多半屬於上的 民族 (nation), 而非民族上的 民族 (ethnos) 概念 在共產主義世界裡, 影響民族策最深的人是史達林, 同時他的 民族 定義也被社會主義家奉為圭臬 只是此處的 民族 定義是指 nation 的定義, 而不是 ethnos 的定義 由此可以知道前蘇聯關心重點在 已經發展到資本主義階 段的 ethnos 20 世紀初的俄, 因為俄羅斯民族對於其他非俄羅斯等少數民族 的征服與欺壓, 激起這些民族的抵抗, 史達林認為若是無法解決少數民族的問 題, 未來將對其無產階級革命有極的阻礙, 因此史達林在西元 1912 年 12 月到 1913 年 1 月間, 先後在克拉科夫與維也納, 收集俄或其他地區的民族資料, 從 事有關民族問題的研究 他在 1931 年 1 月完成的 馬克思主義和民族問題 著 作裡, 對民族下了一個定義 : 民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言 共 同地域 共同經濟生活以及表現在共同文化上的共同心裡素質的穩定的共同體 到了 1929 年, 他在 民族問題和列寧主義 一文中, 稍有改變的重申此種定義 : 民族是人們在歷史上形成的有共同語言 共同地域 共同經濟生活以及表現於 共同的民族文化特點上的共同心裡素質這四個基本的穩定的共同體 207 這就是 共產世界有名的民族四個要件說 史達林曾經就這四個要件作闡述, 他同時強 調, 這四個特徵是一個完整的定義, 把四個特徵中的任何一個單獨拿來作為 民族 (nation) 的定義都是不足的, 而這四個條件中, 只要缺少一個, 就無法成為一個民族 不過史達林所做的 民族 (nation) 定義, 取得的範本是歐洲各資本主義比較發達的 民族 (nation), 從而歸納出四個民族特徵, 因此他說 : 民族不是普通的歷史範疇, 而是一定時代即資本主義上昇時代的歷史範疇 封建制度消滅和資本主義發展的過程同時就是人們形成民族的過程 208 也就是說, 史達林的民族定義僅適用於資本主義發達的民族 對於史達林的四項民族共同特徵, 中的民族者運用在民族識別上, 基本來說是依據這四項要件, 然而他們並不堅持一定要 同時 具備, 只要具有其中之一, 即可被識別成一個民族 儘管如 207 208 林耀華 ( 主編 ), 民族通論, 頁 104 黃光 ( 主編 ), 中的民族識別 ( 北京 : 民族出版社,1995), 頁 24 216
此, 美人類者 Stevan Harrell 曾為文批評中的民族識別 他在從事中西南彝族社區考察研究裡, 對於中的民族識別, 就提到其標準的不一致 他認為中所提的 民族 (nationality, 或是直譯為 mizu) 與西方的 ethnic group 不同, 以下以表列列初期差異 ; 209 表 5-18 民族 (nationality mizu) 與 ethnic group 之差異 ethnic group mizu 族群 民族 西歐 / 北美的概念 中 / 俄的概念 地方語境 家語境 平民百姓 精英 主位 客位 主體性 客體性 流動性 固定性 Harrell 認為中的民族識別中, 所謂的民族其實是一種家行上的用語, 與西方歐美家所用的 ethnic group, 屬於一般人群間所使用的用語不同 使用的 對象民族屬於這個群體的菁英統階級, 與平民百姓有差異 而著眼的在於客位 觀點 (etic), 而非關注這群人自身如何看待自己的主位觀點 (emic), 但是強調 主位觀點並非就不客觀, 這是兩種不同的概念 因此, 雙方的主體性與客體性就 有性質上的不同, 同時民族是固定而無法流動, 但是 ethnic group 可以流動 進一步 Harrell 認為中的民族識別不具有科性, 同時忽略人群內部主觀的自我認同, 不過這樣的說法引來中民族者李紹明的反對 210 針對李紹明的說法, Harrell 又再一次補充其論點, 其中最重要的是, 他修正以西方的 ethnic group 觀念去套用中民族識別是不對的, 他認為不管是早期人類者的人群分類到中的民族識別, 都是牽涉到科上的分類系統, 因此從事類似的民族分類, 基本上都負有其一定的科性, 而分類的標準可粗可細, 而分類的主體並非一定要從該次團體提昇而來, 但是他仍然強調不管用何種標準分類, 其必須要固定而沒有可選擇性的, 中的民族識別, 其令人詬病實源於此 211 台灣的民族認定與中的民族識別相互比較, 內容與作法絕對是截然不同 209 參閱 Stevan Harell,From ethnic Group to Minzu(and back again?).yi Identity in the People's Republic.Paper presented at the Second International Conference on Yi-Studies,Trier,Germany, June,1998,pp.19-23. 中文翻譯見 Stevan Harrell 著 巴莫阿依 曲木鐵西譯, 從族群到民族- 中彝族的認同 田野中的族群關係與民族認同 - 中西南彝族社區考察研究 ( 南寧 : 廣西民族出版社,2000 年 ), 頁 262 210 這部分請見李紹明, 從中彝族的認同談族群理論- 與郝瑞 (Stevan Harrell) 教授商榷, 民族研究 2, 頁 31-38 211 Stevan Harrell, 再談 民族 與 族群 - 回應李紹明教授, 民族研究 6, 頁 36-40 217
