無己說和無我說作為佛生哲學的起點道家認為萬物生而有道兩家生命智慧的精髓之所在在其理待不自由故而感到痛苦而後才念上當然存在著某些差異佛教所說的有了對逍遙的追尋佛家亦是先無我涵括了人法即有情和無有感於諸受皆苦繼而從苦諦情兩方面對於眾法來說其本來實相

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斫龚
5 years ago
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道教論壇無己與無我易中亞蘇州大學政治與公共管理學院梁漱溟先生曾說過中國文化和印度文化有其共同的特點就是要人的智慧不單向外用而回返到自家生命上來使生命成了智慧的而非智慧為役於生命 [1] 道家文化和佛家文化在理論上有著許多的共通之處佛教傳入中國初期就是借由對老莊的格義來實現語境上的共通的無己和無我正是這種格義之下的產物二者淵源頗深無己

1 道教論壇無己與無我易中亞蘇州大學政治與公共管理學院梁漱溟先生曾說過中國文化和印度文化有其共同的特點就是要人的智慧不單向外用而回返到自家生命上來使生命成了智慧的而非智慧為役於生命 [1] 道家文化和佛家文化在理論上有著許多的共通之處佛教傳入中國初期就是借由對老莊的格義來實現語境上的共通的無己和無我正是這種格義之下的產物二者淵源頗深無己說是莊子哲學的核心思想之一出自莊子逍遙遊若夫乘天地之正而御六氣之辯以遊无窮者彼且惡夫待哉故曰至人无己神人无功聖人无名 [2] 無己代 10 表了莊子的一種人生理想即徹底拋棄我人無我即是說人沒有一個實對功名權勢的追逐進而拋棄對自我的存的自我主體法無我即是說萬法堅持達到物我兩忘的無待逍遙待緣而起無有自性人法皆無自境界這實際上是要求擺脫自我意識的性不能常住獨存亦非實有故限制消除主體和客體的對立狀態從而是空需要忘我金剛經云而走出人生的困境無我相人相眾生相壽者相無我說作為原始佛教三法印就是說要破除由自性化現而來的諸行無常諸法無我涅槃我相人相眾生相壽寂靜之一是佛教最根本的教義其者相達到沒有各種分別見和我執包含了兩個層面人無我和法無的涅槃寂靜境界

2 無己說和無我說作為佛生哲學的起點道家認為萬物生而有道兩家生命智慧的精髓之所在在其理待不自由故而感到痛苦而後才念上當然存在著某些差異佛教所說的有了對逍遙的追尋佛家亦是先無我涵括了人法即有情和無有感於諸受皆苦繼而從苦諦情兩方面對於眾法來說其本來實相出發探尋解脫痛苦的途徑和人生的歸是空即是無自性但對於有宿由此產生了以苦集滅道四聖情人來說還多了我執即對意諦為綱要的人生哲學志自由性的執著人類總會從自我的意莊子對苦的體會首先來自於志出發看待世界故人無我的關鍵他所處的環境一方面在生產力還是要破除我執道家的無己則不發達的春秋戰國時期人類的生存完全是從人的角度出發意圖完全消除很大程度上依賴於自然物不勝天主體以自我為中心的意識就己和久矣 [3] 自然在各方面對人造成了我作為有待的主體來說其是佛道巨大的威脅而人類卻又無力改變二家共同摒棄的對象但是佛教的無另一方面則是來自於人類社會中我是針對婆羅門教的神我所提國傳統社會是以血緣為紐帶的宗法制出的對這種自我的主體是持徹底的否社會這種宗法制度決定了人們以倫定態度的其目的是消解這種梵我理思想為核心的世界觀和價值觀儒主體而道家的無己僅僅是要消解家說君君臣臣父父子子那部份有待的自我即所謂的成倫常和禮義一直都是衡量人價值的標心其目的是要是有待的主體與準君臣有別貴賤有等森嚴的等無待的主體分別開來還原主體自級制度成為人們無法逾越的鴻溝朱然的本性儘管如此佛道二家對這種門酒肉臭路有凍死骨貴賤之別內在自我的破除還是具有一致性的都在作為自然人的身上打上了差別的烙是一種對內在人生之路的探尋在人生印因而有了社會人的悲哀到了春哲學的起點所形成的根源所追求的秋戰國時期周王室統治衰微禮崩人生境界以及所實現的途徑等方面都有樂壞各國征戰殺人掠地儒家所著明顯的相似之處可謂殊途而同歸提倡的一套仁義禮智的規範制度成為人們爭鬥的工具其所提倡的立德立功立言三不一世之顯學皆崇有何以佛道二家獨崇無呢道家和佛家對無己和無我的追求都來自於對人生之苦的體悟苦是二者人朽的價值觀更是引起了慾望的膨脹人們沉溺於對外物的追逐中不能自拔自三代以下者天下莫不以物易其性矣小人則以身殉利士則以身殉名大夫則以身殉家聖人則以身殉天下故此數子者事業不同名聲異號其於傷性以身為殉一也 [4] 11

