西元七世紀, 西藏執政王松贊幹 ( 干 ) 布在位期間, 佛教分從尼泊爾及唐朝當時的中原兩地, 正式傳入西藏 ( 時名吐蕃 ) 地區 1, 自此開啟藏傳佛教的傳播傳承, 以至在今日世界上益見發皇的歷史階程在佛法傳入西藏地區以前, 佛教於印度興起, 繼而在中國發展, 時已千年以上佛法傳入

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垂曳陈
7 years ago
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1 佛教四大部派宗義講釋讀後感 ( 上 ) 本文榮獲九十學年度第二學期張維城張裴金枝居士獎學金陳平坤摘要本文除了抒發佛教四大部派宗義講釋的閱後感想, 另外思論四個問題 :(1) 緣起思惟與實有之見可否相容?(2) 勝義自性( 有 ), 意含實有 (Reality) 乃至實體 (Substance), 抑或應為真實 (truth) 之義?(3) 四大部派所修道次第, 能否依據一定原則看待, 並安排其各自的地位與意義?(4) 可以根據乘義大小來決定二 ( 三 ) 乘聖賢的果位高下嗎? 藉由掌握日慧法師的講釋要點, 同時引據經論相關說法, 本文在論述中回應上列問題, 得出如下意見 :(1) 緣起一旦貫徹於思惟中, 實有之義勢無成立的真實依據 (2) 作為勝義自性之有, 由於實是依準聖人的智慧境界而成立, 因此, 應許真實才能切合其中確意 (3) 以無所得行這一原則貫徹所有對治義的修道活動, 四部所教的道次第, 或能各住其位, 或可獲致相持並進的作用 (4) 大小分乘, 但有方便之義, 卻不能據以陟降各乘行人的果證上下, 因為非己境界的緣故本文最後則揣測法師講述四部宗義之用心, 歸在希望藉此講述以引導學人通教明義入修佛道其中, 或亦寓有合會三部宗義歸於中觀根本見地一主意關鍵詞 : 經部唯識中觀實有宗義書毘婆沙無自性勝義自性補特伽羅諸法性空藏傳佛教壹前言

2 西元七世紀, 西藏執政王松贊幹 ( 干 ) 布在位期間, 佛教分從尼泊爾及唐朝當時的中原兩地, 正式傳入西藏 ( 時名吐蕃 ) 地區 1, 自此開啟藏傳佛教的傳播傳承, 以至在今日世界上益見發皇的歷史階程在佛法傳入西藏地區以前, 佛教於印度興起, 繼而在中國發展, 時已千年以上佛法傳入西藏之後, 西藏學人面對未分先後不論深淺, 一股腦兒流入的佛教經典論著, 其所遭遇的情況, 正似佛教初傳入中國一般因此, 整理佛教經論, 分別佛法義理, 從而統攝各類教說以拈出綱要, 就成為當時藏傳佛教學人亟需從事的一項不可謂容易但勢將有利於後進的重要工作這項類如一般所說的判教工作, 其具體成果便是陸續出現題名為宗義的著書, 例如 : 卻吉堅贊 ( 一四六九 ~ 一五四六 ) 的宗義建立貢卻亟美汪波 ( 一七二八 ~ 一七九一 ) 的宗義寶鬘等 2 雖然藏傳佛教分成四大教派, 或別為十數 3, 但是對於有關顯教佛法的修學路徑, 則總括分為大中小三乘 ; 而約為大小二乘教義, 其下又各有兩大部派換言之, 大乘下有中觀部與唯識 ( 瑜伽行 ) 派, 而小乘之下, 則有說一切有 ( 毘婆沙 ) 部與經部宗所謂佛法三乘四宗派, 第四第五非佛說 4 上來說及的西藏佛教宗義書, 就是以先小乘說一切有部 ( 毘婆沙宗 ), 接著經部宗, 而後大乘唯識 ( 瑜伽行 ) 學派, 終於中觀學派的順序, 來論介四大部派的學說要義日慧法師撰著佛教四大部派宗義講釋 ( 以下簡稱宗義講釋 ) 乙書, 其內容也正是依據宗義書對四部宗義更為詳細的講述貳宗義講釋架構提要在藏傳佛教的宗義書中, 先論介說一切有部義, 接著講說經部學要, 然後再論示大乘唯識學說, 而止於中觀宗義的排序, 其所根據的, 與其說是佛教思想或教理發展先後的歷史次序, 無寧說是依照義理淺深程度而分別的一種講述安排 5 日慧法師的宗義講釋, 在形式上, 乃按照宗義書所論四宗先後順序而開演教理, 但在內容上, 該書循先淺後深的安排, 相對地也有畸輕畸重的講述具體說來, 毘婆沙宗經部宗都各約佔九十頁的篇幅, 而唯識宗有將近一百四十頁, 中觀宗則超過了三百二十頁之多 6 宗義講釋的正論部分, 總為三章 : 第一章導論第二章正釋四大部派宗義, 第三章結論第二章是本書主體, 其內容為四大部派宗義的分別講述及解說此固不煩費舌, 而從該書前有導論後有結論, 實際上也可以看出, 該書當有一貫精神, 用以統攝書論成為一個完整的體系其中, 自應有能夠表顯出日慧法師所學所思的主要觀解對於法師思想所宗或學問精