至於撒奇萊雅族是一般社會所陌生的人群之疑問, 中研院台史所助研究員詹素娟提出一些說明 她談到在歷史的研究上, 撒奇萊雅族其實是非常有名的而非陌生 另外她也提出民族由家去認定, 在歷史上是一種常軌, 然而僅現今的策有考量到撒奇萊雅族主觀意願的因素, 因此撒奇萊雅族成為一個民族應是沒有疑義的 花蓮縣原民局局長林碧霞則強調, 阿美族很清楚的瞭解到阿美族與撒奇萊阿族的分別 其他在場的撒奇萊雅族人 TalosTakas NowaWatan BongaKomod 紛紛加強說明撒奇萊雅族與阿美族的區分, 同時也表達要成為獨一族的意願 行機關代表認為只要不牽涉到權利資源的重分配, 對於成民族均持樂觀 其成的態度 不過行院法規會 行院第一組與第六組則提出民族認定的標準 究竟為何? 未來在法上需要擬定出一套穩定 不易改變的民族認定標準, 在 家行上始可有遵循之依據 會中原民會與民族系教授林修澈分別就民族認定行過程以及調查 研究作簡報 謝世忠仍就家從事民族認定之正當性提出質疑, 並舉出中民族 識別的例子, 認為民族認定容易形成家力的介入, 並會創造出 官定民族 212 最後因審查會議中提出之證據與討論, 可支持撒奇萊雅族成為原住民之一 族, 因此通過審查並作成討論案送行院院會討論 主持人務委員林萬億另要求原民會針對民族認定的要件作有系統的整理, 而民族認定的審查程序, 應建法制度 撒奇萊雅族能夠進行並完成民族認定, 民族系教授林修澈以及當時擔任企劃處處長的原民會林江義副主委是關鍵性人物, 他們共同的目標是贊成在面對民族正名的要求, 行上必須給予民族認定的解決, 而非擱置不顧 林修澈根據日時期對原住民的研究, 發現有關原住民族的民族分類上有其未盡的工作, 最明顯的就是邵族 噶瑪蘭族 太魯閣族的正名要求 在行院原住民族委員會以及行院務委員召集的兩次審查撒奇萊雅族的民族認定會議裡, 出席的人類者均不贊成府的的民族認定行措施, 並質疑民族有關民族 (ethnos) 定義下的民族文化條件, 但卻未提出更完整與精確的民族定義 日時期, 鳥居龍藏 移川子之藏 馬淵東一等, 均為人類者, 他們是最早對台灣原住民進行民族分 212 此部分討論被行院文建會副主委吳錦發提出質疑, 認為台灣怎可跟中如此 集權 家相比較, 台灣屬於法家, 自有一套嚴謹的民族認定措施 218
類 ( 民族認定 ), 雖然當時提出不同的民族分類, 213 但是對於民族的定義, 從其著作裡仍未找到具有體系的理論 到了民府以後, 人類著重於文化的研究, 對於何謂民族, 仍未提出具體而明確的定義, 因此在面對有關民族正名訴求時, 無法提出解決之道 長期以來, 民族關注於民族的發展, 對於民族的研究從未間斷 因此有關民族的定義是有其一定的體系 面對民族正名的要求, 必須要依據專業科理論解決, 因此林修澈運用民族之理投入民族認定的研究工作 在撒奇萊雅族的民族認定研究與調查中, 發現到撒奇萊雅族實具有成為民族的條件, 符合民族的民族定義, 具有強烈主觀的民族意識, 又有客觀而外顯的民族條件 因此於研究結論中, 建議行機關讓撒奇萊雅族取得獨之民族地位 原民會副主委林江義身為阿美族人同時又是掌理原住民事務的主管階級, 對 於台灣原住民的民族認定有極的影響力 雖然之前辦理過邵族 噶瑪蘭族 太 魯閣族的民族認定, 但是這 3 族卻沒有像撒奇萊雅族與阿美族這般的關係密切, 因此撒奇萊雅族的民族正名申請對於身為撒奇萊雅族女婿的阿美族人來說, 衝擊 並非不小 副主委林江義曾經詢問筆者撒奇萊雅族是否一定要提出正名? 面對這 樣的情境, 筆者一度擔心在民族認定的場上, 林副主委是採取反對的態度 然 而副主委並非將情感帶入民族事務上, 其認為雖然在情感上不願意撒奇萊雅族脫 離阿美族, 但是就民族的專業以及各項客觀條件的出現, 在合情合理又合法的 情況下, 沒有理由阻擋撒奇萊雅族民族認定案的通過 特別是在原民會的委員審 查程序上, 對於法理上的解釋, 以及在行院務委員審查會議上, 提供非常多在民族認定上專業與具體的意見 撒奇萊雅族民族認定的完成, 除了必須要有充 分的民族條件, 與阿美族的民族關係是否和諧? 阿美族人場是否極力反對, 也 成為關鍵, 這是台灣進行民族認定的一項特色, 也是符合人民期望的民主行 第四節民族邊界的維持 我們回顧有關撒奇萊雅族的研究, 發現到不同的科, 對於撒奇萊雅族的人群屬性有不同的看法 1901 年日本總督府組成 臨時臺灣舊慣調查會 214, 並且於 1909 年在第一部成蕃族科 臨時臺灣舊慣調查會蕃族科從成到 1913 年為 213 214 林修澈, 原住民的民族認定, 頁 25-28 此部分係改寫筆者之 撒奇萊雅族 (Sakizaya) 研究史與評析, 詳見 民族報 26( 台北 : 立民族系,2007 年 ), 頁 143-164 219
止, 總共完成 27 本有關原住民的調查報告 圖譜及研究報告, 其中與撒奇萊雅族有關的紀錄, 以佐山融吉主編的 蕃族調查報告書 與小島由道 河野喜六的 番族慣習調查報告書 為主 這兩本書的撰寫重點有些差異, 前者係以物質文化和生活習慣為主, 後者則是偏重於社會組織和親屬方面的特性, 這兩本著作均將撒奇萊雅族納編在阿美族內 番族慣習調查報告書 提到撒奇萊雅族 (Takoboan) 與南勢阿美族的其他部落相比較, 屬於異族系統, 因與清軍作戰失敗後, 另重建 Sakol 部落, 清府稱為歸化社, 其餘的族人則分別建屘屘社 (Cifarfaran) 飽干社(Cipawkan), 雖然語言與其他阿美族不同, 但是因交通往來而被同化 215 在 蕃族調查報告書 裡, 記錄有數則撒奇萊雅族歸化社 飽干社的口傳神話 從訴說的故事內容來看, 認為撒奇萊雅族與其他阿美族在早期是不同系統, 而後才歸於一起, 而無法區分文化習俗 但是從其他阿美族南勢各個 村社的口傳, 還是可以瞭解到雙方的差距 這本調查報告也記錄了歸化社與飽干 社的詞彙, 並且與阿美族薄薄社和噶瑪蘭族加禮宛社做比較, 可以說是日時期 第一本記錄撒奇萊雅族的語彙比較 216 1935 年, 馬淵東一與移川子之藏 宮本延人合著的 臺灣高砂族系統所屬 