3 對功名的追求造成了人生的諸多困人類作為自然的存在物不能抗拒生老境故莊子說今世俗之君子病死的規律生之來不能卻其去 [5] 12 多危身棄生以殉物豈不悲哉佛不能止 [6] 人的這種存在形式始終不教興起的時代與春秋戰國時期十分相能長久地存在生命的始終長短都似這時的古印度正值種姓奴隸制時不是我們所能控制的也不是以我們期列國紛爭階級鬥爭民族矛盾的標準所能衡量的相較於大自然而使人們苦不堪言在思想領域興起的言人的生命是何其的短暫有限人沙門思潮與婆羅門教產生了激烈的衝生天地之間若白駒之過隙忽然而突居於統治地位的婆羅門教奉梵已 [7] 而人類卻總是在追求無限吾天為主神認為我與世界結合在大生也有涯而知也無涯以有涯隨無梵中只有神我大梵是永涯殆已已而為知者殆而已矣 [8] 恆不變的真實存在人的靈魂只是其這種苦楚實際上來自於生理上的有限中的一個部份繼而由梵生出了與心理上的無限之間的矛盾人不僅四大種姓從梵的口中生出了婆對生命的長短不能把握對於其中各羅門從肩上生出了剎帝利從臍處異的形式與際遇也不能把握有人天生出了吠舍從腳下生出了首陀羅生形貌醜陋為世人所不屑也有人諱根據從梵產生的位置規定了人窮久矣而不免 [9] 人存於世總會被地位的高低貴賤只有前三類種姓才一種人力無法干預的力量所左右這有宗教信仰死後靈魂才能有升天轉種不由人的力量莊子稱之為命世的機會而首陀羅則不僅處於社會死生存亡窮達富貴賢與不肖毀的最下層且不享有宗教信仰的權力譽饑渴寒暑是事之變命之行同春秋戰國時期的中國一樣古印度也 [10] 在命的制約下一受人們也正經歷著來自自然和社會雙重其成形不亡以待盡與物相刃相靡的痛苦如果說自然給人帶來的身體其行進如馳而莫之能止不亦悲乎上的痛苦已經使得人們苦不堪言那終身役役而不見其成功苶然疲役而麼社會給人帶來的心靈上的痛苦就更不知其所歸可不哀邪人謂之不死是遠超於皮肉之苦上的深刻了奚益 [11] 而更可悲的是肉身的消然後莊子認識到人的痛苦還來亡並不等於真正的解脫萬物通過生自於生命本身的限制對生命問題的死相互轉換著存在的形式這種物探討是亙古不變的話題莊子於其中化無動而不變無時而不移 [12] 看到了人類痛苦的本質為這種生命使人類始終籠罩在未知的無限循環之的有限感到深切的悲哀其悲有三中於是莊子感慨來世不可待往一是人類生命之短暫有限二是在這事不可追也 [13] 對未知的恐懼感使一生中命運不能自已三是人之物整個人類陷在了極度的痛苦之中整化時刻在無限的循環中始終是個佛教更是圍繞一個苦字展開有待的掙脫不了命運的束縛對苦做了最全面的描述最先能讓眾

