第一講唯識宗學統概述

凌波著佛記于八識規矩頌陀教育基金會印贈講

1231 八識規矩頌講記目錄 898三九 九 六 五 五 9八三 名一 識--------------------------- 一王 ------------------------ -------------- 九23識規矩頌講記目錄 123 玄五第一講 解釋頌 第 識者心之別 前 唯 萬 不以規矩不成方 唯 歷六識學----------------------- 奘大師九第二講 唯識大史上偉大的譯經家 七法唯識中0 八第三講 八識心0識------------------------ 一0一 四一二1 緣1行 別第四講 六位心第六講 九緣生二 隨所 遍2 煩三七 善3煩惱 不三0 分 -------------------- ----------------------- ----------------- 惱境定一一一第五講 種子 四四 子----------------------------- 一三----------------------------- 2習一四九 種3體四四二 識 薰----------------------- 分一五 識 1 九起----------------------------- 一五2緣五五一 果----------------------- 一3緣生五七四 識----------------------- 一

次 菩四 三三------------------------ ------------------------ 釋釋一一二 ------------------------ ------------------------ 地階一一------------------------ 位一0 ------------------------ ------------------------ ------------------------ 地受量一一一三 次 末次 末次釋----------------------- 二----------------------- 釋二三 ----------------------- ----------------------- 釋釋二二----------------------- 釋二四 ----------------------- ----------------------- ----------------------- 釋釋釋二二一第九講 前五識第八講 修行五第七講 三境 三0 32頌詮九七 1 首頌詮頌 3薩十八九 2十一七五 1 修行五位 3界九七七 2性三六三 1 三境三量 八識規矩頌講記 90 末頌詮------------------------ 釋一九八七六第十二講 第八識第十一講 第七識第十講 第六識二 32頌詮二九 1 首頌詮頌 3頌詮一0 2頌詮一七 1 首頌詮頌 3頌詮00 2頌詮0七 1 首頌詮頌 末頌詮----------------------- 釋二二六一0九

第一講 解釋頌題9191八識規矩頌講記 第一講 解釋頌題一識者心之別名八識規矩頌,是唐代玄奘大師所造 這是玄奘大師於翻譯得數百卷唯識經論之後,對於唯識學中的 八識,提綱挈領所作出的總結 全部頌文,七言一句共四十八句,四句一頌分為十二頌,每三頌為一組,計四組 即前五識頌,第六識頌,第七識頌,第八識頌 八識的行相 業用 性別 識量 所緣 相應等,全包括在頌文之中 唯頌文辭約理著,言簡義豐,每一頌中都有許多佛學專有名詞,若不詳加講解,一般人很難了解 因此,乃有八識規矩頌講座的開設 八識規矩頌這五個字頌題,重點在 八識 二字,尤其是這個 識 字,要特別加以詮釋 識是什麼?大乘義林章曰.. 識者心之別名 因此 識就是 心 在唯識學上稱識而不稱心,只是一種方便,因為心與識是一體兩面的東西 大乘廣五蘊論上說.. 云何識蘊,謂於所緣,了別為性,亦名心,能採集故 亦名意,意

八識規矩頌講記 92所攝故 這樣看來,心 意 識三者,也全是一樣東西了 那麼,或有人問.. 心又是什麼呢? 依照佛經上說, 心 是我們精神作用的主體 原來依照佛教的教義,所謂 宇宙 (物質世間,我人賴以生存的環境)和人生(有情世間,我人的生命體),不是神(大梵天或上帝)所創造,不是無因而生,這一切,都是 因緣和合 而生起存在的 照佛經上說,構成宇宙和人生的質料有五類,叫做色 受 想 行 識 這在佛經上叫做 五蘊 蘊是積聚的意思,積聚許多同一性質 同一系列的事物或心理活動,把它歸成一類,就叫做蘊 世界上所有的物質現象 和我人的心識活動,可以歸納成五類,就是前面所說的五蘊 由五蘊的 因緣和合,而有 有情世間 有情識 情見的眾生,和 器世間 在 茲再分釋五蘊如下..一.色蘊..色蘊的色,是物質的意思(不是顏色 美色的色),組成色蘊的內容是地 水 火 風四種元素 其實真正所指的不是地 水 火 風四種實物,指的是堅 濕 煖 動四種物性 由此四種物性,構成宇宙萬物,也包括著我們物質性的身體在內,此即所謂 色身

第一講 解釋頌題9393二.受蘊..受蘊是我人感官接觸外境所生起的感受 此感受,有使我人愉快的樂受,有使我人不愉快的苦受,和既無愉快亦無不愉快的捨受 其實這就是感情作用 三.想蘊..想蘊是知覺作用,也就是我人的感覺器官接觸外境,心識上生起分別 認識的作用 這在現代心理學上,相當於 知,由知而形成概念 四.行蘊..行蘊是我人的意志活動,這是心識中 思心所 的作用 思心所作了決定,由身(動作)和口(語言)去執行,這就是身行 語行 意行 行就是行為,也稱為 造作,行為的後果就是 業 五.識蘊..佛經上說,識蘊是 於所緣境了別為性 事實上就是我人認識作用的主體,也就是心識 在小乘佛教時代,只說 六識,就是眼 耳 鼻 舌 身 意六種識,大乘佛教發展為八識 就是在六識之後,發展出末那識 阿賴耶識 這在唯識學上稱為 八識心王,也就是八識規矩頌中八識二字的來源 佛經上說,我人的身心,是由五蘊組合而成的,即所謂 五蘊假合之身 五蘊又稱 名色,色是物質的組合,名是精神的組合,如下表所示..

八識規矩頌講記 94五蘊是構成宇宙萬有的質料(包括物質世界和各類有情 一切生命體),識蘊是 主觀的能認識的主體,色 受 想 行四蘊是 客觀的所認識的對象,如下表所示..識者心之別名,識就是心,亦名曰意,也就是我人精神活動的主體 識主觀的能認識的主體色受想行色物質組合 物 色受想行識精神組合客觀的所認識的對象

第一講 解釋頌題9595二不以規矩不成方圓規以正圓,矩以正方,所以古人說.. 不以規矩不成方圓 規與矩,本來是木匠正方圓的工具,引申出來的意思,有軌範 法則的意義 所以八識規矩,表示八識行相,各具境 量 性 界的不同,有其規矩井然而不可雜亂者,於此,先抄錄出全部頌文,再依次解釋頌題..八識規矩頌唐三藏法師玄奘造µ 前五識頌性境現量通三性,眼耳身三二地居,遍行別境善十一,中二大八貪瞋癡 五識同依淨色根,九緣七八好相鄰,合三離二觀塵世,愚者難分識與根 變相觀空唯後得,果中猶自不詮真,圓明初發成無漏,三類分身息苦輪 µ 第六識頌三性三量通三境,三界輪時易可知,相應心所五十一,善惡臨時別配之 性界受三恆轉易,根隨信等總相連,動身發語獨為最,引滿能招業力牽 發起初心歡喜地,俱生猶自現纏眠,遠行地後純無漏,觀察圓明照大千

八識規矩頌講記 96µ 第七識頌帶質有覆通情本,隨緣執我量為非,八大遍行別境慧,貪癡我見慢相隨 恆審思量我相隨,有情日夜鎮昏迷,四惑八大相應起,六轉呼為染淨依 極喜初心平等性,無功用行我恆摧,如來現起他受用,十地菩薩所被機 µ 第八識頌性唯無覆五遍行,界地隨他業力生,二乘不了因迷執,由此能興論主爭 浩浩三藏不可窮,淵深七浪境為風,受薰持種根身器,去後來先作主公 不動地前纔捨藏,金剛道後異熟空,大圓無垢同時發,普照十方塵剎中 十二首頌文,如上所錄,於此先解釋頌題如下..一.八識..識者心之別名,是我人精神作用的主體 在唯識學上,把識分析為八種,即是眼 耳 鼻 舌 身 意 末那 阿賴耶八個識 眼 耳 鼻 舌 身是五種感覺器官,合稱前五識;意識稱為第六識,是我人心理活動的綜合中心;末那識稱第七識,是有情 自我意識 的中心,阿賴耶識稱第八識,它含藏 萬法種子,是生起宇宙萬法的本源

第一講 解釋頌題9797二.規矩..規矩是規範或法則,這八個識,在眾生位上,它們的行相 業用 境 量 性 界,固然有其規矩法則,即是在修行証果位上,也有其規矩法則,所以稱八識規矩 三.頌..頌是一種文字體裁,含有贊美的意思,印度梵語稱為伽陀,義譯為偈 頌的形式似詩而不用韻,通常四句一首,用四 五 六 七字均可,若意思未表達完,可以繼續下去 佛經中用頌,目的在便於記憶 本頌用的是七字一句 四.唐..朝代名,公元六一八年建國,傳十九帝,公元九零六年為後梁所滅 盛唐時代,是我國歷史上少有的太平盛世,國威伸張於全世界,現在世界各大城市都有 唐人街 的存在,是以 唐人 代表中國人的意思 五.三藏..佛經結集,有經 律 論三藏,合稱大藏經 即佛陀所說的法稱之為經,佛陀為僧團所訂的戒律稱之為律,後世佛弟子註釋佛經 或依據佛經而發揮其義者,稱之為論 六.法師..法者軌則,師者教人以道,所謂 傳道 授業 解惑 也 指通達佛法,又能引導眾生修行之人 三藏法師,指精通經 律 論三藏之法師 若僅通經或律,稱為經師 律師 造論闡揚經義者,稱論師 法師是一個很尊貴的名詞,

八識規矩頌講記 98經律中廣載,出家的比丘 比丘尼具足以下十種條件,稱為法師 這十種條件是..一者五官端正,二者六根圓備,三者出身望族,四者品德善良,五者守持戒律,六者通研三藏,七者威儀具足,八者勝辯言詞,九者聲音美好,十者忍辱知足 瑜伽師地論卷八十一中,對此有更詳盡的說明 不過這個名詞現在已通俗化了,變成泛稱出家眾的名稱了 七.玄奘..我國最有名的三藏法師,曾到印度求法,下一節再詳予介紹 八.造..造是著作的意思,如各種論典,均稱某某造 三歷史上偉大的譯經家玄奘大師玄奘三藏,河南偃師人,生於隋文帝開皇二十年(公元六零零),俗家姓陳名緯,有兄長捷先在洛陽淨土寺出家,師於十三歲時亦隨兄出家,就慧景聽涅槃經,就嚴法師受攝大乘論 武德元年,與兄同入長安,未幾赴成都,就道基 寶遷二師學攝論 毘曇,武德五年受具戒,再入長安,時有法常 僧辯二大德俱講攝論,師又就聽之,以諸師各異宗途,聖典亦有隱誨,不知適從,乃欲西行天竺以明之,表請不許,師不為屈,乃就蕃人學西域書語,於貞觀三年私發長安,西行求法 師經蘭州出玉門關,涉八百里流沙,途中失水,師誓西行一步而死,不願東退

第一講 解釋頌題9999一步而生,歷經艱險,抵達高昌國,高昌國王麴文泰崇信佛法,於師禮供殊厚,派遣車馬侍從,送師西行,經阿耆尼等國,度蔥嶺,至素葉城,謁突厥葉護可汗,再度鐵門西行,於貞觀七年始抵印度 他曾到過憍賞彌 阿瑜陀 舍衛城諸國,後來到中天竺那爛陀寺,依護法論師弟子戒賢(時已逾百歲),學瑜伽師地論及十支論奧義,前後為時五年,復從杖林山勝軍論師學唯識抉擇及瑜伽 因明之學 然後巡禮聖蹟,遍歷天竺諸國,參訪各地論師,之後再返那爛陀寺 以其和會中觀 瑜伽二宗所造之會宗論三千頌呈戒賢論師,戒賢稱善 時戒日王致書戒賢,請差大德四人,善大小內外之學者,與烏荼國小乘論師辯論 奘師亦受是命,以制惡見論一千六百頌破得烏荼國小乘論師之破大乘義七百頌,由是聲譽益著 貞觀十五年,戒日王於曲女城設大會,與會者有十八國王,大小乘僧三千餘人,婆羅門及外道亦數千人 奘師受請登寶床為論主,以有名之真唯識量頌論文,闡揚大乘,破斥異說 大會十八日,無能破之者,戒日王宣布論主獲勝,與會者共尊之為 大乘天 奘師於貞觀十九年初,由天竺回至長安,道俗出城相迎者數十萬 二月謁太宗皇帝於洛陽,太宗迎慰甚厚 奘師由天竺請回經典六百餘部,乃於長安弘福寺從

八識規矩頌講記 100事翻譯,先後譯出經論七十五部,一千三百三十五卷,其中以法相唯識一宗的經論為主 如於貞觀二十二年譯出瑜伽師地論百卷,以後陸續譯出解深密經 攝大乘論 百法明門論 大乘五蘊論 唯識二十頌 唯識三十頌等 奘師譯唯識三十頌時,本欲將十家釋論各別全譯,後以弟子窺基之請,糅集十家釋論成為一部,其間異議紛紜之處,悉折衷於護法之說,這就是中國唯識宗的基本典籍成唯識論 奘師之學,由窺基繼之而加以發揚,開創了我國法相唯識一宗 八識規矩頌,是奘師譯得上千卷唯識經後,於 八識 作一提綱挈領之作 奘師一生 譯而不作,他除了一部大唐西域記流傳下來外,在天竺所寫的會宗論,制惡見論,三身論,可惜都未譯成漢文,梵文本已失傳,而今流傳下來的,就只有這八識規矩頌十二首頌文了 附錄..相關名相表解一.四大 五蘊..四大具稱四大種,為宇宙間物質的基本因素,大者普遍義,種者因義 五蘊,為構成器世間與有情世間的質料,蘊者積聚義 我人的身心,前者是四大(色蘊)的組合,後者是受 想 行 識四蘊的組合,即所謂五蘊和合的生命體

第一講 解釋頌題101101精神作用心二.十二處 十八界..五蘊是精神和物質的組合,事實是色 心二法 物質是色法,色法粗顯易解,所以歸納為一色蘊而詮釋之;受 想 行 識四蘊是心法,心法 冥漠難彰,所以開為四蘊以詮釋之 但眾生根器不一,迷悟程度不等,有人迷於心而不昧於物,故佛陀為之說五蘊;開心法為四,合色法為一 有人昧於色而不昧於心,佛陀復為之說十二處色蘊色為質礙義為四大組合物質色受蘊領納苦樂感受五蘊想蘊攝取表象形成概念行蘊造作意志行為識蘊了別認識作用地以堅為性水以濕為性火以煖為性風以動為性四大種

八識規矩頌講記 102眼耳鼻舌身意色聲香味觸法眼耳鼻舌身意心法色法六根六塵六識十八界心二法俱不了解者,佛陀復為之說十八界 開色法為十個半,開心法為七個半 其實這全是由色 心二法開展出來的 十二處 十八界如下表所示..眼耳鼻舌身意色聲香味觸法六根六塵十二處色法心法

第二講 唯識大意103 第二講 唯識大意一唯識學統八識規矩頌,是詮釋 八識 的頌文 八識,是唯識學的基本理論 因此,要學習八識規矩頌,必先對唯識學有所了解,不然,根本不知道詮釋八識的意義何在 於此先把唯識學的大意作一概述,並且先自唯識學的學統作一介紹 唯識學 是法相宗的宗義 而中國的法相宗,是源自印度的瑜伽行學派而建立的 原來印度的大乘佛教,以 中觀學派 與 瑜伽行學派 為二大主流 中觀學派,是公元二 三世紀間龍樹菩薩所建立的 佛滅度後七百年,南印度龍樹菩薩出世,當時凡夫外道 執著於我法實有,小乘有部,執著於我空法有 執常執斷,計一計異,是一個邪說充斥的時代 龍樹廣造論典,揭示 諸法性空 之義,破諸邪執,大成佛教空宗 此宗是依龍樹的中觀論一書而建立的,後世稱之為 中觀學派 此後二百年,中觀學派的學說是印度大乘佛教的主流 但龍樹提倡的空觀,是以 緣起性空,諸法無自性立論,並非徒持空見,妄

八識規矩頌講記 104計一切皆空 唯傳至後世,則流為 惡取空,於世俗諦,不施設有;於勝義諦,真理亦無 此謂之惡取空,亦謂之沉空 佛滅後九百年頃,無著 世親二大菩薩出世,當時印度的思想界,一方面是中觀學派的空 一切皆空的惡取空,一方面是小乘外道的有 我法實有或我空法有 沉空或實有,皆是邪執,因此無著 世親二菩薩,資於小乘之實有,鑑於大乘之沉空,揭示大乘有義,大成大乘有宗 有宗之有,破斥我法二執,故不同小乘之有;遮遣惡取空見,以矯治大乘沉空 故此有是真空妙有,唯識中道 大乘有宗,是依據彌勒菩薩的瑜伽師地論 大乘莊嚴論 辯中邊論 金剛般若論 分別瑜伽論等五部大論而建立的 據說兜率天彌勒內院的彌勒菩薩,曾降臨中印度阿瑜陀國,在瑜遮那講堂,為無著說五部大論 事實上,彌勒菩薩並不是歷史上實有的人物,或者是世間另有一位彌勒之人 或謂五部大論可能是無著所作,託以彌勒菩薩之名以示矜重 無著以瑜伽師地論為本論,又造顯揚聖教論 攝大乘論 順中論 集論等論典,演說瑜伽教理,故後世稱之為 瑜伽行學派 世親是無著的異母弟,約在公元第五世紀初年出生 他初在小乘有部出家,修學小乘 他欲深究有部教理,曾到有部根據地伽濕彌羅城,精研有部教理四年,後

第二講 唯識大意105來著造俱舍論一書,為中國俱舍宗所依的論典 世親在北印度弘揚小乘,無著憫之,託以疾病,誘其來見,為之具說大乘要義 世親聞兄教誨,自小乘轉入大乘,繼承無著的學說,廣造論典,大成法相唯識宗義 世親在唯識學方面的著作,主要者有攝大乘論釋 百法明門論 大乘五蘊論 唯識二十頌 唯識三十頌等 其中尤以唯識三十頌一書,為唯識學理論的基礎 世親之後,十大論師相繼出世,各為唯識三十頌造釋論,闡揚此派學說 十大論師中,以護法的貢獻最著 護法的弟子戒賢,在中印度佛學中心那爛陀寺,弘揚唯識 公元七世紀間,玄奘大師西行求法,從戒賢學唯識五年 回國之後,廣譯有宗經論 奘師曾把十大論師各造的三十頌釋論攜回國內,欲各別翻譯,後以弟子窺基之請,以護法的釋論為主依,糅合十家之說,綜合而成成唯識論 窺基繼承奘師之學,造成唯識論述記 成唯識論掌中樞要 瑜伽論略纂,雜集論述記等著述,大成我國法相唯識一宗 窺基之後,代有傳人,窺基的弟子慧沼,造成唯識論了義燈 因明篡要;慧沼的弟子智周,造成唯識論演秘 因明疏前記及後記 智周的成唯識論演秘,與窺基的成唯識論掌中樞要,及慧沼的成唯識了義燈,合稱為唯識三疏,為研究成唯識論述記必讀之書 智周的弟子如理,又作成唯識論疏義演 成唯識論演秘釋,內容則

八識規矩頌講記 106流於瑣細 此宗成立之後,百餘年間,學習者甚眾,宗風頗盛 唯後來華嚴宗及禪宗興起,且如理之後,後繼無人,此宗就逐漸衰微了 到唐武宗會昌法難興起,此宗一脈相傳的論疏多被焚燬,此宗就逐漸失傳了 明季末年,普泰 明昱 德清 智旭諸師,及王肯堂 王菴諸居士,曾從事研究,唯以重要註疏散佚,所得成果有限 未幾清兵入關,研究風氣也就中斷了 到了清季末年,石棣楊仁山創設金陵刻經處,自日本請回我國散佚經典三百餘種,其中不乏唯識論疏,刻版重印,加以提倡 入民國後,學人研究唯識,蔚為一種風氣,南有南京支那內學院的歐陽漸,北有北京三時學會的韓清淨,以及太虛大師創立武昌佛學院的師生,都研究及弘揚唯識,此千年絕學,乃重告復興 二萬法唯識唯識學的基本理論,即所謂 萬法唯識,唯識家以為,宇宙間一切法相(現象),全是識所變現,此即所謂 唯識無境 ;境,就是宇宙萬有的一切現象 這一切現象,非外在的真實存在,而是識所變現出來的 這叫做.. 識所緣,唯識所變 識是什麼?大乘義林章曰.. 識者心之別名,又曰.. 識者心也,由心集起

第二講 唯識大意107綵畫為主之根本,故經曰唯心;分別了達之根本,故論曰唯識 或經義通因果,總言唯心,論說唯在因,但稱唯識 識了別義,在因位中識用強故,說識為唯,其義無二 二十論曰.. 心意識了,名之差別 由上文可知,識就是心 但此心,並非我人胸中的肉團心 胸腔中的肉團心,只是循環系統中壓啣血液的器官,沒有了別認識的作用 或有人曰,既然不是胸中的肉團心,當然是腦袋殼中的大腦 這也只對了一半,因為離開大腦固然沒有識,但大腦並不是識 這好比有了燈管(電燈泡)電才會發光,但燈管並不是電 燈管只是物質性的工具,通上電流才會發光 以此類推,大腦也只是物質性的工具,如果沒有識,它同樣沒有了解 分別的認識作用 識究竟是什麼?事實上,識只是一種 功能,功用和能力 簡單的說,識就是一種 能量 我們由下列三種界說,以說明之..一.識不是一種有質礙性的物質,而是一種功能 識有四個名稱,曰心 意 識 了,唯識家解釋這四種名稱,謂.. 積集義是心,思量義是意,了別義是識 如抬頭見時鐘,這是明了;繼而分別時間,是名分別 而此四種名稱,指的都是一種無質礙性的功能 並且八種識均有這四種功能 都可通稱為心 意 識 了,不

八識規矩頌講記 108過以功能殊勝來說,則第八識積集諸法種子,生起諸法,名之為心;第七識恒審思量,執著自我,名之為意;前六識了別各別粗顯之境,名之為識 以上數者,只是一種能變的法性,而法性是離開名稱言說的境界,唯識之教,是 即用顯體 說到其體,名為 如如 ;說到其用,名為 能變 能 則勢力生起,運轉不居; 變 則生滅如幻,非實有性 唯識立論,謂離識之外,無有外境 而所謂識,亦不過為一能變的 功能 而已 二.識的功能,非局限於肉身,而交遍於法界(全宇宙) 大腦是有質礙性的物質,而識是無質礙性的功能 大腦的感覺神經 運動神經,作用只限於我人的身體;而我人的識,目之所見,耳之所聞,以至於意之所思(所謂法境),山河大地,日月星辰,皆在我人心識之中 識量同於虛空而無極,因此識的功用交遍法界(此係就種子而言,至於識的現行,則隨量之大小而有局限 )三.識為種子起現行,而種子起現行必待眾緣 識本來是一種功能,此功能未起現行時,不稱識而稱種子;種子起現行時,不稱種子而稱識 所以種子是潛在的功能,識是潛在功能發生的作用 而種子起現行,必待緣具 此緣有四種,曰因緣 等無間緣 所緣緣,增上緣,此於後文再釋

第二講 唯識大意109三唯識中道公元七世紀間,印度的戒賢論師,依解深密經.無自相品,將如來一代時教,判為 三時教相 這三時教相是..一.第一時有教..如來為使一切起惑造業的眾生,入於佛道,而說業感因緣諸法,即四聖諦十二因緣生法門,令諸凡夫外道趣入小乘教法 二.第二時空教..如來為使一切雖斷我執未斷法執的小乘者,宣說諸法皆空之理,為令諸小乘趣入大乘的教法 三.第三時中道教..如來更為欲斷除小乘人偏有,及大乘人偏空的執著,而說非有非空的中道教 此中道教圓融俱足,是如來究竟了義的大乘教 以上三時教內,前二時為如來的方便教法,是不了義教;第三時為如來的真實教法,是了義教 而法相唯識宗的教義,便是宣說三自性 三無性的唯識中道,故法相唯識宗又稱為中道宗 中道是什麼?經云.. 中以不二為義,道以能通為名 中道是離開二邊對立 離開常 斷二見,有 無兩邊,而臻於不偏不倚的中正之境 唯識中道,是建立在三自性和三無性的理論基礎上 唯識家以為,世間萬法

八識規矩頌講記 110一切存在的事物,都有三自性,也都有三無性 三自性是遍計所執性,依他起性,圓成實性;而三無性是相無性,生無性,勝義無性 原來唯識學立論,以為宇宙萬法,皆是能變的心識所變起之境,這即是 萬法唯識 而心識所變的外境,依其原始的性質,可分做三類..一.妄有性..這類事物本來沒有本體,是我人分別心所生起的,而我人卻普遍的執著計較,計較的對象,不外是名稱言說或義理,名稱言說不是實有,只有 妄有 二.假有性..這類事物,是因緣和合築成房屋,以泥土工具做成瓶缽,它沒有本身的實體 自性,不過是 組合 的存在(仗因托緣的生起存在),這也不是實有,只是 假有 罷了 三.實有性..這是諸法的實體 自性,它不是虛妄的 暫時的存在,而是絕待的 超越的存在,事實上這是諸法絕待的理體,也即是 實性 以上三類,在佛學術語上稱為 三自性 實性 如解深密經上說.. 云何諸法遍計所執相?謂一切法,假名安立,自性差別,乃至為令隨起言說;云何諸法依他起相,謂一切法緣生自相---- ;云何諸法圓成實

第二講 唯識大意111相?謂一切法平等真如 經文中的 相 字,在此處就是性的意思 所以,換一個方式說,三自性就是..一.遍計所執性..這是我人對一切事物,普遍的執著計較 執著於五蘊和合的假我為實我,執著於條件組合的假有為實法 或執於相,或執於名,或執於義理,時時計較,處處計較,這一切執著計較,就是我人煩惱生起的原因 二.依他起性..依他起的 他,指的是眾緣沒有孤立生起或存在的,全是因素條件的組合 既是組合,就會隨著組合條件的改變而變化 所以它沒有 自性 即是沒有固定不變之性 三.圓成實性..圓者圓滿,成是成就,實是真實,合而言之,就是圓滿成就的真實體性 這真實體性不是事相,而是 理性 空 在我空和法空之後,所體証的理體 這理體也就是真如 三自性,是以依他起性為中心 仗因托緣生起的事物,只是暫時的現象,不是永恆的實體 我人若在這因緣和合的事物上執著計較,這就是遍計所執性計較執著,執我執法 執常執斷 如果徹悟諸法緣生,常一切時,在依他起諸法上 無遍計所執的實我實法,這就是圓成實性 唯識三十頌上說.. 依他起自性,分別

八識規矩頌講記 112緣所生,圓成實於彼,常遠離前性 前性,指的是於依他起法上,遠離普遍執著計較的遍計所執性 因此,圓成實性,是 二空 我空 法空之後,所顯的圓滿成就的諸法實性,也就是依他起諸法的 法性 一切諸法,各具三自性,同時也各具三無性,那就是相無性 生無性 勝義無性 無性,就是無自性 試想,宇宙萬有,無非全是一時組合的假相,依此假相,而立假名 我人在這一切假名 幻相上執著計較,假名幻相何嘗有其自性?其次說生無性,依他起之法,是仗因托緣而生起的,它是隨著因緣的聚散而生滅,它何嘗有固定不變的自性?最後是勝義無性,所謂勝義,就是真如 唯識三十頌曰.. 此諸法勝義,亦即是真如,常如其性故,即唯識實性 唯識實性就是圓成實性 圓成實性是超言絕慮的絕待之法,顯二空之妙理,所以說勝義無性性,就不是絕待的勝義了 附錄..相關名相表解三自性..三自性為唯識宗一切法義的根本,南海寄歸內法傳曰.. 相宗以三性為宗

第二講 唯識大意113三性各具中道依他起性圓成實性二.三性中道..中道是遠離空有二邊,無增無減的意思 世間一切法,每一法都具足三性,謂之 三性各具中道,如下表所示:遍計所執性於依他起之事物上 分別執著名相,妄認為實我實法 三自性依他起性萬法皆以因緣和合而生起,只是組合,而無自性 圓成實性於依他起法上 常一切時遠離執著,即圓成實性 相無性此相為妄情所現,假名安立,故無自性 三無性生無性仗因託緣而生起的事物,只是組合,而非實有,故無自性 勝義無性勝義是二空所顯真如,真如若有自性,就不是絕待的勝義了.遍計所執性情有非空理無非有假有非空實無非有真實非空無相非有

有有非空圓中道有三性對望中道依他起性如幻假 八識規矩頌講記成實性真空妙計所執性體相都無非4遍 11

第三講 八識心王115115 第三講 八識心王一前五識古來大德和現代時賢,講八識規矩頌的,多是一開始就由頌文講起 按照頌文的順序往下面講 本頌四十八句頌文,已在第一講中錄出,我們看得出來,頌文中充滿了佛學名詞,並且頌文中的名詞,前後都有連帶關係 我們若一開始就講頌文,勢必把有連帶關係的名詞加以割裂,講起來有困難,聽的人也可能聽不出頭緒來 我們現在換一個方式,先講解頌文中的名詞,到名詞全部了解,再講解頌文,才能聽出頭緒,融會貫通 現在我們依照八識心王,五位心所,識體四分,九緣生識等順序講下去,最後再講頌文 學習唯識學,有一本入門的論著必須要讀,那就是世親菩薩造的百法明門論 這本論著,在 一本十支 之學中,稱作略陳名數支 顧名思義,就是粗略的解釋百法名數 百法是什麼?原來世間事物,林林總總,不可勝計,此泛稱之為 宇宙萬法 萬法不能一一為之說明,乃用分類歸納的方法,把萬法歸類 因此,世親

八識規矩頌講記 116菩薩將萬法約之為百種,復束之以五位,稱之為 五位百法 五位百法是..一.心王法..八種,稱為八識心王 二.心所有法..五十一種,稱為五十一位相應心所 三.色法..十一種 四.心不相應行法..二十四種 五.無為法..六種 於此,今日就講五位百法中的心王法 八識心王 八識心王,就是眼識 耳識 鼻識 舌識 身識 意識 末那識 阿賴耶識 識就是心,何以我人一心而成八識?原來我人通常執著於實我實法切視為實體 說到心時,也隱然有一整體的東西存在 唯識家以分析的方法,分析此心為八,以破遣我人的執著 現在先來探討前五識 前五識 即眼 耳 鼻 舌 身五識,這是我人的五種感覺器官,其作用是..一.眼識..依於眼根,緣色境所生起的了別認識作用 二.耳識..依於耳根,緣聲境所生起的了別認識作用 三.鼻識..依於鼻根,緣香境所生起的了別認識作用

第三講 八識心王117117四.舌識..依於舌根,緣味境所生起的了別認識作用 五.身識..依於身根,緣觸境所生起的了別認識作用 前五識,是感覺器官,依於我人色身中的五根(即眼 耳 鼻 舌 身五根)而生起,所以又有以下五種名稱..一.依根之識..此識依其根而生起 二.根發之識..此識由其根而發生 三.屬根之識..此識是屬於其根之識 四.助根之識..此識助其根而起分別 五.如根之識..此識如其根而命名 五識依於五根而生起,但所依之根,又有內根 外根的分別 外根,就是我人視覺可見的眼睛 耳朵 鼻子 舌頭 和身體 但這五種根,是四大合成的物質,它的作用是扶助內根,為內根所依託處,這在佛經上稱為扶根塵 扶助內根的塵法 扶根塵不能生識,生識的是內根,又稱之曰 淨色根,亦名勝義根 佛經上說..勝義根質淨而細,有如琉璃,肉眼不可見,唯佛眼天眼可見之 近代科學發達,使我們知道所謂淨色根,事實上就是人體的神經纖維和神經細胞 淨色根有發識取境

八識規矩頌講記 118的作用,功能殊勝,故名勝義根 眼 耳 鼻 舌 身五識,緣色 聲 香 味 觸五境,五境又稱五塵,麈者虛浮之法,生滅變異,隨著因緣而改變;塵也是染污的意思,以此五者,能染污我人的心識,所以稱塵 五識所取之五境,分別說明如下..一.眼識..眼識緣色境,此色是顏色之色,非有質礙性(物質)之色 此色有四類...顯色..有十二種,青 黃 赤 白 光 影 明 暗 雲 煙 塵 霧.形色..有十,長 短 方 圓 粗 細 高 下 正 不正.表色..有八,取 捨 屈 伸 行 住 坐 臥.法處色..有五,極 色 極略色 定自在所生色 受所引色 遍計所執色 二.耳識..耳識緣聲境,此境有三...執受大種因聲..人之語言 動作(如鼓掌)所發之聲音.非執受大種因聲..自然界所發之聲音,如風聲 水聲等.俱大種因聲..人與物質界共發之聲音,如吹笛 奏簫,伐木 鑿石等

第三講 八識心王119119三.鼻識..鼻識緣香境,此有六種,三實三假;三實者:順益者名好香 如沉檀;違損者合惡香 如糞穢;無順違者名平等香,如土石 三假者名俱生香 和合香 變異香 四.舌識..舌識緣味境,此有六種,有甘 酸 鹹 辛 苦 淡 五.身識..身識緣觸境,即是我人的觸覺,略說如冷 暖 滑 澀,輕 重 痛 痒,細說有二十六種,不細述 五識只能了別自己界限以內的東西,不能越出自己的功能範圍以外 如眼只能緣色,不能越色而緣聲;耳識只能緣聲,不能越聲緣香,其他各識亦然 並且,五識緣境,只是感覺, 唯是現量,不帶名言,所以無分別的功能 分別色 聲 香 味 觸五境內容的,是第六意識的功能 此將在下一節敘述 二第六識第六識名意識,這是我人心理活動的綜合中心,我人的思考 判斷 記憶 決定,以至於喜怒哀樂的情緒等,全是第六識的功能 前五識各有其根,第六識也是依根而生起 前五識是依於清淨四大組成的淨色根,是色法之根;第六識依於第七末那識,是心法之根 前五識緣色 聲 香 味

八識規矩頌講記 120觸五境,緣的是色法;第六識緣法境,是心法 前五識只能了別自己界限以內的東西,而第六識則是前五識任何一識發生作用,第六識即與之同時俱起,以發生其了解分別的作用 意識與前五識比較,它有下列幾種特點..一.意識緣慮法境,它能了解分別一切外境 二.意識能了別一切色法(物質現象)的自相與共相 即此物單獨的形相,及與他物比較的差別相 三.意識不僅了別現在之事之理,且能了別過去 未來之事之理 四.意識不僅是剎那了別,還能相繼不斷的了別 五.意識 思心所 的造作,能造成業果 意識有 五俱意識 與 獨頭意識 的分別,五俱意識是..一.意識與眼識同起,發生其了別作用時,稱為眼俱意識 二.意識與耳識同起,發生其了別作用時,稱為耳俱意識 三.意識與鼻識同起,發生其了別作用時,稱為鼻俱意識 四.意識與舌識同起,發生其了別作用時,稱為舌俱意識

第三講 八識心王121121五.意識與身識同起,發生其了別作用時,稱為身俱意識 五俱意識,並不是同時五俱,而是或一俱 或二俱 或三俱 或五俱,視緣而定 前六識緣外境,有四種原因 瑜伽師地論稱.. 六識緣境,有四因故,能令作意警覺趣境 這四因是..一.欲力..欲是希望,如果心識對外境,生起愛著,就對外境生起作意(注意)力 二.念力..念是記憶,如對外境 似曾相識,生起記憶,就對此境生起注意 三.境界力..心識所緣的境界,極為特殊,就對此外境生起注意 四.數習力..就是習慣性,如穿越馬路,習慣上要注意有沒有車輛 再者,五俱意識緣外境時,要經過五段程序,才能充分發生其了別作用 這五段程序,又稱為 五心 五心是..一.率爾心..這是前五識根境相對生識,剎那間的了別 二 尋求心..這是五俱意識於前五識剎那了別之後,生起尋求之念,以了別外境

八識規矩頌講記 122三.決定心..五俱意識尋到了目標,決定去了別 四.染淨心..五俱意識了別外境後,所生起的善惡染淨之心 五.等流心..這是因五俱意識的善惡染淨,相續流轉,而成就善惡之業 獨頭意識,是不與前五識俱起,單獨生起的意識 獨頭意識緣慮的只是法境 獨頭意識又分為四種..一.夢中獨頭意識..這是在睡覺的時候,緣夢中境界生起的意識 夢境在三量中是非量,所以我們不必為夢境所困惑 二.定中獨頭意識..這是在禪定時,緣定中境界生起的意識 定中意識,唯是現量 三.散位獨頭意識..這是既不在夢中,也不在定中,也不與前五識同緣外境,而是平常情形下,散亂心起,在意念遊走中,上下古今,恩怨情仇,胡思亂想個不停 這在佛教中叫做 打妄想 這多是比量或非量 四.狂亂獨頭意識..人在顛狂劃腳,以加強語勢 我們看他語無倫次,事實上他有他意識所緣的境界 這種境界,也是非量

