关帝信仰与格萨尔崇拜民喜闻乐见世代相传的英雄格萨尔王具有某种同构性, 最终达到了浑然天成的境地, 形成了割不断的血脉关系蒙藏人民不仅将关公冠以格萨尔王之名, 而且将关公庙改称格萨尔拉康但在当地蒙藏人民的心目中, 格萨尔拉康内的格萨尔王就是指关公, 格萨尔拉康指的也就是关帝庙这种阳格萨尔王而

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炭钱
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1 第六章关帝信仰演化为格萨尔崇拜的历史文化意义第六章关帝信仰演化为格萨尔崇拜的历史文化意义第一节关帝信仰演化为格萨尔崇拜的意义第一, 关帝作为忠义仁勇的象征, 是儒家尊奉的武圣人 ; 又是道教神灵体系中的护法天将 ; 同时汉地佛教将关羽奉为护法伽蓝因此, 关圣帝君成了汉地儒释道三教并尊的神灵清代, 关公信仰不仅传到了蒙古族地区甘青藏区, 并由此也流传到了西藏各地, 整合融入藏传佛教文化之中这说明祖国内地的儒释道文化和青藏高原的佛苯文化之间建立了一种东进西出你来我往你中有我我中有你的渊源关系由东向西形成了关帝信仰文化从以北京为核心的祖国内地蒙古族地区甘青藏区西藏各地的文化传播通道 ; 由西向东形成了格萨尔拉康即关帝庙格萨尔即关云长的格萨尔化关帝信仰理念从以拉萨为核心的卫藏地区甘青藏区蒙古族地区的藏传佛教文化的传播渠道这就是历史上儒释道与藏传佛教文化, 在我国满汉蒙藏等民族间形成汇流现象的奇妙景象在思想文化领域体现出多元共存和而不同和谐相处的格局第二, 汉民族的神灵关帝不仅是骁勇善战的战神, 还是财神与护法神红脸关帝入藏并成为藏传佛教的一员护法神之后, 其形象依次转化成 : 护法神与战神关帝卫则姊妹尚论多杰东都赤尊赞格萨尔王与财神关帝多闻天王格萨尔王 ; 其名称依次演化成 : 关老爷或关云长云长热咱真日杰布格萨尔王关帝的形象与名称和蒙藏人 177

2 关帝信仰与格萨尔崇拜民喜闻乐见世代相传的英雄格萨尔王具有某种同构性, 最终达到了浑然天成的境地, 形成了割不断的血脉关系蒙藏人民不仅将关公冠以格萨尔王之名, 而且将关公庙改称格萨尔拉康但在当地蒙藏人民的心目中, 格萨尔拉康内的格萨尔王就是指关公, 格萨尔拉康指的也就是关帝庙这种阳格萨尔王而阴关圣帝君的现象, 极其深刻而有趣地体现了文化传播的格义规律在蒙藏地区关帝已不是纯然汉地的神灵关帝, 而是藏传佛教化了的关帝, 已融入蒙藏地区宗教文化之中, 乃至积淀到蒙古族与藏族人民的心灵深处, 这才是真正意义上的外来异质文化和本土文化之间的合二为一契合无间如果将汉地的关公形象原封不动的照搬到蒙藏地区, 就难以直接进入蒙藏人民的心灵深处如果用蒙藏人民熟悉的战将格萨尔王来连类比附汉地的战神关公, 甚至将关公和格萨尔王合二为一, 径直把关公叫作格萨尔, 把关公庙称为格萨尔拉康, 蒙藏人民就可以用对待格萨尔王的眼光来对待关公与接纳关公了这是藏族人与蒙古族人对待外来文化, 吸收外来文化的独特方式和视角这是一种合情合理的文化误读, 也是藏传佛教文化的一种融资方式它是一例汉满蒙藏文化交流史中相互吸收彼此渗透, 你中有我我中有你, 相得益彰各具特色的典型个案这样的现象在汉地佛教与藏传佛教史上也随处可见 A 这类现象说明, 历史上我国各民族及其文化的整合力和穿透性是很强的这对我们当今如何对待西方文化的传播和影响, 