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1 東華人文學報 第十八期 2011 年元月 頁 1-30 東華大學人文社會科學學院 莊子 變 的哲思探析 王小滕 摘要 馮友蘭先生指出莊子學術是 變之哲學, 徐復觀先生則認為莊子 與變相冥合, 以求得身心的大自由, 大自在, 由二位學者之說, 可知莊子哲理與 變 頗為相關 本文即嘗試由此出發, 欲探討莊子哲理與 變 的相關性, 究竟為何? 首先藉由莊書闡釋 變 的記載, 明瞭莊子面對變動的觀察與思考, 進而了解他是否自 變 有所汲取? 如若有所汲取, 那麼汲取者為何? 以此而對於莊子哲理與 變 的相關性, 進行較為詳實的說明 ; 此外, 也一併討論 變 與莊子至為重視的精神自由的關聯 關鍵詞 : 莊子 變 變之哲學 精神自由 一 前言 莊子著書立說, 閎才命世, 誠多英文偉詞 1, 由於 辭趣華深 2, 傳 世以來, 歷代學者每每由其中探得精奧哲理 馮友蘭先生曾說 : 依莊學所 1 2 國立陽明大學人文與社會教育中心助理教授此為晉 郭象之語, 見日本高山寺舊鈔卷子本 莊子 天下篇 末, 郭象之 後語 參見日本 東方文化學院, 昭和六年發行之卷子本之影印本, 臺灣大學圖書館藏 語見唐 陸德明 經典釋文 序錄, 參見清 郭慶藩 莊子集釋 ( 臺北 : 貫雅文化公司, 1991), 頁 4 1

2 見, 天地萬物, 無時不在變化中 莊學亦變之哲學也 3 徐復觀先生則指出 : 莊子便感到一切都在 變, 無時無刻不在 變 ; 這即是他所說的 無動而不變, 無時而不移 乃主張縱身於萬變之流, 與變相冥合, 以求得身心的大自由, 大自在 4 由上述馮友蘭 徐復觀二位先生之說, 可知莊子哲理與 變 有其相關性, 如若依循二位學者之指引, 則可發現莊子全書記載 變 之論述甚多, 例如馮友蘭先生 中國哲學史 特別指出的 齊物論 一受其成形, 不亡以待盡 與物相刃相靡, 其行盡如馳, 而莫之能止, 不亦悲乎! 秋水 物之生也, 若驟若馳, 無動而不變, 無時而不移 寓言 萬物皆種也, 以不同形相禪, 始卒若環, 莫得其倫, 是謂天均 天均者, 天倪也 5 此外, 齊物論 其分也, 成也 其成也, 毀也 凡物無成與毀, 復通為一 至樂 雜乎芒芴之間, 變而有氣, 氣變而有形, 形變而有生, 今又變而之死, 是相與為春秋冬夏四時行也 種有幾 青寧生程, 程生馬, 馬生人, 人又反入於機 萬物皆出於機, 皆入於機 知北遊 萬物一也, 是其所美者為神奇, 其所惡者為臭腐 ; 臭腐復化為神奇, 神奇復化為臭腐 故曰 通天下一氣耳 6 等等, 均屬之 試想, 時刻皆變的世事與人生, 對於每一位具有感知能力的世人, 必皆產生甚大的撞擊 只是眾人泰半在變動中, 或浮或沉, 未必思考通透 覓得穩實的立足之處 ; 然而, 由莊書眾多闡釋 變 之記載, 暨上述馮友蘭 徐復觀二位學者之說, 當可推測深思銳感的莊子與眾人不同, 他受變動衝撞的同時, 就之當有深刻的觀察與思考 ; 而且由馮友蘭先生所說的 變之哲學 看來, 莊子哲理與 變 頗有密切的相關性 只是馮先生並未就此之相關性, 見馮友蘭, 中國哲學史 ( 臺北 : 藍燈文化公司,1989), 頁 283 見徐復觀, 中國人性論史 先秦篇 ( 臺北 : 臺灣商務印書館,1999), 頁 364 同註 3 以上引錄 齊物論 至樂 知北遊 之文, 見晉 郭象注 唐 成玄英疏, 南華真經 ( 上海 : 上海古籍出版社, 據明正統十年刊 道藏 本影印,1993) 頁

3 予以詳細論述, 所以本文不免疑惑 : 莊子哲理與 變 的相關性, 究竟為何? 我們是否可能再做進一步的說明呢? 例如 : 是否可能由莊書闡釋 變 的記載中, 明瞭莊子面對變動的觀察與思考? 進而了解他是否因 變 而有所領悟? 以上疑問若獲得解答, 當可對於莊子哲理與 變 的相關性, 進行較為詳實的說明 ; 本文將嘗試針對此一相關性, 加以探求 不過在討論之前, 對於莊子哲理與 變 可能因望文生義而產生的觀點, 必須先予以指出, 以免本文之探討被指為多此一舉 望文生義的指稱, 可能為 : 莊子闡釋變動的記載甚多 對 變 的思考甚豐, 故可謂莊學與 變 頗為相關 ; 另外 無待 義理也可能遭到望文生義的指稱 關於 無待, 明代學者徐廷槐 南華簡鈔 一書, 曾引蔣金式詮釋 逍遙遊 之語 : 無待二字, 一篇宗旨, 即全部宗旨 7 指出絕對 無待理旨, 即是莊子書之旨要 王叔岷先生也說 : 莊子之學為 忘我之學, 亦可謂 無待之學 8 以為莊子思想可藉無有對待的 無待 或 忘我 括舉之 試想, 超越對立的 無待 既然是莊學要旨 ; 那麼或許可能遭到望文生義的指稱 : 因為 變, 所以不停滯 不固執 便在精神上無一物與之對立 9, 即是超越對立的 無待, 故可謂莊學與 變 頗為相關 上述二項針對莊子哲理與 變 的望文生義的指稱, 似乎並非不能成立 ; 那麼本文的考察, 是否仍有必要呢? 實則, 以上指稱雖看似可能成立, 但卻不具備無可質疑的完整性與說服性 ; 因此我們仍然有疑 : 莊子哲理與 變 的相關性, 是否果真如上述二項指稱之簡約? 抑或尚有較為深密的思維進程與理路, 不宜僅僅以數語帶過? 對於這一疑問, 顯然無法立即給予回答, 而須再做進一步的討論 ; 所以本文自無須囿於以上望文生義的觀點, 仍將踏實 7 見明 徐廷槐, 南華簡鈔 ( 臺北 : 藝文印書館, 影印清乾隆六年刊本, 無求備齋莊子集成初編,1972), 頁 20 8 見王叔岷, 莊學管闚 ( 臺北 : 藝文印書館,1978), 頁 25 9 此為徐復觀先生之語, 見 中國人性論史 先秦篇, 頁 393 3