3 義的發掘, 構成此篇報告所將試予言明的重點之一不過, 對於這一課題且暫置不論, 現在先看日慧法師如何講釋四大部派宗義 ( 一 ) 該書第一章為導論, 分三大節其中, 第三節略舉外道二宗, 簡單提出主張斷滅及持守常住觀點的二種外道見解此外, 第一節分教立宗的由來, 主要是在對漢傳藏傳不同的判教說法, 先做概要介紹, 再溯論印度佛教所明的四諦無相與善辨等三法輪教說, 最後歸於主張中觀宗見 : 無相法輪為了義教, 而不依唯識學派以善辨法輪為了義教說的看法 7 至於第二節對內外宗的辨別, 內容重在分別歸依佛法僧三寶的內宗, 以及未歸依三寶的外道其準據為 : 坽所歸宗的教主有無殊勝功德 ; 夌所受的教法是基於自利抑或為一切眾生 ; 奅所依宗見有否四法印二無我, 是否超出三界不落二邊, 能否滅度生死煩惱 ( 二 ) 第二章正釋四大部派宗義, 分四大節, 針對毘婆沙經部唯識與中觀四大部派, 各立乙節詳細講述各部派的學說要義在西藏宗義書中, 一般設立性相釋名差別與宗見四個項目作為論介各部宗義的綱領 ; 不過, 日慧法師是將前三者合為一項, 標名立宗, 連同宗見一項, 而構成展開宗義講釋的兩大支柱 8 其中, 一宗之根本主張或重要論見, 並及於其所持論的理由, 都在宗見這一項下解說由此可知, 宗見是了解一宗學說要義最主要的部分在第一節小乘二部宗中, 分成兩項 : 第一毘婆沙宗, 介紹毘婆沙, 也就是說一切有部宗義 ; 不過, 書中只論及迦濕彌羅派學說第二經部宗, 介紹經部宗, 或名喻說宗 9 其中, 不僅講述隨理行派, 也加進隨教行派重要的主張第二節大乘二部宗, 也下立兩項 : 第一唯識宗, 講述一切法唯是識 10 的唯識學說以主張根識所現境相虛妄的虛相派古唯識學為主, 輔之以認為根識所現境相實有的實相派唯識今學, 用收比較別異的功效第二中觀宗, 闡說宣揚一切法無自性 11 論見的中觀學說其中, 講述只隨敵評破觀點而不自建理論的應成派說法, 較之根據因明 ( 含括印度的邏輯學暨知識論 ) 以論證一切事物都無自性的自續派學義, 顯然要來得詳細 ( 三 ) 第三章結論, 談論五個問題, 進而提出相關看法 (1) 說明四部宗義固分大小, 有淺深的差別, 終究都是佛教, 因而提醒學人毋須妄起私意納此摒彼 (2) 揭明佛法三乘四宗派, 第四第五非佛說這一看法, 乃只就佛