提供了极为有效的参照和借鉴 A 高僧传中提到: 慧远在道安处学法时, 尝有客听讲, 难实相义, 往复移时, 弥增疑昧远乃引庄子义为连类, 于是惑者晓然这是说, 般若学所宣扬的实相, 听众往往感到很难理解, 慧远援引庄子义作类比来解释实相, 使听众很快明了 ( 参见梁慧皎高僧传卷六晋庐山释慧远传 ) 藏文古典历史名著智者喜宴在论述修建桑耶寺的历史时说 : 神像塑匠提出神像塑成印式呢还是汉式的问题, 堪布说佛诞生在印度因此要塑造成印度样式, 赞布说塑造成藏式能得到固执黑苯教的藏人的信奉因此请把神像塑造成藏式于是宣布召集全体蕃民要把神像塑造成藏式修造吐蕃人像, 找模型时召集蕃民, 从中选出了体形较好的库达查为模特儿, 修建阿利耶巴洛洲喀罗桑布尼 ; 以唐山达伦为模型, 在右雕造六字箴言 ; 以玛桑贡为模型, 雕造马头明王门敬 ; 以天女形象的美女觉热萨王妃拉布曼为模型, 在右塑造度母像 ; 以觉热萨王妃努琼模型, 在左塑造光佛母像这一历史事实说明当时的吐蕃人是用藏民族特有的叙事方式来传扬和表达外来的佛教文化, 这样, 吐蕃人即可用对待苯教的方式来接纳佛教 ( 参见巴俄祖拉陈瓦智者喜宴, 民族出版社,1986, 藏文版, 第 336~337 页 ) 178

3 第六章关帝信仰演化为格萨尔崇拜的历史文化意义第三, 红脸战神关帝在激励西藏人民驱逐入侵西藏地方的廓尔喀, 维护祖国神圣的领土完整, 保护藏传佛教中起到了无法估量的巨大作用在坐东朝西的帕玛日格萨尔拉康即拉萨关帝庙内, 关帝以武者形象威严地朝西而坐, 那是给予西面的廓尔喀入侵者强大的震慑力, 以便镇守祖国的雪域疆土这体现着当时中央王朝在以强有力的军事实力维护祖国领土完整的同时, 也关怀民族安危以及保护维系民族团结的重要宗教文化之一的藏传佛教的昌盛汉地关帝战神的红脸形象, 恰好符合藏民族心目中对赤身或赤面的战神与英雄的历史记忆, 于是红脸大汉关帝战神逐次与藏传佛教的一些赤面护法神与战神融合, 在藏族信众面前展现了丰富而又奇妙的画面, 这说明在当时中央王朝的护法战神红脸关帝与西藏地方的护法战神不谋而合共同抗敌的神话背后, 就是中央王朝与西藏地方政权上下一心共同驱逐侵略者的决心同时还体现着汉藏两个民族心目中对神武正义的化身英雄人物和护法战神, 有某种共同崇拜心理与历史记忆第四, 关帝首先由高僧喇嘛吸纳为藏传佛教护法神灵, 其次被藏族群众转化成格萨尔, 最后又在高僧智者与能工巧匠的打造下实现了格萨尔拉康即关帝庙, 格萨尔即关云长的文化景象这一典型个案证实了人类学在应对复杂社会的研究中提出的大传统与小传统概念与方法论命题是解答这类复杂问题的重要研究路径之一 A 在藏传佛教文化圈, 关帝被吸收进藏传佛教护法神灵体系之中是通过大传统实现的, 因为这一过程体现着清中央王朝与西藏地方甘青藏区蒙古族地区的关系以及满汉蒙藏民族文化间高层次的深层交流 ; 而关帝转化为格萨尔是通过小传统完成的, 因为小传统富于创造精神, 并能深入广大社会群众之中, 创造了格萨尔化的关帝称谓并广为流传 ; 最后代表小传统的藏族群众以格萨尔的眼光对待接纳关公的文化现象, 被藏传佛教精英知识分子打造成格萨尔拉康即关帝庙格萨尔即关云长的文化理念, 并广泛流传于藏传佛教文化圈证实了大传统以小传统为源头活水, 大传统最后又必然回到民间在 A 大传统与小传统的本意指少数有思考能力的上层人士创造的文化系统是大传统, 而下层农民在生活中自发形成的社会风习是小传统所谓大传统指的是以都市为中心, 社会中少数内省的上层士绅知识分子所代表的文化大传统反映的都市知识政治精英文化小传统则指散布在村落中多数非内省的农民所代表的生活文化庄孔韶主编人类学概论, 中国人民大学出版社,2006, 第 139~140 页 179