4 地尋繹莊子論述中彰顯的脈絡, 探求莊子哲理與 變 的相關性, 究竟為何 另外, 前文引錄的徐復觀先生之言 : 莊子 與變相冥合, 以求得身心的大自由, 大自在 指出 與變相冥合 可開拓精神之自由自適 ; 那麼本文是否可能一併說明 變 與精神自由的關聯呢? 綜上所述, 本文嘗試就以上提出的多項疑問進行考察, 以期拓深對莊子思想之了解 後文將聚焦於下列三項課題之探求 : ( 一 ) 莊子面對變動的觀察與思考為何? 他是否因 變 而有所領悟? ( 二 ) 莊子哲理與 變 的相關性為何? 是否如同望文生義地那般簡約? ( 三 ) 變 與精神自由的關聯為何? 後文將選取莊子書中最具有回答上述疑問之線索的記載, 展開討論, 進而釐清脈絡, 尋繹解答 另外, 本文之取材範圍為莊子全書, 並不以內外雜篇之分而設限 ; 10 所引錄莊子之文, 以晉 郭象注 唐 成玄英疏之 南華真經 ( 明 正統十年刊 道藏 本 ) 為底本 二 自 變 抽繹之事理 流動 整體 無待 延續上一節提出的疑問, 本節將先探求莊子面對變動的觀察 思考, 以 及是否因 變 而有所領悟 ; 由於莊子闡論萬象萬物變動無已的敘述, 既多 且廣, 為使討論的脈絡較為清晰, 故嘗試分為 世事的變動 物我的變動 10 自從宋代蘇軾懷疑 讓王 盜跖 說劍 漁父 等四篇非莊子所作之後, 歷代學者紛紛提出質疑, 多以為外 雜篇不出自莊子 然而王叔岷先生指出 : 昔賢多疑莊子外 雜篇晚出, 為後人偽託 莊子三十三篇誠有真偽問題, 然不可憑內 外 雜篇為斷 蓋今本內 外 雜篇之區畫, 乃定於郭象 則內篇未必盡可信, 外 雜篇未必盡可疑, 故認為 欲探求莊書舊觀, 首當破除今本內 外 雜篇之觀念 另外清代學者林雲銘曾說 外篇 雜篇雖屬內篇註腳, 亦必細加改訂, 已指出外雜篇如同內篇之注, 徐復觀先生也說 : 外篇雜篇, 原即含有莊學傳注的性質 故知今本莊子三十三篇, 可視為莊子及其後學闡發莊意之整體著作, 所以本文之取材, 自無須因內外雜篇之分而有所設限 以上學者之說, 見王叔岷, 莊學管闚, 頁 19 及 20; 林雲銘, 莊子因 序 ( 臺北 : 藝文印書館, 據清乾隆間刊本影印, 無求備齋莊子集成初編,1972), 頁 3; 徐復觀, 中國人性論史 先秦篇, 頁 366 4

5 生死的變動 等三部分, 進行考索 ( 一 ) 世事的變動 莊子對於世事遷流不定的闡述甚多, 本文限於篇幅, 僅擇取最足以回答 本節所探討之疑問者, 進行討論 ; 在此係以 成毀 終始 神奇臭腐 美 惡 是非 可不可 等變動為主 1. 成毀 終始 復通為一 關於事物 成毀 之變動, 莊子必定曾賦以深刻的觀察, 齊物論 有 一段極為重要的記載 : 其分也, 成也 其成也, 毀也 凡物無成與毀, 復通為一 11 以伐樹製成器皿為例, 對樹木而言即是 分散 毀壞, 對器皿而言則是 成 ; 只是器皿雖 成, 但不持久, 必將轉變為 毀 12 萬事萬物均不在此理之外, 由 分散 毀壞 轉變為 成, 成 則復返為 毀 成與毀 循環往復, 既沒有獨立於 毀 之外的 成, 也沒有獨立於 成 之外的 毀 以器皿為例, 即無從僅言其為 成, 也不可僅言其為 毀 因為無法尋獲獨立的 成 或 毀, 故可稱為 無成與毀 然而, 雖無各自分立的 成 或 毀, 但卻並非了無 成 毀 可言, 而是 成毀 流通混融為不可分割的整體, 所以莊子說 復通為一 見 南華真經, 頁 51 唐 成玄英疏 夫物或於此為散, 於彼為成 或於此為成, 於彼為毀 ( 見 南華真經, 頁 51) 乃指一物兼具 成 與 毀, 集 成毀 於一身, 是同一時間的兩個面向 ; 本文之說明則是 成 並不持久, 必轉變為 毀, 雖與成疏不盡相同, 但亦相因而不悖 關於 復, 常見於道家典籍, 老子 十六章 致虛極, 守靜篤, 萬物並作, 吾以是觀復 夫物芸芸, 各復歸其根 魏 王弼注 : 以虛靜觀其反復 凡有起於虛, 動起於靜, 故萬物雖並動作, 卒復歸於虛靜, 是物之極篤也, 各返其所始也 乃以 反復 返 詮釋 復, 故知 凡物無成與毀, 復通為一 之 復, 亦當為往來之 反復 返 之意, 而非 再 5

6 有鑑於事物的 成毀 也就是 終始, 所以將參看莊子另以 終始 之變動所寫下的敘述 : 消息盈虛, 終則有始 ( 秋水 ) 14 始卒若環, 莫得其倫 ( 寓言 ) 15 消息盈虛, 終則有始 指出 : 萬物皆是由消滅向生息流動, 生息而盈滿, 盈滿則復返為虛空, 循環往復, 如同由始至終, 由終返始 16 始卒若環 終始若環 也指出: 物之遷流由始至終, 由終返始, 若不可分割之環 至於 莫得其倫, 清代學者宣穎說 : 無端 17, 則 始卒若環, 莫得其倫 的完整意涵為 : 始與卒 終與始 循環往復, 不知孰為始 孰為終, 不知孰先孰後 由以上討論, 可知莊子的觀察並不僅僅停留在 始 成 或 終 毀 的單一現象, 而是觀看 終始 成毀 變動的完整全貌 事物由 始 成 變化為 終 毀, 由 終 毀 展開為 始 成 ; 莊子察見不斷變動中, 涵藏 復通為一 的事理, 所以指出 終與始 成與毀 並非常識所認為兩兩對峙 不相往來的斷裂兩端, 寫下 其分也, 成也 ; 其成也, 毀也 復通為一, 消息盈虛, 終則有始, 始卒若環, 莫得其倫 等敘述, 超越於常識所認為的 成 / 毀 終 / 始 對立之上, 揭櫫 無待 義理 簡言之, 莊子洞察 終 毀 與 始 成 不斷變動, 流通混融為無 又 之意 稍後將討論之 臭腐復化為神奇, 神奇復化為臭腐, 其 復 之意涵亦皆同此, 當為 反復 返 往來之意, 在此先予敘明, 後文則不再贅述 以上老子之文, 見漢 河上公, 道德真經 ( 上海 : 上海古籍出版社, 據明正統十年刊 道藏 本影印,1993), 頁 9; 王弼注文, 見樓宇烈, 王弼集校釋 ( 臺北 : 華正書局,1992), 頁 36 見 南華真經, 頁 439 同上註, 頁 關於 終則有始, 王叔岷先生說 : 有 讀為 又, 見 莊子校詮 ( 臺北 : 中央研究院歷史語言研究所,1988), 頁 609 見宣穎, 南華經解 ( 臺北 : 藝文印書館, 據清同治六年半畝園刊本影印, 無求備齋莊子集成續編,1974), 頁 478 6

7 有對待的整體, 故由此之變動中, 抽繹 流動 整體 無待 之理旨 那麼, 這是否意謂著 : 莊子眾多闡釋 變 的論述, 均寓藏流動 整體之意涵, 且通向 無待 義理呢? 我們是否在此即可回答上一節提出的第一項疑問 : 莊子面對變動的觀察與思考為何? 他是否因 變 而有所領悟? 由於 成毀 終始 之論述, 僅是莊子闡釋 變 之課題的一小部分, 自不得僅以之回答上述疑問 所以, 為求周延, 本文仍將參看莊子對於變動的其它闡論, 而後再予以回答 2. 神奇與臭腐 循環往復 莊子對於世人所喜愛的 神奇 美 與厭惡的 臭腐 惡 之變動, 亦投以關注, 在 知北遊 寫下他的觀察 : 萬物一也, 是其所美者為神奇, 其所惡者為臭腐 ; 臭腐復化為 神奇, 神奇復化為臭腐 故曰 通天下一氣耳 18 胸懷無待智慧者, 明瞭萬物是無從分割的整體, 故說 萬物一也 然而不具備無待智慧者, 以一己之好惡, 區分 此 為神奇, 彼 為臭腐 但是 神奇與臭腐 豈可各自分立? 臭腐復化為神奇, 神奇復化為臭腐 即是莊子的回答 : 神奇與臭腐 循環反復, 渾化而相即 後文續云 故曰通天下一氣, 一 是 全, 是不可分割的整體 ; 莊子再藉 天下一氣 之整全不可分, 19 說明 臭腐與神奇 通而為一 以是, 見 南華真經, 頁 538 關於 氣, 學者的說解極多, 例如日本學者福永光司認為 : 莊子書中的 一氣 是以 氣的集散離合來對包括人類的萬物之生滅變化作原理性說明, 至於以上 知北遊 的記載, 則是 論述千差萬別 千變萬化的一切存在根源的一體性 ( 見小野澤精一 福永光司 山井涌等編著, 李慶譯 : 氣的思想, 上海 : 上海人民出版社,1990, 頁 ) 另外, 楊儒賓先生 昇天 變形與不懼水火 論莊子思想中與原始宗教相關的三個主題, 則是由 至樂 之萬物流轉而言 : 萬物的本質是一樣的, 這本質如進一步用莊子哲學的語言來說就是氣, 萬物的本質是相同的, 故曰 通天下一氣耳 ( 見 漢學研究 第 7 卷第 1 期, 1989 年 6 月, 頁 ) 至於本文以 整全不可分 所進行的詮釋, 則與上述學者之說 7