の研究 在阿美族專章裡, 雖然將撒奇萊雅族歸類在阿美族內, 但是在第三節有 關南勢阿美諸社部分, 卻將撒奇萊雅族分類成一個人群系統做說明 217 馬淵東一 提到撒奇萊雅族語言與阿美族語言差異甚, 他認為造成這樣的因素在歷史上是 有脈絡可尋 撒奇萊雅族與北邊噶瑪蘭族的加禮宛人關係密切, 彼此在語言上有 相互影響的情形, 而二者關係如此密切, 其實與加禮宛人居住之地, 早期是同屬噶瑪蘭族系哆囉美遠人的居住分佈地 撒奇萊雅族與北方的噶瑪蘭族關係密切, 或許同屬一個語言體系, 只是今日哆囉美遠人的語言已經成為死語, 無法再做進 一步的比較 歷史者詹素娟在討論噶瑪蘭族的加禮宛人為何可以順利於三棧溪南岸與美崙溪北岸的土地順利建起聚落, 其中最的因素在於撒奇萊雅族的接納, 進一步的又再探討撒奇萊雅族的民族性質 詹素娟延續馬淵東一對於撒奇萊雅族應該與早期的哆囉美遠人有密切關連的說法, 從共同擁有 sanasay 故事進一步建構出一個 sanasay 傳說圈, 而加禮宛人與撒奇萊雅族正是這個傳說圈的組成份子 分析荷蘭時代所留下的史料記載之成果以及馬淵東一所記錄的口碑故事, 並且引用康培德所做的研究, 認為撒奇萊雅族 噶瑪蘭族以及馬賽語系的哆囉美遠人, 215 中央研究院民族研究所編譯, 臺灣總督府臨時舊慣調查會番族慣習調查報告書( 第二卷 ) 阿美族 卑南族, 頁 8 216 臨時臺灣舊慣調查會編著, 蕃族調查報告書- 阿美族南勢蕃 同馬蘭社 卑南族卑南社, 頁 3-6 有關語言部分, 見其附錄言語集, 頁 34-40 217 移川子之藏 宮本延人 馬淵東一, 臺灣高砂族系統所屬の研究 第一冊( 本篇 ), 頁 503-504 220
在語言 類源傳說上是有相當的類似性以及淵源性 218 目前將撒奇萊雅族視為南勢番最早的紀錄是在 19 世紀羅春的 臺灣海防並開山日記 中, 而後日本人才將這一群南勢番認定為南勢阿美族 不過回溯至荷蘭文獻, 當時並未將此範圍的原住民族歸類為同一民族, 雖然目前在文化 習俗 社會組織上, 撒奇萊雅族與阿美族無法做明確的劃分, 但是若從語言來看, 兩者的差異不可謂不 因此從歷史文獻來看, 三棧溪南岸與美崙溪北岸的住民, 雖然從哆囉美遠人轉變為加禮宛人, 但是撒奇萊雅族卻呈現出一個延續性的狀態, 對於兩者, 撒奇萊雅族均表現出良好的互動, 實印證了撒奇萊雅族的語言文化相較於南勢阿美族, 未必較哆囉美遠人與加禮宛人來得密切, 至於為何現今在文化上與阿美族無法區隔, 關鍵在於加禮宛事件後, 撒奇萊雅族人量進入阿美族聚落內, 受到阿美族化的影響, 造成日時期將撒奇萊雅族人歸類於阿美族內 康培德在 殖民接觸與帝邊陲 花蓮地區原住民 17 世紀至 19 世紀的歷史 變遷 這本書提出對南勢阿美概念的討論 對於 南勢番 或 南勢阿美 的部 分, 他認為組成份子的同質性, 就目前的歷史研究成果來看, 是可以提出質疑的, 其中最明顯的例子就是撒奇萊雅族以及里漏社 219 康培德從漢文史料來看撒奇萊 雅族以及其所屬區域統稱的變遷, 發現區域會因不同時期而有不同的名稱 從西 班牙 荷蘭史料以及移川子之藏與馬淵東一的研究來看, 撒奇萊雅族與其他南勢 阿美族的村社有明顯的差異, 特別是語言的不同 奇萊 一詞則是擷取阿美族 稱呼撒奇萊雅族 Sakiraya 的 ki-ray 而來, 而 南勢 一詞則是漢人河洛語系特有的空間概念, 係相對於 北勢 而言, 不過有關東部史料並未記載有 北 勢 一詞, 康培德認為應該要將宜蘭地區納入來看, 蘭陽溪溪北地區稱為 西勢 以及溪南地區稱為 東勢, 就相對位置來看將花蓮平原的空間稱為 南勢 是 有其合理性 那麼將撒奇萊雅族納入於 南勢 群內, 僅僅是基於其地緣近鄰性 的考量 雖然如此, 康培德在文中也提到, 撒奇萊雅族的非 南勢阿美 屬性, 除非有歷史語言以及確切的考古資料, 否則也可以反面提出另一說法, 就是撒奇萊雅族之所以語言上與阿美族的差異, 也可能僅是受歷史上巴賽語強烈影響下的產物 220 歷史者潘繼道在其 清代台灣後山平埔族移民之研究 裡, 對於影響撒奇萊雅族的加禮宛事件, 澄清日時期伊能嘉矩與清代史料紀錄差異的原因 在討論有關撒奇萊雅族的民族屬性時, 對撒奇萊雅族人帝瓦伊撒耘以及 218 這部分請參閱詹素娟, 族群 歷史與地域 噶瑪蘭人的歷史變遷 ( 從史前到 1990 年 ), 頁 211 219 參照康培德, 殖民接觸與帝邊陲 花蓮地區原住民十七世紀至十九世紀的歷史變遷 ( 板橋 : 稻香出版社,1999 年 ), 頁 142 220 參照康培德, 殖民接觸與帝邊陲 花蓮地區原住民十七世紀至十九世紀的歷史變遷, 頁 165 之註釋 30 221
NowaWatan 做過詳細的口訪, 加上與撒奇萊雅族人在居住上的近鄰性, 長期對撒奇萊雅族的觀察, 因此潘繼道可以說是第一位在術論文裡公開表示撒奇萊雅族為一不同於阿美族的獨民族 221 討論撒奇萊雅族時, 要面對的最課題是 - 撒奇萊雅族是否為獨的民族? 