4 关帝信仰与格萨尔崇拜大传统和小传统的互动关系中, 一方面相互独立, 另一方面也不断地相互交流的关系第五, 汉民族的关圣帝君信仰和藏族民间文化中的格萨尔王的形象具有汉藏文化的符号意义, 两者在蒙藏地区的融合完全可以用人类学的文化涵化概念来予以阐释 A 这一整合既在吸收异质文化过程中保留了原有文化的因素, 又在保持本土文化特征的基础上注入了新内容, 使两种文化因素整合为一在藏传佛教文化圈, 关公信仰以格萨尔的文化符号和精神面相出现, 获得了蒙藏民族的接纳与信仰, 甚至深入蒙藏群众心灵 ; 格萨尔文化中吸收关公信仰, 于是格萨尔从民间流传的英雄形象登入了寺院的殿堂, 从此蒙藏地区有了主供格萨尔塑像的格萨尔拉康即格萨尔庙殿, 这是文化涵化现象在藏传佛教文化中体现的特殊共相而这一文化涵化个案的意义在于, 在此关帝和格萨尔不是谁取代谁或谁把谁边缘化的问题, 而是关帝信仰与格萨尔崇拜这两种文化在蒙藏地区的自然和谐与完美共存的整合过程在蒙藏地区关帝庙称作格萨尔拉康, 关帝带上格萨尔面具的文化现象以人类学文化适应论分析阐释, 关帝通过格萨尔的面相进入了蒙藏僧俗群众的心灵, 虽在一定程度上失去了原初的称谓与形象以及一些象征内容, 却获得广大蒙藏民族的接纳与供奉, 从此出现了藏式关帝塑像与藏式关帝唐卡画法 ; 格萨尔亦通过与关公的结合获得新内容, 从纯粹的民间传说文化进入寺院文化, 从蒙藏群众心目中的英雄人物荣登文殊菩萨神魂之山的护法神灵宝座, 从此有了汉式格萨尔塑像与汉式格萨尔唐卡画法 B 尽管如此, 关帝即格萨尔格萨尔即关帝, 这一文化现象只是在信仰藏传佛教的信众接纳汉民族的关帝信仰这样一个特定时间与特定空间内存在着 ; 在这一特定时空之外, 关帝还是以关帝的内容与形式祭拜着, 格萨尔亦还是以格萨尔的内容与形式传唱着 A 涵化 (acculturation) 是指两个或两个以上不同文化体系间由于持续接触和影响而造成的一方或双方发生的大规模文化变迁涵化是人类学文化变迁理论中的一个重要概念, 是一种文化从其他文化中获得对新的生活条件的适应过程, 是在过程中的文化传递交流和整合 ( 庄孔韶主编人类学概论, 中国人民大学出版社,2006, 第 290~291 页 ) B 人类学中的文化适应论认为 : 交叉文化中的文化适应是一种文化对另一种文化学习和扬弃的过程, 也是产生新文化和建立新的文化模式的过程, 是不同文化的相互作用相互学习相互影响和相互吸收的过程在这个过程中, 一种文化会失去原来的一些特质, 获得新的文化特质 ( 庄孔韶主编人类学概论, 第 298 页 ) 180

5 