8 既然 神奇與臭腐 流通無已, 那麼 美與惡 豈可能分隔? 所以 美與惡 亦是不斷變動, 無從分別, 如同 消息盈虛, 終則有始 由於察見 神奇 美 與 臭腐 惡, 通而為一, 無有對待, 所以莊子寫下 臭腐復化為神奇, 神奇復化為臭腐, 超越於常識所認為的 美 / 惡 對立之上, 揭櫫 無待 意旨 對於事物自 神奇 美 轉變為 臭腐 惡, 自 臭腐 惡 向 神奇 美 移動 ; 莊子洞見在不斷變動中所凸顯的 流動 整體 無待 理旨 ; 恰與由事物 成毀 終始 的變動中, 所領悟之事理相同 3. 是非 流通為一 是非 無疑是莊子最關注的課題之一, 他對於 是非 的變動寫下極 多闡釋, 在此先參看二段敘述 : 蘧伯玉行年六十而六十化, 未嘗不始於是之而卒詘之以非也, 未知今之所謂是之非五十九非也 ( 則陽 ) 20 莊子謂惠子曰 : 孔子行年六十而六十化, 始時所是, 卒而非之, 未知今之所謂是之非五十九非也 ( 寓言 ) 21 以上二段論述極為神似, 一指蘧伯玉, 一指孔子, 二人皆具有 與時俱化 ( 山木 ), 不滯不執的智慧 未嘗不始於是之而卒詘之以非也 即是 始時所是, 卒而非之 : 初時之 是, 終則反轉為 非 22 這無疑彰顯 是 並不恆定, 而將復返於 非 後文續云 未知今之所謂是之非五十九非也 唐 成玄英疏 : 相因而不悖 見 南華真經, 頁 656 同上註, 頁 690 關於 未嘗不始於是之而卒詘之以非也, 王叔岷先生說 : 詘 猶 反, 見 莊子校詮, 頁

9 去年之非, 於今成是 今年之是, 來歲為非 23 時不暫停, 是非亦不固定, 去年之 非 轉變為今年之 是, 今年之 是 則流動為明年之 非 充分說明 : 蘧伯玉 孔子體察 是與非 相互流動, 恰如 始卒若環 再看 德充符 的記載 : 老聃曰 : 胡不直使彼以死生為一條, 以可不可為一貫者! 解其 桎梏, 可乎? 24 本文在此將注意力集中於 以可不可為一貫, 此句之文義十分明白 : 可與不可 並無互斥 不相容 對立的問題, 而是無從分割的整全之 一 可 並不獨立於 不可 之外, 不可 亦不獨立於 可 之外; 可與不可 相互流通, 無所對待 接下來參看 齊物論 的敘述 : 方可方不可, 方不可方可 因是因非, 因非因是 25 是不是, 然不然 26 方可方不可, 方不可方可 指出 : 方將 可, 隨即 不可 ; 方將 不可, 隨即 可 可與不可 隨時流動變化, 混融為一 因是因非, 因非因是 則指出 : 依於 是 即依於 非, 反之亦然, 依於 非 即依於 是, 充分傳達 是非 未嘗暫離 不可分割, 亦是 秋水 是非之不可為分 27 之旨 是不是, 然不然 指出 : 是 即 不是, 然 即 不然 ; 是與 見 南華真經, 頁 690 同 南華真經, 頁 152 同上註, 頁 46 同上註, 頁 82 同上註, 頁 430 9

10 不是 然與不然 無可分別 綜觀以上討論, 可知莊子完整地觀看 是非 變動的全貌, 而不僅僅是片段地部分觀察 是 或 非 的單一現象 他了解人世的是非不斷變化, 流通為一, 故寫下 未嘗不始於是之而卒詘之以非也, 始時所是, 卒而非之, 以可不可為一貫, 方可方不可, 方不可方可 ; 因是因非, 因非因是, 是不是, 然不然 等敘述, 超越於 是 / 非 對立之上, 揭櫫 無待 之旨 對於世事由 是 至 非, 由 非 至 是 的變動, 莊子亦與面對 終始 成毀 相同, 領悟在不斷變動中所凸顯的 流動 整體 無待 理旨 流動 是現象的表面呈現, 整體 是現象背後的實質, 無待 則是在整體的瞭解下面對流動 變化的態度或做法, 三者的義理相貫, 且遞漸深入 以上針對 終與始 成與毀 神奇與臭腐 美與惡 是與非 可與不可 之變動, 進行探討, 了解莊子面對世事的不斷變化, 並不停駐於變動的表象, 而是直探變動表象之內在所深藏之事理 那麼莊子其它闡明變動的敘述, 是否亦同於此呢? 後文將針對 物我 之變動, 加以考察 ( 二 ) 物我的變動 1. 物我 流通關於物我的變動, 將先參看莊子於 至樂 所寫下物類流轉的記載 : 種有幾, 得水則為繼, 得水土之際則為鼃蠙之衣, 生於陵屯則為陵舄, 陵舄得鬱棲則為烏足, 烏足之根為蠐螬, 其葉為胡蝶 胡蝶胥也化而為蟲, 生於竈下, 其狀若脫, 其名為鴝掇 鴝掇千日為鳥, 其名為乾餘骨 乾餘骨之沫為斯彌, 斯彌為食醯, 頤輅生乎食醯, 黃軦生乎九猷, 瞀芮生乎腐蠸, 羊奚比乎不箰 10

11 久竹生青寧 青寧生程, 程生馬, 馬生人, 人又反入於機 萬 物皆出於機, 皆入於機 28 種有幾 首先指出物類皆由 機 而來, 29 之後則記載由 此 物類轉變為 彼 物類, 計有五種形態 :( 一 ) 一植物轉變為另一植物 : 陵舄 烏足 ( 二 ) 植物轉變為動物 : 烏足之根 蠐螬, 烏足之葉 胡蝶, 羊奚比乎不箰久竹 青寧 ( 三 ) 一動物轉變為另一動物 : 胡蝶 鴝掇, 鴝掇 乾餘骨, 斯彌 食醯, 食醯 頤輅, 久猷 黃軦, 腐蠸 瞀芮, 青寧 程, 30 程 馬, 馬 人 ( 四 ) 一動物之唾沫轉變為另一動物 : 乾餘骨之沫 斯彌 ( 五 ) 一動物轉變為其它動物與植物 : 人返回 機, 則將轉化為以上之各種動物與植物 以上記載, 指出各物類均將轉變為其它物類 ; 由 人 反回 機, 則轉變為上述之各物類, 可知任一物類與其它物類之間, 並無不可跨越的區隔, 而是流通 渾全之整體 31 接著再看 大宗師 的一段敘述 : 同注 11, 頁 關於 種有幾, 學者之說解不盡相同, 如晉 郭象注 : 變化種數, 不可勝計 唐 成玄英疏 : 陰陽造物, 轉變無窮, 論其種類, 不可勝計之也 皆以為物類不可數 王叔岷先生則認為 有 猶 由 ; 陶鴻慶說 : 幾當讀為機, 與下文 萬物皆出於機, 皆入於機 相應 曹受坤則認為 幾 乃 微 本文在此乃從王先生及陶先生之說, 進行詮釋 以上各學者之說, 參見王叔岷, 莊子校詮, 頁 659; 陶鴻慶, 讀莊子札記 ( 臺北 : 藝文印書館, 據民國八年排印本影印, 無求備齋莊子集成續編,1974), 頁 14-15; 曹受坤, 莊子哲學 ( 收錄於 莊子研究論集, 臺北 : 木鐸出版社,1982), 頁 204 關於 程, 唐 成玄英疏 蟲名 明 羅勉道說 : 筆談 云 : 延州人至今謂虎豹為程, 蓋言蟲也 奚侗說 : 尸子 : 程, 中國謂之豹, 越人謂之貘 列子 天瑞篇 釋文 引之 本文在此乃從 尸子 及羅勉道之說, 以 程 為豹 上述學者之說, 參見羅勉道, 南華真經循本 ( 臺北 : 藝文印書館, 據明正統十年刊 道藏 本影印, 無求備齋莊子集成續編,1974), 頁 450; 奚侗, 莊子補注 ( 臺北 : 藝文印書館, 據民國六年排印本影印, 無求備齋莊子集成續編,1974), 頁 106 關於以上 種有幾 至 萬物皆出於機, 皆入於機 的論述, 張默生認為 : 即是莊子所謂的 物化 ( 見 莊子新釋 莊子傳略及其學說概要, 臺北 : 漢京文化公司,1983, 頁 21) 曹受坤認為 : 由此 可以悟出萬物在此不斷的連續運動中, 渾然為一 ( 見 莊子哲學, 收入 莊子研究論集, 頁 205) 至於本文之詮釋, 則可與上述兩位學者之說相呼應 11