康培德以及詹素娟運用了荷蘭 西班牙文獻, 分析出撒奇萊雅族的獨特性, 並發現其與阿美族的關係並非想像的親近, 至於是否為不同民族, 在研究上並未下一定論 馬淵東一運用人類的田野訪談, 發現撒奇萊雅族的文化習俗以及社會組織與阿美族相比較, 並未有明顯的差異 前一章內容裡, 在語言語料分析方面, 月田尚美則承襲他的老師土田滋對撒奇萊雅語的分類, 認為屬於阿美語的方言, 不過在分析的過程裡, 有關詞幹語彙部分顯然與其他阿美語的方言系統有相當程 度的差異 歷史者從歷史資料看到撒奇萊雅族與阿美族有相當程度的差異, 而人類 者 語言者雖然承認撒奇萊雅族與阿美族在語言上有所差異, 但若就其他之文 化習俗 社會組織等, 倒不至於差異到足以分成兩個不同的民族 我們先從科 的研究方法特色來討論, 不管是康培德的人文 ( 歷史 ) 地理, 或是詹素娟的歷 史的專業, 在討論撒奇萊雅族時, 均以量的史料作為研究分析的素材 也就 是說, 他們觀察到的是過去的撒奇萊雅族, 是從人群間互動上仍然擁有獨特角色 的民族 但是早期的人類, 討論的則是現時的撒奇萊雅族, 是文化習俗 社會組織與阿美族沒有明顯差異的撒奇萊雅族, 而語言要討論的是語言的類型, 至於人群該如何分類, 並非其關心的重點 從上述的研究可以發現到一項事實, 不 管是在歷史研究還是人類 語言研究, 不論是將撒奇萊雅族與阿美族視為不 同的人群, 還是將撒奇萊雅族視為同一民族, 雙方語言的差異卻是共同提出的觀 點 最初, 人類者在研究非西方 民族 (ethnos 或 nation) 時, 常常是用研究者認為的的 客觀 文化特徵來區分民族間的不同, 他們通常會條列出許許多多的民族 特質 作為分類的標準 例如梁啟超在西元 1903 年介紹布倫奇理 (J.K.Bluuntschli, 瑞士 德法 理論家 ) 有關民族定義, 重要特質有 : ( 一 ) 其始也同居於一地 ( 二 ) 其始也同一血統 ( 三 ) 同其肢體形狀 ( 四 ) 同其語言 ( 五 ) 同其文字 ( 六 ) 同其宗教 ( 七 ) 同其風俗 ( 八 ) 同其生計 221 潘繼道的 清代台灣後山平埔族移民之研究 係將其 1992 年的碩士論文作資料更正而正式出版的研究成果 222
222 後期人類以族群 (ethnic group) 作為主要研究對象, 對於這些族群的觀察以 及分類時, 不脫離在體質上或是文化上的特徵作為區分的標準, 而長久以來, 這項僅以外在條件為主的 客觀論 的研究方法成為人類者的術慣例 以撒奇萊雅族的例子來看, 雖然在語言上與阿美族有些差異, 可是在其他的文化條件上沒有明顯地區辨時, 以純粹客觀論來看, 日時期的民族分類自然將撒奇萊雅族歸併在阿美族之下 但是, 當者的族群研究愈來愈深入, 他們發現到一項極的困擾, 就是這種對族群的定義方法與被研究的對象觀念裡, 在分類上出現很的出入 例如英者李區 (Edmund Leach) 研究緬甸卡欽人與撣族時, 他們的不同不在於客觀上的文化差距, 而是在於他們自己認為應該有此種的分別 223 因此在研究族群 時, 應該要探討族群本身的認同意識 (identity consciousness), 並以此逐漸發展族 群認同理論 (Theories of Ethnicity) 面對這麼多族群存在的現象, 這些族群認同如何產生? 一般在台灣人類討 論上致脫離不了原生情感論 (primordialism) 工具論 (instrumentalists) 族群邊緣 理論 (ethnic boundaries) 來解釋這些現象 這三派理論的發展背景主要是因為二次 世界戰後, 各個新興的家分別從殖民地母獨出來, 建起所謂的 民族 家 (nation-state), 然而獨後並未使這些家走向安定的途徑, 內部的族群 衝突與獨運動頻頻發生, 引起人類者的注意, 在研究族群關係之際, 同時也致力於 族群性 (ethnicity) 的領域 原生情感論者認為族群認同的形成主要是來自根基性的 情感聯繫 (primordial attachment), 正如原生情感論者的者 Cliford Geertz 所說的, 根基性 的情感聯繫主要是根源於 既存 (given) 的歸附, 或者說是因社會存在而帶來的一些 既存, 而這些 既存 包含了直接上的接觸以及親族同類的聯繫, 不過有的時候還包含一些 既存 (giveness) 的情況, 例如初生在特定的宗教共同體 使用同一種共同的語言 或一種語言中的方言 遵行特定的社會慣行等 這些血緣 語言以及習俗等方面的一致性, 其本質上就有一種不可言喻, 並且是無法對抗的強制性 人群之所以會受到自己親人 鄰居或是其他相同的遵從者所約束, 其不僅只是因為受到如個人上的魅力 策略上的需要 或是因共同利益所必須負擔的道德義務等緣故, 部份也使因為這種不可言喻, 且具有強制性的紐帶 222 223 林耀華 ( 主編 ), 民族通論 ( 北京 : 中央民族院,1990), 頁 102 王明珂, 華夏邊緣 歷史記憶與族群邊緣 ( 台北 : 允晨文化實業公司,1997), 頁 25-26 223
本身導致的 224 原生情感論者並非認為族群的形成是因為生物性的因素, 也不是以客觀的文化特徵去定義族群, 他們是著重在主觀的文化因素上 另一位原生情感論者 Charles Keyes 也提出其觀點來說明之, 他認為這些文化因素裡, 共享祖裔 (shared descent) 可以說是最重要的 225 這共享祖裔並非全然是由血緣而構成的系譜關係, 反而在很的程度上是後人對其一種文化上的詮釋, 這是屬於一種主觀上的認定, 例如許多平地人稱呼自己為炎黃的子孫一般 這種說法使根基論提出的 既存 概念, 從先天的範疇擴展至文化上的建構 者 Harold R.Issacs 在其論著裡也提到, 族群認同是一組現成的天性與價值組成, 這些基本認同特質, 從新生兒誕生於家庭中, 就開始繼承 他從人的身體特徵 名字 語言 歷史起源 宗教等來探討有關族群認同 226 從原生情感論的主張, 我們來看看, 撒奇萊雅族的認同現象 227 通常阿美族人並不會刻意去認定哪些人是撒奇萊雅族, 即使阿美族人知道, 雖然有語言上的不同, 不過一般都視為同族人 因阿美族與撒奇萊雅族通婚頻仍, 存有親戚關係, 阿美族人會先入為主的認為撒奇萊雅族是屬於阿美族, 因此會刻意忽略雙方語言的差距, 所以才會說撒奇萊雅族語與阿美族語相差不, 或是將撒奇萊雅族語視為阿美族語的 方言 但是就撒奇萊雅族來說, 哪些人是屬於撒奇萊雅族, 有一套自己的認定規則 在外顯文化與阿美族沒有多的差異時, 語言成了撒奇萊雅族認定的標準, 會不會說撒奇萊雅族語言成為是否為撒奇萊雅族外顯的重要關鍵 不過在主流社會的影響下, 所謂 血統 的認定 228, 也成為認定的標準之一, 224 參見 Clifford Geertz, The Integrative Revolution: Primordial Sentiments and Civil Politics in the New States. In The Interpretation of Cultures (New York:Basic Book,1973), pp. 255-310. 