4 道壇論教生感知到的是生老病死之苦人類出寐也魂交其覺也形開與接為構日生要十月住胎是生苦抗拒不了以心鬥縵者窖者密者小恐惴身體的衰老是老苦這一生又要惴大恐縵縵其發若機括其司是非經歷無數病痛的折磨是病苦最之謂也其留如詛盟其守勝之謂也終也無法超越壽命的局限而走向死亡其殺如秋冬以言其日消也其溺之所是死苦人的一生實際上是一段為之不可使復之也其厭也如緘以痛苦的旅程從出生起即是在折磨中言其老洫也近死之心莫使復陽也慢慢走向死亡在這一生中又體會到喜怒哀樂慮歎變執姚佚啟態樂出反復無常痛苦總會突然到來美好虛蒸成菌 [16] 人類的慾望引起了終將悄悄逝去命運完全不能自己是非之爭有是非之爭則帶來了無窮無不僅僅是人類萬物也都是如此佛盡的煩惱進而引起無邊的爭鬥哀樂教認為人生是無常的其生住異愛惡之情慾作為人的本性實際上是對人滅不過剎那間而世界也在成住自由存在的一種障礙和損害它們使人壞空中周而復始事事輪轉遷流困於其中無法自拔左右人的行為束不息其規律遠不是人類所能把握的縛人的心靈人類從未得到過真正的快未來有多遠在何處皆是不可知的樂佛教認為除了生老病死還有怨恨而所謂的生住異滅成住壞空只是一會愛別離求不得之苦與之俱生對期無常這種無常的痛苦還將相續相於與自己有仇怨的人我們本求遠離但依無有斷絕人類受業的影響冤家總會路窄仇人總會相遇於是由處在無限的輪迴之中而無法超脫過憎恨之心生憂苦是為怨恨會對於喜愛去現在未來由所造之業決定的事物總不願意分離割捨然因緣聚散轉生為何種形式存在其苦也如影隨皆有定時月有陰晴圓缺人有悲歡行所以說一期無常是苦念念無常離合此事古難全生離死別莫不造是苦無常皆苦成悲傷是為愛別離人皆有欲卻往往最後莊子認為人類的痛苦與人所求不得所愛不能甚至希望越大失類自我的情與慾分不開人之生也望越大由此而感到落寞悲痛是為求不 [14] 哀樂之情是人與生具得歸結這些痛苦的原因不過是因為人有的但這種情感卻不受人主觀的控是有情的存在人由五蘊構成制樂未畢也哀又繼之哀樂之來其情執著於色物質受感覺與憂俱生 [15] 吾不能禦其去弗能止因有想思維行意志活動識一情感的喜惡又生出種種慾望對於聲色切意識而成為生出一切痛苦是為權勢的追求都是人的本性使然得不到五取蘊苦就感到害怕痛苦得到了就感到快樂佛道二家在對苦的體會上都期待這種快樂可以永存然而這真的是是深刻的對苦的徹悟決定了他們對人快樂嗎這種快樂真的能永恆存在嗎世間的出離走向對人生出路的探尋世人為了追逐這種至樂以致其 13

5 整的心智活動包括了感情慾望以二可以說有分別有生死有情慾共同造成了人生的各種困境顯學之有實質上是一條向外擴張的人生道路但佛道二家看到這並不能解決人生所面臨的各種問題反而是背離了人生的本質所以這條人生之路顯然是行不通的他們認為本質皆存在於內故這條出路必然不是向外的而應該向內探尋於是提出了無己和無我之說無己和無我實際上都是對世俗普遍認可的人的價值和意義的否定甚至是對人的意識和存在的否定那麼為何佛道二家認為正確的人生道路是要對己和我這種內在的自性進行拋棄呢道家認為世界的本源是道夫道有情有信無為無形可傳而不可受可得而不可見自本自根未有天地自古以固存先天地生而不為久長於上古而不為老 [17] 它生成了萬物決定了萬物的本性人作為萬物之一和道在本質上是同一的而道之所以能成就萬物作為天地萬物的根本而存在在於其清虛以自守寂然而無為也就是說道無己故能海納百川成就萬物無待逍遙人既然和道同體那麼人生的痛苦實際上就是人對本性中道的喪失這個喪失並不是來自於外在的破壞而是來自於內在的有待究其原因有待在於有成心即完 14 及認識能力這個成心是形成是非之分貴賤之別的基礎人的心若處在自然狀態即是所謂真宰而當完整的心智活動形成時人會自主地將自我的意識與身體形相耦合在這個過程中原來的心開始喪失其自然的本性自覺地與世界區別開來於是產生了己的觀念並把這個己作為認識的出發點隨其成心而師之 [18] 以己之目光來看待事物把自己的觀點作為衡量外物的標準但是彼亦一是非此亦一是非 [19] 人的標準各不相同於是就造成了萬物的貴賤分別產生了是非之見有了是非之見則有了各種爭論由此而有了愛憎之情懷著愛憎之心看待外物於是對所愛產生出慾望沉溺於對外物的追逐不可自拔對所憎產生出煩惱妄圖擺脫卻又徒勞無功莊子所要反對的這個己實際上是儒家禮樂文明中所形成的道德價值規範他認為在經驗世界裏不可能存在任何絕對的價值只有超驗的道才能是恒一的標準道通為一故萬物一齊要走出人生困境就需遊乎塵垢之外徹底摒棄在世俗價值中所形成的己佛教認為諸法不自生亦不從他生不共不無因是故知無生 [20] 宇宙和人生都是由眾多條件和合而成其因果相序相依相待此有故彼有此生故彼生此無故彼無此滅故彼滅萬事萬物由多種原因和條件構成那麼就是無