第三講 八識心王123123三七 八識第六識是心理活動的綜合中心,我們的見聞覺知,思想判斷,全以第六識為主,第七 八識是屬於潛意識的範圍 但第七識是意識之根,第八識是宇宙萬法的本源,無疑義的,第六識的活動,一定受到第七 八識的影響 於此我們來探討第七 八識的行相業用 第七識名末那識,末那二字,是梵語的音譯,義譯曰意,但恐與第六識混淆,故保留末那原名 第七識唯一的作用,就是 恆審思量,思量些什麼呢,它誤認為第八識是恆 是一 是遍 是主宰的 自我 它恆常的審慮思量,執著自我 因此,它是一個自我中心,也是一個自私自利的中心 說到思量二字,八個識都有思量的作用 但前五識時常間斷,也沒有審慮作用,所以是 非恆非審 的思量 第六識有審慮的作用,但也有時間斷(如五位無心),所以是審而非恆的思量 第八識是 恆轉 (恆轉如瀑流),但它並不審慮,所以是恒而非審的思量 唯有第七識,它恆時審慮思量,執著自我,維護自我,這就是我人何以時時以自我為中心,起惑造業,損人利己的原因了 最後說到第八識,第八識又名阿賴耶識,這也是梵語的音譯,此在天竺義為 無

八識規矩頌講記 124沒,在我國譯為藏識 稱為無沒者,是說此識含藏萬法種子,不令失壞;亦因它歷經生死流轉,永不壞滅 譯為藏識者,藏是儲藏意思,有能藏 所藏 執藏三種意義 能藏,是指它能儲藏萬法種子(種子,見第二講第二節 )生起宇宙萬法 這時,第八識是能藏,種子是所藏 在種子起現行(發生作用)的時候,受到前七識雜染法的薰習,現行種子受薰成為新種子,仍藏於第八識中 這時新種子稱為能藏,第八識稱為所藏 至於執藏二字,又稱 我愛執藏,這是因為第七識誤認第八識為自我,對於自我妄生貪愛,執著不捨,這稱為 我愛執 這時第七識是能執,第八識是所執 第八識有許多異名,錄出幾個,顧名思義,就可知道它的作用..一.種子識..此識含藏萬法種子,能生起萬法,故稱種子識 二.本識..此識是萬法的根本,故稱本識 三.宅識..是藏識的別義,謂此識是種子的房宅 四.第一識..八識順序,由本向末數,此稱第一識 五.現識..言萬法由本識現起,故稱現識 六.異熟識..此識是前生業力的異熟果報體,故名異熟識

第三講 八識心王125125七.轉識..謂此阿賴耶識,乃諸法所依而轉起,故稱轉識 八.神識..佛法中本無 神我 之說,而此識含藏萬法種子,功能殊勝,故稱神識 九.阿陀那識..阿陀那梵語,是執持之義,此識能攝持根身不壞,種子不失,故名 十.無垢識..此識以修持力,轉染成淨,轉識成智,稱無垢識 附錄:相關名相表解一.五位百法..百法 是把宇宙萬有歸納為百種,束之以五位 前九十四種是因緣和合的有為法,只是現象;後六種是非因緣和合的無為法,是萬法的體性 二.八識心王..是五位百法中的第一位法,這是精神作用的主體 心法八心所有法五十一色法十一心不相應行法二十四無為法六有為法百法(一切法)

..色識八用身用鼻用耳用此6三官舌 眼 八識規矩頌講記.百法口訣法十一心法八,五十一位心所法,不相應行二十四,六種無為成百法 阿嗅那觸覺識作 即緣聽識味覺境作 即緣即緣視識香識覺境境作聲 即緣緣緣識色識識境味賴法覺耶作境末境 意識 12五者是五感覺器

第四講 六位心所127127 第四講 六位心所一遍行 別境六位心所,是五位百法中的第二位,名叫 心所有法,這是屬於八識心王所有之法,簡稱心所,又稱心數 心所與心王的關係,由下列三義建立..一.恆依於心王,依八識心王而起 二.與心王相應 三.繫屬於心王 心所由上三義建立,得 心所 名 這些心所,隨著順違之境,而起愛憎善惡之心,助成心王事業 認真的說,心王本身無善惡,不能單獨造作,必須心所相應方有勢力,心所協和於心王,互相呼應,以造作善惡之業 這八識心王,每一個心王好比是一位國王,既然是王,不能沒有臣屬輔佐 所以心所就好比是國王的臣屬 心所有五十一位,分為六組,叫做 六位心所 這六組是..一.遍行心所;五個,名稱是觸 作意 受 想 思 二.別境心所..五個,名稱是欲 勝解 念 定 慧 三.善心所..十一個,名稱是信 慚 愧 無貪 無瞋 無癡 勤 輕安 不

八識規矩頌講記 128放逸 行捨 不害 四.根本煩惱心所..六個,名稱是貪 瞋 癡 慢 疑 惡見 五.隨煩惱心所..二十個,又分為小隨煩惱,中隨煩惱,大隨煩惱三種 小隨煩惱十個,名稱是忿 恨 覆 惱 嫉 慳 誑 諂 害 憍 中隨煩惱二個,名稱是無慚 無愧 大隨煩惱八個,名稱是昏沉 掉舉 不信 懈怠 放逸 失念 散亂 不正知 六.不定心所..四個,名稱是悔 眠 尋 伺 由以上六位心所看來,善心所止有十一,而煩惱 隨煩惱卻有二十六,宜乎我們的善習少而惡習多,世人善行少而惡行多也 六位心所如上所述,現在先自遍行心所說起..遍行二字,是周遍起行的意思 心若生時,此五心所相應俱起 它的活動範圍非常廣泛,它通於一切心善 惡 無記;一切地一.觸..觸是接觸,五根與五境接觸(觸)而生識,根 境 識 三和 就名為觸 百法明門論曰.. 令心心所觸境為性,受想思等所依為業 觸與作意,有

第四講 六位心所129129時互為先後 二.作意..作意就是注意,因根 境 識的三和而引起注意,或先注意而生起觸 論曰.. 謂能警心為性,於所緣境引心為業 語云, 心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其味 可見心識了別外境,須以作意為前導 三.受..受是感受,心識領納順違之境生受 論曰.. 謂領納違順俱非境相為性,起愛為業 受有三種,領納順境名樂受,領納違境名苦受,領納非順非違境名捨受 若再加憂 喜二受,就稱為五受 四.想..想是認識作用,論曰.. 於境取相為性,施設種種名言為業 就是於一切相上生起分別,再加上名稱 如謂此是瓶 此是缽等 五.思..思是造作的意思,論曰.. 令心造作為性,於善品等,役心為業 思有三種,曰審慮思 決定思 動發勝思,它於是非善惡,籌量其可行不可行,決定之後,驅役自心,造作邪正善惡之業 其實這就是我人的意志作用 別境心所,是以其所緣之境各各不同,非如遍行心所同緣一境,故稱別境 遍行心所是心識生起時,五心所相繼生起 別境心所是專對某種特別情況,繼五遍行心所之後,個別生起 別境所緣之境有四種,即欲緣所樂境,勝解緣決定境,念緣

八識規矩頌講記 130曾習境,定緣所觀境,而慧則是於四境揀擇為性 別境五心所,如下所釋..一.欲..欲是 於所樂境,希望為性,勤依為業 欲就是希望,對外境的希望追求,對所愛境,希望必合,對所惡境,希望必離 因此希求就有了善惡染淨之分,希望成佛作祖,當然是淨欲,追求財 色 名 食 睡,就是染欲了 二.勝解..勝者殊勝,解者見解,對外境起決定性的理解 它是 於決定境,印持為性,不可引轉為業 即於邪正善惡境,既經決定,必如此作,不可引轉 所以在猶豫不決的情況下,沒有勝解 三.念..念是記憶, 於曾習境,令心明記,不忘為性,定依為業 即是對經歷過的事明記不忘,叫做念 四.定..定是三昧,譯曰正定,它是 於所觀境,令心專注不散為性,智依為業 心注一境而不散亂,叫做定 五.慧..慧是智慧,智慧能斷除疑惑,論曰.. 於所觀境,簡擇為性,斷疑為業 這種慧是由定而發,所以對於善惡是非,能取得決定性的簡擇 二善 煩惱六位心所的第三位,是善心所 善與惡相對,凡是性離衍惡,順益世人者,叫

第四講 六位心所131131做善 也可以說,對於佛陀的教法,依法而行,叫做善 善心所有十一個,是..一.信..對善法能了知而實信,對佛法義理能堅定信仰者,曰信 此有三種,一者信實,信實事和實理;二者信德,信功德及道德;三者信能,信善惡之業的能力 二.慚..慚者羞恥,做了壞事內心感羞恥,別人學問道德強過自己,感到恥不如人,都叫做慚 慚是自我尊重的促進力量 三.愧..做了壞事,怕輿論的批評,怕別人的指責,無顏見人曰愧 在世俗社會,慚愧二字連在一起用,在此處,慚著重於崇重善法,愧著重輕拒惡法 四.無貪..貪者貪愛,貪著世間財色名利,非分追求,非義而取,曰貪;反之以己所有,惠施於人,廣行布施,曰無貪 五.無瞋..瞋者瞋恚,逆境當前,不能忍受,惱恨於心,生起恚恨,曰瞋 反之,慈愍待人,不做惡行,曰無瞋 六.無癡..癡者愚昧不明,是非不分,起諸邪見,謗無因果 無癡意謂有智慧,明達事理,主要是指明確理解四聖諦 八正道 十二緣生的道理 七.勤..勤又名精進,精者不雜,進者不退,對於為善斷惡,佛法修持,勇猛

八識規矩頌講記 132前進,謂之精進 八.輕安..輕者輕快,安者安樂,這是禪定時使身心得到輕適安穩的境界 九.行捨..行是行蘊中的行,捨是捨棄,捨棄行蘊中的昏沉掉舉,令心平等正直,論曰.. 精進三根令心平等正直,無功用住為性,對治掉舉靜住為業 即由不放逸先捨棄雜染,令心寂靜而住,處於平靜的中庸狀態 十.不放逸..放者放蕩,逸者奔逸 論曰.. 精進三根,於所斷修,防修為性,對治放逸,成滿世出世間善事為業 也就是於五欲六塵心不希求,對治放逸 十一.不害..害者損害 戕害,不害是 於諸有情不為損惱,無瞋為性,能對治害,悲愍為業 不害相當於慈悲,與人以樂,拔人以苦 六位心所的第四位,是煩惱心所 煩者煩擾,惱者惱亂 煩擾惱亂人心者,稱為煩惱 煩惱心所有六,是貪 瞋 癡 慢 疑 惡見,此六者又稱為根本煩惱心所 一.貪..貪是貪欲,非義而取,心無厭足,曰貪 論曰.. 於有有具染著為性,能障無貪,生苦為業 世人貪財貪色,貪名貪利,貪求種種欲樂,貪是愛 欲的同義語,是無貪之反

第四講 六位心所133133二.瞋..瞋者瞋恚,逆境當前,妄動無明,論曰.. 必令身心熱惱,起諸惡業 所以瞋心起時,對家人眷屬 乃至眾生,心生憎惡,輕則惡聲詬罵,重則刀杖相向,甚至於伐城伐國,喋血千里,莫不由瞋心而起 三.癡..癡是無明的異名,無明者,迷昧不覺,起諸邪見,不辨是非,謗無因果 論曰.. 謂於諸事理迷闇為性,能障無痴,一切雜染所依為業 一切雜染惡法,皆依無明生起,這就是眾生生死輪迴的根本 四.慢..慢者驕傲, 謂恃己於他,高舉為性,能障不慢,生苦為業 慢也就是輕舉憍揚,不知謙卑,輕蔑他人 慢可開為七種,此處從略 五.疑..疑者信之反, 謂於諸諦理,猶豫為性,能障不疑 善品為業 謂猶豫者,善不生故 疑也就是對於三寶的功德,四諦的真理,因果的能力,都猶豫不信,所以能障不疑 善品為業 六.惡見..即不正確的見解,此又稱邪見,此有五種:一者身見,即是我見 二者邊見,即於我見上執常執斷 三者邪見,否定因果善惡的見解 四者見取見,即固執己見,互相鬥爭 五者戒禁取見,認為持牛戒 狗戒 雞戒,是生天証果之因,這稱為非因計因

八識規矩頌講記 134三隨煩惱 不定六位心所的第五位,是隨煩惱心所 隨煩惱,是隨從根本煩惱而生起的煩惱 隨有三義:一者自類俱起,二者遍不善性,三者遍諸染心 隨煩惱心所二十個,又分為三類:小隨煩惱十個,中隨煩惱二個,大隨煩惱八個 小中大的分別,以三義俱備者名大;兼俱二義者 自類俱起,遍不善性者稱中隨;於不善心中各別而起者稱小隨 小隨煩惱,行相粗猛,於不善心中各別而起,若一生時,必無第二 十小隨煩惱如下..一.忿..忿者忿怒,於不饒益境, 憤發為性,執杖為業 忿是以瞋一分為體 二.恨..由忿為先,懷惡不捨, 結怨為性,能障不恨,惱熱為業 亦以瞋為體 三.惱..惱者 狠戾為性,能障不惱,蛆螫為性 由忿恨而起報復心,惱害於他 四.覆..覆者隱藏,自作過惡,怕為人知,故以 隱藏為性,能障不覆,悔惱為業

第四講 六位心所135135五.嫉..嫉者嫉妒,嫉賢妒能, 妒忌為性,能障不嫉,憂蹙為業 亦以瞋為體 六.慳..慳是慳吝,是 耽著財法,不能惠施,秘吝為性,能障不慳,鄙畜為業 七.誑..誑是虛偽不實, 為獲利譽,憍現有德,詭詐為性,能障不誑,邪命為業 八.諂..諂者諂媚,巧言令色,阿諛於人 矯設異儀,險曲為性,能障不諂 九.害..害者不害之反, 於諸有情,心無悲愍,損惱為性,能障不害,逼惱為業 十.憍..憍者倨傲,恃己才能,凌辱他人 醉傲為性,能障不憍,染依為業 中隨煩惱二個..一.無慚..無慚者慚之反,做了壞事,不自羞恥,它 不顧自法,輕拒賢善為性,能障礙慚,生長惡行為業

八識規矩頌講記 136二.無愧..無愧者愧之反,做了壞事,不畏清議,不怕批評,謂之無愧 它 不顧世間,崇重暴惡為性,能障礙愧,生長惡行為業 人到了無慚無愧的時候,了無忌憚,什麼不仁不義 寡廉鮮恥的事都做得出來 大隨煩惱八個..一.昏沉..神志昏昧,無所堪能,無所肩任,使身不得輕安,而心不得入觀 二.掉舉..神魂不定,妄想紛飛, 令心於境不寂靜為性,能障行捨及止為業 三.不信..不信者信之反,不信因果,誹謗聖賢, 心穢為性,墮依為業 四.懈怠..不精進為善,不努力斷惡, 懶惰為性,能障精進,增染為業 五.放逸..放蕩縱逸,不防惡修善, 縱蕩為性,障不放逸,增惡損善所依為業 六.散亂..散者分散,亂者擾亂, 令心流蕩為性,能障正定,惡慧所依為業 七.失念..失念是失去正念,邪念增長, 能障正念,散亂所依為業 八.不正知..知者知見,知見不正,邪見增長, 於所觀境謬解為性,毀犯為

第四講 六位心所137137業 六位心所的第六位,是不定,此有四種,謂悔 眠 尋 伺,曰 悔眠尋伺,於善染等,皆不定故 它可以成就善,可以成就惡 故曰不定 一.悔..悔者追悔,於所作之善事追悔,即是惡;於所作惡事追悔,即是善 或於未作之惡事追悔則是惡,或於未作善事追悔則是善 二.眠..眠者睡眠,為調攝身心的適當睡眠是善,睡眠無度或晝夜顛倒者是惡 三.尋..尋是對事理粗略的思考,若思善便屬善,思惡則屬惡 四.伺..伺是對事理細密的思考,若思善便屬善,思惡則屬惡 附錄..相關名相表解六位心所..六位心所 是五位百法的第二位法,心所五十一個,分為六位

八識規矩頌講記 138遍行心所五觸 作意 受 想 思 別境心所五欲 勝解 念 定 慧 善心所十一信 慚 愧 無貪 無瞋 無痴 精進 輕安 不放逸 行捨 不害 根本煩惱心所六貪 瞋 癡 慢 疑 惡見 六位心所隨煩惱心所二十又分為三類...小隨煩惱十忿 恨 覆 惱 嫉 慳 誑 諂 害 憍.中隨煩惱二無慚 無愧.大隨煩惱八昏沉 掉舉 不信 懈怠 放逸 散亂 失念 不正知 不定心所四悔 眠 尋 伺

第五講 種子 四分139 第五講 種子 四分一種子本文第二講第二節,講過 萬法唯識,其中說到,識是一種功能,功能未起現行時,不稱識而稱為種子;種子起現行時,不稱種子而稱識 所以種子是潛在的功能,識是潛在功能發生作用 由上所述,可知種子只是一種功能,此功能非物質而有物質的力用 世間萬法,皆自此能 此力生起 於此,種子有下述定義..一.種子非色非心,只是一種功能 二.此種功能遍宇宙,故種子亦遍宇宙 功能一旦起用(起現行),宇宙萬象森羅 故種子無盡,宇宙亦無盡 三.種子無大小輕重之分,種子起現行時, 相分 由 見分 而顯示 故心識分別一生,即攝盡全宇宙,無一法不在心識之中 於此可知,所謂宇宙萬法,皆是第八阿賴耶識中 含藏的萬法種子變現而來

八識規矩頌講記 140因此,成唯識論卷二曰.. 此中何法名為種子?謂本識(阿賴耶識)中,親自生果,功能差別 此與本識,及所生果,不一不異 體用因果,理應爾故 以上這段論文,如果加以語譯的話,就是說..什麼叫做種子呢?就是阿賴耶識中,能夠親自生出不同果法的功能,這種功能,與阿賴耶識,及所生果法,既不是一,也不是異 第八阿賴耶識中,含藏有萬法種子,此種子從何而來呢?這有三種不同的說法..一.唯本有說..這是印度護月論師等的主張,他認為,阿賴耶識中的一切有漏無漏種子,是無始以來, 法爾本具,後來再從薰習新生 二.唯新薰說..這是印度難陀論師等的主張,他認為,一切種子,皆是無始以來,從現行薰習新生的 三.本有新薰並有說..這是印度護法論師的折衷主張,他認為無始以來,阿賴耶識中,有 法爾本具 的種子,同時也有從現行薰習的新薰種子 以上三說,後世以護法的說法較為圓滿

第五講 種子 四分141在成唯識論中,為種子的體性立有六條定義 這六條定義是..一.剎那滅..種子只是一種功能,不可以色 聲 香 味 觸去測量,但在發生作用的時候卻有力用 這種力用,才生即滅,即所謂 無間即滅,中間沒有 住 的階段,這叫做 剎那滅 二.果俱有..種子起現行,雖然剎那即滅,但不是滅後始有果,而是剎那生滅之際, 正位轉變,能取與果,也就是即因生現果,這果就是新薰的種子 三.恆隨轉..種子起現行,剎那滅,果俱有 但不是滅了即斷,而是前滅後生,相似隨轉,恆常不斷 四.性決定..種子隨其能薰因力的善惡,而決定其性別,成為善業種子或為惡業種子,而在起現行的時候,善業種子起善的現行,惡業種子起惡業現行 此一原則,決定不變 五.待眾緣..種子起現行,要眾緣具足,心法生起要具備四緣,色法生起具備二緣,關於各種緣,將在下一節課講述 六.引自果..種子並不是一類種子生各類的果,而是色法種子生色法的果,心法種子生心法的果,此一法則不能錯亂

八識規矩頌講記 142二薰習種子是為第八識所攝持(即儲藏於第八識中) 能生自果的一種功能 這種能生起萬法的種子,在第八識中,是前念種子生後念種子,前滅後生, 自類相續,有如瀑流,這叫做 種子生種子 另一方面,某一類種子,在眾緣和合(四緣具備)的時候,能生起各自的果法,這叫做 種子生現行 當其生起現行之剎那,有強盛的勢用,剎那之間,再薰習各自的種子,這叫做 現行薰種子 被薰的種子成為新種子,則仍儲藏於第八識中 不過認真的說,所謂 現行薰種子,是具有見聞覺知作用的前七識 前七識的見聞覺知作用,就是 現行 身 語 意三方面的行為 種子生起現行的時候,種子是因,現行是果;而現行薰習種子的時候,現行是因,受薰的新種子是果 這三者(種子 現行 薰習)之間的關係,是 剎那生滅,與果俱有 所以古德曾說.. 種子生現行 現行薰種子,三法(種子 現行 薰習)輾轉,因果同時 種子生現行,現行薰種子,剎那滅,果俱有(種子六義的第一二義) 而受薰的種子成為新種子,新種子又起現行,這種前滅後生,有如瀑流,亙古不息者,就

第五講 種子 四分143是 恒隨轉 在這前生後滅的隨轉中,具有 三法 和 二重因果 所謂三法:是能生的種子,生起的現行,和受薰的新種子 所謂二重因果,即種子生現行,種子是因,現行是果,是一重因果;現行薰種子,現行是因,種子是果,這又是一重因果 這三法輾轉,剎那之間,成為二重因果 種子與第八識的關係,以因果來說,種子是因,第八識是果,因為第八識是現行,種子是生現行之因(第八識是種子所生之果,後面另有解釋 )另以體用來說,第八識是體,種子是用,故攝用歸體,攝果歸因,這二者的關係,是 非一非異 種子與前七識的關係,是在 因能變 中,種子生出第八識 在果能變中,第八識生出前七識,同時八個識體上各各生出 相分 見分 前七識以其見聞覺知的認識作用,又薰習了起現行的種子 因此,就薰習面來說,前七識是因,受薰的新種子又成為果了 什麼叫薰習呢?我人身 口 意三者所表現的善惡行為,其 氣分 留於第八識中,就叫做薰習 也可以說,第八識把我人行為經驗的痕跡保留下來,這經驗痕跡就是種子,亦名氣分,也叫習氣 大乘起信論曰.. 薰習義者,如世間衣服實無於香,若人以香而薰習故,則有香氣

八識規矩頌講記 144在薰習過程中,前七識是能薰,第八識是所薰 在能薰與所薰之間,各要具四種條件,所以在成唯識論中立有 能薰四義,在攝大乘論中立有 所薰四義 能薰者是前七識,它所具備的四種條件是..一.有生滅..能薰者要有生滅,有生滅變化方有作用,方能薰習種子 無為法是不生滅的常法,不能薰習,前七識是因緣生起的生滅法,可以薰習 二.有勝用..勝用有:一者能緣的勢用,二者強勝的勢用 心法中的前七識,具此二條件,所以為能薰 譬如用香料薰衣,香料要有強烈的氣味才能薰,氣味微弱不能薰,第八識性唯無記不能薰,物質無緣慮作用不能薰,唯前七識為能薰 三.有增減..有了勝用,且高下不定,有增有減,方是能薰 佛果是圓滿的淨法,不能薰;前七識是雜染的有漏法,所以能薰 譬如以樟腦球放在衣箱中,衣服薰香了,樟腦球也散發了 金球玉球本身無增減,不散發,也不能薰衣 四.與所薰和合而轉..能薰與所薰同時同處,不即不離,和合而轉 本身之前七識,唯能薰本身的第八識,不能薰他人的第八識 在攝大乘論中立有 所薰四義,所薰者是第八識,它所具備的條件是..一.堅住性..受薰者要一類相續,能持習氣,始可受薰 前六識有變易,第七

第五講 種子 四分145識是染污識,不能受薰,第八識一類相續而不間斷,可以受薰 二.無記性..第八識性唯無記,法體平等,無所違拒,能容習氣,故可受善惡現行的薰習 所以清淨的佛果,和有漏的前七識不能受薰 這好比沉麝不能薰成臭的,蒜薤不能薰成香的,因為它本身氣味已固定了 三.可薰性..這是指受薰體性非堅密,有隙可乘,始可受薰 真如堅密,不能受薰;第八識體性虛疏,能含容種子,可以受薰 這好比衣服體性虛疏,可以受薰,而金器玉器體質堅密,不能受薰 四.與能薰和合而轉..此與能薰的第四條相同,即第八識唯受本身的前七識所薰,不受他人的前七識所薰 三識體四分宇宙萬法,都是阿賴耶識含藏的萬法種子變現而來的 它是如何變的呢? 識變 是唯識學中 是非常深奧難解的一部分,若要細說,幾個小時講不完 簡單的說,阿賴耶識中的種子,生起現行,這時以種子為因,生出現行的果 此現行的果,就是第八阿賴耶識 此處有個疑問,種子含藏於第八識中,種子又如何生出第八識呢?原來無始以來,第八阿賴耶識,與它所藏的種子,是同時而有的 種子是

八識規矩頌講記 146生識之因,是能生;第八識是所生之果,是所生 這能生與所生之間,是 因果同時,同時是念念相續, 恒轉如瀑流 似的,不停的轉變 變現,因此,種子生出第八識,第八識同時也含藏 攝持種子 這種子生出第八識,以種子為因,第八識是果,這叫做 因能變 在種子生出第八識的同時,第八識種子生出前七識,並且包括第八識及前七識在內的八個識,自識體上各各生出 相分 見分 二分 這第八識生出前七識,同時八識體各各生出相分 見分的變,是第八識識體的變 第八識是種子生出的果,因此這種變叫做 果能變 八個識的識體,在果能變時,識體上各各生出相分 見分 什麼叫做相分 見分呢?原來相分的相,就是世間萬法的意思 因此,所謂相分,就是識體上事物形相的一部分 見分的見,是能 了別 了解分別的作用,也就是我們認識作用的一部分 原來唯識學的基本理論,就是 萬法唯識,識外無境 我們六種識所觸對的六種境 色 聲 香 味 觸 法六境,都不是實境,全是我們心識上變現出來的 我們心識變出相分(世間各種事物的形相),再由心識的見分去認識 這叫做 識

第五講 種子 四分147所緣,唯識所變 成唯識論卷二上說.. 似所緣相說名相分,似能緣相說名見分 又解釋說.. 相分名行相,見分名事,是心 心所自體相故 現在再換一個方式來說,在果能變中,識體上變現出相 見二分,這時識體本身就叫做 自証分 如以眼識為例,了別(認識)色境的作用,是見分;所了別的色境,是相分 換句話說,見分是主觀做能認識的主體,相分是客觀的所認識的對象 而所謂 客觀,並不在心識之外,仍是在心識之內 原來我們眼識所見之境,是我們第八識的色法種子(相分色),變成我們眼識的相分,因此,我們所看到之相,是八識種子變出來的相,不是心識外的境相 當心識上變現出相分 見分的時候,八個識的識體就叫做 自証分 譬如以眼識為例,眼識了別外境的作用,即是見分;眼識所了別的外境,即是相分 那麼 見分了別外境,會不會發生錯誤呢(此即所謂非量)?這時識體要來驗証一下,因此識體就叫做自証分了 可是,識體的驗証是不是正確呢?這時識體還有一種 再度証知 的作用,這再度証知的作用叫做 証自証分 這樣一來,每個識體就有了四分,那就是相分,見分,自証分,証自証分

八識規矩頌講記 148所謂四分,就是識體的四種作用 相分是外境的影相(這影相是第八識色法種子變現的),見分是心識的認識作用;自証分是心識的驗証作用,証自証分是心識再度証知的作用 如果以鏡子為喻,相分好比鏡子中的影像,見分 好比鏡子能見照的作用,自証分好比是鏡體,証自証分好比是活動鏡架,鏡子在活動鏡架上,就可上下左右隨意活動見照了 再以尺子量布為比喻,眼前有一塊布,它由第八識的色法種子,在眼識的相分上映出影像,此就像是相分 而見分相當於尺子,去量布的寬度與長度;自証分的作用,是根據尺子所量的結果,知道這塊布的寬度與長度,証自証分就是再檢查所量的結果是否正確 此處特別加以說明的一點,所謂 識體四分 之說,正確的說,並不僅限於八識識體,而是包括各各相應的心所在內 附錄..相關名相表解一.種子的分類..種子,是阿賴耶識中 能親自生出不同果法的功能,它有種種不同的分類方法,如下表所示..

第五講 種子 四分149本性住種,是無始以來法爾本具的,是先天本有的 依生起分類習所成種,是種子生起現行,受現行薰習而成的新種子 有漏種子,是三界六道眾生輪迴生死的種子 依有無漏分類無漏種子,是大乘菩薩轉染成淨 修行証果的種子 善 不善 無記種子,是三界眾生的有漏種子 依三性分類純善種子,是出世聖者轉染成淨的無漏種子 名言種子 表義名言名言習氣有漏種即等流種子子分類顯境名言我見習氣業種子

八識規矩頌講記 150二.識體四分..是八識識體在 果能變 時生起的四種功能 見分八識識體主能觀的認識的功能 相分為見分所認識的影像 自証分識體証知見分所見有無謬誤的功能 証自証分識體再度驗証的功能 識體四分

第六講 九緣生識151 第六講 九緣生識一緣起緣起,是佛教的基本理論,釋迦牟尼在菩提樹下証悟真理,他所証悟的就是緣起 不過佛陀最初証悟的緣起,是有情生命流轉的緣起 像過去現在因果經中說.. 爾時菩薩,至第三夜,觀眾生性,以何因緣,而有老死,即知老死,以生為本;若離於生,則無老死 又復此生,不從天生,不從自生,非無緣生,從因緣生---- 這就是因緣二字的來源 因緣,簡稱為緣起或緣生 什麼是緣起或緣生呢?在阿含經中這麼說.. 此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅 又說.. 譬如有兩根束蘆,互相依倚才能植立 朋友們,緣名色而有識,緣識而有名色;此生則彼生,此滅則彼滅,正復如是 朋友們,兩根束蘆,拿去這根,那根便豎不起來,拿去那根,這根便豎不起來,名色滅則識滅,識滅則名色滅,正復如是 名色和識互相依存,才有生命體的存在 所以因緣二字,簡單的說,就是組成一切事物的關係和條件 生命體的存在,是以名色和識互相依存而有的 但其存在,

八識規矩頌講記 152有其前因後果的依存關係(因果關係),也有識和名色(精神主體和物質性身體)同時的依存關係 這異時的因果和同時的依存關係,就叫做因緣 不過最早的因緣 即緣起,是生命流轉的緣起,到後來則擴大到萬法生滅變化的緣起 譬如入楞伽經中說.. 大慧,一切法因緣生有二種,謂內及外 外者謂以泥團 水 杖 輪 繩 人工等緣合成瓶 泥缽,草蓆 種芽 酪酥亦復如是,各外緣前後轉生;內者謂無明 愛 業等生蘊 處 界法,是謂內緣起,此但愚夫之所分別 內緣起,是有情生命流轉的緣起,即是佛法中的 十二緣生,也就是.. 無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死 無明 是我們矇昧的生命原動力,行 是盲目意志衝動之下的行為,識 是業力寄託的阿賴耶識,阿賴耶識受業力牽引,納識成胎,這時的受精卵,已經成為精神和物質的混合體(即所謂生命體),所以稱為名色 以名色為緣,而有六入,六入 就是母胎中的嬰兒發育到六根位(即眼 耳 鼻 舌 身 意六根具備) 觸是出生後數歲以內的幼兒,感覺器官與外界接觸,童心未鑿,只是直覺,無分別心,

第六講 九緣生識153所以叫觸 受 是年齡漸長,對外的感覺有了領納的作用 領納有三種,順我意者稱樂受,違我意者稱苦受,不順不違的稱捨受 有了苦樂之受,以受為緣,就有了愛 愛憎取捨 愛就是貪,貪名貪利 貪財貪色,以貪為緣而生起取 取可說是佔有,對所愛的一切固執不捨,由取而成為有 有是 存在 的意思,也是業的意思,這是由取而熱切追求,由此造成必得後報的業 有了業因,必有果報,這果報就是生 即是下一世生命開始的生 有了生 就必有老死 在生後死前,又有觸 受 愛 取 有,周而復始,就是生命流轉 外緣起,是萬法生滅的緣起,最普通的例子,就是以麥種豆種為因,以陽光 雨露 及人工等為緣,就有麥子豆子的生起;以泥土調水及工具為因,就有瓶 缽的生起 生起要仗因託緣,變異 壞滅也要仗因托緣,仗因託緣,就是仗依生起此法的因素和條件 一切法是依賴因素條件組合而有,所以一切法只是現象,不是 本體 一切法受到因素條件(因緣)的變異而有變化,所以一切法無自性(沒有固定之性) 無自性又稱性空,此稱之為 緣起性空 萬法離不開緣起,大致說,這就是緣起

八識規矩頌講記 154二四緣五果有為法的生起,必依因緣之和合 有因有緣,必然生果 因此,唯識學上立有 六因 四緣 五果 之說 事實上,因和緣沒有什麼差別,概略的說,因即是眾緣之一,緣也是生果之因,不過在生起萬法的關係條件上,因是較重要的一個條件而已 因此,六因之說,只是四緣的另一種分類方式 於此先介紹四緣,四緣是因緣 等無間緣 所緣緣 增上緣..一.因緣..因緣,是事物生起的眾多關係條件中,具有生果能力的條件 經上說, 謂有為法,親自辦果,稱為因緣 但僅只有因仍不能生果,要因 緣具備才能生果 同時 在唯識學上的因緣,又不同於一般緣起的因緣 唯識學以 萬法唯識 立論,萬法生起,皆是種子起現行的後果,因此,唯識學上的親因緣,就是第八阿賴耶識中含藏的種子 以種子生現行,始有宇宙萬法 但 法不孤起,種子生現行,須要下列三緣具備 二.等無間緣..等無間緣舊譯次第緣,新譯等無間,意思是 密密遷移,等無間隙,這是指我們的心識生起,念念生滅,剎那不停,前念心為後念心開導,引領後念心生起,前念為後念的緣,後念亦為前念的緣,次第生起,故亦稱次第緣

第六講 九緣生識155三.所緣緣..所緣緣舊譯緣緣,這是心識攀緣外境的時候,此能攀緣之心,對所攀緣之境而生起,即是以境為其所緣 所緣緣這兩個緣字,前一個緣是境,後一個緣是四緣之一的緣 語云.. 境由心生,心因境起 心生之境是法境,屬於心法,引心生起之境是外境,屬於色法,二者全是心識攀緣的對象 四.增上緣..增上是增加或加強的意思,對於一法的生起,有扶助之義,所以也稱助緣 增上緣有順益 違損兩方面,自順益方面說,能促成一法生起或成長者,稱 與力增上緣,不妨礙一法生起或成長者,稱 不障增上緣 ;自違損方面說,此一法對他一法有妨害障礙者,如雨露是花木的順益增上緣,而霜雹為花木的違損增上緣 唯識學是以 萬法唯識 立論,以一切法(色法及心法)的生起,皆是種子起現行的果,因此,種子是一切法的因緣 再者,心法生起,要四緣具足;色法生起,只須因緣與增上緣兩種緣 六因是能作因 俱有因 相應因 同類因 遍行因 異熟因,事實上,六因只是四緣的另一種分類 也就是把四緣中能辦生自果的因緣,開展為俱有因 相應因 同類因 遍行因 異熟因;而把等無間緣 所緣緣 增上緣三種,合併為一個能作

八識規矩頌講記 156因 能作因不俱辦生自果的功能,但能給具有生果功能的因予以資助,這又分積極與消極兩方面,前者是予生果之因以資助,稱為 與力能作因,後者是對生果之因不予障礙,稱為 不障能作因,這與增上緣的功能類似,此處為篇幅所限,也就不再一一詳述了 世間萬法,因緣具足,必定生果,所生之果,分為五類:是異熟果 等流果 士用果 增上果 離繫果,分述如下..一.異熟果..這是有情生命流轉的果,有情以其善惡行為所造作的業因,導致來生三界六道的苦樂之果 其實異熟果就是眾生的第八識,第八識又名異熟識,舊譯為果報識,所以稱為生命流轉的果體 異熟二字十分費解,據窺基大師成唯識論述記中的解釋,謂異熟有三義...異時而熟..由因到果,時間不同,稱異時而熟 譬如果樹,由開花結果,到果子成熟,必要經過一段時間 有情所造善惡諸業,由造業時望果熟受報,也要經過相當時間,此稱異時而熟.變異而熟..由因至果,必有不同程度的變異,曰變異而熟 譬如造酒,由水米和合到釀造成酒,必有變異 有情造作各種業因,到隔世成果,也必有變異,

第六講 九緣生識157曰變異而熟.異類而熟..由因到果,類別有異,曰異類而熟 譬如江河之水,性質各異,但流入大海,就混同一味了 有情所造的或善或惡的業,而善業感樂果,惡業感苦果,這苦樂之果非善非惡,則是無記 由因果之間性質不同,故曰異熟 二.等流果..由因流出果,由本流出末,謂之等流 第八識中的善種子生善的現行,從惡種子生惡的現行,種子是因,現行是果,此果是等流果.三.士用果..士是 士夫,是人的異名,用是作用,即人力之作用 如農夫耕作而有米麥之果,工匠工作而成器物之果,依其作用所獲之果,稱士用果 四.增上果..以一因緣法之果,望其他因緣,曰增上果 因為一法生起獲果,一切因緣皆予以增上之力,故曰增上果 五.離繫果..離繫果是道果,這是修唯識行,斷我 法二執,証我 法二空,斷去煩惱 所知二障的繫縛,証得的道果 三九緣生識依照唯識學的理論,第八阿賴耶識,含藏萬法而有人生和世界(主觀的認識作用,和客觀的外境) 但色心諸法生起,要因緣具