225 鍾幼蘭, 族群 歷史與意義 以社八宰族裔的個案研究為例 ( 清華社會人類研究所碩士論文,1995 年 ), 頁 9 226 Harold R.Issacs 原著 鄧伯宸翻譯, 族群(Idols of the Tribe) ( 板橋 : 立緒文化事業股份有限公司,2009 年 ), 頁 62-69 227 工具論者認為民族是一種 社會或是經濟現象, 民族的形成 維持與變遷是因為在與經濟上的資源分配與競爭所造成 有時候者會強調因為情境上的不同, 民族的認同也會跟著改變, 因此有的時候工具論者會被人稱為 況遇論者 (circumstantilist) 工具論者認為根基性的情感聯繫並非如原生情感論者所稱的那樣堅定, 族群的認同在多數的情形下會隨著社會情境與利益考量下, 呈現多變性的狀況 族群存在的現象其實可以說是為合理化群體利益的一種機制, 同時也可以被操縱與利用的資源, 例如 Nagate 研究馬來西亞的阿拉伯人時, 發現到阿拉伯人會為了在上與有優勢的馬來人靠攏, 會宣稱自己為伊斯蘭教徒, 然而在經濟上, 因為馬來人並非是優勢者, 這時候他們又會回復到自己原來的阿拉伯人身份 不過工具論與撒奇萊雅族的認同現象不同, 故不在本文裡討論 有關說明參閱王明珂, 華夏邊緣 歷史記憶與族群邊緣, 頁 38-39 Judith A Nagata.In Defense of Ethnic Boundaries: The Changing Myths and Charters of Malay Identity. In Ethnic Change, Charles F. Keyes, ed. pp. 87-116.(Seattle: University of Washington Press. 1981) 鍾幼蘭, 族群 歷史與意義 以社八宰族裔的個案研究為例, 頁 9 228 在這裡的血統認定, 並非如歐美等西方家所使用的純粹科血統認定 ( 血緣絕對主義 ), 也 224
尤其是採取 父方血統 上的認定 229 我們以表 5-19 來說明之 : 230 父母血統 表 5-19 撒奇萊雅族人的自我認定 (S), ( 否 ) ( 否 ), (S) 均為 (S) 均 ( 否 ) 語言使用情形 會說撒奇萊雅族是 S 是 S 是 S 是 S 語言 被同化了 不會說撒奇萊雅混合的 S 不是 S 是 S 不是 S 族語言 不是 S 說明 :1. 表父親, 表母親,S 表撒奇萊雅族 2. 愈年輕者, 認定的標準愈趨向 血統 3. 所謂 被同化 是指雖然並非是撒奇萊雅族, 不過有趨向是撒奇萊雅族 4. 這裡所指的混合的撒奇萊雅族, 認為是屬於撒奇萊雅族, 但有漸漸成為非撒奇萊雅族 ( 撒 奇萊雅族語稱之為 "malamlam to") 5. 資料來源 : 筆者整理 基本上撒奇萊雅族認定的標準仍是以語言為主, 而 血統 只是輔助的依據 在父母親雙方均非撒奇萊雅族且會說撒奇萊雅族語時, 認定的情形有兩種, 一種 肯定認為是撒奇萊雅族, 另一種認為是被撒奇萊雅族所同化, 這之間的界線在於 是否定居在撒奇萊雅族的聚落, 以及定居時間的長短 父母親非撒奇萊雅族人時, 若是居住在撒奇萊雅族聚落, 並且居住時間久遠, 甚至是在撒奇萊雅族聚落出生 成長的, 一般都認為其屬於撒奇萊雅族, 當然這個例子甚為罕見, 筆者也僅接觸到一個 絕多數認為是受到撒奇萊雅族同化的人 此例子也甚為少見, 筆者也僅接觸到一對夫妻 以筆者為例, 無法說流利的撒奇萊雅語, 但因父親為撒奇萊雅族 出生於撒奇萊雅族聚落, 且意識夠強, 所以被歸類在混合的撒奇萊雅族之類型 在第一章中, 居住在撒固兒的 Hana, 其祖父是噶瑪蘭族 (Kaliyawan) ( 日時代戶籍本 種族別 上註明為 熟蕃 ), 祖母為阿美族 ( 戶籍地在佐倉, 也就是 Sakol, 種族別 上註明為 生番 ), 父親依日本人的分類標準上, 屬於噶瑪蘭族 ( 種族別 為 熟蕃 ), 母親為吉安鄉荳蘭社的阿美族人 ( 種族別 為 生蕃 ), 然而其父親從小使用的語言為撒奇萊雅族語, 同時這位報導人部份的時間均在撒固兒生活, 因此她與其父親自己均認為是撒奇萊雅族, 而其他的 就是依父母雙方的血統來算出孩子有幾分之幾的比率 在這裡是依 父系 或 母系 來決定子女的身份, 屬相對性的血統認定 ( 血緣相對主義 ) 229 傳統上雖然撒奇萊雅族是屬於母系社會, 當主流社會以異樣的眼光來看待母系社會時, 年輕一輩不再堅守傳統時, 撒奇萊雅族的母系社會規範也隨之崩解, 取而代之的是以主流社會的標準為標準, 這種情形在阿美族的社會亦是如此 230 參閱陳俊男, 奇萊族(Sakizaya 人 ) 的研究, 頁 100-101 225