6 道壇論教常的即沒有常定的形態不能獨時他們又都看到了外部世界的客觀存在立存在且處在永恆的流變中無始無法改變於是在對外部世界出離的同無終人也是由眾緣和合而成的其時他們又都強調對內在主觀認識的改五根即物質方面既然由眾多變企圖用這種方法調解和外部的矛不確定的條件所構成那麼必然是不盾所以道家遁世於遊心佛家出自在的所以是無常的而人作世於破執為有情的生命還從意根中生出情識來識是一種強烈執取名色的精神活動它由意根觸及外境時三產生然而這種識產生的基礎所觸及的對象都是無常的而識本身又是在追逐一種永恆的常駐在攝取外境時必然會因無明把因緣和合的萬物看成是不變的實有的由此生出了對有的貪執從而有了愛憎之情生出種種恐懼來從對我的執著而有了對法的執著而我的認識是不真實的不能對世間的真相進行正確的體認以無常的五根去攝取外境必然會產生五欲五根的緣起構成本是清淨的而一切染惡都來自於人類執取自我的本性一切苦樂皆是自招而來因我而起我執歸根結底是對緣起說的無明造成的宇宙的實相是因緣聚合萬事萬物不生亦不滅不常亦不斷不一亦不異不來亦不出 [21] 故而都是空無的若要離一切苦厄找到人生的解脫之路就應該認識無常破除我執做到無我正如詩中所云欲免煩惱應無我知有因緣不羨人佛道二家在對人生困境的探索中都把造成這種困境的原因歸結於人在認識世界過程中所產生的錯誤和偏差同無己和無我既是佛道二家出離世間的人生出路實際上也是對理想人生境界的一種追求道家對無己的追求是想要達到無待逍遙的境界佛家對無我的追求則是想達到涅槃寂靜的境界道家雖未設立一個明確的彼岸世界但和佛家一樣都是意在通過對內在自性的拋棄來超脫現世的束縛將人生引向一種無所束縛的境地首先他們都追求萬物的平等圓融莊子認為天地萬物都是一於道的其大小貴賤是非的差別雖然在世俗的生活中確實存在但都是相對的從其本性來看則天地一指萬物一馬也 [22] 佛教認為宇宙由各種因緣條件和合而成沒有固定的形態這說明構成萬物生命的本質是毫無區別的是法平等無有高下故莊子的齊物論即是佛教的事事無礙道家說萬物一齊佛家則說眾生皆有佛性無己和無我的境界在於消除彼此是非對錯的區別達到一種平等而圓融的和樂境界其次他們都希望能夠徹底的自 15