12 子祀 子輿 子犁 子來四人相與語 ( 子輿曰 ) 浸假而化予之左臂以為雞, 予因以求時夜 ; 浸假而化予之右臂以為彈, 予因以求鴞炙 ; 浸假而化予之尻以為輪, 以神為馬, 予因而乘之, 豈更駕哉! ( 子犁曰 ) 偉哉造化! 又將奚以汝為? 將奚以汝適? 以汝為鼠肝乎? 以汝為蟲臂乎? 32 子輿說 : 左臂若化為雞, 則可司晨 ; 右臂化為彈, 則可射鴞 ; 尻化為輪 神化為馬, 則可馳騁 子犁則感歎造化將把子來變為何物? 變為鼠肝抑或蟲臂? 綜觀子輿自指左臂 右臂 尻 神, 轉化為雞 彈 輪 馬, 雖是假設語 ; 子犁指子來變化為鼠肝 蟲臂, 雖是疑問語 ; 但已充分彰顯 人 與 物 流通之旨 ; 亦即 物與我 無所對待 2. 洞見 物我為一, 而非 物我合一 在 至樂 大宗師 的傳達 物我 流通的記載之外, 莊子更在 齊物論 寫下至理名言 : 天地與我並生, 而萬物與我為一 33 天地與我同根並生, 我亦融入於萬物 ; 亦即天地 萬物與我流通混融為一 莊子不言 萬物與我合一, 而直言 天地與我並生, 而萬物與我為一, 無疑乃特別指明 : 並非將 天地 萬物 我 劃出界域後, 再試圖打破界域 予以堆疊相加成為如同大倉庫的 一 ; 反之, 天地萬物與我 由始即為 未始有封 ( 齊物論 ) 的整全 34 以此並可了解, 前述說明 至樂 大宗師 32 見 南華真經, 頁 同上註, 頁 齊物論 未始有封 一語, 見 南華真經, 頁 54 另外, 陳鼓應先生說 : 天地與我為一 是齊物論所達到的物我齊一之最高境界, 這境界也就是 未始有封 的境界 見 老莊新論 ( 臺北 : 五南圖書出版股份有限公司,1993), 頁

13 之揭示 物我 通而為一, 亦非劃出封界後, 再試圖打破封界 以進行流通, 而是自始即為 無所畛域 ( 秋水 ) 35 綜觀以上討論, 莊子察見 物我 變動的完整全貌, 他洞悉 物與我 並非隔離狀態, 而是流通無已, 所以寫下 種有幾 程生馬, 馬生人, 人又反入於機, 浸假而化予之左臂以為雞 右臂以為彈 尻以為輪, 以神為馬, 以汝為鼠肝乎? 以汝為蟲臂乎, 天地與我並生, 而萬物與我為一 等敘述, 超越 物 / 我 對立之上, 揭櫫 無待 意旨 對於由 物 至 我, 由 我 至 物 的變動, 莊子亦與面對世事 成毀 終始 的變動相同, 不在變動的表象停駐, 直探深埋於變動現象內在的事理, 領悟變動所凸顯的 流動 整體 無待 理旨 那麼面對人生中最大的變動 死亡, 莊子的思考是否與此有所異同呢? 後文將繼續探討 ( 三 ) 生死的變動 人生中, 最大的變動莫過於由生轉變為死 ; 但觀莊書闡釋生死的敘述極 多, 堪稱無篇無之, 便知莊子對於 生死 之變動, 至為關注, 本文由於篇 幅所限, 僅擇要進行討論 1. 死生 如 日夜 之相代 先看 德充符 的一段記載 : 死生存亡 窮達貧富 賢與不肖毀譽 飢渴寒暑, 是事之變, 命之行也 日夜相代乎前, 而知不能規乎其始者也 故不足以 滑和, 不可入於靈府 見 南華真經, 頁 438 同上註, 頁

14 死生 存亡 窮達 貧富 賢不肖 毀譽 飢渴 寒暑 等八組人生際遇的變動, 如同日夜之相代 由於日夜循環往復, 乃無從分割的渾全, 故無從明確指出日夜之終始何在, 而是 終則有始 所以莊子指出, 性質與 日夜 相同的八組人生際遇的變動, 也都通而為一 死 展開為 生, 生 即是 存, 存 復返於 亡 ; 以下各組皆同, 貧 窮 與 富 達 循環反復, 譽 賢 與 毀 不肖 前後開展, 飢 寒 與 渴 暑 流通無已 簡言之, 死生 存亡 窮達 貧富 賢不肖 毀譽 飢渴 寒暑, 皆如同 始卒若環 之整全 際遇雖變動至 亡, 但並不僅僅偏在 亡 之一邊, 因為 亡與存 不可分, 所以是雖 亡 而 存, 並不失其整全之本質 ; 同理, 際遇雖變動至 窮, 亦因 窮與達 不可切割, 故是雖 窮 而 達, 亦未出離整全 明白此理, 則知不論際遇如何變動, 皆不在整全之外, 故 不足以滑和, 不可入於靈府 本文在此原為探討生死變動之課題, 但藉由上述闡釋, 一併獲知莊子指出人生際遇之各種變動, 亦如 日夜 之相代, 流通為一 2. 死亡 乃 自然, 並非 不自然 對於 生死 之性質, 莊子曾在 大宗師 寫下極為精要的闡釋 : 死生, 命也, 其有夜旦之常, 天也 37 死生 是命, 如同日夜之相代, 是 天 自然 38 莊子在此闡明 生死 的性質 : 通而為一, 無有對待, 乃 自然 而非 不自然 至樂 莊子妻死 章, 記載妻子死亡, 但卻鼓盆而歌的莊子, 遭到惠子的責備, 莊子的說明則是 : 見 南華真經, 頁 181 張默生先生說 : 天 是自然 見 莊子新釋, 頁 160 及