人亦認為其為撒奇萊雅族 另外, 在撒固兒裡亦有一戶人家是從磯崎遷移而來的噶瑪蘭族, 由於他們居住時間不長, 雖然會說撒奇萊雅族語, 不過因為撒奇萊雅族人知道他們是噶瑪蘭族, 只是 被同化 了, 所以才會說撒奇萊雅族語言 在父親為撒奇萊雅族, 母親則否而又不會使用撒奇萊雅族語的情形下, 若是定居在撒奇萊雅族聚落, 則會認為可能受母親方面的影響, 所以不會說撒奇萊雅族語, 但還是認為屬於撒奇萊雅族, 只不過被 混合 了 反之, 若是居住在非撒奇萊雅族聚落時, 則不認為是屬於撒奇萊雅族 這種情形可以和父親不是撒奇萊雅族而母親是撒奇萊雅族來比較, 同樣不會說撒奇萊雅族語言, 不管是不是居住在撒奇萊雅族聚落裡, 都不會認為是撒奇萊雅族, 這種認定方法顯然受到 父方血統 的影響, 不過撒奇萊雅族語言的能力, 特別是在通婚家庭內, 仍成為是 否為撒奇萊雅族的重要指標 撒奇萊雅語這種來自根基性的 情感聯繫 (primordial attachment), 成為維繫撒奇萊雅族依然存在的認同因素 原生情感論者著眼於一群群的族群之所以能夠繼續延存下去, 這個力量來自 根基性的 情感聯繫 (primordial attachment) 對於原生情感論者而言, 儘管說 明了族群存在的原因在於內部組成份子對於文化的詮釋, 族群認同是一種社會的 需要, 但是卻無法解釋為何民族認同會有變遷的情形 第一節的討論裡, 我們發現撒奇萊雅族的認同意識由隱藏與阿美族之下, 開 始外顯而爭取獨的民族地位 那麼族群邊緣理論如何去看待認同的變遷? 族群邊緣理論的代表者為 Barth, 他在 Ethnic Group and Boundaries 的緒論理提到一般族群研究者在探討族群現象時, 均會提出一套文化特質 例如 Naroll 在西元 1964 年提出另一套新的族群分類標準, 認為族群需具有下列幾個特質 231 :( 一 ) 生物上, 基本上將自我存在使成永恆 ( 二 ) 分享基本的文化價值, 藉由文化形式, 表現出外顯而一致性 ( 三 ) 構成一個交互而聯絡的領域 ( 四 ) 有一種成員身份, 藉著自己的認定, 同時他人也認定其構成一個種類, 此種類可與同為此秩序的他種類相區別 Barth 在文中提到 Naroll 試圖提出另一套新的文化單位, 做為世界人類的分類 一般族群研究者企圖以提出體質 文化上的 客觀 要件, 作為放諸四海皆準的族群定義與分類的標準, 這種結果最後終將失敗, 因為他們僅以外來觀察者的 客觀 角度作族群分類, 卻忽略了這些族群自己 主觀 的族群認同, 也因為如此,Barth 開始提出以族群自身主觀認同 ( 土著觀點 ) 作為民族研究的重心 231 Fredrik Barth, Ethnic Group and Boundaries (London:George Allen & Unwin, 1998), pp.10-11. 226
一般研究者常將各民族區隔成一個個的文化孤島, 忽略了族群的認同變遷 232 他們無法脫離出 1 個種族 =1 個文化 =1 種語言 =1 個社會 =1 個單位 (a race=a culture=a language=a society=a unit) 233, 人群上的分類並非與文化呈現一對一的狀態, 在許多的實際情況下, 兩者經常為部份重疊又不完全相同, 兩個人群的文化特徵分佈多為連續性的過渡變化, 若是要將人群做一個明顯的邊界, 以文化來區分不同的族群, 這將會有實際上的困難 一般處在民族中心的人, 對於自己的民族認同較不會有很的問題, 真正令者感到困擾的是, 那些處於邊緣 個別的以及變遷的現象 因此研究者應該要去探究的並非那些族群認同上無任何問題的, 而是去探討在民族認同上呈現游移不定的認同變遷的例子 Barth 認為傳統上研究者使用列舉式的定義族群, 或許對於族群有某種程度 上的解釋, 不過卻常限制住對人群的觀察視野, 研究者應該著重的是族群 邊 界, 而不是邊界所圍繞在內的文化特質 過去人類者太過於強調文化的差異 來區分辨別民族的差異, 文化對應於一種 族群的範疇 (ethnic category) 則已 經是一種結果, 卻不是民族群體形成的原因 若是陷入以文化特質來作為族群定 義的邏輯思考, 就會為了尋找不同的文化特質來解釋不同民族的差異, 如此一 來, 族群間的差異性, 成了一張張不同文化的目錄表了 Barth 同時指出傳統的 族群定義無法解釋有許多的族群內部會在不同的時間 地點, 展現不同的文化特 質, 然而仍無損於他們是同一民族的事實 Barth 因此主張不要輕易將 1 個文化 等同於 1 個族群, 族群雖然是文化的承繼單位, 但族群不單是負載文化的群體單位, 也是可以獨於文化之外的人群單位 Barth 就社會的觀點來看, 認為族群是眾多社會組織中的 1 個, 因此必須 將族群放在一個的社會架構或是範疇裡來看待 族群是一種人群組織, 不同的 人群互動關係會影響到族群的內涵 不同的族群之間存在著一個邊界, 族群邊界就像一個容器, 可以容納不同的文化內容, 人們可以在邊界流動, 邊界也會隨之移動, 但是不管邊界如何的改變, 邊界仍然會存在 邊界的為繫只需要部份的文化特質即可, 不需要多數的特質都保留下來 即使有人放棄了民族認同, 民族的界線也不會輕易的消失, 族群邊界是人群互動關係而產生, 而不是一群人孤發展來的 當兩個族群接觸後, 在文化的接觸過程裡, 往往會改變文化的特徵, 甚至改變族群的組織, 但是只要兩個族群仍然存在著你我的分別, 族群邊界就不會消 232 233 王明珂, 華夏邊緣 歷史記憶與族群邊緣, 頁 27 Fredrik Barth,Ethnic Group and Boundaries, p.11. 227