4 學主流而論在主流之下, 仍可派分諸多支流, 而且並屬佛說此外, 南北傳佛教各個支流, 實可納入四大部派下加以定位 12 (3) 舉揚中觀學派論破內學或外道實有見的本懷, 同時強調如果依據中觀宗見, 乃是對修道方便採取開放的態度只要能得一心相續, 都可據以入道證果 (4) 提醒學人務須聞言觀行, 以免被妄稱得果登地者所惑所誤 (5) 提出一點純粹個人的意見 13 : 宗喀巴大師 ( 一四一七 ~ 一四七八 ) 或應為中觀宗應成派下的隨瑜伽行者, 因此, 其所見, 尤其有關修道方面便與其前傳統應成派有些出入 ; 不過, 此一觀點確實與否, 還須留待學界研究證驗參思考幾點問題如上大略介紹宗義講釋之後, 可知該書實與一般所謂佛學概論類同作者在藏傳佛教宗義書的基礎上, 有所增潤 14, 因此呈現更完整且詳細的講釋成果面對這一述而不作 15 屬於概論性質的撰述, 以下拈出些許感思和疑義因此, 即使下來論述或偶見質疑之處, 最多也只是個人的一番思問, 並不是針對作者學識的懷疑, 尤其不是對於各部宗義的唐突為避免讀者誤會, 所以謹先在此申明立場本文申論的問題有 :(1) 在緣起思惟中, 允許建立任何獨立不變義的實有嗎?(2) 勝義自性盡屬常識所知的實有( 體 ) 之見嗎?(3) 根據四部的修道次第, 可以重獲根本及枝末的安排嗎?(4) 聖賢果位之高下, 能夠根據所乘大小決定嗎? 一緣起思惟與實有佛陀論因說因 16 以為身心存在的樣態, 是緣起的也就是說, 論及個體生命人生行業, 乃至宇宙萬有, 皆為依因待緣而生起而存在的然而, 同樣意許緣起為佛說正法, 佛教各宗學派對於緣起作為理則的適用範圍, 看法卻未見一致譬如, 毘婆沙主張內心外境及諸無為法皆是實有 17, 經部宗認為無為法不是實有, 只有外境和內心真實存在 18, 唯識宗不許真有外境存在, 只肯認依他起實有, 以唯識才具有真實存在的意義 19 這些實有到底是感性經驗所及的存在, 或者只是理智能力所解的存有, 持論者的思惟, 誠如印順導師所指出的, 並是一種假必依實的設

5 定或模態垿具體而言便是人我可不實在, 但是色受想行識五蘊則為實有經驗所及或不實在, 理智所思當是實有乃至即使理智所及, 也仍不外虛妄 ; 精神所遊, 總該說是真實不過了吧! 一切不都是屬於假必依實這種理論設定或思惟模態下的產物? 類似這些看法, 難道佛陀再來也必不應許嗎? 或者, 純然訴諸理性知見, 上來所建立的觀點, 難道都可歸為盡屬謬見, 便得了結了嗎? 答案似乎不能遽下然否, 還須深入勘察問題才得佛陀以解脫 ( 人類 ) 個體生命所面臨的生老病死及苦惱境界, 為其修道暨教學的關懷中心原始佛教埇宣說苦苦集苦滅苦滅道跡等四聖諦埐, 修習無常想, 體證無我, 解脫以自我為中心所起的愛欲執見等種種煩惱及生死問題垹所謂一切法無我埁, 主要對準學人的生命自體, 不必是論及於個體生命活動之外種種所依事物或所知境界換言之, 佛陀原始教說的無我法義, 可說是以人為本夎生命個體為色受想行識五蘊和合而成, 人們所意想作為獨立存在永恒不變的 ( 人 ) 我, 實無這一根本體性然而, 經說即此而止, 自身或五蘊以外的境界實在與否, 一來明文闕然, 況且師或異授, 因而便容許學人可對佛說展開多方言議的發展, 終於形成十八乃至二十部之多的佛教學派及其論義奊毘婆沙 ( 說一切有 ) 部和經部, 便是具有較大且長遠影響的兩個學派既然無我論說中所否定的我, 可以只是人我而不必意指法我, 那麼, 所謂有是故是事有, 是事有故是事起娙的緣起觀法, 也可以認為只是就人生或人間事務而成立緣起, 因而並非普遍適用於指說存在於宇宙間的一切事物, 以至成為一種沒有任何功能限定或意義範圍的佛說教法由此, 在五蘊之間之內安立一個獨立的常恒不變的我, 或在五蘊之外之上尋求一種具有實體意義的存有, 也就不必是違反佛說緣起的經教和義理在五蘊和合上立補特伽羅 ( 我 ) 的有部毘婆沙師娖, 與主張內在於生命個體當有相續 ( 心 ) 識為一種實有的經部宗娭, 莫不持此同一想法問題是這種觀點符合佛陀根據緣起論理而說無我的究竟實義嗎? 基督宗教的上帝 (God), 及印度婆羅門教的大梵天 (Mahabrahma-deva), 被奉教者相信為宇宙創造者或眾生之父宇宙一切事物由祂 ( 們 ) 所生成, 也任祂 ( 們 ) 主宰, 所以萬有雖可說是被生成的或緣 ( 祂而 ) 起的, 但祂 ( 們 ) 則自古以固存娮, 是自然而有自在而不能說為緣起的這種非緣起的最上或第一存有者, 不僅非經驗所知, 而且也超出人們理性能力範圍之外由於理智多會要求論因說因, 一種不因他而生而有的存在, 難道不是不可思議嗎? 理智無力處, 信仰即得生起; 因此接受這類教說, 就人而言, 能夠依靠的便是直覺力或信念力了! 問題是, 即令程度不一, 佛教傳統