15 其始死也, 我獨何能無槩然! 察其始而本無生 ; 非徒無生也, 而本無形 ; 非徒無形也, 而本無氣 雜乎芒芴之間, 變而有氣, 氣變而有形, 形變而有生, 今又變而之死, 是相與為春秋冬夏四時行也 人且偃然寢於巨室, 而我噭噭然隨而哭之, 自以為不通乎命, 故止也 39 莊子於妻死之初, 亦不免哀嘆, 40 但是經過深入思考, 了解妻子本是 無生 無形 無氣, 在恍惚 若有若無之間, 41 轉變為 有氣 有形 有生, 現今則再轉變為死 死則 無生 無形 無氣, 不過莊子業已明示 無生 無形 無氣 將轉變為 有氣 有形 有生, 故可明瞭 : 人雖死, 但卻並非一逕停滯於死, 而將再復返為 有氣 有形 有生 亦即 生與死 恰若春夏秋冬四季的運行, 週而復始, 無從分割 莊子藉由 春秋冬夏四時行 以喻 生與死 通而為一 那麼對他而言, 生與死 即無分別 對立之可說 妻子安臥在沒有生死之別的 天地之間 ( 唐 成玄英疏 ), 42 若仍隨而哭之, 則是 不通乎命 由於這段記載, 莊子以 春秋冬夏四時行 說明對於妻子死亡的思考, 故可推測 : 莊子當已體察 死生, 命也, 其有夜旦之常, 天也 之至理, 但在妻死之初, 亦不免感慨嘆息, 則正見莊子之有血有肉的真性情, 43 實因死亡之撞擊既深且鉅, 縱然理悟, 仍須在世事之中磨鍊, 方可將所悟穩實地踐 見 南華真經, 頁 461 褚伯秀說 : 槩字說之不通, 當是 嘅然, 嘆也 見褚伯秀 : 莊子義海纂微 卷五十六, 正統道藏 第 14 冊 ( 日本 京都 : 中文出版社, 據明正統十年刊 道藏 本影印,1986), 頁 褚伯秀說 : 芒芴 讀同 恍惚 見褚伯秀: 莊子義海纂微 卷五十六, 正統道藏 第 14 冊, 頁 見 南華真經, 頁 461 王叔岷先生說 : 莊子妻死, 始亦不能無嘅 ; 惠施死, 莊子過其墓亦有感傷之言 則莊子固亦深於情者, 特能更進而忘情耳 指出莊子乃有血有肉之有深情之人 王先生之說, 見 莊子校詮, 頁

16 履於腳下 綜觀以上討論, 莊子完整地察見 死生 變動的全貌, 他洞察 死與生 如同日夜 四季之 終則有始, 所以寫下 死生存亡 是事之變, 命之行也 ; 日夜相代乎前, 而知不能規乎其始者也, 死生, 命也, 其有夜旦之常, 天也, 雜乎芒芴之間, 變而有氣, 氣變而有形, 形變而有生, 今又變而之死, 是相與為春秋冬夏四時行也 等敘述, 超越 生 / 死 對立之上, 揭櫫 無待 意旨 面對人生中最大的變動 死亡, 莊子亦與面對世事 成毀 終始 的變動相同, 不在變動的表象停駐, 深掘埋藏於變動現象之內的事理, 抽繹變動所凸顯的 流動 整體 無待 理旨 ( 四 ) 小結 1. 莊子觀察變動的全貌, 領悟 變 涵藏的抽象事理本節以 世事的變動 物我的變動 生死的變動 等三部分, 探討莊子如何觀察 思考人生中的眾多變化 我們發現莊子並不僅僅是部分 片面地觀察變動, 而是完整地觀看變動的全貌 他不在變動的表象停駐, 而是深深潛入變動現象之內在, 抽繹其中所蓄藏之事理 由於一切皆變, 所以莊子指出 : 一切皆不固定, 皆處於流動狀態 由於萬象萬物的變動總是由 此 狀態, 向常識所認為的對立面 彼 狀態發展, 所以莊子指出 : 萬象萬物看似對立的 彼此 狀態, 並非對立, 而是無有對待 不可切割的整體 此之意涵可與 老子 四十章 反者道之動 44 相互發明 關於 反者道之動, 學者皆認為 反 有二義 :( 一 ) 相反對立, 乃指事物向相反的方向運動發展 ;( 二 ) 返本復初, 乃指事物的運動發展總 44 見 道德真經, 頁 23 16

17 要返回到原來基始的狀態 45 回看本節討論 : 成與毀 終與始 神奇與臭腐 美與惡 是與非 物與我 生與死 等變動, 均寓藏反向變動 復返本初 循環反覆之理, 可證莊子就 變 所做的觀察 思考, 與老子 反者道之動 的義理相符 ; 46 二位道家宗師觀察萬象萬物變化的心得, 隔世呼應 簡言之, 莊子完整地觀看變動的全貌, 他在變動中看見的不是對立 割裂, 而是流動 整全 無有對待 變動凸顯萬象萬物的不固定性 整體性與無待本質, 莊子抽繹之, 並予以闡明 說明至此, 即已回答上一節提出的第一項疑問 : 莊子面對變動的觀察與思考為何? 他是否因變而有所領悟? 2. 莊子哲思與 變 具有密切相關性 接著將回答上一節提出的第二項疑問 : 莊子哲理與變的相關性為何? 是否如同望文生義地那般簡約? 在此先討論相關性的問題, 不過, 此一問題或許不宜僅以本節已進行的探討來給予回答, 因為前文乃擇取莊子闡釋 變 的記載加以討論, 它們必然地顯露與 變 的相關 ; 所以如欲回答上述疑問, 或可檢視莊子其它並非闡釋 變 的記載, 如若這些記載亦寓有 變 涵藏的抽象事理 流動 整體 無待, 則可證成莊子不僅因 變 而有所領悟, 且納入思想脈絡 以上關於 反者道之動 的意涵, 乃參考陳鼓應先生的說明, 見 老子今註今譯 ( 臺北 : 臺灣商務印書館,2006), 頁 6-11 至於其它學者的解說, 可參看徐復觀, 中國人性論史 先秦篇, 頁 余培林, 新譯老子讀本 ( 臺北 : 三民書局股份有限公司,1975), 頁 方東美先生說 : 莊子 深知如何根據 反者道之動 之原理 而毋須乎停滯在遼遠之過去中之任一點上 王叔岷先生論述老子是 莊子思想之淵源 時, 則以莊子 論反 ( 通返 ) 與 老子 四十章 反者道之動 之旨相符做為說明 故知學者皆認為莊子哲思與老子 反者道之動 相合 上述二位學者之說, 見方東美, 原始儒家道家哲學 ( 臺北 : 黎明文化公司,1983), 頁 242; 王叔岷, 先秦道法思想講稿 ( 臺北 : 中央研究院中國文哲研究所,1992), 頁

18 然而是否確實如此? 現在就以 變 涵藏的事理 流動 整體 無待, 做為參考基準, 檢視莊子其它並非闡釋 變 的記載, 以回答上述疑問 首先看 流動 之理, 莊子時常在書中呈顯流動 不執著的意涵, 例如 齊物論 無謂有謂, 有謂無謂, 人間世 此皆巫祝以知之矣, 所以為不祥也 ; 此乃神人之所以為大祥也 無用之用, 大宗師 相與於無相與, 相為於無相為, 在宥 尸居而龍見, 淵默而雷聲, 天運 不主故常, 山木 與時俱化, 而無肯專為, 知北遊 用之者, 假不用者也以長得其用, 外物 無用之為用也亦明矣, 寓言 言無言, 終身言, 未嘗言 ; 終身不言, 未嘗不言 47 等, 均具有 流動 意涵 再看 整體 之理, 莊子也經常在書中加以闡釋, 例如 逍遙遊 旁礡萬物以為一, 齊物論 舉莛與楹, 厲與西施, 恢恑憰怪, 道通為一 唯達者知通為一 其次以為有物矣, 而未始有封也 夫道未始有封, 德充符 自其同者視之, 萬物皆一也, 大宗師 其好之也一, 其弗好之也一 ; 其一也一, 其不一也一 遊乎天地之一氣, 天地 萬物一府, 死生同狀, 秋水 無所畛域, 兼懷萬物 萬物一齊, 孰短孰長, 山木 人與天一也, 田子方 夫天下也者, 萬物之所一也 48 等, 均具有 整體 意涵 至於超越對立的 無待 之理, 上一節曾說明學者皆認為它是莊學要旨, 莊子也在書中隨處闡明其旨, 例如以上引錄具有 流動 整體 意涵的記載, 均寓有 無待 義理 由以上說明, 了解莊子不僅闡釋變動的記載, 寓有 流動 整體 無待 之理, 縱然並非闡釋變動的許多論述, 也寓有之 亦即無論是否闡釋變動, 許多記載均寓有 變 涵藏的事理 這的確彰顯莊子洞見 變 涵藏的理旨, 納入思想脈絡, 予以內化 深化, 成為哲思中的重要元素 ; 業已內化為其哲 以上莊子之文, 見 南華真經, 頁 以上莊子之文, 見 南華真經, 頁