失, 族群邊界是由族群互動的過程產生, 因此族群邊界是有可變性的, 並非是僵持固定的 也就是說, 當某一個族群稱她自己為 A 類時, 主要是與 B 類有所區別, 她們會讓人對待或認定為 A 類, 當互動的對象不同時, 族群的成員也會宣稱不同的民族身份 234 撒奇萊雅族的自我認同, 係由阿美族下的一個特殊人群, 一直轉變到宣稱為獨的一個民族 雖然這種情形並非屬於 Barth 所指的當互動的對象不同時, 族群的成員也會宣稱不同的民族身份的情況 也就是說, 撒奇萊雅族不會發生當互動的對象不同時, 撒奇萊雅族的成員會宣稱不同的民族身份, 不過 Barth 所提的民族邊界與社會互動 ( 民族互動 ) 卻能夠解釋撒奇萊雅族的認同變遷與民族邊界現象 撒 阿 撒 阿 圖 5-11 撒奇萊雅族的認同變遷 ( 筆者繪製 ) 我們回過頭來看看正名前撒奇萊雅族的意識表現, 以及正名後民族別的登 記, 瞭解到其與阿美族的互動上呈現密切的關係 對於撒奇萊雅族來說, 不管是 正名前認為屬於阿美族的一群人, 或是提出正名訴求後, 爭取民族地位 撒奇萊 雅族與阿美族之間仍有一道清楚的界線, 我們可以視為是民族邊界 這個民族邊界的維繫, 主要是撒奇萊雅語的使用 父母親均為撒奇萊雅族的情形下, 民族認同比較沒有選擇的餘地, 但是在通婚家庭, 特別是與阿美族通婚下, 民族選擇上語言的使用往往成為民族別選擇上重要的依據 撒奇萊雅語能力強烈者, 即使其他文化特質, 例如祭典儀式 歌舞 年齡階級等已不復撒奇萊雅族的特性時, 對於撒奇萊雅族的民族登記上仍會十分地強烈, 這個例子在馬雲的聚落內比比皆是 相反地, 族語能力不足, 特別是已轉為阿美語, 對於族別登記上就顯現出猶 234 不過 Barth 並非完全去否定客觀論的觀點, 他也承認在定義族群時仍必須借重外在的客觀條件, 例如語言 習俗等文化特徵 只是在研究民族群時, 不能僅是以文化的特徵來區分族群, 同時還必須要注意到族群邊界的存在以及其變遷, 族群不但是一個集體現象, 同時也是意志選擇的問題 參見王明珂, 華夏邊緣 歷史記憶與族群邊緣, 頁 35 228
豫不決的態度, 甚至直皆認為自己是阿美族人 王佳涵的論文裡, 訪問到撒奇萊雅族裔柔雜的認同現象之例子, 就是屬於此類 這些族裔屬於與阿美族通婚的家庭, 在民族別登記上, 有兩種選擇, 一是保持阿美族族籍, 一是更正成撒奇萊雅族 選擇前者的, 往往在語言能力上早已失去使用撒奇萊雅語, 家庭環境已使用阿美語, 也深受阿美語的影響, 因此選擇阿美族族籍則是環境事實所造成 阿美族人的態度, 特別是阿美族的家庭成員, 也會是影響是否選擇撒奇萊雅族的重要因素, 例如 Buyar 就是一位受家庭其他阿美族成員的反對, 而不去更正撒奇萊雅族族別 對民族或族群現象的解釋, 至今仍然眾說紛紜, 無法提出 1 套可適用於任何的民族或族群現象 術界的探討裡, 西方的社會人類者, 對於族群的解釋從 客觀到主觀, 從原生情感論 工具論 族群邊緣論之爭, 不管何種解釋, 仍然會 有掛一漏萬的遺憾 民族或族群的概念隨著人類的演進有不同的定義, 從早期著 重於生物性特徵, 到後期的文化特徵, 從殖民時代僅重視客觀條件, 到現今還必 須要瞭解民族或族群的主觀意識 有如此的改變, 關鍵在於提出理論的研究者, 於何時何地做民族誌田野有很的關係 研究者並非神通廣, 無法窮其精力去 研究全世界的民族或族群, 因此所觀察到的均為一部份的民族或族群定義, 誰也 無法推翻或取代誰的定義, 不管是客觀 主觀, 不論是原生情感論 工具論 族 群邊緣論, 都無法相互排斥, 也都能夠解釋所觀察到的民族或族群現象 至少我 們可以歸納出民族或族群的定義必須要有主觀的意識以及客觀的條件, 另外, 加上 Barth 所強調的社會關係, 群體的成與存在, 必須是與他群體互動之下而產生的, 群體的成也必須得到互動的他群體所認同 民族認同屬於民族內部主觀的意思表示, 屬於本族人如何自我定位的表現 但是, 民族外的成員 ( 第三者 ), 如何去看待非自我民族時, 外在可觀察的民族特徵, 成為重要的判別依據 檢視臺灣原住民原先 9 族的分類, 再歸納出就邵族 噶瑪蘭族 太魯閣族 撒奇萊雅族的例子來看, 民族的認定不外乎要有主觀的民族認同意識以及客觀的民族外顯條件, 特別是客觀的民族外顯條件, 即使人類發達的美加澳紐等家, 在進行人口統計, 仍是以外顯的可觀察的語言或是體質作為依據 林修澈根據日時期的民族分類, 提出民族的樣貌 235 理想的民族樣貌, 類似 抽屜 的樣子, 整個抽屜分為 6 層 上 3 層叫做 民族的表體, 按照重要性, 依序有 : 有語言 宗教 民俗 下 3 層為 民族的載 235 詳見林修澈, 原住民的民族認定, 頁 3-20 229
體 按照重要性 依序有 社會 經濟 載體與表體靠紅色的 血緣 連結在一起 血緣 非表體也非載體 為第三體 而第三體代表的血緣 並非 僅以生物血為依據 而是要考量到社會血 而這種血緣並以絕對的血緣論 而是 需以相對的血緣來記量 血緣論的強調 在於與其他社會團體 例如社團 黨派 階級等做區分 民族以此 3 部分組成 如下圖 n er io sit y Nat al Ch engchi i Un v 圖 5-12 民族的樣貌 資料來源 林修澈 2001 5 民族的載體與表體常常不是一對一的吻合 載體的 社會 視整合情況 而定 分為 數個社會 是常態 合為 一個社會 則需要相當的努力 這個合 而為一的過程適用在強的 有民族 身上 這個過程稱為 Nation-building 對於弱小民族則尚處在常態的多個社會的分散狀態時 便被強民族的家所統 而併入社會裡 這些多個社會也仍然以多個單位的方式納編 1 個完整 的載體並沒有形成 但民族的表體 則致具體而微地完整表現在每一個 個別 社會 社 裡 在民族標幟構成的要件裡 在表體裡的語言 宗教 民俗 都 是其中不容忽視的項目 不過普遍受到重視的 卻是在表體之外而連結表體與載 230