八識規矩頌講記 158足 因緣,即上節所稱的四緣 心法生起要具足四種緣,色法生起只需具備兩種緣 但唯識學上又有一個名詞,叫 九緣生識,意謂心識生起,要具足九種緣,這是不是矛盾呢?此處我們先看生識的九緣是那些緣,現在以眼識生起為例,眼識生起的九緣是..一.空緣..空即空間,眼識取境,須保持距離,否則不能取境,此謂空緣 二.明緣..明即光明,眼識取境,須要光明,否則不能取境,此謂明緣 三.根緣..眼識依於眼根而生起,謂之根緣 四.境緣..眼根觸對色境,生起眼識,境為識之所緣緣,此謂境緣 五.作意緣..作意即是注意,若不注意,則視而不見,此謂作意緣 六.種子緣..阿賴耶識含藏的眼識種子,為生起眼識的親因緣,此謂種子緣 七.分別依緣..分別指第六識,眼識生起,依第六識分別外境,此謂分別依緣 八.染淨依緣..染淨指第七識,此識是意識之根,亦影響前五識,此謂染淨依 九.根本依緣..根本指第八識,第八識為諸識根本,此謂根本依 以上九種緣,為生起眼識缺一不可的條件 但是這和四緣之說是否抵觸呢?事實上並不抵觸,原來以上九緣,種子緣就是四緣中的親因緣(因緣),境緣就是四

第六講 九緣生識159緣中的所緣緣,而其餘的七種緣,全是增上緣 九緣之中,還少了一個等無間緣,但等無間緣 是在心識連續生起的時候才有的,此處的九緣生識,是在生識的橫切面(不包括時間因素)來看,所以不把等無間緣列入 如心識連續生起,加上等無間緣,就成十緣了 眼識生起要具備九緣,那麼耳 鼻 舌 身諸識呢?是否也需要九種緣呢?不需要,八種識的生起,所需的緣各不相同,茲列表如下,以資分別..一.眼識..眼識生起要具九緣,已如上述 二.耳識..耳識生起,須具八種緣,即在九緣中減去明緣 因耳識緣聲境,耳朵聽聲音不需要光明,黑暗中也可以聽,所以只須八緣 三.鼻識..鼻識緣香境,是 合中取境,不需要光明和距離,所以在九緣減去空 明二緣,只須要七緣 四.舌識..舌識緣味境,這也是 合中取境,根(舌)境(飲食)接觸才能生識,所以也不需要光明和空間,只須要七緣 五.身識..身識緣觸境,必須接觸才有感覺,這也是 合中取境,也不需要光明和空間,只須要七緣

八識規矩頌講記 160六.意識..意識取境,要具五緣,即染淨依緣(第六識以第七識為根,亦以第七識為染淨依緣) 境緣 作意緣 根本依緣,和種子依緣 即九緣中減去空 明 根 分別依四緣 七.末那識..末那取境,只須四緣,即根緣(末那識依阿賴耶識為根緣,復以阿賴耶識為根本依緣) 境緣(末那緣第八阿賴耶識) 作意緣 種子依緣 八.阿賴耶識..賴耶取境,也要四緣,即根緣(賴耶識依末那識為根) 境緣(其境為根身 器界 種子) 作意緣 種子依緣 附錄..相關名相表解一.六因 四緣 五果..唯識學立有 六因 四緣,為萬法生起之條件 有因有緣,必然生果,各如下表所示..六因能作因因緣異熟果俱有因等無間緣等流果相應因所緣緣五果士用果四緣

第六講 九緣生識161二.八識具緣..八識生起,具緣不同,如下表..同類因增上緣增上果遍行因離繫果異熟因眼識九緣空 明 根 境 作意 種子依 分別依 染淨依 根本依緣 耳識八緣空 根 境 作意 種子依 分別依 染淨依 根本依緣 鼻識七緣八識具緣舌識七緣身識七緣意識五緣根緣 境緣 作意緣 根本依緣 種子依緣 末那識四緣根緣 境緣 作意緣 種子依緣 阿賴耶識四緣根緣 境緣 作意緣 種子依緣 各具根 境 作意 種子依 分別依 染淨依 根本依緣

八識規矩頌講記 162

第七講 三境 三量163 第七講 三境 三量一三境三量在八識規矩頌中,有幾個以三為名數的名詞,如三境 三量 三性 三受 以至於三界等,這些都是唯識學上非常重要的名詞 如果不了解其內涵及意義,不但八識規矩頌讀不懂,其他的唯識書也讀不懂 我們先來探討這些名詞的意義,現在自三境說起 三境的境,一般說來,是感官與心識所認識的對象,亦即是眼 耳 鼻 舌 身 意六識,所緣慮了別的色 聲 香 味 觸 法六境 六境又稱六塵,這即是我人所認識的客觀世界 但在唯識學上,不以此客觀世界是識外之境,而是八識變現的相分 唯識家以八識變現塵境性質的不同,而分為三類境,即是性境 獨影境 帶質境 原來一切有情,各有八識,而一切識,皆為能變 八識變現的方式有兩類,一是因緣變,一是分別變 所謂因緣變,是能緣的心,任運而起(任由因緣,非由作

八識規矩頌講記 164意籌度,稱因緣變),其所變現的相分,是實種所生(不與見分同種生起) 分別變者,是隨著心識分別勢力而變現(其變現的相分,不是實種所生,是隨著見分種子生起) 其所變之境,也就是八識的相分 前五識 第八識的相分,都是因緣變;第六識的獨散意識(不包括五俱意識)的相分,和第七識的相分,都是分別變 因緣變所變的相分,是性境;分別變所變的相分,是帶質境或獨影境 茲分述三境如下..一.性境:性境之性,是 實 的意思,亦可說是現前的實境 性境是實種(色法種子)所生,是以因緣變而變現,不是隨第七識的 非量 認知,或第六識的分別心幻化假設,亦不是已落謝的六塵影子 所以在唯識學上,性境有三個條件...是實種所生..前五識的相分,第六識五俱意識的相分,第八識的相分,所緣的全是色法,都是實種所生.有實體之用..色法有質礙性,有其實用.現量所証..現量有三個條件:一者現前顯現,二者非構思所成,三者不是在錯亂情形下所見 玄奘大師有偈子曰.. 性境不隨心,獨影唯隨見,帶質通情本,性種等隨應

第七講 三境 三量165不隨心者,是此境不隨著第六識的分別心而改變其本質 二.獨影境:獨者簡別於本質;影者影像,即是相分,合而言之,就是沒有本質的相分 這是能緣之心的虛妄分別而變起之境,它沒有本質,僅為影像 如第六意識虛妄分別 以想像力變起龜毛 兔角的幻影 獨影境不是色法實種所生,而是第六識見分的一部分,所以它是隨心(第六識見分)生起 此境有三種隨心..一者性隨心,謂境與能緣之心同一性,二者種隨心,謂境(相分)與能緣之心(見分)由同一種子所生 三者繫隨心,謂種與能緣之心同一界繫 三.帶質境..帶質境即是此境兼帶本質 能緣之心緣所緣之境,其相分是實種所生,有其所依的本質,而不能如實的為見分所認知者 如第七識之見分,緣第八識的見分(以第八識的見分為其相分),為常 一 主宰的自我,第八識見分不是自我,而是一種錯誤的認知,此稱為 真帶質,所謂 以心緣心真帶質,中間相分兩頭生 又如第六識緣草繩誤為是蛇,草繩固有其本質,但並不是蛇,這也是一種錯誤的認知 此稱作.. 以心緣色似帶質,中間相分一頭生 其次再探討三量,三量是:現量 比量 非量 量是認識 知識,也是測量的

八識規矩頌講記 166準繩 如以斗量米,以尺量布,以至於以秤量物 唯識學立有三量,是明心識所具的量度 在我人的心識活動中,能認識的作用是識,所認識的對象是境,在此能認識與所認識之間,心識是能量,所認識之境是所量,此能所之間,有識量的生起 如販布者不用尺量,則不知長度,吾人心識認識外境,如果沒有心識的計慮量度,則不知此境是黑是白,是圓是方,可見識量在認識作用上的重要性 以能量量所量,所得之果曰量果 知識 識之量度有三種,隨因的不同,其果亦有差別,即是:現量 比量 非量 分述如下..一.現量..現量是能緣之心,量所緣之境時,不起分別計度所獲之量果 但現量之境,要具備三個條件:一者是現在,以簡別於過去或未來 二者心識認識的對象必須要顯現出來,亦即必須是現行位之法,在種子位不能成為現量 三者現有,在能所位上,即能量之心與所量之境,二者俱是明白現前,和合俱有 二.比量..心識所量度的對象,沒有呈現在前,但可藉著知識經驗,推測比度而獲致量果 如見山上有煙,推知該處必有火;見牆外有雙角,推知牆外有牛 三.非量..此是一種錯誤的認知,即是於所緣之境,以錯覺之心錯為分別所獲致之量果,如見繩以為是蛇,見騾誤認為馬,都屬於非量

第七講 三境 三量167八識緣境,前五識量度之境,是根塵相對而生識的直接感覺,此時無分別心,不雜名言,所以是現量 例如眼識緣色,唯緣青黃赤白四實色,不緣長短方圓之假色 及取捨伸屈之形色 但當五俱意識生起,有了分別,就墮入比量或非量了 第六識通於三量,在五俱意識初起剎那,也是現量,第二念就有了分別,即是比量或非量 第七識唯緣第八識的見分執為自我,唯是非量 第八識緣根身 器界 種子,唯是現量 二三性三受在唯識學上,三性有兩種:一者是稱為 三自性 的三性,即遍計所執性 依他起性 圓成實性 一者是善 惡 無記的三性,我們此處所討論的,是善 惡 無記的三性 三性,是以善 不善等的性質,分一切諸法為善 不善 無記等三性 茲分述如下..一.善..善是能順益此世 他世之法,其定義是指能於現在世 未來世中,給與自他利益者 善與惡,都有理 事之分,理是分析善惡的性質,事是說明善惡的行為 先以善來說,在理的一面,俱舍論十三,把善分為四種,一者勝義善,二者

八識規矩頌講記 168自性善,三者相應善,四者等起善 在事的一面來說,修唯識行,持五戒 行十善,是基本的行持 十善是:.不殺生,進而行放生 救生 護生.不偷盜,進而行施捨,財施 法施 無畏施.不邪淫,進而修梵(清淨)行,出家人則完全斷淫.不妄言,進而說誠實語.不綺語,進而說質直語.不兩舌,進而說調解語.不惡口,進而說柔軟語.不貪,進而修不淨觀,以對治貪慾.不瞋,進而修慈悲觀,大慈與一切眾生樂,大悲拔一切眾生苦.不癡,進而修因緣觀 二.不善..不善又稱為惡,指其能違損此世他世之法 成唯識論中稱.. 違損此世 他世為惡 俱舍論十三,把惡也分為四種:一者勝義不善,二者自性不善,三者相應不善,四者等起不善 在事相一面,與十善相對者即是十惡 十惡就是殺

第七講 三境 三量169生 偷盜 邪淫 妄言 綺語 兩舌 惡口 貪婪 瞋恚 愚癡 三.無記..非善非不善,不能記為善,不能記為惡,故稱無記 三受之受,即五蘊中色 受 想 行 識的受蘊,也是心所有法五遍行心所中的受心所 受者領納之義,也就是現代人所說的感受 成唯識論曰.. 受謂領納順違境相為性,起愛為業,能起合離二非欲故 這在大乘廣五蘊論說的更明白一點.. 云何受蘊,受有三種:謂樂受 苦受 不苦不樂受 樂受者,謂此滅時,有和合欲;苦受者,謂此生時,有乖離欲;不苦不樂受者,謂無二欲 無二欲者,謂無二和合及乖離欲,受謂識之領納 受也是 十二緣生 中第七支 觸緣受 受緣愛 的受,所以緣起經中說, 受有三種,謂樂受 苦受 不苦不樂受 受以領納為性,領納 就是感受外境 受所領納的外境,有順益境,有違損境,有順違俱非境 緣順益境,就是樂受;緣違損境,就是苦受;緣順違俱非境,就是中容受 此亦稱捨受 對於樂受有 和合欲,捨不得離開,對於苦受有 乖離欲,避之唯恐不及 對於非苦非樂的中容受,既無和合欲,亦無乖離

八識規矩頌講記 170受是主觀的感覺,苦樂是比較而來,沒有一定標準 譬如窮人在烈日下挖土作工,以能有樹蔭蔽日為樂,富人在大廈中吹風品茗,以未裝冷氣為苦,可見苦樂不能以客觀標準來衡量 不過苦樂之受,一般說是與前五識相應,這是生理上的感覺,憂喜之受,是與第六識相應的受,這是心理上相應的受 譬如兒子聯考題名,分發國立的名大學,當然喜在心頭;若愛妻罹患重病,朝不保夕,難免憂心不已 三受加上憂喜二受,就稱為五受了 三三界九地三界,即欲界 色界 無色界,這是六道眾生所依托生存的環境,是有情業力招感的依報 顯揚聖教論上稱.. 界有二種:一 欲等三界 二 三千世界 欲等三界者:一 欲界,謂未離欲地雜染煩惱諸蘊差別;二 色界,謂已離欲地雜染煩惱差別;三 無色界,謂離色 欲地雜染煩惱差別 大致說來,欲界 是具有淫欲 情欲 色欲 食欲等有情所居的世界 欲界的範圍,上自第六他化自在天,中包括人界之四大洲,下至無間地獄等二十處;此界男女參居,多諸染欲,故稱欲界 色界,色是變礙或示現之義,這是遠離欲界淫 食二欲 而仍有清淨色質等有情所居的世界 此界在欲界上,無有欲染,亦無女形,

第七講 三境 三量171此界眾生皆由化生 其所居宮室苑囿,壯麗高大,係由色之化生,一切均殊妙精好,以其尚有色質,故稱色界 無色界者,此界無有色身,無淫 食二欲,無宮殿 國土及一切物質,唯以心識住於深妙之禪定,故稱無色界,這只是一個精神存在的世界 照佛經上說,三界有九地 二十八天,茲列表說明如下..無色界色界欲界五趣雜居地離生喜樂地定生喜樂地三界離喜妙樂地捨念清淨地空無邊處地識無邊處地無所有處地非想非非想處地

八識規矩頌講記 172三界二十八天,為欲界六天,色界十八天,無色界四天 其名稱為..欲界六天..四天王天 仞利天 夜摩天 兜率天 化樂天 他化自在天 色界天..初禪天三天,為梵眾天 梵輔天 大梵天 二禪天三天,為少光天 無量光天 光音天 三禪天三天,為少淨天 無量淨天 遍淨天 四禪天九天,為無雲天 福生天 廣果天 無煩天 無熱天 善見天 善現天 色究竟天 無想天 無色界四天:為空無邊處天 識無邊處天 無所有處天 非想非非想處天 附錄..相關名相表解一.三境..八識緣境,能緣的是見分,所緣的是相分,此相分即是境 而此境就其性質 分為三種,即性境 獨影境 帶質境 性境..性境就是實境,是實種所生,事實上就是色聲香味觸五種物質實境 三境獨影境..這是沒有本質的影像,是第六識虛妄分別想像出來的影子 帶質境..這是有本質的相分,而為見分所錯誤認知者

第七講 三境 三量173二.三量..量是測量的標準,引伸為認識 知識,唯識學上立為心識緣境的量度準則 心識緣境,有三種量度,即現量 比量 非量 三.三性..分為善 不善 無記三種 四.三受..受是領納作用,有苦 樂 捨三受,如加憂喜二受,就成為五受了 現量..心識緣境,緣當下性境,沒有分別,不帶名言,此稱現量 三量比量..心識緣境,以知識 經驗推測比度所獲的量果 非量..心識緣境,對所緣境認知謬誤所獲的量果 善性..於現在世未來世 於自他順益者 三性不善性..於現在世未來世 於自他違損者 無記性..非善非不善,不能記為善 亦不能記為惡者 苦受..領納違損境之謂 三受樂受..領納順益境之謂 捨受..領納順違俱非境之謂

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第八講 修行五位175 第八講 修行五位一修行五位八識規矩頌講座,已講過七次,今天是第八講 八週以來,我們講過八識 心所 種子 四分 四緣五果,三境三量等等,今天要講修行五位 諸位或問,十二次講座已過了三分之二,何以還沒有講到八識規矩頌的頌文?原因是這樣,譬如建房子,我們先要把磚瓦木石準備齊全,材料不齊全不能動工,不然,中途勢將因材料不齊而停頓 我們前八次講的材料,都是準備後四次使用的,下一次起,即將次第講到前五識 第六識 第七識及第八識的頌文 現在我們開始講五位修行 學唯識,目的不是在增加知識,而是學得唯識後,依法修行 也許,我們的修持不夠,尚不能修止修觀,但在我們在了解得八識 五十一心所之後,我們於起心動意之時,常常省察我們的心識,我一念慈悲的善心生起,是那一個心王 心所的作用?我們一念瞋恚心,一念妒嫉心生起,又是那個心王 心所發生的作用?所謂 究幾於心意初動之時,把唯識用在日常生活上,這就是修行 我人的前六識,

八識規矩頌講記 176一向是攀緣外境,與五欲六塵打交道,我們從來不曾想到過省察內心,觀照內心 修行無非是修正身 語 意三者的行為,但三者以心識為主導,正本清源,我們要由修心做起,因此省察與觀照我們的心識,就是修行的基礎 現在我們開始講修行五位 照唯識學的修行理論來說,修唯識行,要經過五個階段,稱為 唯識五位,五位是資糧位 加行位 通達位 修習位 究竟位 分述如下..一.資糧位..這在五位修行中,只算是方便道,是修唯識行的初位 稱資糧者,譬如有人遠行,要先準備下資財糧食,以備途中所需;修唯識行,也要先積聚下相當的智慧和福德,作為修行的資糧 智慧福德的資糧如何積聚呢?就是發菩提心,行菩薩道,修六波羅密 四攝法 四無量心 三十七道品 修此位的菩薩,是以四種 勝因緣力 而開始修行的 即一者因力,就是具備有大乘種性 二者善友力,就是受善知識朋友的影響 三者作意力,即有修唯識行的決心 四者資糧力,是發心行菩薩道積聚下的智慧福德 二.加行位..修行菩薩在資糧位所修的,如行菩薩道 六度四攝等,是福德重於智慧 而進入加行位要修的,是智慧重於福德 所以在此位的菩薩,要修四尋思

第八講 修行五位177觀 四如實觀,以伏斷分別起和俱生起的所知 煩惱二障 四尋思觀:是名尋思觀 事尋思觀 自性尋思觀 差別尋思觀 名是能詮的名言,事是所詮的事相 自性是事相的體性,差別是名事上的分齊 其內容是...名尋思觀..名是一切事物的名稱,名是 假名施設,假為安立的,它雖代表一種事物,但並不是事物的本身 僧肇法師曰.. 以名求物,物無當名之實;以物求名,名無當物之功 又曰.. 物不即名而就實,名不即物而履真 我人不了此理,執名求實,生出種種煩惱 尋思此義,以伏斷執障.事尋思觀..事者事物,是見聞覺知的對象 如五蘊 十二處 十八界,以至於山河大地,人牛馬羊 但一切事物,都是因緣的組合,並沒有事物的本體 我人妄執一切為實有,以名推求,對事執著,也就成為種種執著與煩惱.自性尋思觀..世間萬有,皆是仗因托緣生起的假法,其本身沒有實在的體性 自唯識學上說,萬法唯識所現,離識非有,由此可知名 事 自性皆空,此即自性尋思觀 由此尋思,以伏斷執著和煩惱.差別尋思觀..名稱與事物,各有種種差別,名如名身句身,事如長短方圓;一一法上,各有差別相,唯此差別,皆是一時現象,假有實無,由此尋思,伏斷執

八識規矩頌講記 178障和煩惱 以上四觀,是唯識止觀的最初入門觀法,由此觀察,可生四如實智 即是...由名尋思觀所引生的如實智.由事尋思觀所引生的如實智.由自性尋思觀所引生的如實智.由差別尋思觀所引生的如實智 如實智,是如實的了知諸法實相之智 由前述四觀而引生四智,以此進入唯識實性 而修四觀,引生四智,要經過煖位 頂位 忍位 世第一位四位 四位之中,前二位修四尋思觀,觀所取之境空,後二位修四如實智,觀能取之智與所取之境空 三.通達位..修唯識行,歷經資糧 加行二位,執障伏斷,智慧發出,已能體會出真如實相的境界,這時進入通達位,已算是 見道 所見之道,即是由二空所顯的真如 此處又有真見道和相見道之分 真見道,是在此位起無漏的根本智,証見二空真如,斷二種障 然後更起後得智,以了知一切差別相上的如幻俗事 見道菩薩,就是以此二智四.修道位..在資糧位中,修十住 十行 十迴向三十心;在加行位修四尋思

第八講 修行五位179觀,得四如實智,在通達位已 見道,體會得唯識實相 二空真如 在見道位,已入十地中初地入心 十地由初地到十地,每地分入 住 出三心,故在此修道位,則是由初地住心 到十地出心,十地出心又稱滿心 在此階段,數數修習無分別智,捨斷煩惱所知二障種子,到十地滿心,已是妙覺菩薩了 五.究竟位..究竟位就是佛位,諸漏永盡,清淨圓明,轉八識成四智識為成所作智,轉第六識為妙觀察智,轉第七識為平等性智,轉第八識為大圓鏡智,這時所証得大菩提與大涅槃二種勝果,便是圓滿的佛果了 二四十一階大乘因位菩薩,修唯識行,要經過三大阿僧祇劫的長時,斷我 法二執,煩惱所知二障,証得我法二空,而後才能証得大菩提與大涅槃二勝果修行過程中,要經過五位 四十一階,才到達佛的果位 五位已如前述,四十一階是十住 十行 十迴向 十地 茲分述如下:一.十住..十住位,是修菩薩行者,在此位安立其心,唯於六度萬行等,尚未殊勝,故曰住 在華嚴經,把修行階位分為五十二階,在十住之前,尚有 十信 十個階位,在妙覺菩薩之前,尚有等覺菩薩一個階位 唐代慈恩大師窺基,把十信

八識規矩頌講記 180攝入十住的發心住,把等覺攝入十地的法雲地,這樣就成了四十一階了 十住的名稱是...發心住..此位菩薩,發菩提心,修十信行,於六度等,尚未殊勝,曰發心住.治地住..此位菩薩,淨修身口意三業,大悲一切有情,有如大地能生萬物.修行住..此位菩薩,修勝理觀,起六度妙行,稱修行住.生貴住..此位菩薩,依佛法教化,如聖賢生正法中,種性高貴,曰生貴住.方便住..此位菩薩,所修善根,皆為救濟有情,利益眾生,曰方便住.正心住..此位菩薩,於一切毀譽,心定不動,曰正心住.不退住..此位菩薩,於所聞之法,心堅定而不退轉,曰不退住.童真住..此位菩薩,三業清淨,不受世間法之染著,曰童真住.法王子住..此位菩薩,解悟法王之法,有如將襲法王的王子,曰法王子住.灌頂住..此位菩薩,如法修行,有如王子之堪受王位,曰灌頂住 二.十行..修行菩薩,於此位修六度萬行,逐漸殊勝,故稱曰行 十行是...歡喜行..此位菩薩,修布施行,施捨一切,令見者歡喜,曰歡喜行

第八講 修行五位181.饒益行..此位菩薩,持三聚淨戒,不染五欲,饒益有情,曰饒益行.無恚行..此位菩薩,修忍辱行,忍受怨敵,曰無恚行.無盡行..此位菩薩,修精進行,受諸劇苦,精進不懈,曰無盡行.離癡亂行..此位菩薩,常住禪定,於世出世法,無有痴亂,曰無癡亂行.善現行..此位菩薩,修智慧行,悟入諸法皆無自性,不受繫縛,不受染著,隨機教化眾生,曰善現行.無著行..此位菩薩,修方便行,對於空有兩端,通達無礙,一無所著,曰無著行.尊重行..此位菩薩,修願力行,尊重善根智慧,增益自利利他,曰尊重行.善法行..此位菩薩,修力行,成就諸善慧法,除眾生煩惱,曰善法行.真實行..此位菩薩,修智行,成就誠實了悟,言行相應,日真實行 三.十迴向..菩薩修至此位,上為求菩提,下為度眾生,以所修之善根,迴向法界,故立十迴向之名 十迴向名稱如下...救護眾生離眾生相迴向..此位菩薩修六度四攝,救濟一切有情,而怨親平等,而迴向眾生

八識規矩頌講記 182.不壞迴向..此位菩薩,於三寶發不壞信,以己善根,迴向有情.等諸佛迴向..此位菩薩,學三世諸佛悲智,與諸佛等,迴向有情.至一切處迴向..此位菩薩,以所修善根,供養三世諸佛,利益一切眾生,而迴向之.無盡功德藏迴向..此位菩薩於諸佛及一切眾生所有善根,悉皆隨喜,而迴向之.隨順一切堅固善根迴向..此位菩薩,施捨一切,以身代眾生苦,而迴向之.等心隨順一切眾生迴向..此位菩薩,以所修善根,迴向一切眾生.如相迴向..此位菩薩,以正智正念,隨順真如平等之相,而迴向之.無著無縛解脫心迴向..此位菩薩,以無縛無著解脫之心,而迴向之.法界無量迴向..此位菩薩,說法利生,莊嚴世界,此善根迴向,量同法界 四.十地..由初地入心,至十地滿心,要修兩大阿僧祗劫之久,如下節所述 三菩薩十地菩薩修行,進入見道位,已算是登地菩薩,唯還是在十地的初地入心修行 到了修習位,則是由初地住心,修至十地滿心 十地滿心,已經是妙覺菩薩的地位,

第八講 修行五位183在此位中,以金剛心 無間道,便証得轉依 轉八識成四智,就是究竟佛果了 十地,是修唯識行最後十個階位,十地的名稱是..一.歡喜地..始入見道位,見証我法二空,能自利利他,生大歡喜,曰歡喜地 二.離垢地..修行菩薩,在此地時,一切戒垢,無論粗細,盡皆遠離,名離垢地 三.發光地..此地菩薩,成就勝定,能發無邊妙慧,曰發光地 四.燄慧地..此地菩薩,得最勝定,以智慧火,燒滅煩惱薪,曰燄慧地 五.極難勝地..此地菩薩,其根本智與後得智,互相違返而後得智辨析世俗諸法則有分別,在此地使之融攝,此事甚難,故曰極難勝地 六.現前地..此地菩薩,觀諸法緣起,以勝智力,引發最勝般若現前,故曰現前地 七.遠行地..此地菩薩,修迴向方便及濟拔方便,以已所作一切善法,迴向廣大菩提,此即大智;以種種方便力濟拔眾生,此即大悲 有此悲智二種方便,故能遠行,曰遠行地 八.不動地..此地菩薩,其根本無分別智,任運相續,不用加行力,亦能現前,

八識規矩頌講記 184不為一切煩惱 及一切境界所動,稱不動地 九.善慧地..此地菩薩,成就微妙四無礙智,此智慧微妙殊勝,故曰善慧地 十.法雲地..此地菩薩,總緣一切法智,具足自在,能藏眾定慧功德,能隱覆無邊惑障,猶如雲蔭作大法雨,稱法雲地 附錄..相關名相表解一.菩薩修行五位..大乘因位菩薩,修唯識行,要經過三大阿僧祗劫的長時,斷得煩惱 所知二障,証得我法二空,才獲致大菩提與大涅槃二勝果,這其間,其經過五位 四十一階,如下表所示..無漏聖道佛果方便道資糧位加行位菩薩修行五位通達位又名見道位修習位又名修道位究竟位即証得佛果之位

第八講 修行五位185二.四加行位..修行菩薩,進入加行位,修四尋思觀,生四如實智,這其間,要經過煖位 頂位 忍位 世第一四位,於前二位修四尋思觀,於後二位,修四如實智,如下表所示..十住(攝十信)十行三賢位凡四十一階十迴向十地因妙覺果聖煖位四尋思觀所取之境空有漏頂位四加行位忍位四如實智所取之境與能取之智空無漏世第一位

八識規矩頌講記 186

第九講 前五識頌187 第九講 前五識頌一首頌詮釋八識規矩頌講記,為了解釋頌文中許多專用名詞,佔用了八次的時間 但是以往的時間並沒有浪費,如果我們已經了解講過的名詞,現在來讀頌文,大半的涵義都能讀得懂了 由這一講開始,進入十二首頌文的講解,現在先講前五識頌 八識規矩頌頌文的組織,十二首頌文分為四章,分別為前五識頌 第六識頌 第七識頌 第八識頌 每章頌文三首十二句,前八句頌凡夫位,後四句頌聖賢位 現在來分析前五識頌,在凡夫位的八句頌文中,前四句分為緣境 識量 性別 界地 相應五個主題,後四句分為依緣 業用兩個主題;在聖賢位的四句頌文中,包括智力 轉依 果德三個主題 現在先看前四句頌文..性境現量通三性,眼耳身三二地居,遍行別境善十一,中二大八貪瞋痴 在首頌四句頌文中,包括緣境 識量 性別 界地 相應五個主題,分述如下..一.緣境..性境,是三境之一 經云.. 法不孤起,又說.. 心因境有

八識規矩頌講記 188心識生起,要因緣具足,而境,就是四緣中的所緣緣 境有三類 帶質境;前五識所緣的只是性境,不緣獨影境和帶質境 因為前五識是感覺器官,只緣 色法,不緣 心法 色法,是第八識中實種所生,有實體之相,且得境之自相者 此如鏡之鑑物,故為性境 二.識量..量指三量 現量 比量 非量 五識緣境,是根 境對照而生識(即五遍行心所的觸,觸者三和 )這是直接感覺,初一剎那,無籌度心,不帶名言,所以是現量而非比量;到墮入第二念,種種分別生起(即第六識五俱意識生起),這時就有比量和非量了 三.性別..性別是指善 惡 無記三性,心王生起,與善心所相應者,就是善;與煩惱心所相應者,就是惡;與善或煩惱心所均不相應者,就是無記 五識是感覺器官,本來沒有善惡,但以第六識的五俱意識與之俱起,五俱意識隨著前五識緣境而了解分別,因而善或煩惱心所與之相應,或善 煩惱不起一而是無記,這時前五識隨著第六識的行動,亦就通於三性了 以上三項,就是首句 性境現量通三性 的解釋 四.界地..界地,指的是三界九地 三界即欲界 色界 無色界;九地是欲界

第九講 前五識頌189的五趣雜居地;色界的離生喜樂地,定生喜樂地,離喜妙樂地,捨念清淨地;無色界的空無邊處地,識無邊處地,無所有處地,非想非非想處地 我們所依托 生存的世界,是欲界 五趣雜居地 欲界的範圍,上有六欲天摩天 兜率天 化樂天 大梵天,中有人界四洲,下至無間地獄 生活在欲界的眾生,即所謂五趣 天趣 人趣 畜生趣 餓鬼趣 地獄趣 五趣即是五道,如果再加上阿修羅道,就成為六道了 頌文第二句 眼耳鼻三二地居,所謂二地,是指欲界的五趣雜居地,及色界的離生喜樂地 離生喜樂地的範圍,初禪三天皆屬之 欲界有段食,除眼 耳 身三識外,尚須以鼻識嗅香,以舌識嘗味,所以五識俱全;若至色界初禪天的離生喜樂地,初禪天人,以禪悅為食,不食段食,故鼻舌兩識無用,故只有眼 耳 身三識,所以稱眼 耳 身三識 二地居,居是止的意思,眼 耳 身三識,亦只以初禪天為止,若到二禪天的定生喜樂地,其靜慮之心,專注於第六識間,前五識都不現起(此界眾生化生,有微妙色身,為莊嚴身相,五根完整,唯不起用 )所以欲界眾生,八識具備;色界初禪的離生喜樂地,前五識的鼻 舌二識不起作用,只有八識中的六識;到二禪天,眼 耳 身三識亦不起用,就只有六 七 八識了

八識規矩頌講記 190五.相應..心王生起,必有心所與之下相應,而與前五識相應的心所,共有三十四個,它們的名稱是..五遍行心所,五別境心所,十一個善心所,兩個中隨煩惱心所,八個大隨煩惱心所,還有根本煩惱中的貪 瞋 痴三個心所 遍行心所,是遍及於一切心 一切時 一切性 一切地,所以是必然生起的,前五識與五俱意識同起,而與意識相應的五別境心所,亦導引前五識對所緣之境 發起希望 決定 明記 專注 和抉擇的作用 前五識既然通於三性,所以有時與善性相應,故十一個善心所全俱;有時與不善相應,所以根本煩惱中貪 瞋 癡,中隨煩惱的無慚無愧,大隨煩惱全部,亦參與前五識的活動 二次頌詮釋前五識頌的次頌,有兩個主題,一者是依緣,二者是業用,我們且看頌文..五識同依淨色根,九緣七八好相鄰,合三離二觀塵世,愚者難分識與根 以上頌文,前兩句說的是五識的依緣,後兩句說的是五識的體用,分述如下..一.依緣..五識依於五根生起,隨根立名,根名眼 耳 鼻 舌 身五根,識亦名眼 耳 鼻 舌 身五識,而根有兩種,一者外根,一者內根 外根不能生識,生識的是內根 外根又名扶根塵,就是我人視覺可見的眼睛 耳朵 鼻子 舌頭和

第九講 前五識頌191身體 楞嚴經云.. 眼如葡萄朵,耳如新卷葉,鼻如雙垂瓜,舌如初偃月,身如腰鼓 此稱為扶根塵者,以其為扶持內根的塵法 內根又名淨色根,亦稱為勝義根 佛經上說,內根為清淨四大所成,質淨而細,猶如琉璃,肉眼不可見,唯佛眼天眼可見之 不過若以現代科學知識來看,內根就是五種感覺器官的神經纖維,和大腦中的神經細胞 五種感覺器官生起五種感覺(識),而由第六識了解分別 心識生起,必仗因托緣,生識之緣共有九種,而各識全缺則不相同,此已在第六講中敘述 眼識生起須九緣具足,此處再加以說明如下...根緣..眼識以眼根生起的助緣,如眼根損壞,則眼識不能生起.境緣..眼識以色境為所緣緣,無境不能生識 此即心法四緣之一.空緣..眼識是離中取境,識與境之間必須保持距離(空間),否則識不生起.明緣..眼識生起須以光明為助緣,否則不能了別.作意緣..眼識了境,須以作意力為助緣,若無作意力,則視而不見.種子緣..種子為眼識生起的親因緣,此為四緣中的第一種緣.分別依緣..第六識的作用是了解分別,故眼識以第六識為分別依緣

八識規矩頌講記 192.染淨依緣..第七識是意識之根,其染淨亦影響前五識,故眼識以此為染淨依.根本依緣..根本識是第八識,此識是諸識根本,故眼識以此為根本依 二.業用..頌文 合三離二觀塵世 句,指前五識之於境界,鼻 舌 身三識是合中取境,而眼 耳二識是離中取境 觀塵世三字,塵是五塵,亦稱五境,即是色 聲 香 味 觸五種境界 塵有染污的意思,以其能染污我人的心識,故稱五塵 五塵是五根所照,為五識所緣 五識緣塵世之境,由於具緣多少的不同,就有了識取境的合離不同 如眼識生起要九緣,耳識不需要光明,只須八緣,這二者都是離中取境 鼻 舌 身三識取境時,必須根 境相合,識纔發生作用,這三者是合中取境 愚者難分識與根 一句,愚者 指當時的一部分二乘行者,因為分辨不出根與識的作用,就出現了一部分 根見家,以為了境者是根;另一部分識見家,主張了境者是識 當時為了 根見 識見,曾引發過一陣諍論 根見識見,看起來是小問題,但這牽涉到哲學上 唯心 唯物,就成為根本上的大問題了

第九講 前五識頌193三末頌詮釋前五識頌的第三頌,是頌前五識依無漏種子,轉識成智 由有漏的前五識,轉成無漏的成所作智 頌文全文是..變相觀空唯後得,果中猶自不詮真,圓明初發成無漏,三類分身息苦輪 在這四句頌文中,包括有三個主題,即是智力 轉依 果德,茲分述如下..一.智力..修唯識行,在資糧位,歷經十住 十行 十迴向三十階位,廣修六度萬行,儲備福慧資糧,圓滿順解脫分的善根 進而於加行位,修四尋思觀,得四如實智,此智又名加行智,由此更勇猛精進,至通達位,入十地的初地歡喜地(極喜地),至此遠離遍計所執的能取所取,亦即是証得所取之境空,能觀之智空,証此二空之智,無能緣所緣之差別,名無分別智,亦稱根本智,根本智是直契真如之智 由証得根本智後,再起分別一切差別相的智慧,此稱分別智,亦稱後得智 見道位的菩薩,就是以此根本 後得二智,緣真俗二境 根本智挾帶本質,沒有相分,心無分別,亦沒有見分;而後得智托質變相,似有相分;起認識(分別)作用,似有見分,即緣真如,亦不親証,只能變我空的影像而審觀之,這就是 變相觀空唯後得

八識規矩頌講記 194這後得智,在因 果二位都能証得 不過前五識與第八識,是聯帶相生的,因為五根是第八識所緣的相分,而五識是依五根而生起活動,所以在第八識未轉識成智前,前五識不能單獨轉識成智,必須到十地滿心,金剛無間道時,第八識轉為大圓鏡智,前五識同時轉為成所作智 此即所謂.. 六七因中轉,五八果上圓 但已轉為成所作智的前五識,在佛果位中仍不能親契真如,何以故呢?當知五識依五根而起,緣現量 性境,但它只能觀察諸法的事相,不能體悟諸法的理性 在因中如此,在果上亦是如此,所以說它 果中猶自不詮真 詮,在此處作 証得 講 二.轉依..第三句頌文.. 圓明初發成無漏,此是指第八識轉為大圓鏡初一剎那,前五識也同時轉為無漏的成所作智 因為前五識是依五根而現起,而五根又是第八所變的相分 在能變現的第八識未轉成無漏以前,其所變現的五根相分,當然不可能先變為無漏,所以必須在第八識圓明初發,五根五識才能轉成無漏 至此,與前五識相應的根本煩惱貪 瞋 癡,大八隨煩惱,中二隨煩惱盡皆捨除,即五遍行心所 五別境心所 善法十一心所,也都轉成無漏了 三.果德..五識轉為無漏,其所應作的自利事業所以名為成所作智 至此,要進一步成辦利益一切眾生的事業,這是果地的成所作

第九講 前五識頌195智 為適應淨穢國土中眾生機宜需要,如來作三類分身,為三界九地 四生六道的眾生,息其生死輪迴之苦也 三類分身是...為適應大乘四加行位菩薩的機宜,示現千丈盧舍那身,宣說地上的十波羅蜜,令其依法修行,息其變易生死的苦輪.為適應二乘及凡夫的機宜,示現丈六小化身,為說苦 集 滅 道四諦法門,令其依四諦法修行,息其分段生死的法苦輪.為適應各類不同的機宜,示現種種化身,隨宜說法,令其離苦得樂 如來慈悲,憐愍眾生備受眾苦,運用方便,化三類分身,為不同的眾生,說不同的教法,使得息諸苦輪也 附錄..相關名相表解一.前五識境 量 性 界等總表..