19 思的 流動 整體 無待 義理, 便在書中時有呈現, 許多論述皆寓有其理旨 這雖然也同時彰顯莊子哲思與 變 具有密切相關性, 但是新的疑問隨之產生 試問 : 是否可以依據上述討論, 認為莊子書中時有呈現的 流動 整體 無待 義理, 源自於 變? 如若常見於莊子全書的莊學要旨 無待, 源自於 變 ; 那麼是否可據此而認為 變 是莊學的重要淵源呢? 王叔岷先生曾指出, 莊子思想之淵源有三 : 老子 孔子暨 古之道術 莊子 天下篇 所述莊周道術之淵源 49 關於 天下 記載莊子道術之淵源為 : 寂漠無形, 變化無常, 死與生與? 天地並與? 神明往與? 芒乎 何之? 忽乎何適? 萬物畢羅, 莫足以歸, 古之道術有在於是者, 莊周聞其風而悅之 50 這段敘述的第二句 變化無常, 即已清晰說明 : 做為莊子學術淵源的 古之道術, 具有 變 的特質 由此則進一步明瞭, 莊子之所以許多闡論均寓有 變 涵藏的事理, 當是因為其學術淵源 古之道術 具有 變化無常 的特質之故 亦即莊子受到具有 變化無常 特質的 古之道術 的浸潤, 領悟 變 涵藏的理旨 流動 整體 無待, 內化為哲思中的重要元素 ; 已內化為其哲思的 流動 整體 無待 義理, 便在書中時有呈現, 無論是否闡釋變動的許多敘述, 均寓有其理旨 見王叔岷, 先秦道法思想講稿, 頁 雖然王先生又說: 莊子之學, 淵源於古之道術 容是莊子之理想而已 ( 見 先秦道法思想講稿, 頁 88), 而學界對 天下 是否為莊子自作, 意見並不一致 ( 其詳可參見黃錦鋐先生 新譯莊子讀本, 臺北 : 三民書局股份有限公司,1978, 頁 25-30), 不過 天下 既是現今可見最早闡論莊子學術淵源的文獻資料, 則其記載仍具有相當之重要性, 故本文以之為依據, 仍以 古之道術 為莊子思想淵源 嗣後說明莊子受 古之道術 的 變化無常 特質的浸潤, 將 變 內化, 亦是以此為依據, 故後文將不再贅述 見 南華真經, 頁

20 以此, 如若逕指 流動 整體 無待 源自於 變, 雖非完全錯誤, 但恐未盡周延, 不如忠於 天下 51 之記載, 說明其源自於具有 變化無常 特質的 古之道術 52, 當較為妥適 由於不宜逕指莊學要旨 無待 源自於 變, 所以為求周延, 亦不宜逕指 變 是莊學淵源 ; 不如忠於 天下 之記載, 說明莊子的學術淵源 古之道術 具有 變化無常 的特質, 當亦較為妥適 討論至此, 則可回答 : 莊子哲理與 變 具有密切相關性, 這是因為其學術淵源 古之道術 具有 變化無常 的特質, 莊子為之所浸潤, 完整觀看變動的全貌, 且不在變動的表象停駐, 洞見深藏於變動現象之內的抽象理旨, 進而內化為哲思中的重要元素 以此, 也可一併回答 : 莊子哲理與 變 的相關性, 並非望文生義地那般簡約 二者的相關性, 並不僅僅因為莊子思考變動 闡釋變動的記載甚多 ; 而且縱或指稱 由於變, 所以不停滯 不固執 無一物與之對立, 即是超越對立的無待, 遂可謂莊學與變頗為相關, 也仍然過於簡略, 未盡周延 因為莊子受到具有 變化無常 特質的 古之道術 的浸潤, 深掘埋藏於變動現象之內的事理, 納入思想脈絡 ; 例如 無待 即是 變 所涵藏的抽象事理, 莊子領悟其旨, 並寫下許多寓有其理的論述 故知莊子哲理與 變 的相關性, 頗具有緻密深邃的思維進程與理路, 而非望文生義地那般簡約 由於莊子哲思與 變 在義理上有著甚為密切的內在繫連, 所以馮友蘭 注 49 曾說明, 天下 是否為莊子自作, 學界之意見並不一致, 但它是現今可見之最早闡論莊子學術淵源的文獻資料, 則是不爭之事實 ; 所以本文以之做為重要依據, 說明如若指 流動 整體 無待 之義理, 源自於 變, 不如指之源自 古之道術 稍後說明, 如指 變 是莊學淵源, 則不如指 古之道術 是莊學淵源, 亦同於此理, 故後文將不再贅述 關於 流動 整體 無待 義理, 在 古之道術 之外, 或許尚有其它淵源 例如老子思想 ; 不過 天下 既然記載莊子學術淵源 古之道術 具有 變 的特質, 且 變 本就蘊涵流動 整體 無待之理, 所以本文在此說明流動 整體 無待之理, 源自 古之道術, 當非錯誤, 亦非不可成立 至於除了 古之道術 之外, 流動 整體 無待 是否尚有其它淵源, 因係另一課題, 不在本文探討範疇之內, 故暫不就之進行討論 20

21 先生指莊學是 變之哲學, 誠然甚有見地 ; 不過馮先生並未指出, 這是因為莊子的思想淵源 古之道術 具有 變化無常 的特質之故 由以上討論, 了解莊子哲理與 變 的密切相關性 本節之探討已大致完成 ; 後文將就上一節提出的第三項課題 : 變 與精神自由的關聯, 進行說明 三 以 變 開拓絕對的精神自由 關於莊子揭示的精神自由, 學界的討論甚多, 所以本節將先參看學者的 闡釋, 說明 變 與精神自由的關聯 ; 而後, 試圖在學者的闡釋之外, 藉由 變 所涵藏的抽象事理, 做為參考點, 進行考察 ( 一 ) 學者的闡述 : 了解變化 與變相冥合 以達精神自由 對於莊子呈顯之精神自由, 學者時常藉 逍遙遊 加以闡發, 以下參看 三位學者的說明 : 1. 方東美先生說 : 莊子 種種之精神生活方式 ( 象徵生命之層層超昇 ) 極高明 致廣大 盡精微, 逍遙遊乎無限之中, 遍歷層層生命境界 乙旨, 乃是莊子主張於現實生活中求精神上澈底大解脫之人生哲學全部精義之所在也 徐復觀先生說 : 莊子對精神自由的祈嚮, 首表現於 逍遙遊 莊子所祈嚮的乃是 乘天地之正, 而御六氣之辯 ( 變 ), 以遊無窮者, 彼且惡乎待哉 的絕對地自由 陳鼓應先生說 : 逍遙遊 提供了 一個廣闊無邊的心靈世界 一個遼闊無比的精神空間 人, 可以在現實存在上, 見方東美, 原始儒家道家哲學, 頁 見徐復觀, 中國人性論史 先秦篇, 頁