第六章关帝信仰演化为格萨尔崇拜的历史文化意义第二节汉地灵签文化流传到藏族地区的特点与意义第一关公是汉地儒释道宗教文化体系中神通广大灵验无比的护法神战神财神对于信众来讲关公是为人们预知未来逢凶化吉带来平安趋利避害的一位大善神而这些功能是信众在关帝神像面前通过求签占卜的方式来实现的清代随着关帝信仰传入藏族地区并实现其藏族化藏传佛教化后以格萨尔化的形式在更广泛的藏传佛教文化圈内传播发展的过程中关帝信仰文化的重要内容关帝灵签也随之传播到了西藏并在西藏与其传统文化相结合实现了本土化处境化创生了藏文版威慑俱全真日杰布之三界明镜灵签箭卦签诗预言格萨尔签谱等翻译版本加注版本以及直接用藏文创作的签谱产生这些文本的过程可以理解为在与不同民族文化文化交流过程中藏民族重新实现回归本土回归自我的意识第二关帝灵签传到西藏后藏族人在使用这个灵签的过程中首先对其签谱的整体结构进行了删繁就简的调整原汉文关帝灵签的结构与格式非常复杂依次是签号凶吉典故签诗圣意东坡解碧仙注解曰释义占验等而藏文签谱在翻译中简化了这些繁杂的程式化条目保留了签号凶吉签诗之意圣意解签签意的要素这也是关帝灵签在西藏改造重塑转化的重要方面从而完成了关帝灵签体系的创造性转换第三藏译关帝签谱的具体内容也有了很大的变异例如把原汉文关帝灵签中的门衰时运否赛命运未通空无所获祈祷神祷神明等特定的名词到西藏后便翻译成了藏族苯教和藏传佛教的名词概念例如 ར ང ར ཉམས 福运衰 ར ང ར མ དར 不走福运 ཐམས ཅད ས ང པ ཉ ད ད 一切性空 སངས ར ས ལ ལ མཆ ད 祈祷佛神 དཀ ན མཆ ག གས མ ལ ས བས བཅ ལ 祈祷三宝等苯教语言和佛教词语又如汉文原关帝灵签中第七十六签解曰中的积善福来积恶祸招一句藏文签谱翻译成了 བས ད ནམས བསགས ན བད ས ད ཡ ང 第八十签的解曰无事遭官讼非平起也门衰坟未安是其阴阳二宅风水不利所致改换阴阳吉更改宅安 181

6 关帝信仰与格萨尔崇拜坟方向移祸福由此转祸为福也莫作等闲言祸福随人转移回非泛常无根之论必身体力行亲睹其效始信为千古至言耳胡不勉而行之藏文译成 མ འད ལ གས མ ཆ མ ཐ འབ ང ཐ མ འ འག ལ པ ན མ འད བབས ན གང བསམ པའ ད ན ལ འབད བར ན བ ས ནས ས ང དག ས ཐ ན པ དང འབ ར བ ལ ད གས ཟ ན ཆ ར བ ད དག ས ཁ མཆ ལ མ བས ག མཐ ན ན བཟང ནད པ ལ བར ཆད ཆ ཨ མ ཆ བར ར མ ག ལ འབད ས ང བའ མ ཚ ར ལ ག བག མ ག ས བ ད ན ར ན མ ངན པར ད གས ཟ ན བ ད མ ང དང ག ས མ ད 此签心中之事需努力守护对来回之人需慎重讼莫兴和为上病多崇需更医勤法事行人回婚需议财要留心恶人名官无汉文灵签中这些类似于佛教因果报应的内容它完全是汉地民间宗教或道教的感应论思想与佛教的因果报应思想虽十分相似但从思想的深层结构上毫无渊源关系而这一灵签传入西藏翻译成藏文时则是用佛教的因果报应论来给予解释的这是关帝灵签在具体内容上脱离了原本的思想立场实现自我更新的突出表现第四竹签问卦是为了预知求签结果而其结果无非是三种上签好结果中签好坏参半下签坏结果求签结果宣布后如何对待和处置这一结果这是求签的关键所在在这个问题上汉地的原关帝灵签虽有祈福禳灾符箓祈祷神明修善避恶等化解凶兆的内容与一些处置的办法但它融合在灵签的诸要素中而未形成独立的具体的对治措施解决机制等操作系统但是这个关帝灵签体系传到西藏后藏族人翻译成藏文签谱并在实际的解签过程中根据藏族人的思维特点信仰传统风俗习惯对原签谱中凶恶结果进行了创造性的转换具体讲将签谱内的凶兆结果独立出来对其加注了法事内容的化解方法形成了一套单独的操作规程与操作系统其中植入的逢凶化吉化险为夷转危为安转弊为利的一系列仪轨方法它完全采自藏传佛教和苯教文化如念诵佛教之显密经文磕头转经煨桑祈供挂经幡插旗朵玛等法事活动第五关帝作为汉地儒释道三教共尊的神灵传到藏传佛教文化圈后与藏族著名英雄史诗格萨尔中的主人公格萨尔王合二为一演化成了具有格萨尔面相和特征的关帝相应的关帝灵签也随着关帝的传入进入藏传佛教文化中并与藏族文化碰撞激荡调适融摄的启承转合后成为藏族文化的有机组成部分特别是变成了藏传佛教的重要内容之一也就是说格萨尔化的关帝变成了藏传佛教的护法神灵关帝灵 182