八識規矩頌講記 196境性境 量現量 三性通善惡無記三性 界地眼 耳 身三識通欲界五趣雜居地 色界離生喜樂地 鼻 舌二識唯通五趣雜居地 前五識相應心所遍行五 別境五 善十一 根本煩惱三(貪 瞋 癡) 中隨煩惱二 大隨煩惱八 依緣眼識九緣 耳識八緣 鼻 舌 身三識七緣 業用眼 耳二識之離中取境,鼻 舌 身三識合中取境 斷惑第八識轉識成智時,根成無漏,前五識亦轉為成所作智 果用分為三類化身,教化眾生,永息苦輪

第十講 第六識頌197 第十講 第六識頌一首頌詮釋第六識,在八個識中,是作用最為明顯 最廣泛的一個 前五種感覺器官的見聞覺知,全由第六識來了解分別;善惡的造作,是非的分辨,美醜的觀感,自他的爭執,全是第六識的作用 所以,第六識可以說是我人心理活動的綜合中心 前五識依於五淨色根,所依的是色(物質)法之根;第六識依於意根(第七末那識),依的是心(精神)法之根 前五識緣色 聲 香 味 觸五種色境,是現量 性境,第六識緣法境(宇宙萬法),通於三境 三量 三性 三受,且於緣法境時,通於過去 現在 未來三時 於此,我們來看第六識頌首頌的頌文..三性三量通三境,三界輪時易可知,相應心所五十一,善惡臨時分配之 在這四句頌文中,包括有五個主題,即是第六識的性別 識量 緣境 界地 相應,現在分別敘述如下..一.性別..性別,指的是善 惡 無記三性 第六識作用範圍寬泛,通於善

八識規矩頌講記 198惡 無記三性,當心識生起,一念濟世利人之心生起,十一個善心所與之相應,則為善法;如一念損人利己之心生起,二十六個煩惱心所與之相應,則為惡法 如獨頭意識作意籌度,或利人或利己,亦通於善惡,如獨頭意識任由意念遊走,既無有益人群之心,亦無謀己私利之意,就成為無記法 二.識量..識量有三 曰現量 比量 非量,見第七講 前五量唯是現量,第六識五俱意識初起,第一剎那是現量,第二念即墮入比量 獨頭意識中的定位意識是現量,夢中意識是非量,散位意識通於三量 三.緣境..心識緣境,境有三類 曰性境 獨影境 帶質境,見第七講 前五識唯緣性境,第六識通於三境 以上為首句 三性三量通三境 的說明 四.界地..界地,是解釋 三界輪時易可知 一句 三界即是欲界 色界 無色界,三界隸有九地,見第七講 三界是有情業力招感的依報,意識行相粗顯,遠非他識可及 雖然前五識能增強意識造業作用,但實際上牽引果報體受報的,仍是由第六識負責 意識通於三界,若造作五趣雜業,則業力寄託的果報體(第八識)就落欲界;若造作四禪定業,果報體即落入色界;若造作四空定業,則落入無色界 果報識在三界輪迴,以造作的業力而定 所以鑑因知果,事先便有跡象可尋,此即

第十講 第六識頌199是 三界輪時易可知 也 五.相應..此指的是 王所相應,即是心王與心所相應的情形 心王有八個,心所有五十一個,在八個心王中,唯一與五十一個心所全體相應的,只有第六識 王所相應,並不是心王與全體相應的心所同時生起,而是視臨時的情況,一部分心所生起與之相應 如以第六識來說,第六識生起,遍行心所是必然生起的,別境則繼遍行心所之後,視特殊情況,需要某一心所,某一心所生起 善與煩惱心所,亦視情況需要,如果一念善心生起,十一個善心所與之相應,完成意識所要作的善行 相反的,如果一念不善心生起,則無慚 無愧兩個中隨煩惱心所,忿 恨 覆 惱 害 嫉 慳七個小隨煩惱心所,及根本煩惱的瞋心所,共計十個心所與之相應,視需要而生起 如果意識接觸不善和有覆無記境而生起活動,這時根本煩惱中的貪 癡 慢 疑 不正見五個心所,小隨煩惱中的諂 害 憍三個心所,和八個大隨煩惱心所,一共十六個心所與之相應,視需要而生起,完成意識所要作的惡業 及有覆無記 有覆無記 是無記的一種,其性染污,覆障聖道,染污心識,而其勢用力弱,不能引生異熟果,故稱有覆無記 至於不善法,以其勢用強,可招感異熟果,故不稱為有覆無記

八識規矩頌講記 200如果以上善 煩惱心所全不與第六識相應,或相應後退出,這時唯有五遍行心所 五別境心所,與第六識相應 以上善 煩惱兩類心所,體性相違,決不能同時生起 至於兩類心所自類之間,十一個善心所體性相順,所以可能同時生起;至於煩惱心所,是否俱起或不俱起,則不一定,要看當時情形,有的可俱起,如無明(癡心所)與八大隨煩惱心所,可與一切惡心所俱起;至於貪與瞋,慢與疑,疑與見,不同時俱起;十個小隨煩惱心所,因為它們互相相望,彼此行相互相乖違,所以不能同時生起 至於兩個中隨煩惱,僅能與小隨煩惱中的忿 恨 惱 嫉 慳 害 憍七個心所同時生起,而不能普遍與一切染心所及有覆無記性相應 至於五遍行 五別境 及四不定心所,本身沒有善惡的屬性,是隨著善 惡 無記三種心性,其體也就成為或善或惡或不定性,所以可以與善 煩惱心所同時生起 二次頌詮釋第六識的第二首頌文,是..性界受三恆轉易,根隨信等總相連,動身發語獨為最,引滿能招業力牽 這四句頌文中,包括有第六識的行相 業用兩個主題,分述如下..一.行相..意識的活動,範圍廣泛,千頭萬緒 因此 它隨時變易,來應付各

第十講 第六識頌201種不同的境界 頌文中首句 性界受三恆轉易,性,是善 惡 無記三性,界是欲界 色界 無色界三界,受是苦受 樂受 捨受三受,或加憂喜二受成為五受 第六識在活動時,有時是善心生起,有時是惡心生起,有時是無記心生起 當善心生起之際,也會忽然轉變為不善心或無記心 而不善心生起之際,也會忽然轉變為善心或無記心 第六識在活動時,欲界眾生,有時也會生起色界 無色界之心,如欲界眾生修四禪定,在定境中就生起色界之心 若欲界眾生修四空定,在定境中就生起無色界心 在定境中是如此,但在出定之後,仍然生起欲界心 色界眾生如修四空定,在定境中也可生起無色界心,而出定後仍是色界之心 如天台宗的 一念三千,我人一念之中具足十法界,所以一念之中也可在三界中轉易也 受者三受,即苦 樂 無記三受,若加上憂 喜二受,稱為五受 這五種受,在第六識活動時也是不斷的變易,這要看當時所緣的境而定 因為受是一種領納作用,其所領納的是當前的現量境(憂喜通於三時),隨著境的轉變,苦樂憂喜捨之受 自然也隨轉變 所謂 心隨境轉,就是這個意思 頌文次句 根隨信等總相連,根是六種根本煩惱,隨是二十種大 中 小隨

八識規矩頌講記 202煩惱,信是十一種善心所 第六識念念生滅,五十一個相應心所,隨著心王之性別相應生起 如果識是善性,信等十一個善心所與之相應,如果識是不善或無記性,則貪等煩惱心所 或遍行 別境等心所與之相應 這三性的轉易,心王與心所互相牽連,協同造作,造作的後果就是業 二.業用..頌文 動身發語獨為最,引滿能招業力牽 由於善 不善 無記心所與第六識相應,造作了善惡之業 而業有三種,稱身業 語業 意業 三業之中,以意業為主導,身體的動作,口中的語言,全是受意識的支配 若認真的說,意業是以思心所為主導 思心所要經過三個程序,即是...審慮思..塵境當前,思心所繼想心所之後,先作一番籌度思量的工作,以審察應如何應付.決定思..經過籌度,已有所決定.動發勝思..此即是於決定之後,付之於行動 所謂行動,即是由身 語二者去執行 於此,若第六識一念起善,則有身語的善行善語;若一念起惡,則有身語的惡行惡語,身語二者之行為,全是第六識推動引發,第六識作用強銳,所以稱它 動

第十講 第六識頌203身發語獨為最 最後 引滿能招業力牽 句,身語意三業,能招引滿二種業果,牽引八識受生死輪迴之苦 引業 是起始之業,就是引導牽引 與第六識相應的思心所 造作的強有力的善惡業,熏習所成的業種子,含藏在第八阿賴耶識中,到了業力成熟時,能牽引第八識在五趣(或六道)中,感受一期相續不斷苦樂總報體 即是在某一道中的一期生命體 滿業 可說是業的究竟,這是缺乏推理作用 又不能發潤的前五識相應的思心所所造的善惡業,此業亦是由第六識所引起,但不如引業之思強而有力,故其造成的業力非常薄弱,此種薄弱業力熏成的業種子,含藏在阿賴耶識中,到了業力成熟時,能招感五趣總報的別報 總報,是眾生生命體之報,如生於人趣,則彼此之人類,受同一人界之果報,名為總報;如同為人趣,六根有好醜,壽命有長短,種種差別,名為別報 於此附帶解釋正報依報,眾生的身心界國土,房舍器物,衣服飲食,是依報

八識規矩頌講記 204三末頌詮釋第六識頌的第三首 即末四句頌文,是頌第六識依無漏種子,轉識成智的修習程序 這首頌文是:發起初心歡喜地,俱生猶自現纏眠,遠行地後純無漏,觀察圓明照大千 在這四句頌文中,也有兩個主題,一者智力,二者轉依 分述如下..一.智力..智力,是以修習無漏之智,証得出世聖果 首句一頌文中的 初心 是在修習過程中,歷十住 十行 十迴向位,初登十地中的初地入心,至此始入見道位,己斷分別起的我法二執,能自利利他,生大歡喜,故初地名歡喜地 入歡喜地,妙觀察智已開始發起,故頌文曰.. 發起初心歡喜地 唯此時分別起的我法二執雖斷,而俱生起的我法二執猶未能斷除,所以在入觀位的時候,俱生起的我法二執不起,但在出觀位時,有漏識依然生起,還不能做到無漏一味相續,這俱生起的我法二執,猶仍不時現前,故稱 俱生猶自現纏眠 纏眠,為煩惱的異名,亦作現行解,眠即隨眠,又稱種子,俱生二執種子現行,即 現纏眠 也 以俱生二執未斷,所以第六識所轉的妙觀察智,仍是下品的妙觀察

第十講 第六識頌205智 古德云.. 初地下品轉,八地中品轉,等覺上品轉 二.轉依..此指 遠行地後成無漏,觀察圓明照大千 遠行地,即十地中的第七地,遠行地後,指的是八九十地,修行至八地,轉為中品妙觀察智,猶未至最極,直到十地滿心,方轉為上品,故曰圓明 在十地滿心金剛喻定現前時,大圓鏡智現起,這就是究竟位 在究竟位中,諸漏永盡,清淨圓明,到此位時,第六識方純淨無漏,即轉成妙觀察智,而圓明普照於大千世界矣 附錄..相關名相表解一.第六識:境 量 性 界等總表..

八識規矩頌講記 206境通於性境 帶質境 獨影境三境 量通於現量 比量 非量三量 三性通於善 惡 無記三性 界地通於欲界 色界 無色界三界 相應心所五十一個心所全部與之相應 依緣依境 作意 染淨依 根本依 種子依五緣 體相隨念分別 計度分別 自性分別 第六識業用動身發語,造引滿業,招輪迴三界果報,三性 五受變易 斷惑資糧位中,漸伏我 法二執種子現行 見道位中,分別起的我法二執種子斷滅,在初地中轉為下品妙觀察智 修道位中,伏斷俱生起的我法二執現行種子 遠行地後,俱生起的我執種子斷滅,成純無漏 等覺位,俱生起的法執種子斷滅,轉為妙觀察智 果用智照大千內眾生機宜,隨應說法

第十一講 第七識頌207 第十一講 第七識頌一首頌詮釋第七識即末那識,末那是梵語的音譯,義譯為 意,但恐與第六意識混淆,故保留末那原音 此識是第六意識之根,意識以末那為俱有依 何以第六名識,而末那名意呢?因為此識任運恆審思量,執著第八識的見分為自我 成唯識論卷五曰.. 恆審思量,正名為意 八識規矩頌的第七識頌,首頌頌文如下..帶質有覆通情本,隨緣執我量為非,八大遍行別境慧,貪癡我見慢相隨 此四句頌文,包括四個主題,即所緣 性別 識量 相應,茲分述如下:一.所緣.. 帶質有覆通情本 一句,是說明末那所緣之境,及其識性 在第六講中說到三境,即性境 獨影境 帶質境 而第七識所緣的境,就是帶質境 帶質境的意義,是心識所緣之境,帶有本質知此境,這在三量中就成為非量

八識規矩頌講記 208第七末那識所緣的境,只是帶質境一種(不通於三境),它是以第八識的見分為所緣境,即是託第八識的本質境,變起自心中的相分,作為自己的所緣,所以名為帶質境 換句話說,第七識的見分是能緣之心,第八識的見分為所緣之境 七八識見分均為實種所生,稱為 真帶質,所謂.. 以心緣心真帶質,中間相分兩頭生 由七 八兩識的見分生出一個相分,此即所謂 通情本 此帶質境通於第七識的能緣之心,此能緣心恆起執著,即是妄情;又通於第八識見分,是所緣之境,此境是實種所生,自有其本質 此境以似常似一之相配合,生出中間的相分,所以叫做 真帶質 二.有覆..有覆二字,是明此識的性別 識性分為三類而此末那識在三性之中,是屬於無記性 無記性又分兩種,稱 有覆無記 和 無覆無記,無覆無記,是說識性既非順益,又非違損,非善非不善,長保其中庸之性,無可記別 在八個識中 唯有第八識是無覆無記 而第七識,雖然也是非善非不善的中庸性,無奈它為 四惑 見 我慢 我愛四種根本煩惱所覆蓋,隱藏了它真實的義相,致令它辨別不清,幻起 我相 的錯覺 此外又有八大隨煩惱和它相應,使它成為一個染污識,由於此識的染污,連帶前六識也受到它的影響

第十一講 第七識頌209三.識量.. 隨緣執我量為非 一句,指的是此識的識量 即現量 比量 非量的量 末那以第八識的見分為所緣之境,它於所緣境上虛妄生起一個我相,並且 恆審思量,執持不捨 而第八識的見分並不是常 主宰之我,這是末那的錯覺,所以在三量上屬於非量 至於 隨緣執我 四字,末那識的作用,是隨著因緣 任運而轉,不假外力,所以是隨緣執我 四.相應..相應,指與末那識相應的心所 與末那相應的心所有十八個,就是頌文所稱.. 八大遍行別境慧,貪癡我見慢相隨 即是八大隨煩惱心所,五遍行心所,四個根本煩惱心所 貪 癡 慢 見,再加一個五別境中的慧心所 為什麼這十八個心所與之相應呢?因為愛著於我,故有我貪;迷戀於我,故有我癡;執著於我,故有我見;依恃於我,故有我慢 八個大隨煩惱,遍及於一切染心;五個遍行心所,遍及於一切心 性 時 地,而染慧生起,分別計度,所以都與第七末那相應 心所有法共五十一個,何以除此十八個外,其餘三十三個心所全不與末那識相應呢?因為末那識性唯無記,並不是不善性,所以兩個屬於不善的中隨煩惱不與相應 末那行相微細,而十個行相猛利的小隨煩惱也不與之相應 末那唯緣現在境,

八識規矩頌講記 210它沒有希望 不印持決定 也不憶念過去,也不須定境,所以別境中的欲 勝解 念 定四心所不與之相應 末那識唯執著自我,愛戀自我,故沒有瞋心所 末那唯執我見,所以無疑心所 末那性染,故不與十一善心所相應 末那不造善惡業,故無追悔心所 末那不緣外境,不感身心重昧,故無睡眠心所 末那於意言境(意之所思)不起推度,故無尋 伺心所 二次頌詮釋第七識頌的次頌,四句頌文是..恒審思量我相隨,有情日夜鎮昏迷,四惑八大相應起,六轉呼為染淨依 在這四句頌文中,包括三個主題五.行相..首句 恆審思量我相隨,是明末那的體性及行相 唯識三十頌頌文.. 思量為性相,意思是說末那以思量為性,以思量為相 不過認真的說,思量只是末那的行相(末那識見分的行相) 末那識的體性,微細難知,舉用顯體,就說末那是 思量為性相 了

第十一講 第七識頌211思量又名意,往寬泛的地方說,八個識皆可稱意,皆有思量 但以作用殊勝說,只有末那識稱思量 八個識的思量作用,有下列四種分別..一.恆而非審的思量,此指第八識,第八識無始以來,恆時相續,而不審察 二.審而非恆的思量,此指第六識,第六識有思量作用,但有時中斷 三.非恆非審的思量,此指前五識,前五識既不恆常,也不審察 四.既恆又審的思量,此指第七識,第七識恆時相續,且審察思量 由上看來,唯有第七識是 恆審思量 它思量什麼呢?它一味執取我相,從不暫捨 而我相,又有人我相與法我相的分別 人我相,就是執著於有情的生命體為實我;法我相,是於世間仗因托緣生起諸法上,執為實法 或問,末那識所執的我相,是人我執呢?還是法我執?據唯識學理論,是二執俱通的 因為第七末那識不了解阿賴耶識也是因緣生起的假法,以阿賴耶識執持根身 器界,故執我法為實有 護法論師曰.. 五八無法亦無人,六七二識甚均平 是指五識八識無我法二執,六識七識有我法二執 六.業用..頌文 有情日夜鎮昏迷 句,是指末那的業用 有情,是指一切眾生,一切眾生各有八識,各以末那識執著自我 以執自我故,便有了彼 有了他,

八識規矩頌講記 212就有疆界與分別 為了自我的生存 享受,則衣食財產,名譽地位,貪得無厭,攫取追求 甚而為了保護自我的利益,不惜損人利己,鬥爭不已 這一切不全是執著自我而沉醉昏迷嗎? 有情日夜鎮昏迷 者,日夜表示生死,鎮是常的意思 一切眾生,沉迷於生死苦海,無以自拔者,皆以有我執之故也 七.作依..作依,是指第七末那,為第六識的染淨依 頌文.. 四惑八大相應起,六轉呼為染淨依 四惑是我貪 我痴 我見 我慢,八大是八個大隨煩惱心所 四惑八大相應而起,就使這個本是中庸無記的末那識成為染污識,所以末那號稱 染污意 在唯識學上,以第八阿賴耶識為本識,前七識通稱轉識,因為前七識都是由本識轉變生起之故 前七識雖然同稱轉識,但彼此間又有相生為依的關係 如第六識以第七末那(意根)為所依,第六意識得以生起 前五識又以意識為所依(分別依),前五識得以生起 因此,前七識對本識而言,稱七轉識;前六識對末那識而言,稱六轉識,這是約前六的染淨轉易而說的 因為前六識的轉染轉淨,全受末那識為影響故也

第十一講 第七識頌213三末頌詮釋第七識頌文的末頌,是頌第七識依無漏種子,轉識成智 由有漏的第七識,轉成無漏的平等性智 頌文全文是..極喜初心平等性,無功用行我恒摧,如來現起他受用,十地菩薩所被機 在這四句頌文中,包括有三個主題 即智力 轉依 果德,茲分述如下..八.智力..是末那識在修行階位中,依無漏種子轉識成智的情形 極喜初心 四字,極喜是十地中初地歡喜地的異稱,初心是登入初地入心 修唯識行,至初地入心,此時分別起的我法二執已斷,第六識由此際初轉為下品的妙觀察智,而末那識亦由此際轉為下品的平等性智 此即所謂.. 六七因中轉,五八果上圓,六 七二識在登入初地已開始轉識成智,而五 八二識必須到十地滿心 金剛喻定無間道之後,才轉為成所作智和大圓鏡智 末那識在修行位次中有三個位次相應位,法我見相應位,平等性智相應位 (1)生我見相應位,又稱人我見相應位,凡夫 二乘有學 或七地以前菩薩,以有漏的第七識見分 緣第八識見分執持為我,此時稱生我見相應位 (2)法我見相應位,指凡夫 二乘及未得法空智的

八識規矩頌講記 214菩薩,在法空智未現前時,末那識見分緣第八異熟識,法我執尚未斷除,此時稱法我見相位 (3)平等性智相應位,修行菩薩於登地後的見道位 修道位上,法空智果現前時,平等性智生起,稱平等性智相應位,以至於証得佛果,亦為此位所攝 以上三位,前二位是有漏,後一位是無漏 有漏位中,第一位是染污位,第二位是無染位 九.轉依.. 無功用行我恆摧,無功用行,指第八地 第七識為第六識之根,第六識為第七識所發之識,在見道位前的資糧位 加行位上,以第六識的聞 思 修三慧,修習生 法二空的觀智,對於第六識分別起的我法二執,盡力伏滅 到初地入心,始契合二空,見道証理,這時分別起的我法二執已滅,証得妙觀察智 而第七識亦藉著第六識斷執的力用,來阻礙自心俱生起的我法二執現行(第七識無分別起的我法二執),以此生起無漏的體性,轉為下品的平等性智 但這只是第一番轉,此後仍須藉第六識的推動力,續作二空觀 而俱生我執非常頑強,由初地到七地所修的觀行,不是 任運而轉,仍屬於有功用行 也就是行者入觀時,無漏智現前,使俱生我執受到壓制,但出觀後無漏智不能相續,我執又生 必須至第八不動地,其時觀行任運而轉,自然發生作用,無漏的生空觀智,即恒時無間斷現行,

第十一講 第七識頌215俱生我執永伏不起,即 無功用行我恆摧,此際就轉為中品的平等性智,也就是第二番轉 在此以後,仍須藉著第六識的綿密觀察,再來伏滅俱生法執,進而斷所知障 一直到証得佛果的究竟位,煩惱 所知二障,種子 現行俱盡,這時平等性智轉為上品,才算圓滿 十.果德..此 如來現起他受用,十地菩薩所被機 二句,是指平等性智的妙用 菩薩証得平等性智,了解自他不二,為大悲心所驅使,而不住生死,不住涅槃,度他眾生 進而隨順所應度化的機宜,示現各種不同的身相和國土,為十地菩薩眾,現大神通,轉正法輪 如來 指証覺的佛陀,如來所示現的身相 自性身 受用身 變化身三種 自性身又名法身,為一切諸法自性的本體,真常不變,無生無滅,而為受用 變化二身之所依止 成唯識論曰.. 自性身者,謂如來真淨法界,受用變化平等所依,離相寂然,絕諸戲論,具無邊際真淨功德,是一切法平等實性,即此自性,亦名法身,大功德法所依止故 受用身,此有二種:一 自受用,謂諸如來於無數劫修集無量福慧資糧所起無量真實功德,及極圓淨常遍色身,相續湛然,盡未來際,恆常自受用廣大法樂 二 他

八識規矩頌講記 216受用,謂諸如來由平等性智,示現淨功德身,居純淨土,為住十地諸菩薩眾現大神通,轉正法輪,決眾疑網,令彼受用大乘法樂,合此二身名受用身 變化身,謂諸如來由成所作智變現無量隨類化身,居淨穢土,為未登地諸菩薩二乘異生稱彼機宜現通說法,令各獲得諸利樂事 以上三身,如來以他受用身,為十地菩薩示現 如來現起的他受用身,何以獨被機於十地菩薩呢?因為地前行者沒有証得真如,仍有人相在,是佛變身度化的對象,要到十地菩薩位,才能見到如來的受用身 附錄..相關名相表解一.第七識境量界地等總表..

第十一講 第七識頌217境真帶質境 量非量 三性有覆無記 界地欲界 色界 無色界 相應心所遍行五 別境一(慧) 善十一 根本煩惱四(貪 癡 慢 我見) 大隨煩惱八,共十八心所 第七識依緣根(末那依阿賴耶為根緣)境(阿賴耶見分) 作意 種子依,共四緣 體相恆審思量,執著自我 業用為前六轉識染淨之依 斷惑極喜地初心,俱生我法二執初伏,初轉下品平等性智 到第七遠行地後(八九十地),俱生我執永斷,轉中品平等性智 金剛喻定現前,俱生法執永斷,轉為上品平等性智 果用現起他受用身,以十地菩薩為所被機而教化之

八識規矩頌講記 218

第十二講 第八識頌219 第十二講 第八識頌一首頌詮釋第八阿賴耶識,是八個識中最重要的一個識 它是前七識的根本(前七識由第八識的種子生起),也是宇宙萬法的本源 這宇宙萬法本源作何解釋?原來第八識攝持萬法種子,在 因能變 時,種子生起第八識;在 果能變 前七識相繼生起,八識識體各各生起相 見二分 而第八識的見分,是識體 能認識 的功能,它所認識的對象就是相分 第八識所緣的相分,是 根身 器界 種子 ;根身就是有情的肉體,第八識 攝為自體 ;器界就是有情身外的物質世界,第八識 領以為境 ;種子就是能生起萬法的功能(可以說就是一種能量),第八識 持令不失 由第八識的種子 起現行 生起萬法,這時就有了宇宙 人生 宇宙就是 器界,人生就是含有心識的 根身,所以才說第八識是宇宙萬法的本源 這些 在下一節還會講到,於此先詮釋第一頌,頌文是..性唯無覆五遍行,界地隨他業力生,二乘不了因迷執,由此能興論主諍

八識規矩頌講記 220在這四句頌文中,包括了四個主題,就是第八識的性別 相應心所 界地定位及它的理証 茲分述如下..一.性別..第八識在善 惡 無記三性中,它是屬於 無記,無記有兩種,一種是有煩惱心所覆蓋,使之成為染污識,如第七識 一種是無煩惱心所覆蓋,單純的無記性,就是第八識 第八識何以必須是無記性呢?因為 冰炭不同爐 薰 不同器 善 惡相違而不能相容 第八識含藏萬法種子,如果第八識性善,則不容納惡種子;如果性惡,則不能容納善種子 必須是平等的中庸無記,才能兼蓄並容,統納一切善惡種子 二.相應..相應就是相應心所,在八個識中,第八識的相應心所最少,只有五遍行心所 觸 作意 受 想 思 五遍行心所,它是 周遍而行,通於一切識 一切時 一切性 一切地,所以五遍行心所與第八識相應 而且於五遍行的受心所,三受之中也只有捨受與第八識相應,而苦受樂受不與第八識相應 因為苦樂二受容易轉變,不是一性連續,而捨受卻是 性不變遷 相續不斷,所以與第八識相應 再者 因為第八識的活動是一類相續,行相微細難知,無以分別其順違的境界,而苦樂二受(或加憂喜二受)行相粗顯,亦是不能與第八識相應的原因 同時第八識

第十二講 第八識頌221為末那識所緣之境,它 恒轉如瀑流,一類相續,而苦樂等受有轉變 有中斷,此亦為不能與第八心王相應的原因 以上就是 性唯無覆五遍行 一句的詮釋 三.界地..此指 界地隨他業力生 句 界是三界,地是九地 由他業力生 句,他是指前六識 第八識本身並不造業,前六識以其思心所的作用,支配著身體 語言,造作下身 語 意三種業 業的性質又分為善 惡 無記三性,善業召感未來的樂果,惡業召感未來的苦果,無記業不感果 而或善或惡的業種子,就含藏在第八識中,到業因成熟,眾緣具足,就是第八識受報的時候了 第八識又名異熟識,舊譯為果報識,它是三界有情所招感的總報體 換言之,它是業力寄託的所在,也是生死輪迴的主體 它以善惡業力的牽引,輪迴於三界九地(此中即包括六道在內),所以界地由他業力生也 四.理証..理証是指 二乘不了因迷執,由此能興論主諍 二句 第八阿賴耶識,行相深隱幽微,不但世間凡夫不能了解,即二乘聖者也難以通達 因為佛陀住世說法時代,只說到生滅無常的前六識,不曾說六識之後還有個執持自我的末那識,也不曾說末那識之後 還有個一類相續,含藏萬法種子,執持根身器界的阿賴耶識 因此小乘行者不知道有個阿賴耶識的存在 當初佛陀在說阿含經時,何以不

八識規矩頌講記 222對二乘行者直說阿賴耶識呢?這在解深密經中如下說明.. 阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我 阿陀那識 就是阿賴耶識的異名 因為佛陀住世時代 不曾說過此識,所以二乘行者迷惑執著,不承認此識的存在,以此引起大小乘論師的諍論也 二次頌詮釋次頌的四句頌文是..浩浩三藏不可窮,淵深七浪境為風,受薰持種根身器,去後來先作主公 在這首頌文中,包括著第八識的體相 依緣 業用三個主題,分述如下..一.體相..阿賴耶識,華譯為藏識,此識有 三藏 之義,即能藏 所藏 執藏..二.能藏..能藏是能持的意思,猶如倉庫,能藏一切米麥糧食 無始以來,有情所作一切善惡之業的種子,唯有此識能為儲藏,此約其持種一面而說 三.所藏..所藏是所依的意思,猶如倉庫,為米麥之所依 此識是一切善染法

第十二講 第八識頌223所依止處,故名所藏,此約受薰一面而說 一.執藏..執是堅守不捨的意思,猶如米麥糧食為農家所堅守 此識為第七末那識執為自我,故第七末那為能執,第八阿賴耶為所執,故名執藏 二.依緣.. 浩浩三藏不可窮 者,喻此識如汪洋大海,浩翰無涯,不可窮盡 藏識如大海,淵深不可測;而色 聲 香 味 觸 法諸境如風,境風鼓動,生起七識波浪 即所謂 淵深七浪境如風 也 這比喻我人的前七識,為外境所轉,起惑造業 楞伽經有偈云.. 譬如巨海浪,斯由猛風起,洪波鼓冥壑,無有斷絕時,藏識海常住,境界風所動,種種諸識浪,騰躍而轉生 三.業用..業用,是指此識的作用 此識的作用,大概來說可分別為五種,即受熏 持種 內變根身 外變器界,以及 去後來先作主公 也就是第三 四句頌文 受薰持種根身器,去後來先作主公 茲分述如下..四.受薰..受薰 就是接受薰習 關於薰習,見本文第五講,即七轉識是能薰,第八識是所薰 接受七轉識薰習的受薰體 受薰體有它一定的條件,攝大乘論中立有 所薰四義 即受薰體性是無記,法體平等,不分善惡都能接納 三者可薰性,受薰體性非堅密,

八識規矩頌講記 224有隙可乘 四者與能薰共和合性,即能薰與受薰之間同時同處,不即不離 在八個識中,只有阿賴耶識具備以上四個條件,所以可作受薰體 同時 在成唯識論中也立有 能薰四義,於此附帶一述 所謂能薰者,指的是變動不居的前七識 能薰者也要具備四個條件 即一者有生滅,有生滅變化方有作用,有作用方能薰習種子 二者有勝用,勝用就是作用力強,此有二種,一者是能緣的勢用,這是心及心所的作用,而色法無此作用;二者是強盛的勢用,是 作意籌度 的作用 三者有增滅,其強盛的作用力高下不定,可增可減,方能發揮其作用 四者與所薰和合性,即能薰與所薰同時同處,和合相應 五.持種..持種就是攝持種子, 種子生現行 的種子,是能藏(能持); 現行薰種子,就是所藏(所持) 這是指第八識攝持萬法種子而說的 六.內變根身..由四大和合而成的 根身 是第八識中的色法種子所變現 原來第八識所緣的,是根身 種子 器界三類色法,種子是識中的潛勢力(潛在的能量),根身 器界是從這潛勢力變現出來的 種子何以能內變根身 外變器界?原來阿賴耶識能變現出四種功能,即堅實的功能,流潤的功能,炎熱的功能,飄動的功能 由這四種功能集體發生作用,使我感

第十二講 第八識頌225覺到有物形體的存在 由於四種功能集合的成分不同,而顯示出各種不同密度的物質 其實以上四種功能,也就是地 水 火 風四種物性主觀上的感覺,地大雖然有堅實(質礙性)的功能,但它是眾多極微所聚的假有,根本不是實質 七.外變器界..器界即物質世界,佛經上稱之為器世間,此亦第八識色法種子所變現,如上節所述 八.去後來先作主公..第八識是無始以來 無終以後,一直存在 它無所從來,亦無所從去,所謂去後來先者,指一期生命的開始與結束而言 此識是有情業力寄託的所在,是生死輪迴的主體,是三界的總報主 它在三界六道的生命之流裡,頭出頭沒,不知凡幾 每當一期生命結束的時候,前七識的功能隱沒,不起現行,第八識最後離開身體,至此命根即不存在,生命宣告結束 雜寶藏經有偈以明六道差別,偈云.. 頂聖眼生天,人心餓鬼腹,旁生膝蓋離,地獄腳板出 來先者,當第八識離開肉體,成為中陰身時,無明種子仍一念執著,蠢蠢欲動,以其過去業力之牽引,於冥闇中遙見一片光明瑜伽師地論卷一稱.. ---- 父母及子有相感業方入母胎 又彼中有欲入胎時,心即顛倒,若是男者於母生愛於父生憎,若是女者於父生愛於母生憎,於過去生所造諸業,而起妄想

八識規矩頌講記 226作邪解心---- 其時中有作此念已即入母胎,應知受胎名羯羅藍 生命的開始,是由男女精子卵子結合,成為受精卵的一剎那,即 納識成胎 此即所謂 來先,去後來先作主公,即是說明此識是生死輪迴的主體 三末頌詮釋第八識頌的末一頌,是頌第八識依無漏種子,轉識成智成無漏的大圓鏡智 此四句頌文是..不動地前纔捨藏,金剛道後異熟空,大圓無垢同時發,普照十方塵剎中 這四句頌文,可分為四段來講,即三位轉捨,智力斷障,轉依 果德,分述如下..一.第八識體,由凡夫到成佛,歷經長時,要經過染淨三個位次,三位名稱是..二.我愛執藏現行位..第七識妄執第八識見分為 實我,而起我愛執著 於此 第七識是能執,第八識是所執,故第八識又名 我愛執藏 由凡夫 二乘有學位 及七地以前菩薩,全為此位所攝 二乘有學修到無學位,菩薩修到八地,俱生我執斷時,纔捨去藏識之名,稱為異熟識 此即 不動地前纔捨藏 三.異熟業果位..阿賴耶識又名異熟識,因為它是善惡的異熟業所招感的異熟

第十二講 第八識頌227果,所以第八識有異熟識之名 由凡夫到二乘無學位聖者,大乘十地菩薩,全是此位所攝 必須到十地菩薩滿心,即金剛道現前,一剎那間,永斷世間二障種子,轉第八識成大圓鏡智,此時捨去異熟之名,而稱為菴摩羅識,此即金剛道後異熟空 一.相續執持位..証得佛果的第八識,至無終盡期,都名菴摩羅識 這是無上轉依的清淨位,純粹是至善無漏的識體故唯在佛果位纔有 再明白一點說,由凡夫 二乘行人的有學位 大乘七地菩薩,阿賴耶 異熟 菴摩羅三名具備;二乘無學位,八地以上菩薩,已捨去阿賴耶識名稱,只剩下異熟識及菴摩羅識二名;到究竟佛果位,異熟一名也捨去,就只稱菴摩羅識了 二.智力斷障..菩薩以智慧斷除執障,有其次第,初地只能斷除分別起的煩惱障與所知障,到七地纔能斷除俱生我執,而微細的俱生法執猶在,唯有到十地滿心,纔永斷二障種子,轉識成智 三.轉依..轉依二字,轉者轉捨 也是轉得,依是所依 即是轉捨去第八識中的二障種子,轉得菩提與涅槃二勝果,而所轉捨的二障種子,與所轉得的菩提與涅槃二妙勝果,都是以第八識為所依,故稱轉依 亦即是修行菩薩,到十地滿心,於金剛喻定現前之際,剎那之間,二障種子斷盡無遺,轉第八識為大圓鏡智,而清淨

八識規矩頌講記 228的無垢識(即菴摩羅識)亦同時生起,與大圓鏡智相應,即所謂 大圓無垢同時發,普照十方塵剎中 四.果德..大圓鏡智,具足佛果功德,一者證得萬法平等實相,離諸分別;二者所緣行相,微細難知;三者不忘不愚一切境相;四者性離染,淨德依持,五者現身土影,盡未來際;六者如大圓鏡,現眾色相 以此鏡智,普照十方塵剎 附錄..相關名相表解一.第八識境 量 性 界總表..