22 開拓一個修養境界, 開出一個精神生活領域, 在這領域中, 打通內在重重的隔閡, 突破現實種種的限制網, 使精神由大解放而得到大自由 55 藉著 逍遙遊 闡述莊子的精神自由之外, 徐復觀先生也曾綜論 : 莊子思想的出發點及其歸宿點, 是 要求得到精神的自由解放, 以建立精神自由的王國 56 學界一致公認莊子至為重視精神自由, 然而, 精神自由與 變 的關聯為何呢? 學者是否有所說明? 陳鼓應先生曾指出 了解宇宙變化的真相 是 通向道的境界 的途徑之一, 57 至於所應了解的 變化 則是 : 萬物是在無窮時空中長流變移的 : 我們當了解物量的無窮性, 時間接連的無限流動性, 得失的無常性, 死生的變化性 如認識物量是無窮的, 可以不為大小多寡的分別所執著 ; 如認識時序是沒有止期的, 可以不被時代的迷霧所蒙蔽 ; 如認識人事是變易無常的, 可以不為得失的情懷所激擾 ; 如認識大化是終而復始變化日新的, 可以不為生死的意念所困惱 58 藉由了解 變 可使人們放下執著, 不被諸多世事所困 ; 無疑地, 這對於精神之不受束縛, 乃至精神自由甚有助益 那麼若更進一步, 如同徐復觀先生所說的 與變相冥合, 是否將更有拓展呢? 關於這一疑問, 可由徐先生 中國人性論史 先秦篇 獲得完整的回答 徐先生於該書專闢 莊子對精神自由的祈嚮 一節, 闡釋如何達到精神自由 : 一方面要自己決定自己; 同時要自己不與外物相對立, 以得到澈底 見陳鼓應, 老莊新論, 頁 142 見徐復觀, 中國藝術精神 ( 臺北 : 臺灣學生書局,1998), 頁 61 陳鼓應先生在 了解宇宙變化的真相 之外, 尚指出 去除內外的蔽障 培養死生一如的心態 保持心靈的凝聚狀態 等途徑, 以通向道的境界 見 老莊新論, 頁 同注 55, 頁

23 地諧和 自己決定自己, 莊子稱之為 自然 自己 自取, 或稱之為 獨 徐先生並說明 獨 是無對待的絕對自由的精神境界 ; 然而現實生活中, 對立 困擾處處, 如何能 獨? 徐先生認為莊子提出 忘 與 化 的觀念, 以說明由虛靜之心所達到的效驗; 在忘與化的效驗之上, 自然能獨, 亦自然能得到絕對的自由 又進一步闡釋 能忘始能化 化是隨變化而變化 化及己, 則採取 物化 的態度 自己化成了什麼, 便安於是什麼, 而不固執某一生活環境或某一目的 但是如何能忘? 如何能化? 則須 與道合體, 道是無分別相, 無生死相的 故與道合體之人, 便自然能忘一切分別相及生死相 道是萬變不窮的 故與道合體之人, 便自然能乘萬化而不窮 如此便在精神上無一物與之對立, 而達到 獨 的境界 59 與道合體, 由 忘 60 而 化, 由 乘萬化而不窮 乃至 獨 無對待的絕對自由的精神境界, 徐先生指出一脈達到精神自由的線索 有鑑於 化 即是 變, 所以 隨變化而變化 乘萬化而不窮 也就是 與變相冥合 換言之, 與變相冥合 可將精神推昇至 獨 絕對自由之境 由以上陳鼓應 徐復觀二位先生指出的 了解變化 與變相冥合, 以達精神之自由, 則可明瞭 變 與精神自由有著正向且密切的繫連 ( 二 ) 由 變 之理旨 流動 整體 無待 以達精神自由 在學者的闡釋之外, 如若回到 變 所涵藏的抽象事理, 是否亦可說明 變 與精神自由的關聯呢? 現在便嘗試為之 變 涵藏之抽象事理為: 流動 整體 無待 首先看 流動, 因為它揭示萬象萬物的流動本質, 所以由此出發, 則精神具有流動的能力, 時時 以上所引述徐復觀先生的詮釋, 見 中國人性論史 先秦篇, 頁 關於 忘, 徐復觀先生說 : 是把具體物相互間的分別相, 乃至存在相忘掉 忘己忘物, 乃能從形器界各種牽連中超脫上去而無所待, 而能見獨 則知 忘 與精神自由亦相關, 不過, 由於本文乃專就 變 加以探討, 故在此暫不就 忘 進行討論 以上徐先生之說, 見 中國人性論史 先秦篇, 頁

24 更新, 而非 其厭也如緘, 以言其老洫 ( 齊物論 ) 61 的枯竭與陳舊, 精神常若晨間露珠之清新, 也就是馮友蘭先生所說 : 一切一新, 如晨起時所經驗者, 所謂 朝徹 也 62 又因精神具有流動的能力, 所以不執著, 不固執某一生活環境或某一目的, 以此則接受 化及己 的任何狀態, 化成了什麼, 便安於是什麼 ( 徐復觀先生之語 ) 再看 整體, 因為它揭示萬象萬物的整全 不可切割的本質, 所以立足於斯, 則精神無論面對 此 際遇或 彼 際遇, 皆明瞭未曾遠離 彼此 之整全, 因此如同 聖人懷之 ( 齊物論 ) 63 的大度接受, 擁有懷藏萬象萬物的的胸襟 ; 同時了解 接受 並非消極 被動 無奈地忍受當下的際遇, 而是以一己之肩膀 承擔 之 這正是唐君毅先生所說 : 人之無條件的承擔人所遇之一切 64 此中充分彰顯的是精神之 積極 主動, 縱然眾人視為難以接受的際遇, 仍平穩 安定地予以擔當 以此, 所油然生出的是對一己之欽佩, 而非無奈的嘆息 接著看 無待, 它經常與 逍遙 並稱, 例如唐君毅先生說 : 至無待之境, 而可言逍遙 65 王叔岷先生則指出 逍遙遊 的主旨為 : 明無待之逍遙, 唯無待乃能無往而不逍遙, 無所往亦逍遙 66 故知無待通往逍遙, 至於逍遙則是 優遊自在 67, 精神自由 解放 68 ; 以此則知 無待 指 見 南華真經, 頁 35 見馮友蘭 中國哲學史, 頁 298 見 南華真經, 頁 64 此語乃唐君毅先生對於莊子的安命思想, 所做的闡釋 ; 本文在此援用之, 雖是用以說明面對人生各種際遇的胸懷, 但與唐先生的本意, 當仍相合而不悖 以上唐先生之言, 見 中國哲學原論 導論篇 ( 臺北 : 臺灣學生書局,1978), 頁 550 見唐君毅, 中國哲學原論 原道篇 卷一 ( 臺北 : 臺灣學生書局,1980), 頁 349 見王叔岷 莊學管闚, 頁 25 此為宋代學者林希逸之言, 見周啟成, 莊子鬳齋口義校注 ( 北京 : 中華書局,1997), 頁 1 關於 逍遙 之意涵, 徐復觀先生曾說解 逍遙遊 三字之旨, 引述唐 陸德明 經典釋文 逍亦作消 ; 遙亦作搖, 並詮釋 消者消釋而無執滯 搖者隨順而無抵觸 遊者, 象徵無所拘礙之自得自由的狀態 總括言之, 即形容精神由解放而得到自由活動的情形 本文在此由於乃說明 逍遙 之意涵, 所以僅引用上述徐先生的部分詮釋 ; 深信此處的部 24

25 向精神之自由自適 換言之, 懷抱超越對立的 無待, 精神即是大解放 大自由 這是因為 無待 揭示萬象萬物的流通 混融 無所對立的本質, 那麼以之為懷, 則明瞭無一象無一物之不可通 不可融入, 故而成為 唯達者知通為一 ( 齊物論 ) 的通達精神, 彼方且與造物者為人, 而遊乎天地之一氣 ( 大宗師 ) 69, 也就是方東美先生所說 : 整個世界, 沒有那一種角落對於他的精神能夠成為一種障礙 70 那麼 乘天地之正, 而御六氣之辯, 以遊無窮者, 彼且惡乎待哉 的絕對地自由 71, 也就穩實地踐履於生活之中 綜上說明, 以 變 涵藏的事理 流動 整體 無待, 滌洗精神, 故不執著既有的生活狀態, 具有流動的能力, 時時更新, 可接受 承擔一切際遇, 獲得大解放 大自由 那麼, 若面臨生命最大的改變 死亡, 當是 列禦寇 所載 : 莊子將死, 弟子欲厚葬之 莊子曰 : 吾以天地為棺槨, 以日月為連璧, 星辰為珠璣, 萬物為齎送 吾葬具豈不備邪? 何以加此! 弟子曰: 吾恐烏鳶之食夫子也 莊子曰: 在上為烏鳶食, 在下為螻蟻食, 奪彼與此, 何其偏也! 72 心平氣和地與死亡俱往, 精神自由自適, 那麼死亡當亦非不逍遙 ; 亦即徐復觀先生所說 縱身於萬變之流, 與變相冥合, 以求得身心的大自由, 大自在 只是莊子的這一胸襟懷抱, 不僅有 流動 整體 無待 的哲思做為基礎, 且在世事之中多所磨練, 方得以成就, 並非理論空談即可達至 分引用, 當並未違背徐先生的原意 以上徐先生之說, 見 中國人性論史 先秦篇, 頁 393 見 南華真經, 頁 203 見方東美, 原始儒家道家哲學, 頁 248 此為上文曾引述之徐復觀先生之言, 見注 54 見 南華真經, 頁 761 王叔岷先生指出 : 莊子之學 非空談, 莊子陳義甚高, 皆由體驗而來, 與空談者迥異 莊子能破除是非 得失 悲歡 窮達 乃至生死種種觀念之束縛, 蓋皆由體驗而來 以 25