7 第六章关帝信仰演化为格萨尔崇拜的历史文化意义签变成了藏传佛教的重要仪轨在清代西藏各地甘青藏区蒙古族地区的格萨尔拉康即关帝庙内不同民族的信众去求签问卦藏族和蒙古族信众在心中向格萨尔祈祷后求签汉族和满族等信众在心里向关帝祈祷后求签虽然各自心目中信仰和崇奉的神灵名称与形象不同但是实际上人们在此类庙殿内祈求膜拜的对象却是同一个神灵的塑像信众求到签号后蒙藏信众会请求庙殿的香灯师藏语与蒙语解签汉族会请求庙殿的香灯师用汉文解签虽然使用不同文字的签谱解签但是基本内容都是现实生活所面临的诸如期望之事将来事业家庭婚姻官运名利以及子女病人生意行人失物等与人生密切相关的大事小事解读关帝信仰在藏传佛教文化圈内转化成格萨尔崇拜的文化现象给我们的启示是在关帝与格萨尔融合的过程中两者的差异性与共通性同样重要正因为关帝与格萨尔象征着汉藏两种不同文化才使得关帝传入藏传佛教文化圈后有转化为格萨尔的必要性同时因为两者代表的文化内涵存在共通性才使得关帝在藏传佛教文化圈内演变为格萨尔甚至达到融为一体的程度同样汉地的灵签文化与藏族信众的宗教文化需求存在巨大差异只有将其形式与内容改造为藏文灵签才能被藏族信众接受又因为灵签本身体现的汉地儒释道文化与青藏高原佛苯文化之间有内在的相通性致使汉地灵签文化不仅流传到雪域高原并且创生了藏文灵签这一宗教文化现象中差异性与共通性同样重要两者相互补充相得益彰共同创造了格萨尔拉康即关帝庙格萨尔即关云长的文化品牌以及在同一个庙殿内可以同时使用汉文关帝灵签与藏文威慑俱全真日杰布之三界明镜灵签的宗教文化现象第六帕玛日格萨尔拉康内的藏文签谱威慑俱全真日杰布之三界明镜灵签与功德林寺度母殿内藏文签谱箭卦签诗预言两者都没注明翻译者与翻译缘由等情况在此笔者将相应原汉文签谱内的汉地文化中的专门术语和一些名词概念在藏文签谱内的翻译情况查对整理后与清代乾隆时期的五体清文鉴中的汉藏翻译的对应词条进行比较从而考释两种藏文签谱的基本翻译情况首先相应汉文原文关帝灵签第一签占验内的会试殿试两科隔榜一句藏文签谱威慑俱全真日杰布之三界明镜灵签翻译成 ས ཅ ཐ ན ཤ ཞ ས པའ ག ས 索吉与天霞的两个官职这里会试译为 ས 183

8 关帝信仰与格萨尔崇拜 ཅ, 殿试译为 ཐ ན ཤ 了还有分发山东, 以知县用翻译成 ཤན ཏ ང ག ཅ ཤན བ ང 获得山东知县, 将知县译为 ཅ ཤན 汉文原文关帝灵签第三签占验内的盖宗师正科举之生处也翻译成 ར ས ས ར ཇ ས ར ན ཐ བ པའ ར ར ན བ ང འད ག 后来得到高中举人之因缘, 在此科举一词理解成举人, 译为 ཇ ས ར ན 但在同时代的清代官方统一御制的五体清文鉴对臣宰官差考试选举类的汉文名称基本都有相应固定的藏文名词概念, 以上名词在五体清文鉴内分别翻译为 : 会试 འད ས ནས འད མ, 殿试 ཕ བ ང ནང ད འད མ, A 举人 ར འབ ང, B 知县 མཁར ཆ ང ཤ ས དཔ ན 其次, 