6 下的異說, 終究還是肯認緣起確為佛陀的根本教誨之一異說固然或直覺或相信某種實有, 卻仍然在其宗義中允許緣起論有其一定的施用範圍如果這裡所說確是一個無諍的事實, 那麼疑難卻也於此處現起了緣起, 如果是一存在界中的事實, 那麼實有無論如何便不可能由人們所安立的任何實有意義, 將因沒有相應的實在者, 而成為一種戲論 (prapabca) 或者謬見然而, 如果緣起乃是思惟界內的理法, 那麼, 肯定一種實有, 再在這種實有之下或之外, 說明某些事物是緣起的 ; 這兩種思想之產物, 如何共存於同一思惟方式之內而不會相互排擠呢? 這也就是說, 一旦佛教學人運用緣起觀法來理會宇宙間任一事物的存在與其意義, 如果這種思惟是徹底的, 是一貫的, 那麼它如何能夠不貫徹適用於所思及的任何一個事物之上, 因此而把內存於該一事物的實有性, 或者是思想者所賦予的實有意義都解消呢? 更明確地說, 就是在一個徹底的緣起觀法或思惟的運作之下, 實有義並無任何立身之地職是之故, 如果還存任何實有的肯定, 便不源自理智, 而只可能是訴諸直覺或信仰 ( 念 ) 使然然則, 無論它是否確為存在界裡的事實, 也都將不再是可以思議言論的對象範圍不過, 假使實情真是如此, 那麼這或許並不切合佛說的無我 ; 至少, 這樣解佛所說義, 將要違失在原始佛教中佛陀勸導行者要通過緣起觀法, 審察思惟一切事理的用心二勝義自性與真實在緣起思惟之下, 無法允許任何具獨立存在意味的實有, 乃是因緣起同實有在人的理智運作中, 不啻是相互背反的兩種觀念, 或認識與解說事象的型態誠如三論宗吉藏大師 ( 五四九 ~ 六二三 ) 所言 : 夫論自者, 謂非他為義 ; 必是因他, 則非自矣! 故自則不因, 因則不自 ; 遂言因而復自, 則義成楯娕也就是說一種事物如果自然而有, 則必非依他 ( 緣起 ) 而存在, 兩者意義既背反, 如何並存於同一類思惟或認知活動之中呢? 然而, 這樣辨明, 是否就言義完足, 無懈可擊了呢? 或許未必因為, 人們還是可以認為, 所謂緣起只是就凡常意識理解事物時的闡說模式而立, 如果超越凡常經驗, 另有聖人或非凡境界存在, 那麼緣起也許並不能適用於說解所有實際的與可能的事物, 因而確是存在義非緣起的東西真實這樣一種非凡的聖人境界, 或可認為它不過是人們的想像, 乃至於最多只是持說者信仰所念及的世界然而, 單就人類理性能力所得想像心靈可以仰信而論, 這種世界畢竟還是可能的而在可能世界中的東西, 現在尚