7 由無礙道家認為萬物皆種以不同和己的拋棄呢真正的解脫是完全形相禪 [23] 莊周化蝶蝶亦莊周物歸入到超驗的世界中去這個世界實際和人無界限地互相轉換不能停止上是無生無死虛無寂滅的故莊子物化使人的命運完全不能自己因的無待逍遙是天地與我並生而而成為有待的但莊子認為物化萬物與我為一 [24] 佛家的涅槃寂靜正好說明了萬物的構成是無形的自由是無棄亦無得不斷亦不常不生亦的氣所以它們才能夠自由地轉換不滅 [25] 只有認識到這一點才能夠放任自然隨其順化同於氣才能實現徹底的自由無待佛家認為眾生受業的影響處四在永遠的流轉中在六道輪迴中轉生究其原因是眾生的無明所產生的而想要獲得永恆的自由就要證悟緣起的空性才能超脫輪迴到達涅槃的彼岸物化和輪迴都說明了人類處在不可知不可控不自由的命運之中但值得注意的是道家所追求的絕對的自由是在認識到世界自然本性之後順遂自然而佛教則不同他對現世的輪迴徹底地否定認為絕對的自由在是證悟空性之後所到達的彼岸世界即能夠超脫出輪迴之外不可否認的是無己和無我都是對形體和意識的雙重拋棄意圖超出這個有限的圓圈走向圈外更廣闊的無限的自由這既是道家的遊乎塵垢之外也是佛家的出離輪迴之苦最後他們都企圖在超驗的境界中獲得解脫佛道二家皆認為在現世的經驗世界中不可能得到解脫而我和己都是經驗世界的產物只會阻礙解脫之路故在俗世的生活中應該拋棄之然而在佛道二家超驗的世界裏無有我己道是渾然一體無有分界無始無終的存在而勝義諦中一切皆是空那麼何來對我 16 如何才能達到無己和無我的境界呢佛道二家都認為真理既非語言所能表達也非邏輯思維所能掌握對它的證悟不能通過外在的力量獲得而只能憑藉一種內省式的直覺才能體悟道家認為要達到無己的境界就需坐忘心齋使吾喪我所謂坐忘即是墮肢體黜聰明離形去知同於大通 [26] 這個忘在於物我兩忘亦即先要忘其身衝破形體的囿域這是人對自我形體的剝離放棄對生死形態的貪戀道家認為氣是構成萬物的基石人的生是氣的凝聚死是氣的消散所以生與死相繼相續只是在形式上有所改變所謂至人以生為附贅縣疣以死為決潰癰 [27] 這是將生死問題由個人上升到了宇宙的高度消除了生死的界限沒有了形體的束縛即能獲得自由將生死存亡看成一體那又有甚麼可害怕憂愁的呢而後要忘其心脫離感性世界的控制這是人對智與欲的剝離放棄對外物的追逐消解慾望帶

8 道壇論教來的不寧巧者勞而知者憂有智在也不可能有固定不變的實體人和巧而有了分別心故有了慾望然以物皆無自性所以說一切煩惱皆由有我道觀之物無貴賤以物觀之自貴而而起要達到涅槃的境地就需對無 [28] 相賤以俗觀之貴賤不在己萬自性的這種本質了別進而對我進物從根本上來說是無貴賤差別的所以行破除對空性進行證悟佛教對證得對外物的分別是毫無意義的更何況真諦的方法進行了等次的區分可 [29] 得者時也失者順也時命歸結為戒定慧三學戒包括了是不可把握的那麼我對外物的追逐實正語正業正命是通際上並不能使主觀的目的得到實現反過語言行為思想三方面來規範約束而會為外物所累有所求又產生出喜怒人的生活這是為了不著外境斷除外哀樂之情從而使人為這些情感所牽絆界事物對人的影響實際上和道家的處於有待之中人只有擺脫自己的忘身十分相似其都旨在斷除物質情感束縛使哀樂不入於胸次才形式上的有對人所造成的影響經能達到其寢不夢其覺不憂其食不云於外著境妄念浮雲蓋覆自性甘的境界而所謂心齋即是若不能明 [31] 若執著於外在的現象就一志無聽之以耳而聽之以心無聽之會造成無明而對外物的執著實際以心而聽之以氣聽止於耳心止於上是來自於人的思維活動人的思維又符氣也者虛而待物者也唯道集虛會引導人產生相應的行為思維是不可 [30] 虛者心齋也心齋就是體道見不可知的只有行為語言是可見的過程這首先在於靜止一切感性和理的可知的故首先應該確立起一種價性活動通過對自我的否定使我的內值準則和行為規範即戒戒在達到絕對空虛靜止的狀態這種虛靜不是一次性地對外物進行徹底的否定剝的狀態實際上是對道的模仿而後離其目的是要通過對外在的否定來使則是要在這種狀態中與道冥合內在明晰起來其次是定包括了即與宇宙萬物歸為一體這個過程是一正念正定這和道家的忘心種純體悟式的感性方式但其本質上又相近都是一種專注一心的精神修煉方是理性的實質上是超越於物質之外的式即在主觀上停止思慮活動擺脫現精神上的遨遊只有真正做到這一步才實世界外物的枷鎖和感性世界情慾的束能達到天人合一實現莊子所追求縛達到寧靜平和的狀態這種狀態即的逍遙是空的狀態是靈與肉都歸入寂靜佛教認為要達到無我的境界合為一體的狀態最後是所謂慧就需要通過破除我法二執來包括正見正思正精進明心見性證悟空性空在道家即為體道境界在此過程中內是涅槃寂靜的本性金剛經視自觀體會到諸法的空性需要指出云一切有為法如夢幻泡影如露的是這種空性不是甚麼都沒亦如電所有存在物都不可能永恆存有而是指這種存在是假有幻有只 17