相应汉文原文关帝灵签第三签的签诗内但能孝悌存忠信与释义内处家孝悌一句, 藏文签谱分别翻译成 ད ན ཐབས ཤ ས ད ང པ བར ན པ ཡ ད ན 若有正直妥当之方法与 རང ལ ཁ མ ཡ ད ན བ མས པ དང ཕན ཐ གས ཤ ང 有家慈爱有益, 这里汉语孝悌在藏文签谱中没有对应的翻译词汇但在五体清文鉴中对汉地孝养友悌类也有相应藏文译文概念, 孝 ས ཞ, 行孝 ས ཞ བ ད, 孝顺人 ས ཞ ཅན, C 友悌 ར ན གཞ ན, 悌 དམན ཆ འཛ ན D 通过以上的比照可以得知, 清代翻译的藏文签谱威慑俱全真日杰布之三界明镜灵签与清代官方统一御制的五体清文鉴的翻译标准相差甚远, 对一些汉地文化固有的名词概念的翻译彼此完全不同这说明, 帕玛日格萨尔拉康内从汉文汉文关帝灵签到藏文威慑俱全真日杰布之三界明镜灵签的翻译, 并不是当时清中央政府或西藏地方政府组织翻译的, 而是寺院自发地组织人员翻译完成的再次, 我们把功德林寺白度母殿内的藏文签谱箭卦签诗预言翻译的典型名词概念与五体清文鉴的翻译标准比较如下 : 藏文签谱箭卦签诗预言与相应汉文签谱仙姑洞灵签第一签的签诗对应为 ཉ མ དམར པ གདངས ཤ ང ར ནས ཤར འབ ག ཕ ར ར བ ས གར ས ར དག ལ གས འཕ ལ ཆར ཟ ན མ ར བབས འཇའ མཚ ན ར མ པར བཀ གས ར ས གས ན ར ར ས འབ མ ག ས འ ད གདངས འཕ 红日一轮出扶桑, 凤舞鸾飞大吉昌不久再升三五丈, 乾坤万物尽光辉在此, 汉文凤藏文译 A 五体清文鉴, 第 407 页 B 五体清文鉴, 第 368 页 C 五体清文鉴, 第 1419~1420 页 D 五体清文鉴, 第 1426~1427 页 184

9 第六章关帝信仰演化为格萨尔崇拜的历史文化意义为 འབ ག, 鸾译为 ར བ 但在五体清文鉴内凤翻译为 ག ར ཌ, 鸾译为 ཀ ལ པ ང A 藏文签谱箭卦签诗预言与相应汉文签谱仙姑洞灵签第四签的签诗对应为 མ འ ཏན ཧ འ ཡའ མ ཏ ག དམར མཛ ས པ དག ན ས ད མན ཧ ཤ ག པ ལས ལ ག པའ བལ ན ས ག ད ར ཀ ན ག ས དགའ ནའང ར ས ས ར གས བར ད མ ད པ འབ ས བ ས ང 牡丹芍药花正红, 秋遇寒梅与老松艳色目前谁不爱, 后来无子一场空在此, 汉文牡丹芍药藏文音译为 མ འ ཏན ཧ འ ཡའ, 寒梅译为 དག ན ས ད མན ཧ 了但在五体清文鉴内牡丹与芍药翻译为 ར པད, B 梅花译为 དཔ ད མག འ མ ཏ ག 茶梅花为 དག ན ས ང མ ཏ ག 腊梅花为 དག ན མཇ ག མ ཏ ག ས ར བ C 藏文签谱箭卦签诗预言与相应汉文签谱仙姑洞灵签第五十签的签诗对应为 ཆ ལ ན གས ར བ མ ནང ག མ ཏ ག ད ར བ བ ལ བས ཡ ན ར ང འཚ ཐབས བ ལ འཚ བ ད བར ན ཀ ང ནད ཀ ས ས ག ཕ ག པས འཆ བདག བད ད པ ར ས ང ར མ ད པས ལན 桂花一朵插金瓶, 有水无根未必成莫怪医生无妙手, 皆因星煞太无情在此, 汉文桂花藏文译为 མ ཏ ག, 没有翻译此花的对应专门名称但在五体清文鉴内桂花翻译为 མ ཏ ག ད ལ ན D 藏文签谱箭卦签诗预言与相应汉文签谱仙姑洞灵签第六十二签的签诗对应为 