第十二講 第八識頌229境性境 量現量 三性無覆無記 界地欲 色 無色三界(隨他業力生) 相應心所遍行五 依緣根(以末那識為俱有依) 境(以根身 器界 種子為所緣第八識境) 作意 種子依,共四緣 體相浩浩三藏不可窮 業用受薰,攝持種子 根身 器界,業力寄託 輪迴主體 斷惑不動地前(遠行地)俱生我執已斷,捨去藏識之名 金剛道後,俱生法執永斷,不感生死,空去異熟識之名 至此轉成 大圓鏡智 果用圓明普照於十方世界,微塵剎土

八識規矩頌講記 230

凌波著佛記于唯識三十頌陀教育基金會印贈講

---------------------- ---------------------- --------- ------------------- ------------------- ------------------- 綱述識識變念二二二二二二三 一 九 七 五 3唯錄 五 明 明--------------------- 如三五 --------------------- 識三七 --------------- 難三一 行--------- 三------ 性三三 --- 位三九 識三十頌講記目第六講 思第五講 異第四講 識第三講 唯第二講 三第一講 唯 唯識三十頌講記目次 23量能變/第七熟能變/第八變/八識三能識學上的幾個基本概十頌科判大識宗學統概九八七五四三第十二講第十一講第十講 釋第九講 正第八講 前第七講 境唯識位/唯識五位修唯識性/真違理難/三自性與三無辨唯識與釋違理六識的王所相應至起滅分能變/前六六七五四三一0

唯識三十頌講記目次 234

第一講 唯識宗學統概述235 第一講 唯識宗學統概述唯識三十頌,是唯識宗的基本論典,唯識宗即依此論典而建立 所以要講三十頌,必須要由唯識宗的建立與傳承說起 中國的唯識宗,源自印度大乘佛教的瑜伽行學派 而說到瑜伽行學派,又不能不追溯到中觀學派,茲依次介紹如下:一印度大乘佛教的中觀與瑜伽二派印度的大乘佛教,興起於公元世紀開始之後 一代大哲龍樹,住世年代約在公元一五零至二五零年之間,他出身於南印度的婆羅門種姓,自幼受婆羅門傳統教育,後來皈依佛教 當時南印度已有大乘經典流行,他讀之不以為足,傳說他遊行北印度時,自雪山地區的一個老比丘處得到一部分大乘經典,又在大龍族聚居之地得到許多大乘經典,這樣就更充實了他的大乘理論 他回到南印度,把當時流行的般若思想組織起來,完成了 緣起性空 的空宗哲學體系 原來龍樹住世時代,印度思想界的潮流,一方面是外道的諸法實有 或常或斷的思想,一方面是小乘有部的 我空法有,及 法體恆有 三世實有 思想 龍

唯識三十頌講記 236樹為破邪顯正,依據佛陀的根本思想緣起理論 及當時的般若思想,廣造論典,破斥邪說 這種思想,表現在中觀論一書中 如 八不偈 所稱:不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出,能說是因緣,善滅諸戲論,我稽首禮佛,諸說中第一 八不 其實就是全盤否定 自諸法空性上,否定小乘 外道的生滅 常斷 一異 來出諸戲論 諸法以因緣和合而生,非獨立存在,故無自性 無自性即 性空,亦曰 空性,這一點則表現在 三是偈 上 即所謂..諸因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義 龍樹菩薩的著作很多,古有千部論主之稱,除中觀論外,主要的尚有十二門論,大智度論等 繼承龍樹學說的,是他的弟子提婆 提婆所著的百論,與龍樹的中論及十二門論,合稱三論 是後來我國三論宗所依的論典 而龍樹 提婆這一系的理論,在印度被稱為 中觀學派,亦稱 空宗 龍樹 提婆的空觀,是以諸法無自性立論,並非徒持空見,妄計一切皆空 惟傳至後世,則流為 頑空 於勝義諦,真理亦無 此謂之 惡取空,亦稱為 沉空 佛滅後九百年頃,無

第一講 唯識宗學統概述237著 世親兩大論師出世,為矯治當時沉空之弊,而標示 有 義 此 有 非是小乘外道之諸法實有,而是破我法二執後所顯示的 真空妙有 這在印度稱為 有宗,亦稱 瑜伽行學派 無著菩薩住世的年代,約為公元三六零至四六零年之間 據說兜率天宮內院的彌勒菩薩,應無著之請,在中印度阿瑜遮那國,為無著說瑜伽師地論 分別瑜伽論 大乘莊嚴論 辯中邊論 金剛般若論五部大論 無著承彌勒之說,與其弟世親把五部大論做了一番綜合整理工作,依此建立有宗,即印度的 瑜伽行學派 但彌勒不是歷史上實有的人物,也許世間另有一個名叫彌勒的人;或者五部大論根本是無著的著作,假託彌勒之名行世的 更可能的是,早在無著之前,就有許多的飽學瑜伽師,而無著是繼承他們的學說而加以發揚的 無著梵名阿僧伽Asaga 是印度笈多王朝(三二0 五00)中期的人,他是北印度健陀羅國富婁沙富城人,出身於婆羅門家庭 父名憍尸迦Kausika 居國師之位,有子三人,長即無著,次名世親,幼名獅子覺 無著先在小乘佛教化地部出家,相傳他因思惟空義不能得入,曾欲自殺,後得遇賓頭盧羅漢為講小乘空觀,他初聞悟入,然猶不能滿意,後來得到彌勒的五部大論,繼承此說,集眾宣之,由是

唯識三十頌講記 238大乘瑜伽法門傳至四方 無著晚年遊化於中天竺的憍賞彌國,百歲左右始入圓寂 他的著作很多,亦有千部論主之稱 他所著的顯揚聖教論,相當於瑜伽師地論的節略本;而在攝大乘論中已建立了唯識學的核心,大乘阿毘達磨集論則是建立法相學的中心 無著的主要著作,有顯揚聖教論 攝大乘論 大乘阿毘達磨集論 大乘莊嚴經論 金剛般若論 能斷金剛般若論頌 六門教授習定論頌 順中論等多種 世親梵名Vasabandhu 音譯婆藪槃豆,是無著的異母弟,生卒年代約在公元三八零至四八零年間 陳代真諦譯婆藪槃豆法師傳,稱他: 於薩婆多部(即說一切有部)出家,博學多聞,遍通墳典,師才俊朗,無可為儔,戒行清高,難以相匹 據說世親為了取捨阿毘達磨一系理論,他曾匿名化裝,到有部的學術中心迦濕彌羅城,學習有部教理四年,後來回到富婁沙富城,用經量部教義,批判有部,集眾宣說 且隨講隨寫,著為阿毘達磨俱舍論 此論一出,頗有爭論,而無能破之者,時人稱此論為聰明論 世親在北印度宣揚小乘,隱蔽大乘,其兄無著憫之,託以疾病,誘其來見,命弟子於鄰室宣讀華嚴經十地品,世親聞之,方知其兄苦心 他深悔以往弘揚小乘誹

第一講 唯識宗學統概述239謗大乘的錯誤,要割舌以謝過 無著對他說: 你先前既用舌頭誹謗大乘,現在何不用舌頭來讚揚大乘呢? 這樣世親乃捨小入大,廣造論釋,宣揚大乘,而大成了唯識宗 世親約於八十歲的時候,在阿瑜遮那國逝世,時其兄無著逝世已二十餘年 他遺留的著作很多,與唯識學有關的,如下列所舉..一 攝大乘論釋十卷,有三種譯本,陳真諦譯本名攝大乘釋論,隋達摩笈多譯本名攝大乘論釋論,唐玄奘譯本名攝大乘論釋 二 辨中邊論釋一卷,唐玄奘譯 三 唯識二十頌一卷,唐玄奘譯 四 唯識三十頌一卷,唐玄奘譯 五 大乘五蘊論一卷,唐玄奘譯 六 百法明門論一卷,唐玄奘譯 印度古人造論,是先作本頌,總括全書要義,然後依頌作釋,名曰長行,長行是論著的正文 而唯識三十頌一書,是世親晚年之作,長行未作而已示寂 此際瑜伽行學派的理論已成為大乘佛教的主流,研究者極多,世親寂後的百年之間,許多

唯識三十頌講記 240學者競為三十頌作釋論,其中最著名者有十位,後世稱為十大論師 十大論師的名字是..一 親勝..梵名畔徒室利Bahbhusri,與世親同時 二 火辨..梵名質旦羅婆拏Citrabhana,與世親同時 三 德慧..梵名婁拏末底Gunamati,他是安慧的老師 四 安慧..梵名悉恥羅末底Stharamati,是大乘唯識宗有名的大學者 五 難陀..梵名Nanda,意譯歡喜 在唯識學心識上主張立相 見二分 六 淨月..梵名質咀羅婆拏Citrabhana,與安慧同時 七 護法..梵名達磨波羅Dharmapala,六世紀中葉人 八 勝友..梵名毘世沙密多羅Visesamitra,曾在那爛陀寺從護法學唯識教義 九 勝子..梵名若那弗多羅Jinaptra,著有瑜伽師地論釋一卷,唐玄奘譯 十 智月..梵名若那戰多羅Jnanacandra,他也是護法的弟子 此處特別要介紹的是戒賢,他是公元六至七世紀間人 生於東印度三摩坦國,婆羅門種姓,少年好學,遊歷四方,訪求名師,至中印度那爛陀寺,從護法受學出家,三十歲時,與南印度一大外道辯論獲勝,受到國王的嘉賞,為他起造伽藍 後

第一講 唯識宗學統概述241來長期主持那爛陀寺,弘傳唯識宗義,他依據解深密經 瑜伽師地論等經論,將佛教判為三時:一 第一時教:謂釋尊初說阿含,說 我空法有 之旨,稱為有教 指小乘教 二 第二時教:謂釋尊為大乘者說般若 諸法皆空 之理,心境俱空,指大乘空宗 三 第三時教:謂釋尊以三自性三無性之說,肯定非空非有之中道教,指大乘有宗 我國唐代玄奘三藏遊學印度時,曾在那爛陀寺師事戒賢,依之學習瑜伽師地論及十支論等唯識學說 時戒賢已一百零六歲,為寺中大長老,眾共尊稱為正法藏 二中國唯識宗的建立玄奘大師是我國的四大譯經家之一,也是唯識宗的開創人 他俗家姓陳名,河南偃師人,隋文帝開皇二十年生 他有兄長捷,早年在洛陽淨土寺出家,玄奘亦於十三歲時隨兄出家 唐高祖武德元年,與兄同入長安,尋赴成都參訪 武德五年受具戒後重回長安,從法常 僧辯二大德聽攝大乘論,以諸師所說,各異宗途,聖典亦有隱晦,不知所從,乃欲西行天竺以明之 表請不許,奘師不為屈,乃

唯識三十頌講記 242就番人學書語,唐太宗貞觀三年,私發長安,途中歷經險阻,歷時五年,始抵中天竺,於那爛陀寺,依戒賢論師學瑜伽師地論及十支論奧義五年 復從勝軍居士學唯識抉擇論及莊嚴經論等論典二年 奘師於貞觀十九年回國,由天竺攜回梵典六百五十餘部,歸國後廣譯經論,先後譯出七十五部,一千三百餘卷,其中關於法相唯識一系的,有下列各種..一 解深密經..五卷 二 瑜伽師地論..彌勒菩薩造,一百卷 三 辯中邊論..彌勒菩薩造,三卷 四 攝大乘論..無著菩薩造,三卷 五 顯揚聖教論..無著菩薩造,二十卷 六 大乘五蘊論..世親菩薩造,一卷 七 大乘百法明門論..世親菩薩造,一卷 八 瑜伽師地論釋..世親菩薩造,一卷 九 觀所緣緣論..陳那論師造,一卷 十 唯識二十論..世親菩薩造,一卷

第一講 唯識宗學統概述243十一 唯識三十論..世親菩薩造,一卷 十二 成唯識論..以十大論師之釋論百卷,糅集為識論十卷 由於玄奘廣譯法相唯識一系經論,窺基復弘揚之,開創了我國的唯識宗 除上述經論外,他也譯出了小乘說一切有部的論典,如阿毘達磨發智論及六足論,大毘婆娑論 俱舍論等 玄奘於唐高宗麟德元年示寂,享年六十五歲 玄奘大師的入室弟子窺基,俗姓尉遲,字洪道,是元魏尉遲部後裔,為唐初勳臣尉遲恭獨子,唐代京兆長安人 出生於唐太宗貞觀六年,稟性聰慧,體貌魁偉,年十七歲奉敕出家,為玄奘弟子,依玄奘學佛教經論及天竺語文 二十五歲參與譯經,唐高宗顯慶四年,玄奘譯成唯識論,原擬將十家釋論各別全譯,並命窺基與神昉 嘉尚 普光四人,分別擔任檢文 筆受 纂義工作,數日之後,窺基請求退出,奘師固問其故,基言.. 群聖製作,各馳譽於五天,雖文具傳於貝葉,而義不備於一本,情見各異,稟者無依,請錯綜群言,以為一本 奘師乃禮遣三賢,窺基獨任筆受,譯出成唯識論十卷 其後奘師又為窺基闡說陳那之因明正理門論,及瑜伽師地論等,故窺基通達因明之學 窺基著述豐富,有 百部疏主 之稱,其主要且與唯識有關者如有瑜伽師地論略纂十六卷,瑜伽論劫

唯識三十頌講記 244章頌一卷,成唯識論述記二十卷,成唯識論掌中樞要四卷,唯識二十論述記三卷,大乘百法明門論解一卷,唯識論別鈔一卷,中邊論述記三卷,雜集論述記十卷,因明入正理論疏六卷,大乘法苑義林章十四卷 由玄奘 窺基兩代的弘揚,建立了我國大乘八宗之一的唯識宗 唯識宗亦名法相宗 普為乘教宗 應理圓實宗 慈恩宗 由決判諸法體性相狀故,名法相宗 由明萬法唯識的妙理故,名唯識宗 由普為發趣一切乘者故,名普為乘教宗 由所談的義理,均為圓滿真實故,名應理圓實宗 由大唐慈恩寺玄奘 窺基二師所弘傳故,名慈恩宗 窺基的弟子慧沼,淄州淄川(今山東淄川)人,生於唐高宗永徽二年,十五歲出家,曾親炙玄奘法席,後轉依窺基學唯識,深入堂奧 因為他住在淄川大雲寺,故人稱淄川大師 窺基示寂後,圓測著成唯識論疏,與窺基見解不同,慧沼撰成唯識論了義燈破斥圓測之說,以顯法相正義 他曾先後參加過義淨菩提流志的譯場,擔任正義,多所刊正 他的著作除成唯識論了義燈外,尚著有能顯中邊慧日論 因明入正理論義纂要 金剛般若經疏 金光明最勝王經疏 勸發菩提心集等 智周是慧沼的弟子,濮陽人,唐高宗總章元年生 出家後初學天台,後師慧沼,

第一講 唯識宗學統概述245著有成唯識論演秘十四卷 因明入正理論疏前記三卷 因明入正理論後記三卷,及大乘入道次第章等十種 他的成唯識論演秘,與窺基的樞要及慧沼的了義燈,合稱為唯識三疏 智周的弟子如理,著有成唯識論義演及成唯識論演秘釋二書,唯內容則流於瑣細 唯識宗建立後,宗風頗盛,百餘年後,唐武宗 會昌法難 興起,此宗經疏大部焚毀,以後就日益式微了 三唯識宗所依經論唯識宗所依的經論,有所謂 六經十一論,及 一本十支 之說 六經是:大方廣佛華嚴經 解深密經 如來出現功德莊嚴經..此經中土未譯 阿毘達磨經..此經中土未譯 楞伽經 厚嚴經..此經中土未譯 十一論是..瑜伽師地論 顯揚聖教論 大乘莊嚴經論 集量論 攝大乘論 十地經論 分別瑜伽論 辨中邊論 二十唯識論 觀所緣緣論 阿毘達磨雜集論 以上六經十一論,在六經中,以解深密經為本經;在十一論中,以瑜伽師地論為本論 一本十支,又稱 十支論,是以瑜伽師地論為本論,以百法 五蘊等十種論

唯識三十頌講記 246典為支論的名稱,這是研究唯識學必讀的論典,十支論的名稱如下..一 略陳名數支:百法明門論,這是略錄瑜伽師地論 本地分中名數,以一切法無我為宗 二 粗釋體義支:大乘五蘊論,這是攝瑜伽師地論 本地分中境事,而以無我唯法為宗 三 總苞眾義支:顯揚聖教論,是錯綜瑜伽師地論十七地之要義,以明教為宗 四 廣苞大義支:攝大乘論,這是總括瑜伽 深密法門,詮釋阿毘達磨集論 攝大乘論宗要,以簡小入地為宗 五 分別名數支:阿毘達磨雜集論,這是總括瑜伽師地論一切法門,集阿毘達磨經所有宗要,以蘊 處 界三科為宗 六 離僻彰中支:辨中邊論,這是敘七品以成瑜伽法相,以中道為宗 七 摧破邪山支:二十唯識論,這是釋七難以成瑜伽唯識,以唯識無境為宗 八 高建法幢支:三十唯識論,這是廣詮瑜伽境體,以識外無別實有為宗 九 莊嚴體義支:大乘莊嚴論,這是總括瑜伽菩薩一地法門,以莊嚴大乘為宗 十 攝散歸觀支:分別瑜珈論,此論中土未譯

第二講 三十頌科判大綱247 第二講 三十頌科判大綱唯識三十頌,是建立唯識宗的基本論典,古今註釋三十頌的書不勝計數 在我國 以成唯識論最為重要 但識論十卷雄文,一方面是字字珠璣,是發掘唯識要義的寶藏;另一方面它行文有如枝上岔枝,葉旁長葉 所謂 文如鉤鎖,義若連環 使人初讀之下,如墮入五里霧中,不知所來,亦不知所往 如何讀通成唯識論呢?唯有熟讀本頌,以頌文對照識論,便有脈絡可尋了 現在科分三十頌如下 一三十頌科分三十頌乃世親菩薩所造,以五言四句為一頌,全文三十頌,計六百字 在一般經論中,多以三科分判,即序分 正宗分 流通分 而本頌全文皆是正宗分,並無序分和流通分 在講解三十頌之前,先要熟讀三十頌全文,全文即是:由假說我法有種種相轉彼依識所變此能變唯三謂異熟思量及了別境識初阿賴耶識異熟一切種不可知執受處了常與觸作意受想思相應唯捨受

唯識三十頌講記一切種識如是如是變以輾轉力故彼彼分別生諸識轉變分別所分別由此彼皆無故一切唯識由識常現起除生無想天及無心二定睡眠與悶絕是止根本識五識隨緣現或俱或不俱如濤波依水意逸及失念散亂不正知不定謂悔眠尋伺二各二依諂與害憍無慚及無愧掉舉與昏沉不信並懈怠放惱為貪瞋痴慢疑惡見隨煩惱為忿恨覆惱嫉慳誑謂信慚愧無貪等三根勤安不放逸行捨及不害煩遍行觸等次別境謂欲勝解念定慧所緣事不同善心所遍行別境善煩惱隨煩惱不定皆三受相應初第三能變差別有六種了境為性相善不善俱非此覆無記攝隨所生所繫阿羅漢滅定出世道無有次煩惱常俱謂我痴我見並我慢我愛及餘觸等俱有第二能變是識名末那依彼轉緣彼思量為性相四無覆無記觸等亦如是恆轉如瀑流阿羅漢位捨次 248是

第二講 三十頌科判大綱249由諸業習氣二取習氣俱前異熟既盡復生餘異熟由彼彼遍計遍計種種物此遍計所執自性無所有依他起自性分別緣所生圓成實於彼常遠離前性故此與依他非異非不異如無常等性非不見此彼即依此三性立彼三無性故佛密意說一切法無性初即相無性次無自然性後由遠離前所執我法性此諸法勝義亦即是真如常如其性故即唯識實性乃至未起識求住唯識性於二取隨眠猶未能伏滅現前立少物謂是唯識性以有所得故非實住唯識若時於所緣智都無所得爾時住唯識離二取相故無得不思議是出世間智捨二粗重故便證得轉依此即無漏界不思議善常安樂解脫身大牟尼名法三十頌頌文,如上所錄 本頌內容,以一切法唯識所現 即以識有非空,境無非有為宗 先破小乘外道,繼明唯識之理 以文科判有三種判別方法..一 以相 性 位三分科判..即一者明唯識相;二者明唯識性;三者明唯識位

唯識三十頌講記 250這在三十首頌文中,由第一至第二十四頌是明唯識相,第二十五頌是明唯識性;第二十六至第三十是明唯識位 二 以初 中 後三分科判..在三十首頌文中,初一頌半為初分,次二十三頌半為中分,後五頌為後分 三 以境 行 果三分科判..初二十五頌是明 唯識境,次四頌是明 唯識行,最後一頌是明 唯識果 現依第一種科判,分別說明三分如下..一 明唯識相..即依他起性之法 依他起法,仗因託緣生起,唯識所現 凡夫外道,不知唯識無境之理,執心外有別實境,因此生起我執法執 故論主最初以種種方便,廣明唯識相狀 即是依他起之諸法,以破除其我執法執 二 明唯識性..此即圓成實性,修唯識行者,雖知萬法皆此心識虛妄顯現,而猶未能了達真性,是以次明唯識實性 即圓成實性,以此顯示真如常住一味 三 明唯識位..三十頌的前二十五頌,說明唯識相 性,依他圓成,無非是說明依他如幻,使修唯識行者,斷妄染執障,証到圓成真理,而成三身萬德的佛果 然佛果功德,殊妙無邊,非少修行可能圓証,必須歷經資糧 加行 通達 修習

第二講 三十頌科判大綱251究竟五位,十住 十行 十迴向 十地 妙覺四十一階,歷經三大阿僧 劫,方能至三身萬德之佛地,故次第三,明唯識位 二三十頌科分表現依相 性 位三科分判,列表示明如下:唯識三十頌分科表:一 明唯識相:前二十四頌 甲 略標:1 釋難破執 2 標宗歸識 3 彰能變體 乙 廣釋:1 明能變相:異熟能變 思量能變 了境能變 2 正辨唯識 3 通釋妨難:釋違理難 釋違教難 二 明唯識性:第二十五頌 三 明唯識位:第二十六頌至第三十頌 依據上列的分科,於此擬定出講解的順序及內容,即是:一 釋難破執:由假說我法,有種種相轉 二 標宗歸識:彼依識所變

唯識三十頌講記 252三 彰能變體:此能變唯三,謂異熟 思量,及了別境識 四 異熟能變:1 三相門:初阿賴耶識,異熟一切種 2 所緣行相門:不可知;執受 處 了 3 心所相應門:常與觸 作意 受 想 思相應 4 五受相應門:(相應)唯捨受 5 三性分別門:是無覆無記 6 心所例同門:觸等亦如是 7 因果譬喻門:恆轉如瀑流 8 伏斷位次門:阿羅漢位捨 五 思量能變:1 舉體出名門:次第二能變,是識名末那 2 所依門:依彼轉 3 所緣門:緣彼 4 體性行相門:思量為性相

第二講 三十頌科判大綱2535 心所相應門:四煩惱常俱,謂我痴我見,並我慢我愛,及餘觸等俱 6 三性分別門:有覆無記攝 7 界繫分別門:隨所生所繫 8 起滅分位門:阿羅漢滅定,出世道無有 六 了境能變:1 能變差別門:次第三能變,差別有六種 2 自性行相門:了境為性相 3 三性分別門:善不善俱非 4 相應俱受門:甲 列名六位:此心所遍行,別境善煩惱,隨煩惱不定 乙 受俱分別:皆三受相應 丙 重明六位:遍行:初遍行觸等 別境:次別境謂欲,勝解念定慧,所緣事不同 善:善謂信慚愧,無貪等三根,勤安不放逸,行捨及不害

唯識三十頌講記 254煩惱:煩惱為貪瞋,痴慢疑惡見 隨煩惱:隨煩惱為忿,恨覆惱嫉慳,誑諂與害憍,無慚及無愧掉舉與昏沉,不信並懈怠,放逸及失念,散亂不正知 不定:不定謂悔 眠,尋 伺二各二 5 所依門:依止根本識 6 俱不俱轉門:五識隨緣現,或俱或不俱,如濤波依水 7 起滅分位門:意識常現起,除生無想天,及無心二定,睡眠與悶絕 七 正辨唯識:是諸識轉變,分別所分別,由此彼皆無,故一切唯識 八 釋違理難:1 心法生起緣由:由一切種識,如是如是變,以輾轉力故,彼彼分別生 2 有情相續緣由:由諸業習氣,二取習氣俱,前異熟既盡,復生餘異熟 九 釋違教難:1 三種自性:

第二講 三十頌科判大綱255正辨:遍計所執性:由彼彼遍計,遍計種種物,此遍計所執,自性無所有 依他起性:依他起自性,分別緣所生 圓成實性:圓成實於彼,常遠離前性 明不一不異:故此與依他,非異非不異,如無常等性 明依圓前後:非不見此彼 2 三種無性:總說:即依此三性立彼三無性故佛密意說一切法無性別明:相無性:初即相無性 生無性:次無自然性 勝義無性:後由遠離前,所執我法性 十 明唯識性:此諸法勝義,亦即是真如,常如其性故,即唯識實性 十一 明唯識位:1 資糧位:乃至未起識,求住唯識性,於二取隨眠,猶未能伏滅 2 加行位:現前立少物,謂是唯識性,以有所得故,非實住唯識 3 通達位:若時於所緣,智都無所得,爾時住唯識,離二取相故

唯識三十頌講記 2564 修習位:無得不思議,是出世間智,捨二粗重故,便證得轉依 5 究竟位:此即無漏界,不思議善常,安樂解脫身,大牟尼名法 三與三十頌相關的論典講完三十頌科判大綱,再介紹幾本與三十頌相關的論典 首先要介紹的是註釋三十頌的成唯識論,凡十卷,護法等十大論師各造釋論,唐代玄奘三藏奉詔譯,翻經沙門窺基筆受,這是學習唯識學必讀的重要論書 世親晚年造唯識三十頌,本頌造出,未造釋文而入寂,未幾十大論師繼起,各造釋論,斯時法海波瀾,至為壯闊 唐代玄奘三藏由印度回國,攜回十家釋論百卷,奘師譯此論時,本主張十家釋論各別全譯,後以弟子窺基之請,糅集十家之義成為一部,其中異義紛紜之處,悉折衷於護法之說,故成唯識論十卷,雖說是糅集十師之作,而實以護法一家為宗,名為傳譯,不啻新造 基師亦嘗述其傳譯參糅之績云.. 十家別譯之初,神昉 嘉尚 普光 窺基四人同受師命,共同翻譯 數日之後,基請退出,奘師固問其故,基對曰.. 群聖製作,各馳譽於五天,雖文具傳於貝葉,而義不備於一本,情見各異,稟者無依 請錯綜群言,以為一本,楷定真謬,權衡盛則 久之奘師乃許,故得此論行世

第二講 三十頌科判大綱257其次介紹成唯識論述記,述記十卷(或二十卷,亦有六十卷本),是唐代大成法相唯識宗的窺基大師撰述,這是注解成唯識論的著作 本書內容分為五門,即:一 教時機,分為說教時會與教所被機兩種 二 論宗體..以唯識為宗而謂其體有四重 三 藏乘所攝..謂成唯識論為一乘之所攝,並為三藏中之菩薩乘所攝 四 說教年代..以慧愷之俱舍論序論說世親與十大論師之年代 五 本文判釋..即就本文述釋其義 述記一書,是窺基隨奘師筆受識論時,以所聞之於師者,隨時筆札,識論完成,更為此記 凡識論中不盡之義,及己意當發抒者,皆於此記中見之 但這相當於隨堂筆記,素稱難讀 傳說清末狀元夏同龢,初讀識論,謂有如月下看花,再讀述記,如墮入五里霧中 故學者若不是專業研究,莫不半途而廢,不能竟卷也 本書元代即告失傳,清代末年楊仁山居士得之於日本,由金陵刻經處刻印行世 成唯識論掌中樞要四卷,也是窺基撰述,略稱成唯識論樞要,係唯識三疏之一 本書初敘成唯識論之成立 傳入 糅譯等因緣,次釋本論之題目及所被之根機 再次釋論文,於識論述記之未詳盡處,更詳加解釋 其中對於唯識三十頌科判

唯識三十頌講記 258五種姓 三類境等問題,均廣泛加以解釋 收入大正藏四十三冊 註釋書有唐代智周撰成唯識論樞要記二卷,唐代憬興之成唯識論樞要記二卷 成唯識論了義燈七卷(或十三卷),是窺基的弟子慧沼撰述,略稱唯識了義燈,唯識三疏之一 本書係顯慈恩宗正義,而破斥有關解釋成唯識論中的異說者 事實上是祖述窺基之說,而責難圓測 圓義 普光 慧觀等之異說 此書頗有門戶之見,且素稱不易解讀 本書收入大正藏第四十三冊 成唯識論演秘七卷(或十四卷),是慧沼的弟子智周所撰,略稱識論演秘,是註解成唯識論及成唯識論述記之書,亦為唯識三疏之一 現收入大正藏第四十三冊 所謂唯識三疏,是註釋成唯識論 及成唯識論述記的三種註疏,即窺基撰的成唯識論掌中樞要,慧沼撰的成唯識論了義燈,及智周撰的成唯識論演秘 而註釋述記的書,有唐代道邑之成唯識論義蘊五卷,如理之成唯識論疏義演二十六卷,靈泰之成唯識論疏鈔十八卷等

第三講 唯識學上的幾個基本概要259 第三講 唯識學上的幾個基本概念三十頌頌文 科分,已如第二講所述 在講解頌文之前,有幾個唯識學上的基本概念,先要認識清楚,不然就無從講起 首先要探討什麼叫做 識?什麼叫做 唯識?說到識和唯識,又涉及現行 種子 薰習等概念,茲分別詮釋如下:一識即是心唯識學立論,以為宇宙間一切現象 即所謂法相,唯 識 所變 欲了解識變,必先了解什麼是 識 大乘法苑義林章曰: 識者心也,由心集起綵畫為主之根本,故經曰唯心;分別了達之根本,故論曰唯識 或經義通因果,總言唯心,論說唯在因,但稱唯識 識了別義,在因位中識用強故,說識為唯,其義無二 二十論曰: 心意識了,名之差別 由上文可知,識即是心 但是,心又是什麼呢?此心,非我人胸腔中的肉團心,亦非我人腦殼中的大腦,而是一種功能無著菩薩於攝大乘論中所建立,而由世親 護法等充實之,立為現行界的原因 於此可知識即功能,功能即識 依於此說,探討識之意義,可由下列三義以詮釋之:

唯識三十頌講記 260一 識非有質礙性之物,而是一種功能:識有四個名稱,曰心 意 識 了 但此四者,都是指一種無質礙性的功能 唯識學解釋謂:積集義是心,思量義是意,了別義是識(如張目見時鐘,是名曰了,從而分別時刻,是名曰別) 八識各有此四種功能,各得通稱為心 意 識 了,但以功能勝顯說,則第八識集諸法種子,生起諸法,名之為心 第七識恆審思量,執著自我,名之為意 前六識了別別境 及粗顯之境,名之為識 以上數者,只是一種能變的法性,是離開名稱言說的境界 而唯識之教,是 即用顯體,說到其體,名之曰 如如,說到其用,名之為 能變 能則勢力生起,運轉不居;變則生滅如幻,非實有性 唯識立論,謂離識之外,無別有法 而所謂識,亦不過一能變的功能而已 二 識之功能,非局限於肉身,而交遍於法界:識與大腦之不同者,不僅大腦有質礙,識無質礙,尤其重要者,識的功能交遍法界,而大腦的作用僅局限於根身(如感覺神經與運動神經,其作用僅局限於我人的肉身 )什麼叫做交遍法界?譬如我們登山臨水,所見所聞,至遠至廣 舉凡所見所聞,皆是我人眼識 耳識 意識(此處指五俱意識)之所在 試問此所見所聞,是在我人大腦之內,抑在大腦之外?大腦不過方寸之地,與所見所聞比較,有如爪上塵與大地土,其不是大腦所能

第三講 唯識學上的幾個基本概要261範圍者,至為明瞭 因此,識的功用在大腦之外,又不可以十百千萬里計 是故其量必同虛空而無極,因此稱識的功用交遍法界(此係就種子而言,至於識的現行,則隨量之大小而有局限 )三 識為種子之現行,而種子起現行,必待緣俱:識為一種功能,此功能未起現行之前,不稱識而稱種子;種子起現行時,不稱種子而稱識 所以種子是潛在的功能,識是此潛在功能的發生作用(即現行) 而識之起現行,必待四緣俱備 四緣者,因緣 等無間緣 所緣緣 增上緣 上文稱: 識為種子之現行,種子又是什麼呢?種子仍然是功能 如前所述, 功能 一詞初見於無著菩薩的攝大乘論,世親 護法諸論師繼述之,謂一切功能,潛藏於現象界之後,而為現象作根,建立本識以統攝之 功能是什麼?是 非物質而產生物質之力用 者,事實上即是物理學上之 能 能 為心物活動的潛力,亦為心物之質料,為產生有為法之果的功用勢力 中論頌曰: 諸法不自生,亦不從他生,不共不無因 阿毘達磨雜集論釋此頌曰: 自種有故不從他,待眾緣故非自作,無作用故非共生,有功能故非無因 是以諸法之因即是功能,而阿賴耶識所攝持的萬法種子,種子生現行,現行熏種子,一切變現,皆是功能之力

唯識三十頌講記 262所以所謂功能,即是種子異名 種子一詞,法相宗所立,為唯識學上極重要之術語,指在阿賴耶識中,生起一切有漏無漏有為法的功能 成唯識論卷二曰: 此中何法名為種子?謂本識(阿賴耶識)中,親自生果功能差別 此與本識及所生果,不一不異 體用因果,理應爾故 識為一種功能,此功能未發生作用 於潛在狀態時,不稱識而稱種子;其發生作用 即起現行時,不稱種子而稱識 所謂現行,即是能生起色心各別不同現象的作用 種種不同色心現象,都各自有他的 親因,此親因即識論所稱的功能 名為種子者,以其有生起諸法的作用,猶如草木種子,能生芽莖也 原來所謂宇宙諸法 即世間種種精神的 物質的現象,皆是阿賴耶識中種子變現而起 阿賴耶識攝持諸法種子,有生起色心諸法的力用,此力用即稱為種子 沉隱的種子(潛伏的功能)生起色心諸法時,稱為現行 所以種子 阿賴耶識 和它所生起的現行果法,這三者是體用因果的關係,是 不一不異 因為本識是體,種子是用,體用之間,體是體,用是用,所以非一;但體是此用之體,用是此體之用,體不離用,用不離體,所以非異 再者,種子與現行之間,種子是因,現行是果,因是因,果是果,所以非一;但因是此果之因,果是此因之果,所以非異 這

第三講 唯識學上的幾個基本概要263體用因果的道理, 理應故爾 於此,進一步詮釋種子如下 二種子種子即是功能,此功能未發生作用 於潛隱狀態時,就稱為種子 種子要具備一定的條件,在成唯識論卷二中,以六種條件來顯示種子的體性,這叫做 種子六義 六義是剎那滅 果俱有 恆隨轉 性決定 待眾緣 引自果 茲分述如下:一 剎那滅:所謂種子,只是一種 能力,即所謂功能 它無質量形色,不能以色聲香味觸而測知,但在發生作用時(即生起現行時),卻有力用 而當其起現行時,才生無間即滅 所謂 無間即滅,就是它生時即是滅時,中間沒有 住 的階段 如果有生有住,就成為常法,即不是剎那滅了 剎那滅者,簡別對於不生滅 或不轉變者,而執為一切諸法能生的因 二 果俱有:以種子為因,生起現行,剎那即滅,但並不是滅後始成果,而是剎那生滅之際, 正轉變位,能取與果 正轉變位,有別於過去或未來的轉變位;與果,是以種子現行為因,所取之果,名曰與果 也就是即因生現果,因果同時,相依俱有 此處所稱的果,事實上就是新熏的種子 果俱有,簡除前後相生 以及相離的他身而生等 因為異時異處,便不能和合,便不是種子了

唯識三十頌講記 264三 恒隨轉:種子起現行,剎那即滅,但不是滅已即斷,而是前滅後生,剎那剎那,相似隨轉 即種子 現行與果同時俱有,才生即滅 但在滅了之後,現行成為新熏種子,遇緣再起現行 唯識學家謂:種子有兩類:一種是種生現的俱時因果,叫做種子;一種是種生種的異時因果,這叫做 種子自類相生 俱時因果的種子,有果俱有的條件,而缺恆隨轉義,異時因果的種子,合乎恆隨轉而缺果俱有義 此恒隨轉,是指種生種的異時因果而言 至於種生現的俱時因果,古德有偈曰: 種子生現行,現行熏種子,三法(種子 現行 熏習)輾轉,因果同時 恒隨轉,簡除七轉識的有間斷轉易,不能維持生果的功能 (雖然第七識也恆時相續,但在十地中法空智現前,也是有轉變的 )四 性決定:此明種子隨它本身能熏的善惡無記之性,生起現行時,也決定其現行時的善惡無記之性 亦即是善種生起善的現行,惡種生起惡的現行,此一因果法則不能混亂 這是簡別於有部小乘 如善惡因生無記果,或無記因善因生惡果等,明異性不能為親因 五 待眾緣:種子生現行,必待眾緣和合 種子的功能雖是任運而轉,但法不孤起,有了種子的因緣,尚須待增上等諸緣的和合,方能生起現行生果 這是簡除