9 有無常和無我才是實相但這第 113 頁第 501 頁第 184 頁第 58 頁第種實相卻不可通過外察而獲得只能通 493 頁第 164 頁第 519 頁第 677 頁第過內省而自得在這種狀態之下離一 52 頁第 213 頁第 62 頁第 67 頁第 72 頁切愛慾與煩惱斷一切苦厄與束縛無第 836 頁第 88 頁第 240 頁第 227 頁第所依無所止走向寂滅所以說不著 487 頁第 222 頁第 139 頁外境不亂己心才能證得真諦 [20][21][25] 龍樹中論觀因緣品第一大正藏第 30 冊第 2 頁中第 1 頁中第 1 頁中人類總在對生命的意思進行探尋其實一切人生的目的和意義不過 [31] 方立天佛教哲學北京中國人民大學出版社 2006 年第 288 頁是一種人為的假設由此而生發出不同的人生路向佛道二家可以說是走在同一條人生路向之上的即向內地回歸生命本身更值得一提的是佛道二家對人世間苦的描述對俗世的出離並不是一種厭世的消極的人生觀反之是對人生理想的一種積極的追尋道家的超脫不是游於彼岸世界而是游心於俗世佛家的涅槃也是只有在人間才能證得諸佛皆在人間成佛可以說正是人間的有情有苦有樂才讓人有了思考人生意義的自覺從而有一顆向上的心堅持對真理的不斷追尋無己和無我是人類對自我對生命繼而對宇宙的一種反思這種反思表現了一種更寬闊的心胸和更宏大的視角為我們的人生之路提供了智慧的指引 [1] 梁漱溟梁漱溟先生論儒佛道桂林廣西師範大學出版社 2004 年第 10 頁 [2][3][4][5][6][7][8][9][10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][22][23] [24][26][27][28][29][30] 陳鼓應莊子今注今譯北京商務印書館 2012 年第 20 頁第 222 頁第 280 頁第 863 頁第 543 頁第 657 頁 18 參考文獻 1. 梁漱溟梁漱溟先生論儒佛道桂林廣西師範大學出版社 2004 年 2. 印順佛法概論北京中國佛教文化研究所 1990 年 3. 方立天佛教哲學北京中國人民大學出版社 2006 年 4. 崔大華莊子研究北京人民出版社 1992 年 5. 劉笑敢莊子哲學及其演變北京中國社會科學出版社 1987 年 6. 楊國榮莊子的思想世界北京北京大學出版社 2006 年 7. 王博莊子哲學北京北京大學出版社 2004 年 8. 王博無奈與逍遙莊子的心靈世界北京華夏出版社 2007 年 9. 韓林合虛己以遊世莊子哲學研究北京北京大學出版社 2006 年 10. 梁啟超等道家二十講北京華夏出版社 2008 年

生與死的尊嚴生與死的尊嚴

生與死的尊嚴生與死的尊嚴生與死的尊嚴目錄生與死的尊嚴 2 認識生命的實相 3 生從何處來? 死往何處去? 8 佛教徒的生死觀 10 如何面對死亡? 如何使得死亡有尊嚴? 20 生與死的尊嚴生與死的尊嚴認識生命的實相認識生命的實相 ( 一 ) 由生命的無奈無所依賴及無所適從, 轉變為生命的可愛可貴與自我的肯定 ( 二 ) 生命的出生與死亡, 關係密切, 不可分割出生之時已確定了死亡的必然到臨生未必可喜, 死未必可哀,