བ བ གང ས བ ཚབ ཚ བ བ མ ར ང ཨ ཚ གས བ བ ས བ ན འབ ས བ ཞན ར འབ ཀ ལས འཛ ང འཛ ང འཇ བསམ ཀ ང ལ ང ས ང བ འ ས ར པ ས ར བ ནས འག གས 劝君不必费心机, 勉强求谋惹是非杨柳枝头黄雀语, 螳螂岂肯捕蝉儿在此, 汉文杨柳藏文译为 ལ ང 没有翻译此花的对应专门名称, 螳螂译为 ར འབ ཀ 但在五体清文鉴中杨柳的杨译为 བཙ ག ས ང 柳译为 ལ ང མ, 螳螂译为 ར མ ས ན ཆ ག ར མ ར མ ས ན E ( 这里黄雀翻译为 བ འ ས ར པ 与五体清文鉴内的黄鸟为 བ འ ས ར 译法相同在此蝉译为 འཛ ང འཛ ང, 五体清文鉴内没有这一词条 ) 藏文签谱箭卦签诗预言与相应汉文签谱仙姑洞灵签第七十六签的签诗对应为 གཅ ན གཅ ང མཐ ན ཞ ང ཕ མ དག ལ བཀ ར མཛ ས པའ ཏ ང ཤང མ ཏ ག ས ར ཡང བཞད ཁ ད ཀ གང བསམ ཇ བཞ ན འག བ པ འག ར གས ར ག ས ས མ དང འབ ཡ ས བང བ ཁ ངས 兄弟怡怡孝顺家, 紫荆叶茂复开花求谋事事皆如意, 金满箱中谷满仓 A 五体清文鉴, 第 4114 页 B 五体清文鉴, 第 4082 页 C 五体清文鉴, 第 4082 页 D 五体清文鉴, 第 4090 页 E 五体清文鉴, 第 4513 页 185

10 关帝信仰与格萨尔崇拜在此, 汉文紫荆花藏文译为 ཏ ང ཤང མ ཏ ག 但在五体清文鉴中紫荆花为 མ ཏ ག མཆ ན ཁ A, 而丁香花译为 ལ ཤ འ མ ཏ ག B 通过以上名词概念的对比同样得出结论, 功德林寺白度母殿内的藏文签谱翻译情况与清代官方统一的翻译标准差别巨大, 完全没有相互参照的迹象说明这一藏文签谱也是寺院自发组织人员翻译完成的然而, 因为帕玛日格萨尔拉康内的藏文签谱威慑俱全真日杰布之三界明镜灵签与功德林寺白度母殿内的藏文签谱箭卦签诗预言都没有注明翻译者翻译时间翻译缘由等情况, 因此还需进一步考证研究 A 五体清文鉴, 第 4088 页 B 五体清文鉴, 第 4105 页 186

གཞང འབ མ ན ཅ ཞ ག ཡ ན ནམ ད ན དང ས ཐ ག གཞང འབ མ ཞ ས པ ན གཞང ལམ མམ ཁ གསལ བ ར བཤད ན ར བ ལམ ལ ར འམ འབ མ པ ཆགས པར ག གཉ མ གཞང འབ མ བ ཡ ན གཡ ན ང ས ས ཡ ད པའ པར

གཞང འབ མ ན ཅ ཞ ག ཡ ན ནམ ད ན དང ས ཐ ག གཞང འབ མ ཞ ས པ ན གཞང ལམ མམ ཁ གསལ བ ར བཤད ན ར བ ལམ ལ ར འམ འབ མ པ ཆགས པར ག གཉ མ གཞང འབ མ བ ཡ ན གཡ ན ང ས ས ཡ ད པའ པར གཞང འབ མ དང ད འ བཅ ས ཐབས འད ར ག ལ ན བ ད ཀ ས ཚ གས འཕ ད བས ན ད བ གཞང འབ མ དང ད འ འབ ང ར ན གཞང འབ མ ན ས ར ན ནད གཞ ཉ ན ཁ ཡ ད པ ཞ ག དང ས མས ཁ ར བ ད དག ས པ ཞ ག མ ན ཡ ན ན ཡང ད ས མ མང པ ཞ ག ལ ཉ ན ར བཞ ན ཅ ཟ ང