第三講 唯識學上的幾個基本概要265外道等自然因恒能生果,或小乘有部的緣體恆有(倘緣體恆有,亦應恆時生果,如此於理有違 )同時顯示所待的緣不是恆有,故一切種子之果,不是恒時顯生 六 引自果:種子不是一因生眾果,而是各各引生自果 即是色法種子仍生色法之果,心法種子仍生心法之果,此一法則不能混亂 這是簡別於外道的一因可生眾果,及小乘有部主張色心互為因果 種子即是功能,但種子(即功能)由何而來呢?照唯識學上說,種子有二類:一者是本有種子,二者是新熏種子,此是指種子的來源或原因而說的 本有種子,謂阿賴耶識中,本來含藏有有漏 無漏一切有為法的種子;新熏種子,謂阿賴耶識中所藏之種子,非為本來所固有,係由現行之前七識隨所應色心萬差之種種熏習,而成為有生果功能之新種子 於此,有護月 難陀 護法三師不同的主張 茲分述如下:一 護月論師的主張:他主張本有說,他以為一切種子,是阿賴耶識的功能作用,本來俱有,並不是由新熏發生;熏習不過能增長養成本來固有的種子,他引以下經論來証明他的理論:無盡意經: 一切有情,無始時來,有種種界,如惡叉聚,法爾而有 (界是因義,就是種子差別的異名 )阿毗達磨經: 無始時來界,

唯識三十頌講記 266一切法等依 二 難陀論師的主張:他主張新熏說,他以為一切種子,都是由現行的熏習而發生的 因為能熏與所熏,都是無始以來俱有,所以從無始來就有熏生的種子 他認為所謂種子者,必藉熏習而發生 再者種子是習氣的異名,所謂習氣,就是現行所熏習的氣分,由此可知種子是由新熏而來 他引以下的經論來証明他的理論:多界經: 諸有情心,染淨諸法,所熏習故,無量種子之所積集 攝大乘論: 內種定有熏習,外種或有或無 三 護法論師的主張:護法論師採取折衷之說,他以為諸法種子,本有兩類,即本有種子和新熏種子 這兩類種子,都是無始以來就有的 阿賴耶識中,具有法爾生起一切諸法的差別功能,這就是本有種子,此又名本性住種;同時在無始以來,由現行的勢力,留貯在阿賴耶識中而有生果的作用,這就是新熏種子,此又名習所成種 此本新二種,相待而能生起諸法的現行 後世唯識學者,都以護法的觀點為正義 故種子依其生起來說,就分為本有種子和新熏種子 本有種子,又名本性住種,這是先天的 本能俱有的 新熏種子,又名習所成種,這是後天的 學習而來的

第三講 唯識學上的幾個基本概要267依種子的性質說,又分為有漏種子和無漏種子 一者有漏種子,這是能產生種種現象的種子,亦即三界六趣受生死的種子 此中又有名言種子 我執種子 有支種子之分 二是無漏種子,這是能生菩提之因的種子,亦即入見道位乃至阿羅漢 佛果位的出世種子,此中又有生空種子 法空種子 二空種子之分 成唯識論二曰: 諸種子者,謂異熟識所持一切有漏法種,此識性攝,故是所緣 無漏種子雖然依附此識,而非此識性攝,故非所緣 這是說,一切有漏種子為第八阿賴耶識之識體所攝持,且為第八識見分所緣,故稱 故是所緣 ;而無漏種子雖然也依附於阿賴耶識,但並非阿賴耶識之識性所攝,故不是此識所緣 無漏種子是能生菩提之因的種子,此有三種:一者生空無漏種子,即我空無漏,此屬見道位無漏種子 二者法空無漏種子,屬修道位無漏種子 三者二空(我空 法空)無漏種子,此為無學道無漏種子 無漏種子依於異熟識之自體分,而非異熟識性所攝持 以無漏種子,其性唯善,不是無記性,故不與異熟識之體性相順,體性既不相順,故此無漏種子與異熟識體性不可相即 無漏種子依於異熟識之自體分,以非異熟識所攝持,亦不為異熟識之見分所緣

唯識三十頌講記 268有漏種子即生起諸種現象,三界六趣受生死的種子 此有三種:一者名言種子,二者我執種子,三者有支種子 種子又名習氣,即是現行熏習的氣分 瑜伽師地論五十二曰: 云何略說安立種子?謂於阿賴耶識中,一切諸法遍計自性妄執習氣,是名安立種子 三熏習在前文之中,屢屢說到 現行 二字 現行又作何解釋,原來阿賴耶識有生一切法之功能,此能生之因,謂之種子,自此種子生起色心諸法,謂之現行 能生的種子是因,所生的現行是果 當種子生起現行之際,現行有強盛的勢用,剎那間熏習起現行的種子 成為新種子,這就稱為 種子生現行,現行熏種子 在種子生起現行時,種子是因,現行是果 而現行熏種子時,現行是因,受熏的新種子是果 這三者是 剎那生滅,與果俱有 此 種生現 的因果之同時,也是 現生種 的因果 有如燭柱生燄(種生現)之時,同時也正是燄燒柱(現熏種)之時 於此,又出現 熏習 二字 所謂薰習,是我人身 口所表現的善惡行為(身行 語行),或意識所生起的善惡思想(意行),其 氣分 留於阿賴耶識中,如

第三講 唯識學上的幾個基本概要269香之熏衣,即謂之熏習 而我人身口意三者所表現之行為,就叫做現行 換句話說,第八阿賴耶識,能將經驗的痕跡保持下來,這就是氣分或種子 而經驗(身口意三者的行為)的痕跡,能影響一個人未來的性格及行為,這就是熏習 一個人習於為善,這善行是一種熏習;一個人慣於為惡,這惡行也是一種熏習 熏習不是刻意造成的,而是不知不覺任運進行;如人行霧中,他無意使衣服受濕,也不覺得衣服受濕,而事實上他的衣服已佈滿了濕氣 大乘起信論曰: 熏習義者,如世間衣服實無於香,若人以香熏習故,則有香氣 種子生現行,種子是能生,現行是所生 能生的,是第八識中能生果法作用的種子,所生的是七轉識,所以第八識為因,七轉識是果,這是 種子生現行的因果 現行熏種子,現行是能熏,種子是所熏,能熏的是七轉識的現行法,所熏的是第八識種子,於此,七轉識是因,第八識是果,這是 現行熏種子的因果 阿賴耶的所藏之義,也於此可見 阿毗達磨經曰: 諸法於藏識,識於法亦爾,更互為果性,亦常為因性 最後,我們再釐清一個觀念,就是 唯識 一詞 什麼叫唯識呢?唯識二字,梵語Vijnapti-matrata 音譯毘若底摩坦喇多 梵語倒置,稱為 識唯,漢土譯為 唯

唯識三十頌講記 270識 識者心之別名,所謂唯識,即簡去心外諸法,擇取識心 這是遮簡迷情 外界有實我實法的存在,表顯內界心識的真性法相 換句話說,唯識宗立論,以我人心識之外的萬有現象,皆是由我人心識自體所變現而來,亦即由第八阿賴耶識中之種子所變現,故除心識之外,萬有現象皆非實在 因此說 唯識無境 ;或自萬有現象自識所變一面來說,稱為 唯識所變 在百法明門論中,有 五法事理唯識 一詞,百法束以五位,五位即心王法 心所有法 色法 心不相應行法 無為法 此五位法,前四位是事,後一位是理,而此事此理,皆不離識,如下表所示:關於識變,有因能變與果能變之分,因能變者,即種子生起八識之變;果能變者,各各識體上生起相 見二分,而有萬法之生起之變,此留在後面再講 心王識之自相心所與識相應五法事理唯識色識之所變五法皆不離識不相應行識之分位無為為以上四法實性

第四講 識變 八識三能變271 第四講 識變 八識三能變三十頌講座,今天開始講到正文 今天講三十頌首頌: 由假說我法,由種種相轉,彼依識所變,此能變唯三 首頌中有三個主題,即:一 釋難破執 為問難者解釋唯識之理,以破其執著;二 標宗歸識 標出萬法唯識所變的宗旨;三 彰能變體現在依次講解如下 一釋難破執 由假說我法,有種種相轉 唯識三十頌的主旨,在於說明心識之外,沒有固定的實我,也沒有固定的實法 但是在這世界上,明明有圓顱方趾的 我相,和芸芸眾生;也明明有山河大地,房舍器物的 法相,一定說沒有我 法,如何能使世人信服呢?於是世親菩薩,假藉外人質疑之詞,來說明萬法唯識的妙理 外人質問曰:如果照你們唯識家所說: 萬法唯識,識外無法為什麼世人皆說有我有法呢?縱然世人迷昧,說的不對,可是在你們覺悟的聖教中,不是也說佛 菩薩 聲聞等的我,和五蘊 十二處 十八界等的法呢?

唯識三十頌講記 272外人這一問,問的非常尖銳 如果說有我相法相,唯識義就不能成立;如果說萬法唯識,就不該說我相法相 準此以論,唯識家的言論犯了兩種相違的過失:一者,世人皆說有我有法,你們唯識家說無我無法,就犯了 世間相違過 ;二者,你們唯識家說萬法唯識,而聖教中又說我相法相,就犯了 聖教相違過 唯識家怎麼回答呢?他用兩句話回答: 由假說我法,有種種相轉 於此,我們先來探討什麼叫做我?什麼叫做法? 我,梵名Atman,音譯阿特曼,原意為 呼吸,引伸為生命 自己 自我 自性等 這是印度婆羅門教,自四吠陀時代以來使用的名詞 此我有四義:一者恆常存在(常);二者獨一個體 不是集合體;三者中心之所有主(主),支配一切(宰);所以稱我者,有常 一 主宰之義 梵書時代,婆羅門教以 梵 為宇宙最高原理,以我為個人生命原理,有 梵我一如 之說,此即佛教經典中所破的 神我 本來, 我 只是五蘊諸法,因緣和合的集合體,何嘗有一個恆 一 主宰的實我呢 法者, 軌持 義,軌者 軌生物解,持者 任持自性 成唯識論卷一曰: 法謂軌持,軌者軌範,可生物解;持謂任持,不捨自相 簡單的說,我人的見

第四講 識變 八識三能變273聞覺知作用,對於任何一事一物,都會於那事物上起一種見解,即是軌生物解;世間任何事物,皆有它特別的體性,我們對於它所起的見解,無論是對是錯,而它本身的體性,任運攝持,而不失不變,即是任持自性 以上所說的,是狹義的法 至於廣義的法,是通於一切的意思 舉凡世間一切,有形的 無形的,真實的 虛妄的,精神的 物質的,事物其物的 道理其理的,林林總總,統稱之曰 法,故佛典上常用 一切法 諸法 萬法 等詞彙來表達宇宙萬有 假 是假託義,非真實義 成唯識論述記上,以 兩重二假 來解釋 假 一重是無體隨情假,有體施設假;一重是以無依有假,以義依體假 分述如下:一 無體隨情假:宇宙萬有,都是因緣和合而生起存在,本來沒有實我實法的自體 不過在世人迷情的見解上,認為有實在的我,實我的法 其實這是我人執見上迷謬的見解,不是諸法的本相 不過佛陀為了說法的方便,隨順世情,假借我法兩字,來顯示所說的法體,這叫做無體隨情假 二 有體施設假:聖教所說的佛 菩薩 聲聞 我,五蘊 十二處 十八界 法,雖然一一都有它的法體,但法體是沒有名字的,不過假為施設,安立一個名字 而名字並不能代表其所指的法體,這叫有體施設假

唯識三十頌講記 274以上兩種我法,前者是世間的迷情妄執,後者是佛陀的隨緣假設,都是沒有實體的 三 以無依有假:世人所執的我法,只是假名,沒有實體,而其迷執的心,卻是有體的 所以對於無體的我法說它是假,而它寄託在有體能變的心識上,假心識的妄情而說我法,所以稱為以無依有假 四 以義依體假:義是義用,聖教所說的我法,是依於法體之義,假說我法 例如我人的身體,在一期生命期間,心識上的種種活動,看起來似乎有一個主宰的作用,發號施令,支配一切,似乎是我的意義;另一方面,在各種塵境上,使我們生起見聞覺知的了別作用,而那法體上又能任持其自性而不失,似乎是法的意義 因為法體有此意義和作用,假說我法,這叫以義依體假 以上二假,一是隨妄情的迷解假說世間我法,一是隨法體的義用假說聖教我法 總結來說,我法二字,只是名言假設,只有假名,沒有實體,佛菩薩為說法度生,假借名言,來施其教化,這就是 由假說我法 有種種相轉,相即相狀,轉是生起 我相法相,品類繁多,以其非一,故說種種,以上為第一主題的解釋

第四講 識變 八識三能變275二標宗歸識 彼依識所變 識變,是唯識宗的獨特的理論 它意謂宇宙萬法,皆是識所變現,稱為識變 成唯識論二曰: 然依識變,對遣妄執真實我法說假似言 識變是由識轉變 變現的意思 識論解釋識變曰: 變謂識體轉似二分,相見俱依自証起故,依斯二分施設我法,彼二離此無所依故 上段論文是說:八識心王 及各各相應心所,皆能從自體轉變(變現)出似有實無(似實實假)的相分和見分 見分是能認識的作用,相分是似外境的影像,依此二分施設(假說)我法,而此相 見二分,是識體變現出來的,離開識體也就沒有相 見二分,這就是識變 所謂識,本來是一種功能,此功能未起現行之前(即潛隱的功能),不稱識而稱種子 此功能發生作用(由潛隱而生起現行),不稱種子而稱識 種子生現行,必待緣俱 心法生起要具備四種緣,色法生起只須二種緣,此留待後文再講 三十頌說,八識為三能變 即頌文謂: 此能變唯三,唯三,指八種識有三類能變,即異熟能變 思量能變 及了別境能變 成唯識論詮釋能變,謂能變有二種,一者因能變,一者果能變 論曰: 此三皆名能變識者,能變有二種:一 因

唯識三十頌講記 276能變,謂第八識中等流 異熟二因習氣,等流習氣,由七識中善惡無記熏令生長;異熟習氣,由六識中有漏善惡熏令生長 二 果能變,謂前二種習氣力故,有八識生,現種種相 所謂 因能變,就是第八識所攝持的種子(即等流 異熟二因習氣)的轉變 由潛隱的種子起現行,轉變為第八識(即等流 異熟二因習氣所生的果) 在此轉變中,種子為因,第八識識體為果,故說名因能變;所謂 果能變,是第八識體生起時,前七識相繼生起,在八個識及其心所的自體分上,各各生起相 見二分的變 事實上,因能變與果能變本是一件事,識體以種子為親因而生,故說種子為因能變;而識體從種子生時,同時識體上變現出相 見二分,故說識體為果能變 因果二種變,非是前後異時,而是同時轉變,但在意義上說,這是兩種轉變 簡單的說,因能變,就是種子生起八識識體的變;果能變,就是八識識體變現相 見二分的變 此處要注意的,即八識識體變現相 見二分時,其所相應的心所,也各各變現出相 見二分 於此有一疑問,所謂因能變,是種子生起八識識體的變 而種子是第八識所攝

第四講 識變 八識三能變277持,何以又能生出第八識?答案是這樣:所謂種子與識,基本上只是一種功能 第八識與其所含藏的種子,是無始以來同時俱有的,種子是能生之因,八識現行是所生之果;而現行是能熏之因,受熏的新種子是所生之果,此二重因果,是剎那滅,果俱有 因此,種子能生出第八識,第八識同時也能攝持種子 果能變,是八識識體轉變出相 見二分的變,但在轉變相 見二分的同時,識體本身就不稱為識體,而稱為自証分 如識論所稱: 變謂識體轉似二分,相見俱依自証起故 這時八識心王及一切心所,各各析為相 見 自証三分 由此而有心物相對的世界 自証分與見分,同屬能緣慮作用的心識界,相分只是所緣慮的物質界 唯識家以相分隨同見分,同依識體變現,此即是攝物歸心,所以成其唯識 解釋識變,十大論師所見不一 安慧但立識體一分,難陀立相見二分,陳那於相見之外立自証分,成為三分,護法於三分之外更立証自証分,成為四分 因此,就有了 安 難 陳 護,一二三四 之說 不過,後世都以護法之說為正義 這就叫做 識體四分 四分,就是說心心所有四種作用 分是一分(一部分),四分即指心 心所的四部分作用 四分即是相分 見分 自証分 証自証分 相分:是客觀的外境,唯

唯識三十頌講記 278此外境並非實有,而是內識所變現的 見分:這是主觀的認識作用,它所認識的就是心識所變現的相分 自証分:這是對主觀的認識作用加以証知的作用,也就是識的自體 証自証分:這是識的自體,對自証分再度証知的一種作用 唯識宗立八識心王 五十一相應心所,此心王 心所,體雖各一,而分別其所起的作用,則有四種,即上述之四分 三十頌頌文謂 有種種相轉,所謂種種相,指的是我的種種相,法的種種相,都是 依 著內 識所變 現的 見分 相分 而起假說 因此,這見分和相分都是識所變現出來的 茲再詳說四分 一 相分 :即自心體上變現出為見分所緣的境相 這在唯識學上 攝盡一切所謂客觀的現象 因為心識是能緣慮之法,心識生起時,識體變現出相見二分,見分是能緣慮的作用,相分是所緣慮的境相 唯識宗立論,以為宇宙萬法,皆內識之所變現,故所謂相分,是第八識的色法種子 所謂相分色所變現的境相 相分之相與像字通用,如相片又稱像片,亦稱肖像,故所謂相,亦就是影像 此影像不是外境的 本質色,而是托第八阿賴耶識的 相分色,在眼識上再變現一重 相分 (影像),由眼識的見分去緣 所以唯識學上說: 識所緣,唯識所變

第四講 識變 八識三能變279二 見分 :即心識的緣慮作用,亦即主觀的認識主體 心識生起,自其自體變現出相 見二分,相分是色法,概括世間的一切物質現象;見分是心法,有緣慮作用,是認識的主體 不過此見分與相分,都是識體之所變現,攝物歸心,所以成其唯識 三 自証分 :又作自體分,自覺的証知作用 見分有緣慮 了別相分的作用,但不能自知其所見有無謬誤,故必須另有一証知其作用者,即是自証分 自証分即識之自體,故又名自體分 四 証自証分 :心法四分之一,對自証分加以証知的作用,這是識體作用的一部分 自証分有証知見分的作用,但誰來証知自証分有無謬誤呢?於是識體更起一種作用,以証知自証分的所証是否正確,此再度証知的作用,即是証自証分 但誰來証知証自証分有無謬誤呢?就是原來的自証分,因為自証分和証自証分二者,能互緣互証,所以就不必另立一個証証自証分了 三彰能變體 謂異熟思量及了別境識 唯識宗立八識,謂八識皆能轉變,而此轉變,只有三類 故三十頌頌文曰: 此

唯識三十頌講記 280能變唯三,謂異熟 思量 及了別境識 八識唯有三類能變 此三能變是:一 初能變識:又稱異熟能變識,指第八阿賴耶識的轉變 二 第二能變識:又稱思量能變識,指第七末那識的轉變 三 第三能變識:又稱了別境能變識,指前六識的轉變 當識變時,並不是任何一識單獨轉變,而是三類識全體次第轉變 轉變的主因,是阿賴耶識中儲藏的種子,何類種子成熟,則轉變出何種境界 頌文中的此字,就是指依識所變的相見二分 能變是對所變而言,佛典用語,常有能 所二字 能是主動,所是被動 如心識緣境,有所謂能緣 所緣等是 所以相見二分是被變現的,名為所變;識是變現的主體,名為能變 能變之識,在體方面說,則有眼 耳 鼻 舌 身 意 末那 阿賴耶八種識;但是約類來講, 唯 有三類 唯是決定義,既非是二,也非是四,決定是三 即初能變的異熟能變識,第二能變的思量能變識,第三能變的了境能變識 異熟能變識,是引業所感得的有情總報真異熟的果體 也就是阿賴耶識,所以阿賴耶識舊譯果報識,新譯異熟識 異熟是什麼意思呢?異者不同,熟者成熟 異熟二字,有下述三義:

第四講 識變 八識三能變281一 異時而熟:有情所造善惡之業,由造業到果熟受報,要經過相當的時間 或隔生而熟,或二三生而熟,由造業到成果的時間不同,曰異時而熟 這有如果樹上結的果子,由開花結果,到果子成熟,要經過相當的時間,這叫異時而熟 二 變異而熟:有情由造業到受果,既然隔世,因望於果,其性質必有變異,曰變異而熟 譬如水果,由初結果到完全成熟,味道上必有變異,這叫變異而熟 三 異類而熟:有情造作善惡諸業,善業感樂果,惡業感苦果 而苦樂之果非善非惡,是無記性,此無記之果對善惡之因而言,是異類而熟 譬如江河溪澗之水,性質各異,但流入大海時,就混同一味了,這叫異類而熟 思量能變識,即第七末那識 末那識梵文ManasVijnana,Manas 意譯為 意,Vijnana 意譯為 識,合譯為意識,這就與第六意識同名了 為避免與第六意識混淆,因此保留末那原名,以示區別 第六 七識雖然同名,但解釋不同,第六識是依於意根之識,是依主釋;第七識乃意即是識,是持業釋 成唯識論曰: 此名何異第六意識,此持業釋,如藏識名,識即意故 彼依主釋,如眼識等,識異意故 此識恒常執持第八識見分為 我,而思量計度,即是此末那識的體性行相 三十頌稱其為 思量為性相 思者思慮,量者度量,識之緣境,凡有了別,即有

唯識三十頌講記 282思量,因此八個識皆有思量的作用 但此處何以特別突顯第七識的思量作用?因為以八識作用殊勝來說,則 集起名心,思量名意,了別名識 末那義譯為意,意的作用本來就是思量 並且此識的思量,是 恒審思量 恆是恆常,審是審察,所以末那識是恒常的 審查思量 以八個識分析,前五識沒有審察思量,故說是 非恆非審 的思量 第六識有思量,但此思量有時間斷(如在五位無心的情況下),所以是 審而非恒 的思量 第八識恒時相續,沒有間斷,但它也沒有審察思量,所以是 恒而非審 的思量 唯有第七識是恒常的審察思量 第七識思量些什麼呢?就是恒時執持第八識的見分為自我,而審察思量 此識命名,若思量屬識,則識即思量,是持業釋;若識屬思量,即識之思量,是依主釋 了別境能變識,指前六識而言,此六識各各了別各種粗顯外境,名了別境識 三十頌曰: 次第三能變,差別有六種 差別有六種者,謂了別境識是前六識的總名,若分別來說,包括眼 耳 鼻 舌 身 意六種識,了別色 聲 香 味 觸 法六種境 頌文中 及了別境識,及者合集義,即六識集合起來,總名了別境識 此了別境識命名,若了別屬識,則了別即識,是持業釋;若識屬了別,即識之了別,是依主釋

第五講 異熟能變 第八識283 第五講 異熟能變 第八識今日講三能變中的初能變 異熟能變識 古人講異熟能變,以 八段十義 科分 八段者以頌文標目,十義者以識體顯義,茲列表如下:阿賴耶識自相門三相門異熟果相門一切種因相門不可知執 受 處所緣門所緣門了行相門八段心所相應門常與觸 作意 受 想 思相應相應門十義五受相應門(相應)唯捨受五受門三性分別門是無覆無記三性門心所例同門觸等亦如是例同門因果譬喻門恆轉如瀑流因果門伏斷位次門阿羅漢位捨伏斷門所緣行相門

唯識三十頌講記 284八段十義如上所示,現依八段次序詮釋如下 一三相門 初阿賴耶識,異熟一切種 以上二句頌文,是明此第八阿賴耶識的三種面相,即是自相 果相 因相 以 阿賴耶識 是此識的自相, 異熟 是此識的果相, 一切種 是此識的因相 一 賴耶自相:賴耶自相,即 阿賴耶(Alaya )識,阿賴耶是梵語音譯,義譯為藏識,藏有三義,曰能藏 所藏 執藏 能藏者,此識貯藏萬法種子,此識是能藏,種子是所藏;所藏者,種子起現行,受七轉識熏習,受熏的新種子再藏入此識,新種子是能藏,此識是所藏;執藏者,第七識妄執第八識見分為 我,愛之不捨 就第七識執持此識來說,稱為我愛執藏 此三藏義,以我愛執藏為正義 二 賴耶果相:賴耶的果相,是 異熟 識 異熟識舊譯果報識,成唯識論曰: 此是能引諸界 趣 生,善不善業異熟果故,說名異熟 論文中界指欲 色 無色三界,趣指天 人 畜生 餓鬼 地獄五趣,生指胎 卵 濕 化四生 此識是善惡之業引生異熟果報,故稱異熟,此為賴耶果相 三 賴耶因相:阿賴耶識的因相,是 一切種 此識攝持諸法種子,又名一切種識,諸種子生起現行法,種子是現行之因,故稱 一切種 為此識因相 成唯

第五講 異熟能變 第八識285識論曰: 此能執持諸法種子,令不失故,名一切種 離此,餘法能遍執持諸法種子不可得故 因相是此識的第三位相,而自相是因相果相的總和,識論曰: 此即顯示初能變識所有自相,攝持因果為自相故 作為總報體的真異熟 即阿賴耶識,必須具有業果 不斷 遍三界三義:一 業果:就是酬善惡業因的 異熟無記果 如總報的果體其性唯善,則所感的恆是樂果,就沒有作惡招苦果之義,就不會流轉苦道了;反之,假如果體唯惡,恆招苦果,就沒有為善招樂果之義,就不會有還滅覺悟的時候了 所以總報體必須是無記果,始有流轉與還滅 二 不斷:不斷即是相續 如果總報體有斷絕而不相續,則欲界色界的有情,在總報體中斷時,豈不是有如死者?無色界有情本來沒有色身,如果總報體中斷,豈不是連心識也沒有了?所以作為三界有情的總報體,必須要相續不斷 三 三界:這異熟總報的果體,必須遍通三界,如果不遍三界,豈不是某一界的有情,沒有果報體了?以上三義,只有此第八阿賴耶識全具 前五識經常中斷,色界二禪以上無前五識,沒有遍三界義;第六識在五位無心時會中斷,缺了不斷義;第七識有不斷和遍

唯識三十頌講記 286三界義,而沒有業果義,所以都不能成為總報果體 第八阿賴耶識,從凡夫位到証得究竟聖果,要經過染淨三種位次,其名稱亦因之而異 此三位,曰我愛執藏現行位,善惡業果位,相續執持位 現分述如下:一 我愛執藏現行位:第七識妄執第八識見分為 實我,而起我愛執著 於此 第七識是能執,第八識是所執,故第八識又名 我愛執藏 由凡夫 二乘有學位 及七地以前菩薩,全為此位所攝 二乘修到無學位,菩薩修到八地,俱生我執斷時,纔捨去藏識之名,稱為異熟識 二 善惡業果位:指為善惡的異熟業所支配招感的果位,阿賴耶識又名異熟識,因為它是善惡的異熟業所招感的異熟果,所以第八識有異熟識之名 由凡夫到二乘無學位聖者,大乘十地菩薩,全是此位所攝 必須到十地滿心,即金剛喻定現前,一剎那間,永斷世間二障種子,轉第八識成大圓鏡智,此時捨去異熟之名,而稱為阿陀那識 三 相續執持位:証得佛果的第八識,至無終盡期,都名阿陀那(Adana )識 這是無上轉依的清淨位,純粹是至善無漏的識體,故唯在佛果位纔有 由凡夫 二乘行人的有學位 大乘七地菩薩,阿賴耶 異熟 阿陀那三名具備;二乘無學位,

第五講 異熟能變 第八識287八地以上菩薩,已捨去阿賴耶識名稱,只剩下異熟識及阿陀那識二名;到究竟佛果位,異熟一名也捨去,就只稱阿陀那識了 二所緣行相門 不可知執 受 處,了阿賴耶識能緣的作用,稱之為其行相 能緣之識,必有其所緣之境,故三十頌中,將能緣 所緣二者並舉,即頌文中 不可知執 受 處,了 七個字 這其中, 執 受 處 三者,是阿賴耶識所緣之境 了 是此識能緣的作用,了即了別,了別是此識自體的能緣作用,指的即是此識的 見分 執 受 處三者,是見分所緣的境,也就是相分 執是執持萬法種子 及攝持根身,持令不壞;受是領根身為境,令生覺受;處是器界,即物質世界 因此,第八阿賴耶識所緣之境,有 兩類三法 兩類是指 執受 和 處,三法即種子 根身 器界 茲再分述如下:一 種子:能生起萬法的種子,儲藏在第八阿賴耶識中 種子是所藏(所持),阿賴耶識是能藏 能藏,也就是 執持 萬法種子 二 根身:由四大和合而成的 根身 第八識中的色法種子所變現的 此根身由第八阿賴耶識所 攝持,持令不壞,感生覺受 阿賴耶識離開根身,命根即不存在,一期生命就告終了

唯識三十頌講記 288三 器界:器界即 處,也就是物質世界 此亦為第八阿賴耶識色法種子所變現者 第八阿賴耶識何以能內變根身,外變器界?原來第八識所執持的種子,是一種潛在的功能(潛在的能量),此潛在能量能變現出四種功能,即堅實的功能,流潤的功能,炎熱的功能,飄動的功能 由這四種功能集體發生作用,使我感覺到有物的形體存在 由於四種功能集合的成分不同,而顯示出各種不同密度的物質 其實以上四種功能,也就是地 水 火 風四種物性主觀上的感覺,地大雖然有堅實(質礙性)的功能,但分析到最後只是能量,根本不是實質 器界是有情共業所感,根身是有情別業所感 若詳細說,此中又有共中共,共中不共,不共中共,不共中不共,不再往下細述 三心所相應門 常與觸 作意 受 想 思相應 心所相應門,指與第八識相應的心所 在八個識中,第八識的相應心所最少,只有五遍行心所 觸 作意 受 想 思 遍行,遍乃周遍,所謂無處不至;行是心行,即能緣之心,遊履於所緣之境 合而言之,就是周遍起行的意思 心若生時,此五心所相應俱起 它通於一切識過去 未來 現在;一切地

第五講 異熟能變 第八識289一 觸心所:觸是接觸,是根 境 識三者的接觸,故又稱三和 成唯識論三曰: 觸謂三和,分別變異,令心 心所觸境為性,受 想 思等所依為業 謂根 境 識,更相隨順,故名三和 論文的意思是,根 境交涉,識必俱起,根為識之所依,境為識之所取,三者和合,可以使心 心所同緣一境,並由此繼續生起受 想 思的心理活動 二 作意心所:作意即是注意,成唯識論曰: 作意,為能警心為性,於所緣境引心為業,謂此警覺,應起心種,引令趣境,故名作意 故它的作用就是使心生起警覺,令緣其境,這就是生心動念之始 警心有二義:一者令心未起而起;二者心已起時,令引趣境 三 受心所:受是領納 感受 成唯識論曰: 受謂領納順違境相為性,起愛為業,能起合 離 二非欲故 這是說,受之自性,即是領納, 順違俱非 者,即緣可愛之境謂之順益,緣不可愛之境謂之違損,其非可愛亦非不可愛者,謂之俱非,即是中容境 起愛為業,是心識緣順違之境,則起苦樂感受,於樂受之境,未得則生貪欲,欲其得之;已得亦生貪欲,不使離失 於苦受之境,未得則有幸而不得之欲;已得則有願即離失之欲 這種愛欲,恒由苦樂之受而起,故曰: 起愛

唯識三十頌講記 290為業 四 想心所:想是心識構畫的名言概念,成唯識論曰: 謂於境取相為性,施設種種名言為業 所謂取相,是於所緣種種境上,構畫名言 如緣樹時,計較此非花非草,而是樹;緣馬時,計較此非牛非羊,而是馬 這種於樹於馬的取相,就是未出口的名言 如果心中沒有取相作用,就沒有出口的名言了 五 思心所:思是意志作用,成唯識論曰: 謂令心造作為性,於善品等役心為業 故思的自性,只是造作,以其造作的力用與心相應,使心於種種善惡之境,作出種種善惡的業用,這即是身 口 意三業中的意業 心識之生,由作意而至於思,思以審慮思 決定思 動發勝思三思之後,則善惡之念已經形成,而付之於行動,已不能中止了 由此而至於別境,就是必作之心了 四五受相應門 (相應)唯捨受受有三受五受之分,三受是苦受 樂受 和不苦不樂的捨受 三受再加上憂受和喜受稱為五受 在五受中,與阿賴耶識相應的,唯有捨受 第八識何以不與餘受相應,一者此識行相極不明了,不能分別順違境相,微細一類相續而轉,故唯與捨受相應 二者此識是真異熟,與其相應的不能不是異熟受 三者此第八識為第七識

第五講 異熟能變 第八識291緣之境,倘若和變異受(即苦樂憂喜之受)相應,那就不是常一我見之境了 五三性分別門 是無覆無記三性是指善 不善 無記三性 何謂善呢?簡單的說,在此世來世,於自於他順益者曰善;何謂不善呢?在此世來世,於自於他違損者謂不善;何謂無記呢?即既無順益 亦無違損,非善非不善的中容之法---- 無記性 在唯識學上,無記又分為兩種,即有覆無記和無覆無記 而阿賴耶識的性別,就是無覆無記 成唯識論曰: 於善不善損益中,不可記別,故名無記 俱舍論曰: 無記者,不可記為善不善性,故名無記 有說,不能成異熟果,故名無記 第七末那識是有覆無記,因為第七識有煩惱心所覆蓋,使之成為染污識 而第八識則是無覆無記 沒有煩惱心所覆蓋 第八識何以必須是無記性呢?因為 冰炭不同爐 薰 不同器 善 惡相違而不能相容 第八識含藏萬法種子,如果第八識性善,則不能容納惡種子;如果性惡,則不能容納善種子 必須是平等的中庸無記,才能兼蓄並容,統納一切善惡種子 六心所例同門觸等亦如是心所例同門,是以心王的體性,援心王之例,來推知與其相應心所的體性 與

唯識三十頌講記 292第八識相應的,只有五遍行心所,故頌文說: 觸等亦如是 阿賴耶識,具有 心王十義 即八段十義中之十義 而觸等五心所,以與此心王相應,例同心王,故在十義中與此心王相同的有六點 這六點是:1 觸等五心所亦為前業所感,是真異熟 2 觸等五心所,所緣行相,亦微細難知 3 此五心所,其所緣境,亦為種子 根身 器界三種 4 此五心所,它所相應的法也各有五種它各個的自體,而與餘法相應 5 此五心所,其性亦是無覆無記 6 此五心所,亦至阿羅漢位,方究竟捨 此五心所,與心王十義中六義相同 但亦有不同者,如 自相 義,此五心所沒有執藏義,所以不例 持種 義,此五心所也沒有,所以不例 了別行相 是心王的功能,所以也不例 此五心所和 受 是不相應的,所以也沒有例 受俱 在心王十義中,有果相 所緣 相應 三性 斷位 以及所緣行相(三種境)不可知六義例等心王,故頌文中說: 觸等亦如是

第五講 異熟能變 第八識293七因果譬喻門 恆轉如瀑流因果譬喻門,是指頌文中 恒轉如瀑流 一句 恒是相續不斷,轉是生滅變異 這是以瀑流譬喻第八識為生滅相續 非常非斷之法 恒轉二字,恆示其非斷,轉示其非常 第八識雖然恆時一類相續,而非常住 假使是常住,則體性堅密,就不能受一切法的熏習了 此識是前滅後生,念念相續,前後轉變,所以能受一切法的熏習,這是轉的意思 但此識雖非常住 有生滅轉變,但也不能斷滅,倘若斷滅,則誰來攝持萬法種子使之不失不壞呢?所以此識無始以來,恆時一類相續,沒有間斷,而為三界四生六道的主體,能攝持萬法種子使令不失不壞,這是恆的意思 如瀑流 三字,是喻此識因果斷常之義 此識無始以來,剎那剎那,因滅果生,果生因滅 因滅故不是常,果生故不是斷,這樣前因後果,非常非斷,有如千丈瀑布,亙古長流,前水始去,後水已至,前後相續,無有間斷 八伏斷位次門 阿羅漢位捨伏斷位次門,是捨掉阿賴耶識的名稱,而不是捨掉第八識體 因為第八識體,盡未來際,沒有斷捨的時候,故所謂斷捨,只是捨去染污種子,轉染成淨,轉識成

唯識三十頌講記 294智而已 阿羅漢位捨 者,阿羅漢有三義:1 殺賊:謂殺盡三界間一切煩惱賊,故曰殺賊 2 應供:所有煩惱既斷,則功德圓滿,應受人天之供養 3 不生:謂永入涅槃,不再受分段生死 事實上,不僅是二乘無學果的阿羅漢位捨,大乘八地菩薩,也捨了阿賴耶識之名

第六講 思量能變 第七識295 第六講 思量能變 第七識三能變識的初能變 異熟能變,已於上一講講完 今日講 次第二能變,即思量能變的末那識 古人講第二能變,也是以八段十義來科分,現列表如下:一舉體出名門次第二能變,是識名末那舉體出名門次第二能變,是識名末那標名門所依門依彼轉所依門所緣門緣彼所緣門體性行相門思量為性體性門八段相行相門心所相應門四煩惱常俱,謂我痴我見,並我愛我慢染俱門及餘觸等俱相應門三性分別門有覆無記攝三性門界繫分別門隨所生所繫界繫門起滅分位門阿羅漢滅定,出世道無有隱顯門十義