體的血緣, 此為民族與社會團體的區別 載體當然要優予考慮, 但是載體在未能獨自建家而被納入社會時, 表體仍然成為民族辨認的標幟 以撒奇萊雅族為例子, 主觀認同意識其實與客觀民族條件有著密不可分的關係 撒奇萊雅族的民族認同意識是逐步提升的, 當其意識隱藏於阿美族意識時, 無法察覺其與阿美族的差異, 在隱藏自己的過程中, 所有的祭典儀式 年齡組織 固有宗教 固有服飾等社會條件漸漸借用阿美族的形式, 放棄自己原來的面貌, 即使完成民族認定, 取得民族地位, 有關服飾 習俗等均可以再做創制 撒奇萊雅族的祭典儀式部分, 有關 Palamal 火神祭雖然以傳統的祖靈祭做為儀式基底, 但是從祭祀的對象以及舉行的時間 地點等, 都是沒有前例可循, 是創造而來, 對於儀式祭典等民俗來看, 流失與創新的程度比較容易 可是唯獨語言部分, 仍然成為撒奇萊雅族與他群區分的最顯著也是唯一的要 件 自達固部灣事件後, 經過 130 多年的時間, 當其他民族客觀文化條件已不復 見時, 只有語言仍堅決抵抗外在的同化力量 雖然現今撒奇萊雅族語的傳承有其 極的危機, 在語言的研究上也認為屬於阿美語之方言, 但是, 不可否認的, 實際生活裡, 阿美族與撒奇萊雅族無法以撒奇萊雅族語交談, 也因為如此, 能夠 維護撒奇萊雅族的民族意識 撒奇萊雅族的民族意識並非消失, 而是隱藏下來, 若非語言的維持, 此種隱藏的情形將迅速走向消失狀態 當撒奇萊雅族完成民族 正名後, 開始恢復原屬於撒奇萊雅族的祭儀與社會組織, 例如捕魚祭 五年晉級的年齡組織 在 2006 年 7 月 1 日以固有的祖靈祭為基底, 舉辦撒奇萊雅族的火神祭 Palamal 以日時期在 Sakol 拍攝的撒奇萊雅族舞蹈照片, 製造出民族服飾 所有已被同化或消失的外觀條件, 創造的要素比恢復的要素多, 但是語言的部分 仍能夠保有傳統 固有的獨特性, 在此可以看出語言地位的重要性 我們瞭解到 家從事撒奇萊雅族的民族認定, 除了主觀的意願外, 語言成為重要的依據 當撒奇萊雅族的載體 - 社會 經濟等早已與阿美族或主流社會融為一體時, 民族表體 - 民俗 宗教 語言等, 就成為觀察的重點 語言的表現遠遠凌駕其他的表體, 撒奇萊雅語也成為撒奇萊雅族重要的外觀觀察之民族特質 231
圖 5-13 撒奇萊雅族的民族樣貌 ( 筆者改繪 ) 232
結論 撒奇萊雅族, 在早期的研究裡, 視為與阿美族具有相同文化條件的人群, 因此在民族的分類上, 歸類於阿美族之內 但仔細分析兩者, 會發現撒奇萊雅族與阿美族具有共同的文化條件, 但也各自存在文化上的差異 從族源傳說來看, 撒奇萊雅族認為自己與阿美族來自於同源, 但阿美族確認為撒奇萊雅族是異族 雖然從荷蘭 西班牙文獻裡, 撒奇萊雅族自成一特殊的人群, 但是隨著納入家體制後, 與阿美族互動上的頻仍, 造成撒奇萊雅族的民族文化特質, 已不復見 撒 奇萊雅族的聚落與阿美族呈現犬牙交錯的狀態, 因此與阿美族關係密切, 但也維 持著一定的獨特性 有關撒奇萊雅族的族源, 就撒奇萊雅族的起源傳說來看, 始終認為與阿美族 是出於同源, 但阿美族的說法確認為撒奇萊雅族是異族 又撒奇萊雅族在資源的 利用上, 陸地資源遠優於海洋資源, 似乎有 陸化 現象, 若是呼應語言上撒 奇萊雅語詞會包含有許多古南島語的特色, 以及撒奇萊雅族無海外遷移至台灣的 說法, 阿美族則有, 膽地推測, 遠古時期, 撒奇萊雅族與阿美族應該是出於同 源, 只是因某種原因, 屬阿美族的祖先人群向台灣海外遷移, 撒奇萊雅族祖先而留居台灣, 又因緣際會下, 阿美族陸續迴流台灣定居, 重新與撒奇萊雅族相遇, 如此造成撒奇萊雅族與阿美族同中有異 異中有同的情形 撒奇萊雅族在傳統木造房屋的型制上, 具有自己的特色, 雖然阿美族聚落亦存在木造房屋, 甚至與撒奇萊雅族比鄰而居, 但是雙方的房屋型制仍具有差異性 撒奇萊雅族早年屬於民族內婚, 但隨著與阿美族互動增加, 與阿美族通婚的情形日益普遍 不過從親屬關係上來看, 與阿美族北部群的雖然有些許差異, 但致上是屬同一類型, 在年齡階級上, 亦呈現相同的情形 撒奇萊雅族的儀式行為基本上與周遭阿美族並無二致, 指示在巫覡的稱謂上有所不同, 另外對於祖靈的重視程度也有所差異 但是, 隨著正名運動的興起, 撒奇萊雅族開始復振屬於自己的儀式, 也因應正名所需, 建構出屬於紀念性質的火神祭儀式 撒奇萊雅族日常生活轉而使用阿美族的文化, 因此在日時期的民族認定 233
上, 被歸類於阿美族之下 然而, 經過長期間的互動, 撒奇萊雅族始終保有語言上的特殊性, 成為與阿美族區辨的重要依據, 也成為撒奇萊雅族民族邊界的維繫力量 當研究者進行撒奇萊雅族研究時, 發現撒奇萊雅族登記人數不多, 許多 撒奇萊雅族 沒有變更登記為撒奇萊雅族時, 這些沒有登記的人, 均屬於與阿美族通婚下的家庭 他們有的同時擁有阿美族與撒奇萊雅族血統, 因為受阿美族文化薰陶甚深, 並轉為使用阿美語, 較無法使用撒奇萊雅語, 因此民族別登記上, 保有阿美族族籍, 也較為認同阿美族 另一群人則是其婚配對象為阿美族, 在阿美族姻親的影響與態度, 也深深決定了這些撒奇萊雅族保有阿美族族籍 這些現象若不從全面性的民族誌資料作為分析的依據, 分析的結果將會與事實有極的出入 從撒奇萊雅族的民族條件來看, 雖然在儀式行為上幾乎與阿美族無法區隔, 但是因語言的使用, 維繫著自己的民族邊界, 維持著主觀的民族意識 撒奇萊雅 族的意識始終沒有消失, 在撒奇萊雅族聚居的聚落, 例如撒固兒 馬雲 磯崎 等, 撒奇萊雅族意識仍十分明顯, 但是與阿美族混雜的聚落, 例如水璉 山興 月眉等, 則受阿美族掩蓋而隱藏, 後來受到台灣民族正名運動的影響, 才漸漸喚 起那些隱藏撒奇萊雅族意識的族人, 願意承認自己為撒奇萊雅族 在分析台灣原 住民各族分類的標準時, 撒奇萊雅族實具有成為一民族的條件 對於撒奇萊雅族 的認定過程, 仍然承襲邵族 噶瑪蘭族 太魯閣族的標準, 依照是否有主觀意識 是否提出民族認定申請 經過調查與研究後, 是否具有客觀的外在文化條件等 指示撒奇萊雅族與其他民族不同之處, 在於撒奇萊雅族與阿美族關係太過密切, 雙方通婚頻繁, 當要進行民族族別更正時, 往往必須要考慮到家庭成員的感情與 壓力, 這也是撒奇萊雅族人數登記不如預期上的原因 234
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