26 以上本節先由學者的闡釋, 說明 變 與精神自由的正向且密切的繫聯 ; 隨後討論由 變 涵藏的抽象事理 流動 整體 無待, 通往精神自由 ; 即是業已回答本文之第三項課題 : 變 與精神自由的關聯 四 結論 總上所述, 本文由莊子書中與 變 相關的論述開始進行考察, 不僅所欲探求的三項課題, 均獲得解答, 且對 變 的哲理有較為深入的了解, 以下綜合說明之 ( 一 ) 莊子並不僅僅是部分 片面地觀察變動, 而是完整地觀看變動的全貌 他不在變動的表象停駐, 而是深深潛入變動現象之內在, 感悟其中所蓄藏的抽象事理 流動 整體 無待, 納入思想脈絡, 予以內化 深化, 成為哲思中的重要元素 由於察見萬象萬物的變動總是由 此 狀態, 向常識所認為的對立面 彼 狀態發展, 所以莊子指出 : 萬象萬物看似對立的 彼此 狀態, 並非對立, 而是無有對待 不可切割的整體 此之意涵可與 老子 四十章 反者道之動 相互發明 ( 二 ) 莊子哲思與 變 具有密切相關性, 這是因為其學術淵源 古之道術 具有 變化無常 的特質, 莊子為之所浸潤, 領悟 變 涵藏的理旨, 進而內化為哲思中的重要元素 亦即薰習 古之道術, 莊子即受到 變 的激盪, 淬礪觀察與思考, 拓增其哲理的深度與靈動性 莊子哲理與 變 的相關性, 並非望文生義地那般簡約, 而頗具有緻密深邃的思維進程與理路 馮友蘭先生指莊學是 變之哲學, 誠然甚有見地 ; 不過馮先生並未指出, 這是因為莊子的思想淵源 古之道術 具有 變化無常 的特質之故 為莊子哲理均係在生活中磨鍊而獲得之體驗, 並非理論空談 以上王先生之說, 見 莊學管闚, 頁

27 ( 三 ) 陳鼓應 徐復觀二位先生指出 了解變化 與變相冥合, 可達精神之自由 ; 此外, 本文則說明 變 涵藏的抽象事理 流動 整體 無待, 揭示萬象萬物的流通 混融 無所對立的本質, 所以精神由此出發, 則具有流動的能力 如 朝徹 的清新 聖人懷之 的大度 唯達者知通為一 的通達, 可開拓 乘天地之正, 而御六氣之辯, 以遊無窮者, 彼且惡乎待哉 的自由境界 經本文之探討, 無論莊子哲理或莊子至為重視的精神自由, 均與 變 密切相關, 其原因當在於莊子受到具有 變化無常 特質的 古之道術 的浸潤, 業已將 變 內化之故 那麼莊子是否一逕地 變, 而絕無 不變 呢? 以下記載, 將給予明白的回答 ; 1. 齊物論 : 死生無變於己 德充符 : 死生亦大矣, 而不得與之變 刻意 : 一而不變, 靜之至也 純粹而不雜, 靜一而不變 知北遊 : 古之人, 外化而內不化 與物化者, 一不化者也 則陽 : 日與物化者, 一不化者也 秋水 : 莊子釣於濮水, 楚王使大夫二人往先焉, 曰 : 願以竟內累矣! 莊子持竿不顧, 曰 : 吾聞楚有神龜, 死已三千歲矣, 王巾笥而藏之廟堂之上 此龜者, 寧其死為留骨而貴乎? 寧其生而曳尾於塗中乎? 二大夫曰: 寧生而曳尾塗中 莊子曰 : 往矣, 吾將曳尾於塗中 見 南華真經, 頁 72 同上註, 頁 140 同上註, 頁 404 同上註, 頁 561 同上註, 頁 643 同上註, 頁

28 7. 山木 : 莊子衣大布而補之, 正緳係履而過魏王 魏王曰 : 何先生之憊邪? 莊子曰: 貧也, 非憊也 士有道德不能行, 憊也;衣弊履穿, 貧也, 非憊也, 此所謂非遭時也 王獨不見夫騰猿乎? 其得柟梓豫章也, 攬蔓其枝而王長其間, 雖羿 蓬蒙不能睥睨也 及其得柘棘枳枸之間也, 危行側視, 振動悼慄, 此筋骨非有加急而不柔也, 處勢不便, 未足以逞其能也 今處昏上亂相之間, 而欲無憊, 奚可得邪? 此比干之見剖心徵也夫! 列禦寇 : 宋人有曹商者, 為宋王使秦 其往也, 得車數乘 王悅之, 益車百乘 反於宋, 見莊子, 曰 : 夫處窮閭阨巷, 困窘織屨, 槁項黃馘者, 商之所短也;一悟萬乘之主而從車百乘者, 商之所長也 莊子曰 : 秦王有病召醫 破癕潰痤者得車一乘, 舐痔者得車五乘, 所治愈下, 得車愈多 子豈治其痔邪? 何得車之多也? 子行矣! 列禦寇 : 或聘於莊子, 莊子應其使曰 : 子見夫犧牛乎? 衣以文繡, 食以芻菽 及其牽而入於太廟, 雖欲為孤犢, 其可得乎! 82 綜觀上述記載之前五項, 齊物論 德充符 均指不與死生俱變, 刻意 指至靜不變, 知北遊 則陽 均指外化而內不化; 至於後四項記載均為莊子無意順應國君之徵聘, 以改變貧困生活 故知莊子亦有其 不變, 而非始終皆 變 顯然是, 當變則 變, 不當變則 不變 ; 這才是最為空靈通透的 變 之哲理之呈現, 也才是 與時俱化, 而無肯專為 ( 山木 ) 的不滯不泥 ; 縱然對 變 也不加以執著 否則, 只是一味地 變, 一逕地執著 變, 雖然看似不同於一成不變, 但是陷溺於執著之中, 在實質上 同上註, 頁 同上註, 頁 同上註, 頁

29 已是一成不變 亦即執著於 變, 反而是對 變 的全面背離 所以莊子在 變 中仍有所 不變, 堪稱受其學術淵源 古之道術 的 變化無常 特質的浸潤, 業已獲得 變 之神髓 ; 當變則 變, 不當變則 不變, 更彰顯莊子胸中的智慧, 自由活潑 責任編輯 : 李正芬 29

30 An Analysis of Chang in Zhuangzi s Philosophy Hsiao-teng WANG * Abstract Feng You-lan pointed out that the philosophy of Zhuangzi was the philosophy of change; Xu Fu-guan, on the other hand, believed that the philosophy itself was incorporated with changes in life in order to achieve true freedom of the mind and the body. Zhuangzi s philosophy was thus clearly associated with change. On this basis, this article explored the relationship between Zhuangzi s philosophy and the idea of change by examining changes that were mentioned in Zhuangzi (book). This allowed us to take a closer look at how Zhuangzi observed and reflected on changes in life and what he learnt and gained from them. In addition, spiritual freedom, which Zhuangzi considered highly important, was discussed in terms of its connection with change in this article. Keywords: Zhuangzi, change, the philosophy of change, spiritual freedom * Assistant Professor, Education Center for Humanities & Social Sciences, National Yang-Ming University 30