唯識三十頌講記 296次第二能變,是舉其體;是識名末那,是出其名 末那識梵文Manas Vijnana,Manas 意譯為 意,Vijnana 意譯為 識,合譯為意識 如譯為意識,這就與第六意識同名了,因此保留末那原名,以示區別 第六 七識雖然同名,但解釋不同,第六識是依意根之識,是依主釋;第七識是意識所依之根,其識體即是意,是持業釋 成唯識論曰: 此名何異第六意識,此持業釋,如藏識名,識即意故 彼依主釋,如眼識等,識異意故 在經論中,以第七識名意,不名為意識者,大概有下列三種原因:一 若名為意識,即與第六意識相混淆 二 順理正論卷十一曰: 心 意 識體雖是一,而訓詞等義類有異,謂集起故名心,思量故名意,了別故名識 第七末那集起的心義不及第八識,了別的識義不及第六識,唯思量的意義為他識所不及,故名為意 三 此識是第六識的近所依,故第六從於所依之根而立名,那所依之根的意,當然是第七識,故此名為意 二所依門 依彼轉凡心識生起,必有所依 如前五識依於五根,第六識依於第七識,而第七末那

第六講 思量能變 第七識297識所依的,是第八阿賴耶識 所以三十頌頌文曰: 依彼轉 依是依止義,轉是流轉義,是相續 轉起的意思 依彼轉中的 彼,指的就是第八阿賴耶識 瑜伽師地論曰: 由有阿賴耶故,得有末那 末那識依止於阿賴耶識,相續流轉,跟隨著第八識轉現 何以第八識不立所依門,於此第七識才立所依呢?因為第八識是諸識的根本,為他識所依,依於他的意義不顯著,故不立所依門,而前七識依於根本識的意義顯著,始特別立所依一門 末那識和阿賴耶識,關係至為密切,就依止來說,末那識依於阿賴耶識,末那為能依,賴耶為所依 而事實上,阿賴耶識亦依於末那識,兩者是互相為依 八識心王及其心所,皆有所依 譬如草木,以地為依,若離所依,則不能生長 諸識之所依有三種,曰因緣依 增上緣依 等無間緣依 茲分述如下:一 因緣依:因緣依亦名種子依,一切色 心諸法各有其種子,儲藏於第八阿賴耶識中,待緣而起現行 成唯識論曰: 諸有為法,皆託此依 即是說一切有為的色 心現行法,皆須仗託各自種子為依,方能生起 此處說因緣依者,是對果得名,因即是緣,而現行名果,故能生現行的種子稱因緣 二 增上緣依:此亦名俱有依 增上是增加其效果,促進其發展的意思,俱有

唯識三十頌講記 298是互為因果,互助互依的意思 以前五識來說,如眼識依於眼根,而眼根亦依眼識,若缺其一,則兩者皆無作用,耳鼻舌身,亦復如是 三 等無間緣依:此亦名開導依 等無間者,前念後念相似曰等,相續不斷,名為無間,等無間緣依,是前念為後念之所依,凡是心法,皆是如此 所謂心法,賅括心王心所在內,相續不斷,始名無間,若不相續,便是有間了 故必須前念始滅,後念即生,永遠不斷,故名等無間緣 開導依者,即心法於一剎那間不得二體並起,故必俟前念心滅,讓出其現行之位置,後念方起,這也就是前念開導後念的意思 此處有一點尚待說明,即諸識依於種子生起,是因緣依;諸識依於第八阿賴耶識 即根本識,是增上緣中的一種 三所緣門 緣彼頌文中 緣彼 二字,是指此第七末那識所緣之境,彼指的就是第八阿賴耶識 對法論卷二曰: 意者,謂一切時,緣阿賴耶識 末那所緣之境,是第八識阿賴耶識,但此亦有異說,十大論師所見不同,分述如下:一 難陀等師以為,第七識雙緣第八識的心王心所,緣心王以執我,緣心所而

第六講 思量能變 第七識299執我所 二 火辨等師以為,第七識雙緣第八識的見分相分,緣見分執我,緣相分執我所 三 安慧等師以為,第七識雙緣第八識的現行 種子,緣現行執我,緣種子執我所 四 護法論師以為,第七識恆緣第八識的見分而起我執,以第八識無始以來,一類相續,似乎是 常 是 一,又恆為諸法之所依,好像有 主宰 的作用,所以即執為 實我 何以說第七識唯緣第八識的見分?因為受境等作用,是見分所顯示,所以第七識唯緣第八識的見分 以上四說,一般以護法論師之說為正義 四體性行相門 思量為性相 思量為性相 一句,是指此第七識的體性與行相 所謂體性,指第七識的識體,也就是四分中的 自証分 ;所謂行相,就是能緣的作用,即四分中的 見分 既然體性和行相不同,所以在十義中分為二門,即 體性門 與 行相門 此識恒常執持第八識見分為 我,而思量計度的作用,只是第七識見分的行

唯識三十頌講記 300相 但以第七識的體性微細難知,所以 以用顯體,以思量為其體性 思量的意義,思者思慮,量者度量,識之緣境,凡有了別,即有思量,因此寬泛的說,八個識皆有思量的作用 但此處何以特別突顯第七識的思量作用?因為以八識作用的殊勝來說,則 集起名心,思量名意,了別名識 末那義譯為意,意的作用本來就是思量 並且此識的思量,是 恒審思量 恆是恆常,審是審察,所以末那識是恒常的 審察思量 以八個識分析,前五識沒有審察思量,故說是 非恆非審 的思量 第六識有思量,但此思量有時間斷(如在五位無心的情況下),所以是 審而非恒 的思量 第八識恒時相續,沒有間斷,但它也沒有審察思量的作用,所以是 恒而非審 的思量 唯有第七識是恒常的審察思量 第七識思量些什麼呢?就是恒時執持第八識的見分為自我,而審察思量 五心所相應門 四煩惱常俱,謂我痴我見,並我慢我愛,及餘觸等俱 心所相應門,指與末那識相應的心所 八識規矩頌曰: 八大遍行別境慧,貪癡我見慢相隨 指與此識相應的心所,有八大隨煩惱心所懈怠 放逸 失念 散亂 不正知 五遍行心所

第六講 思量能變 第七識301中的慧心所,和四個根本煩惱心所 貪 癡 慢 見,一共十八個心所 而此十八個心所中,特別是與痴 見 慢 愛 四煩惱 任運相應,恆時常俱 茲分述四煩惱如下:一 我癡:痴者無明義,於諸事理迷闇為性 此無明迷於我理,與我見相應,故曰 我痴 此無明有兩種:一者相應無明,二者不共無明 相應無明,是指第六識與六種根本煩惱(貪 瞋 癡 慢 疑 惡見)相應而起者 不共無明分為兩種:一為獨行不共,是與第六識相應 而不和根本煩惱相應者 一為恆行不共,這唯與第七識相應 此處所稱的我痴,即是恒行不共無明,這無明是不明無我之理,與我見相應,故名我痴 我痴居四煩惱之首,一切煩惱,皆由此無明而生起 二 我見:見者以推度為義,以慧為體 我見的見,就是根本煩惱中的不正見 不正見以 染慧為性,可開為身見 邊見 邪見 見取見 戒禁取見五種,此處的我見,即五見中的身見,亦即是妄執五蘊和合之身,以為是常 一 主宰的實我 此又稱為我執,這是與生俱起,恆時相續,緣非我的第八識而妄計為我的執著 原來我見有二:一者是分別我見,此是由邪師邪教引導而起者;二者是俱生我見,是與生俱有的,有我身即有我見,生生不離 俱生我見又有恆相續與有間斷之別,恆

唯識三十頌講記 302相續者與第七識相應,有間斷者與第六識相應 分別起的我見,則唯與第六識相應 三 我慢:慢者妄自尊大,輕蔑他人 慢是六根本煩惱之一,可開為七種,即慢 過慢 過過慢 我慢 增上慢 卑劣慢 邪慢 我慢即七慢中的第四種 我慢由我執而起 由我執故,進而貢高我慢 四 我愛:愛是貪的異名,大乘義章曰: 貪染名愛,即亦是六種根本煩惱心所的貪心所 愛有四種:一曰 愛,就是緣已得的自身而起貪愛 二曰 後有愛,緣未得的自身而起貪愛 三曰 貪喜俱行愛,緣已得的境界而起貪愛 四曰 彼彼喜樂愛 緣未得的境界而起貪愛 以上四種愛,均與末那識相應,這是深愛於所執之我而生起的愛 在十根本煩惱(以惡見開為五種,故合為十)中,何以唯此四者與第七識相應,其餘不與相應?因為其餘心所,與第七識無共同活動的關係 以瞋來說,瞋是緣逆境而生起,而第七末那緣第八為我,乃屬順境,故瞋心所無由生起;以疑來說,第七末那緣第八阿賴耶為我,是一類相續,決定無疑,所以疑心所無由生起 至於其他如邊見 邪見 見取見 戒禁取見,與我見同以慧心所為體,在同一性質的心所中,有某一心所生起,其他心所無由同時生起 並且邪見 見取見 戒禁取見,為分別起的我見 而末那相應的我見,乃俱生起而非分別起,

第六講 思量能變 第七識303故不與之相應 還有一個邊見,雖然也是分別起,但在我見之後,方起或常或斷的邊見 而與末那相應的我見,是一類相續,故邊見就無由生起了 及餘觸等俱 一句,明末那識相應的心所,除上面 四煩惱 外,尚有遍於一切心的五遍行心所,遍於染心的八大隨煩惱心所,及別境中的慧心所 六三性分別門 有覆無記攝頌文 有覆無記攝 句,是明此第二能變的末那識,在善 惡 無記三性中的屬性 在善 惡 無記三性中,第七末那是無記 而無記又分兩種:一曰有覆無記 二曰無覆無記 覆有二義:一是覆障,謂染法覆障聖道;二是覆蔽,謂染法能覆蔽心識令不淨故 合此二義,稱為有覆 而此第七末那,在兩種無記中,以其與 四煩惱 相應,故為 有覆無記 所攝 第七末那既然與四煩惱相應,其性應屬惡,何以為無記呢?原來此識雖與四煩惱相應,但不能感可愛非可愛果,沒有善不善的記別,故曰無記 七界繫分別門 隨所生所繫頌文 隨所生所繫 句,是指此第七末那識 在三界九地中繫屬於何界何地而言,故立此 界繫分別 一門

唯識三十頌講記 304界地者,三界九地 即欲界的五趣雜居地,色界的離生喜樂地 定生喜樂地 離喜妙樂地 捨念清淨地,無色界的空無邊處地 識無邊處地 無所有處地 非想非非想處地,這是有漏界的分類 繫者繫屬,指被那一界地煩惱繫縛,即繫屬於那一界地 頌文 隨所生所繫,所生 指初能變的阿賴耶識 阿賴耶識為三界五趣總報的果體 是輪迴的主體,以業力的牽引,在三界九地 四生六道中流轉 此第七末那識以第八阿賴耶識為所依,第八阿賴耶亦以第七末那為所依,這二者互相為依,恆時同俱 所以阿賴耶識生於何界何地,第七末那便繫屬於何界何地,它自己是作不得主的 八起滅分位門 阿羅漢滅定,出世道無有此起滅分位,也就是此思量能變的伏斷位次 起滅就是生起和斷滅,雖說是起滅,實際的意義是斷滅;不過如但說斷滅位,生起位就不得而知了 因此這一門是說明伏斷的位次 末那伏斷的位次有三是滅義,就是染污末那伏斷之謂 現分述三位如下:一 出世道位:出世道的 道,是指無漏智而說的 世間的智是有漏智,出世間智是無漏智 所以出世道就是觀智

第六講 思量能變 第七識305原來第七識的煩惱,是任運生起,行相微細,有漏智不能使之伏滅,唯有無漏的觀智才能使之伏滅 因為 生我執 與生空智相違, 法我執 與法空智相違 故當生空的根本 後得二智現行時,生我執伏滅;法空的根本 後得二智現行時,法我執伏滅 換句話說,修唯識行,至見道位以上,末那識已轉識成智 二執種子伏滅,不起現行 二 滅定位:滅定即是滅盡定,亦名滅受想定 此定是三乘聖者,厭勞慮粗動之識,入於無心定,此位前六識心心所不起現行,染位末那心心所亦滅 此滅盡定,是生空智或法空智的等流果,是最寂靜的無漏定,所以不是染汙的末那識 以上二位,是染汙末那現行的暫為伏滅,而非種子永滅 三 阿羅漢位:阿羅漢是三乘無學聖果,於不還果的最後一剎那無漏智現前時,末那識煩惱種子一時頓斷,從此永不再生,也就是永滅,而不是暫伏 在此位煩惱種子雖然永滅,但所滅的只是生我執的煩惱種子,而非法我執的煩惱種子 所以於伏斷位中,只言羅漢,不言菩薩,因為菩薩在八地以前,尚有俱生的法我執未除,故仍有染汙末那也 以上三位,雖有暫伏和永滅的不同,但俱是指無染汙的末那,若以有染汙末那

唯識三十頌講記 306而言,由凡夫到証得究竟聖果,要經過染淨三種位次 曰生我見相應位 法我見相應位 平等性智相應位 分述如下:一 生我見相應位:這是末那識緣阿賴見分生起的我執位,以此位有我執,一切凡夫 二乘有學 七地以前菩薩的有漏心位,都是此位所攝 二 法我見相應位:此位法執未空,一切凡夫,二乘証得聲聞果緣覺果,及法空智果未現前的菩薩,都是此位所攝 三 平等性智相應位:菩薩見道位 修道位 法空智果現前,及轉識成智,証得佛果,均此位所攝 以上三位,前二位是有漏位,第三位是無漏位 在有漏二位中,第一位是染汙位,第二位是不染汙位

第七講 境能變 前六識307 第七講 境能變 前六識三能變識的第三能變,是了別境能變 了別境能變指前六識而言,故三十頌頌文稱 次第三能變,差別有六種 根據成唯識論的科判,以七段九義來解釋頌文,現列其科判如下:一 能變差別門次第三能變,差別有六種體別門二 自性行相門了境為性自性門相行相門三 三性分別門善不善俱非三性門四 相應門: 列六位此心所遍行,別境善煩惱,隨煩惱不定相應門 受俱皆三受相應受俱門遍行初遍行觸等 別境次別境為欲,勝解念定慧 七段善善謂信慚愧,無貪等三根,九義勤安不放逸,行捨及不害

唯識三十頌講記 308一能變差別門 次第三能變,差別有六種 次第三能變,是對初之異熟能變,次之思量能變而言,現在是第三了境能變 差別有六種 句,謂了別境識是前六識的總名,若分別來說,包括眼 耳 鼻 舌 身 意六種識,了別色 聲 香 味 觸 法六種境 這六識得名的由來, 釋六位煩惱煩惱為貪瞋,痴慢疑惡見 隨煩惱隨煩惱為忿,恨覆惱嫉慳,誑諂與害憍,無慚及無愧,掉舉與昏沉,不信並懈怠,放逸及失念,散亂不正知 不定不定謂悔眠,尋伺二各二 五 所依門依止根本識所依門六 俱轉不俱轉門五識隨緣現,或俱或不俱,如波濤依水俱轉門七 起滅分位門意識常現起,除生無想天,及無心二定,睡眠與悶絕起滅門

第七講 境能變 前六識309有隨根得名和隨境得名兩種:一 隨根立名:隨所依之根,而立六識之名 即依於眼 耳 鼻 舌 身 意六根,而立眼 耳 鼻 舌 身 意六識之名 二 隨境立名:即是隨其所緣之境,而立六識之名 前六識所緣之境,是色 聲 香 味 觸 法六境,以其了別的塵境,而立色 聲 香 味 觸 法六識之名 唯隨根立名通於自在位(八地以上菩薩,可以五根互用),隨境立名不通於自在位,故論典中多從隨根立名 這六種識,前五識是五種感覺器官,依於眼 耳 鼻 舌 身五根,而生出的五種認識作用 第六識依於意根,是心理活動的綜合中心 這六識的作用是:一 眼識:依於眼根,緣色境而生起了別認識作用 二 耳識:依於耳根,緣聲境而生起了別認識作用 三 鼻識:依於鼻根,緣香境而生起了別認識作用 四 舌識:依於舌根,緣味境而生起了別認識作用 五 身識:依於身根,緣觸境而生起了別認識作用 六 意識:依於意根,緣法境而生起了別認識作用

唯識三十頌講記 310意識與前五識任何一識俱起,同緣外境,發生了別作用時,順次生起的五種心念,即:一 率爾心:意識初對外境,於剎那間的輕率了別 二 尋求心:於率爾了別之後,進而生起尋求作用 三 決定心:意識尋到目標,進而決心了別 四 染淨心:意識於了別外境後,對於怨親順違等境界,所生起的染淨之心 五 等流心:染淨之心(善惡之心)相續,即叫做等流心 以上五心,順次生起,而前五識之染淨,必定由意識為之引導 第六識的作用有兩方面,一者意識與前五識同時而起,發生其了別作用,曰五俱意識;二者意識不與前五識同時俱起,而單獨生起,稱為獨頭意識,分釋如下:一 五俱意識:意識與前五識俱起,共同了別塵境 五俱不是同時五俱,而是或一俱 或二俱 或三俱 或五俱,視緣而定 即: 意識與眼識同起,發生其分別作用,稱眼俱意識 意識與耳識同起,發生其分別作用,稱耳俱意識 意識與鼻識同起,發生其分別作用,稱鼻俱意識

第七講 境能變 前六識311 意識與舌識同起,發生其分別作用,稱舌俱意識 意識與身識同起,發生其分別作用,稱身俱意識 二 獨頭意識:又稱獨散意識,即不與前五識俱起,而單獨發生作用,此復有四種: 獨散意識:或追憶過去,或籌計未來,或比較推度種種想像分別,或意念遊走東想西想,此稱獨散意識 夢中獨頭意識:這是在睡夢中,緣夢中境界而生起的意識 定中獨頭意識:這是在禪定中,緣定中境界所生起的意識 狂亂獨頭意識:狂是顛狂,類似精神病患者,他獨言獨語,或輔以肢體動作,別人不知所以,事實上他的意識 也是緣著他自己幻想的境界而活動 二自性行相門 了境為性相前六識皆以了別境界為其自性,也為其行相,所以說 了境為性相 頌文中 了境為 三字應重讀,即了境為性,了境為相 性者體性,指識體的自証分;相者行相,即是作用,指能緣的見分 本來了別外境只是前六識的行相,以其體性微細難知,故以用顯體,故雙云了境為相,了境為性

唯識三十頌講記 312三三性分別門 善不善俱非 善不善俱非 一句,不是說前五識非善非不善,而是說此六個識,通於善 惡 無記三性 此六識生起,與十一個善心所相應者,就是善;與二十六個煩惱心所相應者,就是惡;與善或煩惱心所均不相應者,就是無記 本來前五識只是感覺器官,沒有善惡的分別,但以第六識的五俱意識與之俱起,五俱意識隨著前五識緣境而了解分別,這時前五識隨著五俱意識的引導,亦就通於三性了 四相應門 六位心所(頌文不俱錄)相應門,指與了別境能變識的相應心所而言 相應二字,有 合作 的意義 它建立在時 依 緣 事的四義上 至於 心所 二字,是心所有法的略稱,成唯識論曰: 恒依心起,與心相應,繫屬於心,故名心所 分釋三義如下:一 恒依心起:心王生起時,心所同時俱起,心王若無時,心所亦不生,它是依於心王勢力方得生起 二 與心相應:心所依心王生起,復與心王協合如一,名為相應 相應復有五義: 所依同:心王與心所同依於一根,方得相應 如眼識心所,與眼識心王同依

第七講 境能變 前六識313於一眼根 耳 鼻 舌 身等亦然 所緣同:心所與心王俱緣一境,曰所緣同 行相相似:心王心所各自有其固有的性能,但以 相似 故,如眼識心王心所同緣青色時,王 所之相分即各別變作青色之相分 時同:王 所俱時而生,無有先後 事同:事字在此處是 體 義,於一聚相應心王心所中,如心王自體一,心所亦各各是一,如眼識一聚相應的心王心所,眼識心王是一,則觸 作意等心所其體亦各各是一,例同心王 事實上,亦絕無一法,於一時中有二體並轉者 三 繫屬於心:以心王為主,心所繫屬之,心王有自在力,為心所之所依 在百法中,心所有五十一個,分為六位,即遍行心所五,別境心所五,善心所十一,煩惱心所六,隨煩惱心所二十,不定心所六,現在分別詮釋如下:一 遍行心所:六位心所的第一位,共有五個,即頌文: 初遍行觸等,觸以下是作意 受 想 思 此已見於第五講異熟能變識中,此處不贅 二 別境心所:六位心所的第二位共有五個,即頌文: 次別境謂欲,勝解 念 定 慧,所緣事不同 所謂別境,以此五心所所緣之境,各別不同,非如遍

唯識三十頌講記 314行同緣一境 欲所緣者為所樂境,勝解所緣者為決定境,念所緣者為曾所習境,定所緣者為所觀境,慧則於四境揀擇為性 此五種心所,乃必作之心,善惡皆然 此五心所,具一切性 善惡無記;一切地 三界九地,而不緣一切境,亦非相續 非心有即有,故無一切時;非與一切心相應,故無一切俱 茲分述如下: 欲心所:欲是希望,識論曰: 於所緣境,希望為性,勤依為業 故欲的自性就是希望,於所愛境希望必合,於所惡境希望必離 勤依為業 者,因為希望,方勤劬精進,故欲為勤之所依,能為勤所依,即是其業用 唯所謂精進,係指對善欲而言,若不善欲,就不是精進了 勝解心所:勝者殊勝,解者見解,即是殊勝的見解 識論曰: 於決定境,印持為性,不可引轉為業 所謂決定境,即於所緣實境 或義理境,無所猶豫 如緣青色,計此為青,不疑為紅為藍;如受某種學說影響,對其義理承受無疑,均名決定境 心識於緣慮決定境時,有審決印持的作用,此即勝解的自性 既經審決印可,即不可引轉,即其業用 於猶豫境,則不起勝解 念心所:念是記憶,於所經歷過的事物記憶不忘,就稱為念 識論曰: 於曾習境,令心明記,不忘為性,定依為業 凡是感官接觸過的境界,或思維過的

第七講 境能變 前六識315義理,都是曾習境,於曾習境的記憶作用,就是念的自性;定依為業者,由憶念曾習正理,念茲在茲,而生正定,即是其業用 但於未曾經歷的境事,則不起憶念 定心所:定的梵語三摩地,譯曰正定,識論曰: 於所觀境,令心專注,不散為性,智依為業 令心專注是心力恆時凝聚,不隨所緣流散,故心力專注是其自性,由心定之故,明智即生,此即其業用 散亂之心,不能生定,亦無所依之智 慧心所:慧即智慧,是明白揀擇,識論曰: 於所觀境,簡擇為性,斷疑為業 簡擇是比量智,於一切所知境界,簡擇其得失,而推度決定,故簡擇即慧之自性,由揀擇而除掉疑惑,即是慧的業用 在愚昧心中,疑惑心中,則不能起慧 再者,邪見之流,以其癡增上故,不能簡擇,亦不起慧 三 善心所:六位心所的第三位,計有十一個,即信 慚 愧 無貪 無瞋 無癡 精進 輕安 不放逸 行捨 不害 何謂善?隨順法理,於此世他世順益於自他者,謂之善;反之,於此世他世損害於自他者,名不善 故以上十一種善心所,賅括世出世間一切善法,其自體遠離一切穢惡,而聚集一切功德 茲分述如下: 信心所:信是對佛教義理堅定的信仰 識論曰: 云何為信?於實德能深忍樂欲,心淨為性,對治不信樂善為業 信有三種:一者於諸法實事實理深信不疑;

唯識三十頌講記 316二者於三寶淨德深為信樂;三者於一切善法深信有力,能得成就 慚心所:慚者羞惡之心,是自我人格的尊重,做了壞事內心感到羞恥,曰慚 識論曰: 云何為慚?依自法力,崇重賢善為性,對治無慚,止息惡行為業 由於本身自我尊重的促進之力,可以止息惡行 愧心所:愧者廉恥之心,尊重世間輿論,恥於自己過失 即做了壞事無顏見人曰愧 識論曰: 云何為愧?依世間力,輕拒暴惡為性,對治無愧,止息惡行為業 愧和慚一樣,可以止息惡行 無貪心所:對於財色名利無貪著之心曰無貪 識論曰: 云何無貪?於有 有具 無著為性,對治貪著作善為業 有是三有或三界,三有即欲界 色界 無色界三界,這是有情生存的處所;有具,是生於三界的原因,即是惑與業 無貪是對有情生存處所不生貪著,不造惑業 無瞋心所:逆境當前,不生恚恨之心,謂之無瞋 識論曰: 云何無瞋?於苦苦具,無恚為性,對治瞋恚,作善為業 苦是三界苦果,即三苦行苦 苦具,即生苦之因 對於苦及生苦之因,不起瞋恚之心,於諸有情,常存慈愍,曰無瞋

第七講 境能變 前六識317 無癡心所:無癡,是明達事理,不為迷惑 識論曰: 云何無癡?於諸理事明解為性,對治愚癡,作善為業 所謂明解理事,是指明確理解四聖諦 八正道等佛教義理而言 精進心所:此又名勤,即對修道 為善勤劬不懈 識論曰: 勤為精進,於惡品,修斷事中,勇悍為性,對治懈怠,滿善為業 精者不雜,進者不退;勇而無惰,悍而無懼 精進是修善斷惡,勤於為惡者正是顛倒,不名精進 輕安心所:身心安適輕快,謂之輕安 識論曰: 安謂輕安,遠離粗重,調暢身心,堪任為性,對治昏沉,轉依為業 粗重指貪痴煩惱而言,修行者調伏煩惱,遠離粗重,為修禪定之必要條件 轉依為業者,即轉去粗重,依於輕安 此心所唯於定中生起 不放逸心所:對治放逸,斷惡修善,曰不放逸 識論曰: 不放逸者,精進三根,依所修斷,防修為性,對治放逸,成滿一切世出世間善業 放逸是在貪 瞋 癡的基礎上成就一切惡事;不放逸,是在無貪無瞋無癡的基礎上成就一切善事 精進三根,指精進 無貪 無瞋 無痴四法,不放逸是四法分位假立之法,別無實體

唯識三十頌講記 318 行捨心所:行者行蘊,捨即捨棄,貪瞋癡三法令心昏沉掉舉,捨棄昏沉 掉舉,令心得到平等,安於寂靜 識論曰: 云何行捨?精進三根,令心平等正直,無功用住為性,對治掉舉,靜住為業 此亦精進三根上分位假立之法 不害心所:不害即不惱損眾生,以無瞋為性,於諸有情,不為惱損 識論曰: 云何不害?於諸有情不為惱損,無瞋為性,能對治害,悲愍為業 不害是損惱有情之害的反面,無瞋是慈,予眾生以樂;不害是悲,拔眾生以苦

第八講 前六識的王所相應至起滅分位319 第八講 前六識的王所相應至起滅分位本講上次講到相應門---- 即與前六識相應的心所,以課文過長,未能講完,現在繼續上一講再往下講解 四 煩惱心所:六位心所的第四位,計有貪 瞋 癡 慢 疑 惡見六種 此又稱六種根本煩惱,由此能生起隨之而來的隨煩惱 識論曰: 煩惱心所,其相云何?頌曰: 煩惱謂貪瞋,癡慢疑惡見 論曰: 此貪等六,性是根本煩惱攝故,得煩惱名 何謂煩惱?煩者煩悶 煩擾,惱者惱亂 惱熱 大智度論七曰: 煩惱者,能令心煩,能作惱故,名為煩惱 茲分述如下:1 貪心所:貪即貪欲,識論曰: 云何為貪?於有 有具,染著為性,能障無貪,生苦為業 有即三有或三界,有具是生起三有之因,也就是惑與業 貪以染著為性,著即執著,執著於我及我所,對於財色權位固持不釋,障蔽無貪之心,起惑造業,墮於三有,承受苦報 2 瞋心所:瞋者瞋恚,與無瞋反 識論曰: 云何為瞋?於苦 苦具,憎恚

唯識三十頌講記 320為性,能障無瞋,不安隱性,惡行所依為業 苦即三苦 苦苦 壞苦 行苦,苦具是造成三苦之因 瞋是對三苦及造成三苦之因生恚恨心,能令身心惱熱,對家人眷屬,一切眾生,輕則詬罵,重則損害他命,甚至於伐城伐國,喋血千里,莫不由瞋心而起 3 癡心所:癡是愚昧不明,事理顛倒,因果迷亂,義理全乖,是無癡之反 識論曰: 云何為痴?於諸理事,迷闇為性,能障無癡,一切雜染所依為業 癡即十二緣起之首的無明,無明即是迷昧不覺,對世間道理及佛法義理迷惑不解,由此引起種種煩惱,即 一切雜染所依為業 4 慢心所:慢者傲慢,自以為處處優於他人 識論曰: 云何為慢?恃己於他,高舉為性,能障不慢,生苦為業 慢者自尊自大,輕舉憍揚,不知謙卑,輕蔑他人 俱舍論把慢區分為七或九種,唯識宗繼承了 七慢 之說: 慢:對於不如我的,我輕慢他,這叫 於劣計己勝 ;對於和我相等者,我輕慢他,這叫 於等計己等 過慢:對方和我相等,我以為勝過他,這叫 於等計己勝 ;對方勝過我,我不承認,反說和我一樣,這叫 於勝計己等

第八講 前六識的王所相應至起滅分位321 過過慢:對方勝過我,我不承認,反說我勝過他甚多,這叫做 於勝計己勝 我慢:執著於五蘊和合的身心,為我與我所,因而驕傲自大,叫做我慢 增上慢:修行者 未得言得,未証言証 叫做增上慢 卑劣慢:自甘卑劣的人,對於勝過他的人,以為: 勝過我又該如何? 別人學佛修道,他以為: 我不信佛,還不是照樣過日子? 此為自甘卑劣之慢 邪慢:於慢上起邪見,自己無德,反說: 佛菩薩也不過如此 甚至於不信因果,毀謗三寶,這叫邪慢 5 疑心所:對真理懷疑不定,曰疑 識論曰: 云何為疑?於諸諦理,猶豫為性,能障不疑善品為業 所謂諦理,即苦 集 滅 道四聖諦而言 對諦理猶豫不信,故障蔽不疑的善品,此即其業用 6 惡見心所:惡見又稱不正見,亦即是邪見 識論曰: 云何惡見?於諸諦理,顛倒推求,染慧為性,能障善見,招苦為業 惡見心所是依慧心所所假立的,故云染慧為性 因慧通於善 惡 無記三性,此慧是染分之慧,非善性所攝,染慧能障善見,招感苦果,故稱招苦為業 惡見可開為五種,即:

唯識三十頌講記 322 薩伽耶見:譯曰身見,這是一種外道的見解,認為五蘊實有,執此為我,而生種種謬誤的見解 識論曰: 薩伽耶見,謂於五取蘊執我我所,一切見趣所依為業 邊見:有了我見,即計度我為死後常住不滅者,或計度我為死後斷滅者,此即佛教所反對的常見或斷見 邪見:認為世間無生果之因,亦無可招之果,故為惡不足懼,為善不足法,此種見解,乃見之最邪者,故名邪見 見取見:於前三種見上隨執一端,以為最勝,即固執其所見,一切鬥爭依之而起,故以一切鬥爭所依為業 戒禁取見:印度古代苦行外道,認為受持牛 狗 雞等戒,可以得涅槃之果 這種非因計因,非道計道之見,是為戒禁取見 五 隨煩惱心所:六位心所的第五位,此又名隨惑,是隨根本煩惱所生起的煩惱 隨有三義,一者自類俱起,二者遍不善性,三者遍諸染心 隨煩惱心所二十個,分為小隨 中隨 大隨三種 小隨煩惱十個 中隨煩惱二個 大隨煩惱八個 小 中 大的分別,以三義俱備者名大隨,兼具二義者稱中隨(自類俱起 遍不善性)

第八講 前六識的王所相應至起滅分位323於諸染心中各別而起者稱小隨 現分述如下:小隨煩惱心所,隨根本煩惱生起之煩惱,計有十種,曰忿 恨 覆 惱 嫉 慳 誑 諂 害 憍 其發生作用面最小,而行相粗猛,於不善心中,各別生起 中隨煩惱,隨根本煩惱生起之煩惱;有二種,曰無慚 無愧;其發生之作用範圍較小隨煩惱為寬,具自類俱起 遍不善心二義,故曰中隨 此二者,對自己所犯的過惡不感到羞恥,是其共同點;而無慚者 輕拒賢善,無愧者 崇重暴惡,是其相異點 大隨煩惱,隨根本煩惱生起之煩惱,有八種,曰掉舉 昏沉 不信 懈怠 放逸 失念 散亂 不正知,其發生作用範圍最廣,具自類俱起 遍不善性 遍諸染心三義,故曰大隨煩惱 現分述二十種隨煩惱如下:1 忿心所:對於違逆之境生起的忿怒,產生粗暴的身語表業 識論曰: 云何為忿?對現前不饒益境,憤發為性,能障不忿,執杖為業 2 恨心所:恨者怨恨,懷惡不捨,引起極度煩惱 識論曰: 云何為恨?由忿為先,懷惡不捨,結怨為性,能障不恨,熱惱為業 3 覆心所:覆是覆蓋,犯了過惡,怕喪失名利,故把過惡隱藏起來 識論曰: 云何為覆?於自罪惡,恐失利譽,隱藏為性,能障不覆,悔惱為業

唯識三十頌講記 3244 惱心所:惱者惱怒,於忿恨之後,遇違逆事,因而爆怒,凶狠暴戾,有如蝎子螫人 識論曰: 云何為惱?忿恨為先,追觸暴熱,狠戾為性,能障不惱,蛆螫為業 5 嫉心所:嫉者妒忌,他人榮盛,我懷憂慼,如妾婦之固寵,政敵之傾軋 識論曰: 云何為嫉?殉自名利,不耐他榮,妒忌為性,能障不嫉,憂慼為業 6 慳心所:慳者慳吝,財物不肯施捨,法理秘不告人,鄙惡地蓄積財法 識論曰: 云何為慳?耽著財法,不能惠施,祕吝為性,能障不慳,鄙蓄為業 7 誑心所:誑是欲謀取名譽或利益,自己無德而詐稱有德的一種欺騙行為 識論曰: 云何為誑?為獲利譽,矯現有德,詭詐為性,能障不誑,邪命為業 8 諂心所:諂者諂曲,為了取得別人歡心而阿諛諂媚,以達到自己謀求的目的 識論曰: 云何為諂?為罔他故,矯設異儀,險曲為性,能障不諂,教誨為業 9 害心所:害者損害,心無悲愍,損害有情,是不害之反 識論曰: 云何為害?於諸有情,心無悲愍,損惱為性,能障不害,逼惱為業 10 憍心所:憍者驕傲,由於得到世間名利而驕慢自大 識論曰: 云何為憍?於自盛事,深生染著,醉傲為性,能障不憍,染依為業

第八講 前六識的王所相應至起滅分位32511 無慚心所:無慚是慚之反,即沒有羞惡之心,不顧本身人格尊嚴,拒絕賢人的教誨,不接受世間出世間善法 識論曰: 云何無慚?不顧自法,輕拒賢善為性,能障礙慚,生長惡行為業 12 無愧心所:無愧是愧之反,沒有廉恥之心,不顧世間清議,不畏社會輿論 識論曰: 云何無愧?不顧世間,崇重暴惡為性,能障礙愧,生長惡行為業 13 掉舉心所:掉舉是心不安靜,妄動浮燥,障礙禪定 識論曰: 云何掉舉?令心於境不寂靜為性,能障行捨奢摩他為業 奢摩他為 止,即是禪定 14 昏沉心所:昏沉是昏懵沉醉,迷闇不明,障礙輕安和智慧 識論曰: 云何昏沉?令心於境無堪任為性,能障輕安毘缽舍那為業 毘缽舍那是 觀,與奢摩他合稱 止觀 此又稱定慧 寂照 15 不信心所:不信者心存污穢,不信三相,即:一者實有,即諸法實相;二者德,佛 法 僧三寶;三者有能,有能力成就世出世間善法 識論曰: 云何不信?於實 德 能不忍樂欲,心穢為性,能障淨信,惰依為業,謂不信者多懈怠故 16 懈怠心所:懈怠與精進相反,既不修善,亦不斷惡,甚而對惡業勤奮

唯識三十頌講記 326識論曰: 云何懈怠?於善惡品修斷事中,懶惰為性,能障精進,增染為業 17 放逸心所:放逸者,放蕩縱逸,於染法不能防,於淨法不肯修 識論曰: 云何放逸?於染淨品不能防修,縱蕩為性,障不放逸,增惡損善所依為業 18 失念心所:失念即是遺忘,心意散亂,對於所修善法不能明記 識論曰: 云何失念?於諸所緣,不能明記為性,能障正念,散亂所依為業 19 散亂心所:散亂即不專心,令心流蕩,障礙正定,阻止善慧,增長惡慧 識論曰: 云何散亂?於諸所緣,令心流蕩為性,能障正定,惡慧所依為業 20 不正知心所:不正知即是邪知,誤解世間法及出世間法,破壞佛教真理 識論曰: 云何不正知?於所觀境,謬解為性,能障正知,毀犯為業 六 不定心所:六位心所的第六位,有四種,曰悔 眠 尋 伺 稱不定者,是其性善 惡不定,要生起之時,看情形才能決定 1 悔心所:又名惡作,對於先所作事生起悔心 識論曰: 悔謂惡作,惡所作業,追悔為性,障止為業 即對已作惡事追悔,就是善性;對已作善事追悔,就是惡性 悔能令心悵怏不安,故有障礙止(觀)作用 2 眠心所:眠即睡眠,昏迷而不自在,能障智慧 識論曰: 眠謂睡眠,令