7 未經驗固是事實, 卻也不可說是終究不能證實的因為, 如果有人真的親自證見了, 那麼所有一切對它的否認又如何自持呢? 話雖如此, 假設我們肯定聖凡確是兩種分別存在且有實義的世界, 同時緣起也只在凡常經驗世界中能成立其說解事理的功用, 那麼對聖人世界裡的任何一種實有, 凡心常識到底怎樣想像得及或仰信得切, 以此相應它的內涵呢? 佛教學問, 在求解脫煩惱解脫生死, 對於聖人世界之存在, 不論認為該世界中的事物之存在體性為真實的娏, 或者是一種假名娗, 論理終究還須認為它是一種有有, 意即存在, 但不是凡常心識所知所解的一般經驗存在, 所以或稱之為勝義有娊勝義, 意指勝出凡常經驗所見或理智所知, 因此對於這種有, 虛實常斷生滅等種種分別名相, 皆無力可道得它具體而真實的蘊涵, 所以也可名之為妙有娞, 乃至於對凡常心行而說是不可思議不可說 ( 示 ) 娳不過, 凡常心識言行不可思議不可說 ( 示 ) 的勝義有, 仍然有佛教學人嘗試以假名說示, 似乎意在為凡聖之間搭起一座可藉以理解其實義或摹擬其像貌的橋梁唯識宗所提出的三性說, 即屬此類一如宗義講釋所說, 唯識宗下分虛相實相兩派孬但不論只主八識中藏 ( 阿賴耶 ) 識實有的前者, 或認為八識皆實有的後者宧, 不許外境有但主一切法唯是識宭, 則是兩派共同的根本見地在這一諸法唯識的主張下宬, 為要說明一切事物的存在意義, 唯識宗乃有依他起圓成實與遍計執等三 ( 自 ) 性的安立尃其中, 依他起與圓成二者, 乃是決定有體, 名勝義有依他起性作為某種勝義有, 實是緣於聖者的最高智慧所見 : 一切事物皆依因待緣而生成, 而存在別於凡心的聖智實有, 依他起當然含具勝義的實有意義圓成實性實指超離戲論而為無分別的所謂聖智的本質內涵聖智超勝凡識, 自然是勝義有然而, 問題卻藏於實有這一概念裡頭所謂實有, 它的內涵是什麼呢? 如前所論, 凡常所說含獨立自有常恒不變義的實有, 乃是與緣起內涵無法相容的觀念如果真是肯定緣起說, 貫徹緣起思惟, 那麼, 任何說名為實有的東西, 無論如何精巧, 必然含有一定程度的假名性或施設性也就是說, 根本只是方便於言說或有利於一般人理解的指稱, 一如摩訶般若波羅蜜經所說 : 是世俗法, 非第一實義屔然而, 這裡名為勝義有的依他起性與圓成實性, 卻不僅是在凡常心識中成立的假名,

8 而是在肯定聖智實在這一前提之下而建立的觀念因此, 在排除凡常所見獨立存在常恒不變的意指後, 如果仍然說名實有, 那麼這種實有便須有不同的意義然則, 這個意義是什麼呢? 應就所謂的聖智來探得, 因為, 正是聖智, 方賦予兩者 ( 勝義的 ) 實有性問題是這聖智的內涵, 對於非其境界者, 又如何思議言說呢? 不能真實說議, 只得採取對所擬設安立的名言, 望求解義這是唯識宗在三自性之外, 又置有三無性的原因三無性說中的勝義無( 自 ) 性性, 指出聖智所體證的諸法真如, 以無生為其實質性相, 而這一真如實相自身並無自性 ; 因此, 圓成實性作為一種實有, 它的意義實質, 便是對無自性的真如實相自體而建立, 或者說是依於聖智而成立的, 並不等同於凡常所知識的獨一常住的實有, 更非一般所謂作為事物存在的基礎, 用以說明事物存在的意義之實體 (Substance) 型態的概念或觀念這種實有, 在緣起觀下, 可得適當定位, 明確表示所謂實有 (Reality), 更切當的意涵或應是真實 (truth), 因為, 那是相對於聖智境界的宣稱, 並不是就凡常知見所及對象的肯定然而, 問題是唯識宗義似乎並不滿足於此, 而認為了義說終是一切法唯是識峿, 肯定識是最真實的存有, 雖然唯字不是特指常恒不變的意思峮, 究竟還是意向唯一的唯一, 總得敵對到底是緣起還是非緣起的質難 ( 未完待續 )

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