第八講 前六識的王所相應至起滅分位327身不自在,昧略為性,障觀為業 睡眠之時,心極闇劣,身無力用,故有障礙(止)觀的作用 故適度睡眠是為善法,過度睡眠是為惡法 3 尋心所:尋者尋求,對事理粗略的思考 識論曰: 尋謂尋求,令心傯遽,於意言境,粗轉為性 4 伺心所:伺者伺察,對事理細密的思考 識論曰: 何謂伺察?令心傯遽,於意言境,細轉為性 尋與伺,是依思心所與慧心所分位假立,本身沒有實體 五所依門 依止根本識第三能變識,是集合前五識與第六識所合成,此六識之生起,皆以第八識為依止,故頌文首句指出: 依止根本識 識論解釋此句曰: 根本識者,阿陀那識,染淨諸識生根本故 依止者,謂前六轉識,以根本識為共親依 心 心所的生起,要有三種依,即因緣依,增上緣依,等無間緣依 而前六識之生起,以種子賴耶為親因緣,得有前六識之現行 再者,前五識以五根為不共依,而五根由現行第八識執受得有,故前五識亦可說是以現行第八識為所依,這是根本共依 再者,第六識以第七識為所依,而第七識以現行第八識為不共依,所以第六識可以說是以第八識為根本共依 簡單的說, 依止根本識 者,即是前六識以現行賴耶為共依---- 增上

唯識三十頌講記 328緣依,而以種子賴耶為親因緣依 增上緣依非現行賴耶一種,而是有四種,若缺任何一種,五識即不生起,此四種依為:一 同境依:前五識依於眼耳鼻舌身五色根,此五根與五識共取現境,曰同境依 二 分別依:謂依於第六識,前五識任何一識生起,意識與之同時生起,與前五識同緣色聲等境,而起了解分別,曰分別依 三 染淨依:謂依於第七識,第七識與 四煩惱常俱,是染污識,前五識亦由此識染污而成有漏,故此第七識是前五識的染淨依 四 根本依:謂依於第八識,第八識是根本識,前五識依第八識而得生起,故以第八識為根本依 六俱不俱轉門 五識隨緣現,或俱或不俱,如濤波依水 頌文 五識隨緣 句,指前五識生起,必須眾緣俱備,而五識俱緣各不相同,如眼識所緣的對象是色境,生起時需要九緣;而耳識需八緣,鼻舌身三識需七緣,茲分述如下:

第八講 前六識的王所相應至起滅分位329一 眼識九緣:1 空緣:空即空間,眼識取境,須保持適當距離,無空間不能取境 2 明緣:明即光明,眼識取境,需要光明,無光明不能取境 3 根緣:眼識依於眼根而生起 4 境緣:眼根觸對色境而生眼識,境為識之所緣緣 5 作意緣:作意即是注意,不注意則 視而不見 6 分別依緣:分別指第六識,依第六識以分別外境 7 染淨依緣:此指第七識,對怨親順違之境生起的染淨心 8 根本依緣:此指第八識,第八識為前七識之根本 9 種子依:種子為生起識之親因緣 二 耳識八緣:耳識生起,不需光明,故僅需八緣 三 鼻 舌 身三識,是 合中取境,不需光明和距離,故只需七緣 或俱或不俱者,五識可同時生起,亦可或一 或二 或三 四生起,視緣而定 如波濤依水句,喻藏識如大海,餘識如波濤,外境如風,風起而波濤現 八識規矩頌謂: 浩浩三藏不可窮,淵深七浪境為風 即指此而言

唯識三十頌講記 330七起滅分位門 意識常現起,除生無想天,及無心二定,睡眠與悶絕 在上節俱不俱轉門中,雖然統指第三能變識而言,實際上講的只是前五識 此門則唯就第六識的起滅予以說明 前五識生起,須俱或九或八或七緣,俱緣較多,緣不俱足則有中斷 第六識生起,只俱根緣 境緣 作意緣 根本依緣 種子依緣五種,緣少較易俱,故常時現起 但有五種情形則不生起,此稱為 五位無心 此五種情形是:一 生於無想天:外道修行生於無想天,壽命五百大劫,在此期間意識不起現行 二 入無想定:外道修行,入無想定,意識不起現行 三 滅盡定:修此定者,前六識不起現行,第七識染心所亦不起現行 四 睡眠:深度熟睡而無夢者,意識不起現行 五 悶絕:俗稱昏迷,醫學上謂 無意識狀態,這是由於大驚佈 大刺激,或劇痛昏暈的情況下,前六識不起現行 但第七 八識仍恒時相續,故悶絕者並非死亡,而是第六識不起現行

第九講 正辨唯識與釋違理難331 第九講 正辨唯識與釋違理難以前八講,由唯識學統,科判大綱,講到唯識學的基本概念,以至於三能變識,三十頌頌文已講完十六頌,今天講十七 十八 十九等三頌 這三頌在科判中是:七 正辨唯識,八 釋違理難 釋違理難又分為兩個子目,即心法生起緣由,及有情相續緣由,故分做三段來講 現在即依次詮釋:一正辨唯識 是諸識轉變,分別所分別,由此彼皆無,故一切唯識 正辨唯識的頌文,如標題所錄 這一首頌文,是上承首頌 彼依識所變,此能變唯三 二句,以 是諸識轉變,分別所分別 二句,來說明萬法唯識的道理;再以 由此彼皆無,故一切唯識 二句,總結之於唯識 在三能變的頌文中,說明八識及各各心所,皆由自證分變現的見分和相分 但外人仍繼續追問: 如何能知道宇宙萬有,皆是識所變現,而無實我實法的存在呢? 唯識家為了解答這一問題,復說下頌曰:

唯識三十頌講記 332 是諸識轉變,分別所分別,由此彼皆無,故一切唯識 成唯識論解釋此頌曰: 是諸識者,謂前所說,三能變識,及彼心所,皆能變似見相二分,立轉變名 所變見分,說名分別,能取相故 所變相分,名所分別,見所取故 由此正理,彼實我法,離識所變,定非實有 離能所取,無別物故,非有實物,離二相故 是故一切,有為無為,若實若假,皆不離識 唯言,為遮離識實物,非不離識心所等法 諸識,自然是指三能變的八識(含各各的心所) 轉變,即是由體起用,由識體變現出能緣的見分 和所緣的相分 能緣的見分為能分別,所緣的相分為所分別,以能分別的見分,分別所緣的相分,即是 分別所分別 這 是諸識轉變 的 轉變 二字,尚有下列三種意義:一 變現義:諸識的轉變,是因轉而變,因變而現 也就是由識體變現出見相二分,見分是能緣,即是見聞覺知,相分是所緣,即是根身器界,種種我相法相 二 變異義:變是生起,異是不同 由識體自證分生出見相二分,此見相二分,異於識體,故說是變異 再者,此見相二分,見分是能,相分是所,能所皆識體所變,而作用各異,故說是變異

第九講 正辨唯識與釋違理難333三 改轉義:是說由識體改轉成見相二分,而有種種的我相或法相,由於具足這三種意義,所以說: 是諸識轉變 由此彼皆無 者,此指的是能緣所緣的見分相分,彼指的是根身器界,種種我相法相 而此種種我法,都是能緣之心所變現 而能緣之心,也只是識體的作用 因此,若去掉這個識,不但沒有外境的我相法相,也沒有內境的見分相分 所以說,我人所認為一切的實我實法,不過是因緣和合的假有 也就是能緣所緣的見相二分而已 離開見相二分,即沒有我法的存在;離開識,也沒有見相二分的存在 故最終的結論是: 由此彼皆無,故一切唯識 二心法生起緣由 由一切種識,如是如是變,以輾轉力故,彼彼分別生 唯識家解釋了上頌以後,外人復問難曰: 若唯有識,都無外緣,何緣而生種種之分別? 意思是說: 照你們唯識家所說,宇宙萬有,只是相見二分的分別所分別,除識以外,沒有實我實法的外境 既無外境,那麼,能分別的分別心究竟緣何而生?這豈不是成了分別無因嗎? 為了解答這一問題,唯識家復說頌曰:

唯識三十頌講記 334 由一切種識,如是如是變,以輾轉力故,彼彼分別生 以上頌文,前二句明因,第三句明緣,第四句明所生的分別心 一切種識,指第八阿賴耶識 種是種子,色心諸法的種子,潛藏於第八識中,種子是第八識能生起萬法的功能,以用從體,故曰一切種識 如是如是變 一句,變者,是潛隱的種子起現行,種子起現行,現行薰種子成為新種子,新種子復起現行,所謂: 種子生現行,現行薰種子,三法輾轉,因果同時 這就是 如是如是變,也就是分別心生起之因 以輾轉力故,彼彼分別生 輾轉是相資的意思,蓋法不孤起,一法生起,須仗他法相資,種子起現行,也須要仗因托緣 蓋有為法的生起,必依因緣和合 有因有緣,必然生果 因此,唯識學上立有 六因 四緣 五果 之說 事實上,因和緣沒有什麼差別,概略的說,因即是眾緣之一,緣也是生果之因,不過在生起萬法的關係條件上,因是較重要的一個條件而已 因此,六因之說,只是四緣的另一種分類方式 於此介紹四緣,四緣是因緣 等無間緣 所緣緣 增上緣,分述如下:一 因緣:因緣,是事物生起的眾多關係條件中,具有生果能力的條件 經上

第九講 正辨唯識與釋違理難335說, 謂有為法,親辦自果,稱為因緣 但僅只有因仍不能生果,要因 緣具備才能生果 同時 在唯識學上的因緣,又不同於一般緣起的因緣 唯識學以 萬法唯識 立論,萬法生起,皆是種子起現行的後果,因此,唯識學上的親因緣,就是第八阿賴耶識中含藏的種子 以種子生現行,始有宇宙萬法 但 法不孤起,種子生現行,須要下列三緣具備 二 等無間緣:等無間緣舊譯次第緣,新譯等無間,意思是 密密遷移,等無間隙,這是指我們的心識生起,念念生滅,剎那不停,前念心為後念心開導,引令後念心生起,前念為後念的緣,後念亦為前念的緣,次第生起,故亦稱次第緣 三 所緣緣:所緣緣舊譯緣緣,這是心識攀緣外境的時候,此能攀緣之心,對所攀緣之境而生起,即是以境為其所緣 所緣緣這兩個緣字,前一個緣是境,後一個緣是四緣之一的緣 語云: 境由心生,心因境起 心生之境是法境,屬於心法,引心生起之境是外境,屬於色法,二者全是心識攀緣的對象 四 增上緣:增上是增加或加強的意思,對於一法的生起,有扶助之義,所以也稱助緣 增上緣有順益 違損兩方面,自順益方面說,能促成一法生起或成長者,稱 與力增上緣,不妨礙一法生起或成長者,稱 不障增上緣 ;自違損方面說,

唯識三十頌講記 336此一法對他一法有妨害障礙者,如雨露是花木的順益增上緣,而霜雹為花木的違損增上緣 唯識學是以 萬法唯識 立論,以一切法(色法及心法)的生起,皆是種子起現行的果,因此,種子是一切法的親因緣 再者,心法生起,要四緣具足;色法生起,只須因緣與增上緣兩種緣 三有情相續緣由 由諸業習氣,二取習氣具,前異熟既盡,復生餘異熟 唯識家解釋完了分別心生起的原因,外人仍不滿意,復問難曰: 雖有內識而無外緣,由何而有生死相續? 有情生死相續,在三界六道中輪迴生死,是由於善惡業力所招感 而善惡之業,又是由於無貪等三善根 及貪瞋痴等諸煩惱所造作 前六識及其相應的心所,緣於外境的順違,而有造作的活動 外人問的意思是,如果只有內識,而無外境,則心識緣何境而能起惑造業,如果沒有惑業,又何能有生死相續?果然如此,豈不是生死無因了嗎?因有外人此問,唯識家復說下一頌以釋其疑:

第九講 正辨唯識與釋違理難337 由諸業習氣,二取習氣具,前異熟既盡,復生餘異熟 本頌的重點,在說明生死相續起於內因,非關外緣 生死輪迴,起於造業,業就是行為的後果,行為有身 口 意三行,而以意行為主導 由於與意識相應的思心所的造作,而有種種或善 惡的業,這就是 諸業 習氣,是當造業時其氣分回薰藏識,留下了類似於本業的功能,此功能亦名習氣,也就是種子的異名 合有漏的善 不善等種子,即稱 諸業習氣 業是來自與前六識相應的思心所的造作,思心所與善法相應,即造作下種種善業;思心所與惡法相應,即造作下種種惡業 由善惡業所薰習的種子,稱為業種子,業種子又名 有支習氣 二取習氣俱,二取 即能取與所取 能取即是見分,所取即是相分 取是取著,這二取,都是思想上的一種執著了,就成為習氣 生死相續,由於習氣 習氣總結為三種:一是名言習氣,二是我執習氣,三是有支習氣 諸業習氣薰習的業種子,與二取習氣薰習的二取種子,同時儲藏於第八識中 在業習氣與二取習氣同俱的情況下,而有 異熟果 的生起 這其間,二取習氣是生起異熟果的親因,業習氣是生起異熟果的助緣 茲將三種習氣意義再加以詮釋:

唯識三十頌講記 338一 名言習氣:名言即名稱言說,有情世間,為了表達思想,溝通意見,不免有名稱言說 薰習既久,就成為習氣 凡表示意義的語言文字,稱為表義名言;凡了別境界,用名言描述形容者,稱顯境名言 這兩種名言所薰成的種子,貯藏於第八識中,成為一種潛伏的勢力,此即為生起諸法的親因緣 二 我執習氣:這是一種執有實我的執著,我執有二種:一為俱生我執,是先天與生俱有的;一是分別我執,是後天分別生起者 這兩種習氣,六七兩識都有,起源於與四煩惱常俱的第七識,故第七識為我執習氣的根本 此我執習氣,也是生死之因 三 有支習氣:有支即十二有支,有支習氣即是業習氣,支者因義,為三有(三界)之因,能招感三界異熟果,下文將詳述 以上三種習氣,名言及我執習氣,屬於二取習氣,感的是等流果;有支習氣即諸業習氣,感的是異熟果 頌文第三 四句, 前異熟既盡,復生餘異熟 由於業習氣與二取習氣,而招感異熟果(即生死輪迴的阿賴耶識)的生起,但當一期生命告終,由於業習氣與二取習氣薰成的種子,又招感來世的異熟果 如此輾轉相生,就是有情生死相續的

第九講 正辨唯識與釋違理難339緣由 現在以十二有支的惑 業 苦,來說明有情生死相續的情形:一 無明支:無明即愚癡,即迷昧不明 此無明與第六識相應,就是能造作善惡業的愚痴無明 這是十二緣起的第一支,人生的一切痛苦煩惱,皆由此而生起 二 行支:行是造作的意思,是以無明而生起的蒙昧的意志活動,這種活動(行)的後果就是業 無明與行二支,亦可解釋為過去世之惑,是過去世所造的業 三 識支:識是認識作用,是精神作用的主體,也是業力寄託的所在,為生命輪迴的主體 此支在無所其明的蒙昧意志活動下,納識成胎,此即一期生命的開始 四 名色支:名色即是五蘊,是精神與物質(心識與色身)的合稱 色蘊即地 水 火 風四大,名即受 想 行 識四無色蘊,這是第八識 納識成胎 後,在母胎中由受精卵起 至六根未具以前的名稱(在五七日以內) 在此位中,未具人形,狀如息肉,故稱名色 五 六入支:入亦名處,即十二處中的內六處 也就是眼 耳 鼻 舌 身 意六根 這是由名色支發育成胎兒,六根具備,到出生之前這一階段的名稱 處是生長門義,由根為識的所依,令識得生 第三支的識,指第八識;六入中的識,指第六識

唯識三十頌講記 340六 觸支:觸者接觸,內六根對外六境而生六識,曰觸,這是認識作用的開始 嬰兒初生,天真未鑿,愛憎分別之心尚不分明,根境相對,對境的感覺不曰識而曰觸 分別緣起經曰: 云何六觸身?眼觸 耳觸 乃至意觸 七 受支:受者領納,即是感受,受有三種:苦受 樂受 捨受;若加憂 喜二受,稱為五受 幼兒年齡漸長,有了分別心,六識對六境,就有了苦樂愛憎的感受 對苦受厭憎,對樂受貪著,結念不捨,而引起下支的愛 分別緣起經曰: 受有三種,謂樂受 苦受 不苦不樂受 八 愛支:愛是貪的異名,也與欲字同義 兒童發育成人,生理成熟, 貪妙資具,淫欲現行 就是有了性欲的需要,同時,盲目的追求,佔有之欲也日益熾盛 大乘義章曰: 貪染名愛 涅槃經曰: 習近五欲,是名為愛 九 取支:取者攫取,執持不捨 十地經稱 愛增名取,是以貪為體,以愛為緣 由貪心熾盛,對於色 聲 香 味 觸五塵,財 色 名 食 睡五欲,周遍弛求,執著不捨 十 有支:有是生命的存在,是行為的後果,有也就是業 由感受而有愛憎(受緣愛),由愛憎而有取捨(愛緣取),而取就是攫取 執持 佔有,由而積集種種

第九講 正辨唯識與釋違理難341善惡之業,而業力能引生後有的苦果 十一 生支:有即是業,既有業因,必成業果(異熟果),這業果就是生(轉生) 也就是第八阿賴耶識,受業力牽引,在三界五趣中輪迴 十二 老死支:業力是生之因,而老死就是生之果 佛說稻 經曰: 住世衰變故名為老,最後敗壞故名為死;追感往事,言聲哀蹙,名為憂苦;事來逼身,是名苦惱;追思相續,故名為悲,煩惱纏縛,故名為惱 唯死後業識不滅,無明仍在,在業力牽引下再去投胎受生,開始另一期生命的輪迴 以上十二有支,在遠因近果 和已潤未潤的因果關係上,諸支前後相望,在成唯識論中將其略攝為四支,即能引支 所引支 能生支 所生支 一 能引支:能引支是無明和行二支,由於無明於諸諦理的迷闇無知,而有行的造作諸業,熏習第八阿賴耶識中,能引發識 名色 六入 觸 受等五果的種子,故名能引支 成唯識論曰: 一能引支,謂無明行,能引識等五果種故 二 所引支:無明與行二支是能引支,由之生起的識 名色 六入 觸 受等五支為所引支 成唯識論曰: 二所引支,謂本識內親生當來異熟果攝識等五種,是前二所引故

唯識三十頌講記 342三 能生支:能生支是愛 取 有三支,能近生當來世生老死果,故名能生 成唯識論曰: 三能生支,謂愛取有,近生當來生老死故 四 所生支:在十二有支中,所生支是由愛等三支引生的生 老死二支 從中有到初生以後,至本有中隨其壽命長短的未衰變位,皆是生支 諸衰變位隨其一期壽命 色心俱衰總名為老 身壞命終,入滅相位,即名為死 成唯識論曰: 四所生支,謂生老死,是愛取有近所生故,謂從中有,至本有中,未衰變來,皆生支攝 諸衰變位,說名為老 身壞命終,乃名為死 以上十二有支,前十支是因,後二支是果,這十因二果,必定不是同世 若約過去現在世來說,則十因是過去世,二果是現在世;若約現在未來世來說,則十因是現在世,二果是未來世,這稱作 二世一重因果 小乘佛教以十二有支為 三世兩重因果,即無明與行二支是過去世的因,識 名色 六入 觸 受五支是現在世的果,這是一重因果;愛 取 有三支是現在世的因,生與老死二支是未來世的果,這又是一重因果 過去的無明(惑) 行(業)和現在的愛 取(惑) 有(業)同是惑業,為能感之因,現在的識等五支,和未來的生 老死二支,同是所感的苦果,這樣亦成為三世兩重因果,以此遮去斷常二見,故生死相續,輪迴無窮

第十講 釋違教難 三自性與三無性343 第十講 釋違教難 三自性與三無性三十頌上一講,講的是 釋違理難 解釋違背教理的問難 接著今天要講 釋違教難 解釋違背教義的問難 釋違教難頌文五首,在三十頌中是第二十頌至第二十四頌 此五首頌的內容,說的是唯識的基本宗義三自性與三無性 今天講解的方式,是先說明三自性三無性,最後再依照頌文,詮解 釋違教難 三自性,即遍計所執性,依他起性,圓成實性 此三自性,為唯識宗一切法義的根本 唐義淨三藏撰南海寄歸內法傳,有云: 相宗以三性為宗 法相宗以唯識為中道,中道者,即是正顯非空非有,簡遮偏空偏有之謂 行者審觀一切法,無一法偏於有,亦無一法偏於空,無不具備中道妙理 此若約橫向而觀,即是三自性 解深密經.一切法相品謂: 謂諸法相略有三種,何等為三:一者遍計所執相,二者依他起相,三者圓成實相 此中的相字,在此作性字解釋 在三自性中,以依他起性為中心 諸法皆仗因託緣而起,有情於此因緣和合的假法上,若執著計較,認為是實我 實法,就是遍計所執性;有情在依他起的假法

唯識三十頌講記 344上,了知諸法緣起, 緣起性空,諸法皆無實性,這就是圓成實性 若換一個方式表達,遍計所執性,是有情在依他起法上假立名相而起的 這本是情識上的妄有,而有情於此假立的名相上執著計較,這就是遍計所執性 依他起性,諸法是因緣(眾多因條件)和合而有的,如以水 土和泥而成瓶 缽,這是因緣和合的假有,本身沒有體性,所以是依他(因緣)起性 圓成實性,是依他起諸法的體性,具有圓滿 成就 實性三義,也就是真如實性 於此,分述三自性三無性如下:一三自性如上所述,三自性,即遍計所執性,依他起性,圓成實性 茲分述如下:一 遍計所執性:凡夫之妄情,以主觀的觀念,周遍計度種種因緣生起之諸法,執取為實有,曰遍計所執性 解深密經.一切法相品曰: 云何諸法遍計所執相?謂一切法,名假安立,自性差別,乃至為令隨起言說 三十頌頌文稱: 由彼彼遍計,遍計種種物,此遍計所執,自性無所有 成唯識論卷八,解釋此頌曰: 周遍計度,故名遍計,品類眾多,故名彼彼

第十講 釋違教難 三自性與三無性345謂能遍計,虛妄分別 即由彼彼虛妄分別,遍計種種所遍計物,謂所妄執蘊 處 界等,若我 若法自性差別,總名遍計所執性 如是自性,都無所有,理 教推徵不可得故 釋文意謂:一般人把世間事事物物,都認為是實有,妄執五蘊 十二處 十八界為實我 實法,因而周遍計度 實則這一切都是 唯識所變,是有情的虛妄分別所造成的,此謂之遍計所執性 十大論師對以上一頌的解說並不一致,難陀分遍計所執性為能遍計與所遍計兩門;而護法 安慧則分為能遍計 所遍計 遍計所執三門 難陀以上頌的首句是明能遍計,其餘三句是明所遍計 所謂 遍計種種物 者,就是實我實法;而護法 安慧則以上頌首句是明能遍計,次句是明遍計所執之境,而三四句是說遍計所執的實我實法 都是無體性之法 茲分述如下: 能遍計:對所遍計而言,稱能遍計 三十頌頌文曰: 由彼彼遍計,指的即是能遍計之識 遍計種種物 是所遍計之境 而 此遍計所執,自性無所有,即遍計所執性 對於能遍計之識,唯識諸家解釋不同,無著認為第六意識是能遍計之識,故攝大乘論謂: 當知意識是能遍計,有分別故 而安慧認為八個識都有

唯識三十頌講記 346 能遍計 的作用 護法 難陀二師認為,只有第六第七兩個識是 能遍計 之識 一般以此說為正義 所遍計:遍計所執之法,虛妄的分別心識,對所緣境周遍計度,分別執為實我實法,此被分別的事事物物,即是所遍計 成唯識論述記九曰: 此即心外非有法也,即是由有能計心體計有物也 所遍計並不是說心識之外有實境,而是此能遍計之心,誤將幻有的事物當作真實 依他起性:依他起之 他,指因緣而言 即依因緣而生起之萬法,曰依他起性 解深密經.一切法相品謂: 云何諸法依他起相,謂一切法緣生自性,則此有故彼有,此生故彼生 謂無明緣行乃至招集純大苦蘊 緣生即是因緣生,因緣有四,名之曰 四緣 即因緣 等無間緣 所緣緣 增上緣 換言之,因緣即是第八識的種子 三十頌頌文曰: 依他起自性,分別緣所生 成唯識論卷八解釋曰: 眾緣所生心 心所體,及相見分,有漏 無漏,皆依他起,依他眾緣而得起故 此中眾緣,即指四緣而說 唯識家以 萬法唯識,識外無境 立論,故客觀的萬法,皆是主觀心識所變的幻影,成唯識論卷八稱: 眾緣所引自心 心所虛妄變現,猶如幻事 陽焰 夢境

第十講 釋違教難 三自性與三無性347光影 谷響 水月變化所成,非有似有 三 圓成實性:此為空煩惱 所知二障而顯的真理,亦即諸法真實的體性 此亦名真如 實相 法界 法性 皆同體而異名,為圓滿成就諸法功德之實性,故名圓成實性 解深密經.一切法相品曰: 云何諸法圓成實相?謂一切法平等真如 成唯識論曰: 二空所顯圓滿成就諸法實性,名圓成實 又曰: 實相真如,謂無二我所顯 故我空 法空所顯示的諸法真實的性質,就是圓成實性 三十頌頌文曰: 圓成實於彼,常遠離前性 也即是說,在依他起性上,恆常脫離遍計所執性,就是圓成實性 二三無性三無性,即相無性 生無性 勝義無性 這三無性是依三自性安立的 解深密經.無自性品謂: 汝應諦聽吾當為汝解釋所說,一切諸法皆無自性 無生無滅 本來寂靜自性涅槃所有密意 勝義生,當知我依三種無自性性密意所言一切諸法皆無自性,所謂相無自性性,生無自性性,勝義無自性性 三無性,如上經文所說 釋迦世尊以世間有情,對一切事物皆執有實在的自性,為破除這種妄執,故密意方便,說一切法皆無自性 這是以此三種藥,對治三種妄

唯識三十頌講記 348執之病,不是說連依圓的法體也是空無的 密意者,是不顯了的意思 換言之,說三無性者,是不了義教 三十頌頌文謂: 即依此三性,立彼三無性,故佛密意說,一切法無性 茲先說明三無性如下:一 相無性:此是依遍計所執性而安立的,以遍計所執之法假名安立,故說相無自性 此謂一切眾生,以妄心於因緣所生之事物,計度有我有法的我相法相,這就成了我執與法執,亦即是遍計所執性 遍計所執之法,如見繩誤以為是蛇,而心識浮起蛇相,其相非實有,因此名曰 相無性 相無性在說明我 法體相,有如鏡花水月,虛幻不實,眾生所以認為有實我實法,是由事物的虛假名字而安立,並沒有真實的體性 解深密經曰: 善男子!云何諸法相無自性性?謂諸法遍計所執相 何以故?此由假名安立為相,非由自相安立為相,是故說明相無自性性 二 生無性:此是依依他起性而安立的 即一切諸法,由於仗因託緣而生起,謂之依他起性 此依他起之法既由因緣和合而有,則 緣起性空,其無實性可知,其中並無實體,故名生無性 解深密經曰: 云何諸法生無自性?謂諸法依他起相 何以故?此由依他緣力故有非自然有,是故說名生無自性性

第十講 釋違教難 三自性與三無性349三 勝義無自性:此是依圓成實性而安立的 圓成實性即是真如,真如為圓為常,為一切有為法的實性,是絕待的 永恒的理體,為我 法二空所顯,自然沒有自性 解深密經曰: 復有諸法圓成實相 亦名勝義無自性性,何以故?一切諸法 法無我性名為勝義,亦得名為無自性性,是一切法勝義諦故 無自性性之所顯故,由此因緣名為勝義無自性性 唯識宗立三自性三無性,目的在於顯示非空非有的 唯識中道 而唯識中道的理論根據,係建立在辯中邊論兩首頌上 頌文是: 虛妄分別有,於此二都無,此中唯有空,於彼亦有此 故說一切法,非空非不空,有無及有故,是則契中道 以上頌文的意思是說:能取者是眼 耳 鼻 舌 身 意六識,所取者是色 聲 香 味 觸 法六境,而此兩者,都是由於識的虛妄分別上而有,實際上這二者都是無,能取和所取都是空 而在此空中,是以識的虛妄分別而有 因此一切事物,有為無為,不是沒有,故稱非空;也不是有,故稱非不空 非空非不空,就是中道 成唯識論卷七曰: 我 法非有,空識非無,離有離無,故契中道 唯識中道有一特點,即是和三自性 三無性結合在一起 唯識家以為,世間萬法

唯識三十頌講記 350物中都有三自性,一切事物中也都有三無性,三自性說明有(非空),三無性說明空(非有),所以唯識家把唯識的終極道理,歸之於非空非有的中道 唯識中道,有三性各具中道與三性對望中道二義:一 三性各具中道:唯識中道,是建立在三自性與三無性的基礎上 即一切法的每一法,各具非空非有二義 即遍計所執性,情有故非空,理無故非有;依他起性,如幻故非有,假有故非空;圓成實性,真空故非有,妙有故非空 以此 則一一法上,各具三性非空非有中道 此名三性各具中道,亦名一性中道 二 三性對望中道:三性對望中道,亦是建立在遍 依 圓三性上 在三性之中,遍計所執性,是我人的虛妄分別,顯現於妄情上情有理無的妄法 依他起性,是仗因託緣生起,雖無體性,卻有相用,這是假有實無的假法 圓成實性,是諸法的體性,這是實有相無的實法 所以在三性之中,遍計所執是空,依他圓成是有,空有對望,則非空非有 而真空妙有之中道亦由此而建立 此名三性對望中道,亦稱一法中道 三性為唯識宗立論的根本,唯識宗以一切不離心為義,成唯識論卷八曰: 三種自性,皆不離心 心所法 謂心 心所及所變現,眾緣生故,如幻事等非有似有,誑惑愚夫,一切皆名依他起性;愚夫於此橫執我法 有無 一異 俱不

第十講 釋違教難 三自性與三無性351俱等,如空華等性相都無,一切皆名遍計所執;依他起上,彼所妄執我 法俱空,此空所顯識等真性名圓成實 是故此三不離心等 三釋違教難由彼彼遍計,遍計種種物,此遍計所執,自性無所有 依他起自性,分別緣所生,圓成實於彼,常遠離前性 故此與依他,非異非不異,如無常等性,非不見此彼 即依此三性,立彼三無性,故佛密意說,一切法無性 初即相無性,次無自然性,後由遠離前,所執我法性 前面說明三自性及三無性,於此再依頌文,詮解 釋違教難 茲先解釋 若沒有境,則聖教說的三種自性即不能成立 的問難;繼而再解釋 若沒有識,則教說的三種無性即不能成立 的問難 釋違教難,是解釋外人對於違背教理的問難 所謂問難,就是外人的質問,外人繼違理問難後,又繼續質問曰: 照你們唯識家說,唯有內識,沒有外境 如果這樣,則依他起的一性就夠了,為什麼聖教中處處說有三自性? 唯識家解答說: 應知三自性亦不離識 為什麼呢?唯識家以上列五頌的前三頌答之 頌文的初

唯識三十頌講記 352二頌正辨三性,次一頌前三句,明三性的不一不異,末一句明依他圓成証得的前後 後二頌明三無性 分釋如下:一 由彼彼遍計,遍計種種物,此遍計所執,自性無所有:此是明能遍計的虛妄分別,遍計 即是周遍計度,遍緣一切境界,又計較推度是我是法 彼彼者,這個能遍計心的品類眾多,故說彼彼 種種物,即所遍計之境,如實我 實法等 這種若我若法的遍計所執,並沒有實在的體性,故說: 此遍計所執,自性無所有 二 依他起自性,分別緣所生:依他起的他,指的就因緣 是說色 心諸法,仗因託緣方得生起,故名依他起 色 心諸法生起的因緣有四,就是親因緣 等無間緣 所緣緣 增上緣,見本文第九講,此處不贅 色法生起,須藉親因緣及增上緣二種,心法生起,須四緣俱足,方始現行 因此,說色 心諸法生起,及心體所起見 相二分,都是依他起性 分別 即是虛妄分別,也就是有漏的雜染諸法 有義,分別即是緣慮的異名,即依他諸法,是由分別的心 心所及眾緣所生起,所謂 唯識所現,眾緣所生 者是 三 圓成實於彼,常遠離前性:圓成實三字,具有圓滿 成就 真實三義 但所謂圓成實,不是在依他起之外另有一個圓成實,而是在依他起諸法上,恆常遠離

第十講 釋違教難 三自性與三無性353前面所說的遍計所執,便是圓成實了;反之,若於依他起法起種種實我實法執著,就是遍計所執了 四 故此與依他,非異非不異,如無常等性:此三句頌文重點,在說明依他起與圓成實之間,既 非異 亦 非不異 之理 因為圓成實性,既然是在依他起諸法上,遠離前面的遍計所執,就不能說這兩者是 異 但這兩者之間,也非 不異 何以故呢?如經中常說無常無我,色法是無常,乃至受 想 行 識亦是無常 這無常法性,遍及於一切法上 因此,無常與一切法是 非異 ;但就總相說雖然不異,而萬法各有其別相,總相別相迥然不同,故又 非不異 因此,依他起與圓成實,若說是 異,離開了依他起,就不能顯現圓成實的法性;若說 不異,那麼圓成實同於依他起,豈不是成了生滅之法?五 非不見此彼:此句頌文,是明証見依他起與圓成實的先後 此 指依他起, 彼 指圓成實 見 者証見,意謂非不見彼圓成實性 而能見此依他起也 換言之,必先以我法二空的觀智(根本智)証見圓成實,此際已斷除我法二執(遍計所執),至此始(以後得智)了達如幻如化的依他起 成唯識論曰: 非不証見圓成實性 而能見此依他起性

唯識三十頌講記 354六 初即相無性,次無自然性,後由遠離前,所執我法性:頌文 初即相無性 句,是依遍計所執性而立的 遍計所執只是妄情計度,並沒有實在的體相 這有如空華,只是現於病目之前,實無其體相 次無自然性 句,是依依他起性而立的 依他起諸法是眾緣和合而生,既待緣而生,則緣生性空,故曰生無性 後由遠離前,所執我法性 二句,是依圓成實性而立的,此即勝義無自性 圓成實性是遠離前面遍計所執(我法二執)所顯的真理,此真理離一切相,畢竟皆空,故曰無自性 無自性即是性空,亦曰空性,實則空性就是真如,於下一講中再詳細詮釋

第十一講 明唯識性 真如355 第十一講 明唯識性 真如在唯識三十頌的科判中,一般多用相 性 位三分作為講解的次序 即依三十首頌文,以前二十四首頌文明唯識相,第二十五首頌文明唯識性,第二十六至第三十首頌文明唯識位 於今,前二十四頌的明唯識相,已在第一至十講中講解完畢,今日講第二十五頌 明唯識性 第二十五頌的頌文是: 此諸法勝義,亦即是真如,常如其性故,即唯識實性 所謂唯識性 諸法勝義,即是上一頌的末二句 後由遠離前,所執我法性 的圓成實性 而圓成實性也就是 唯識實性,同時也就是 真如 真如,是佛法中最高的真理 唯識宗修唯識行,歷經三大阿僧祇劫,五位四十一階,集無量福德智慧,無非是斷滅二執 二障,証得我 法二空,轉識成智,親契真如,証得大菩提與涅槃的勝果 於此,我們來探討這 真如 究竟是什麼 本來,如果簡略的講解 唯識實性

唯識三十頌講記 356如 此一概念,在整個佛法中佔非常重要的地位,於此特別加以詳細的解說 一真如與緣起真如:梵文Bhuta Tathata 音譯部多多他多,是佛教表示最高真理的概念 要探討真如,須先自佛陀証悟的 緣起 說起 緣起又名緣生,這是略稱,具足稱 因緣起 或 因緣生 良賁疏曰: 言緣生者,緣為眾緣,生者起也,諸有為法,皆從緣生 大致說來,緣生就是緣起,至於具足所稱的因緣生,因是 造 義,也是 親生 義 大毘婆沙論曰: 造是因義,大乘義章曰: 親生義,目之為因,這是說,以 因 而能致 果,因是能生,果是所生 於此,也把緣生和緣起加以區別 瑜伽師地論五十六曰: 因名緣起,果名緣生 緣起Pratityasamutpady,梵文的意思是 由彼此關涉而生起 或是 現象界的生命與世間彼此關涉所由之道 這就是說:現象界中,沒有孤立存在的事物,都是彼此關涉 對待而生起 存在的 所以原始經典(雜阿含.二九三 二九七經等)上屢說:此有故彼有,此生故彼生 此無故彼無,此滅故彼滅

第十一講 明唯識性 真如357這種關涉 對待之間的依存關係有兩種,一種是同時的依存關係,一種是異時的依存關係 異時的依存關係,即所謂 此生故彼生,此為因而彼為果 同時的依存關係,即所謂 此有故彼有,此為主而彼為從 而此因果主從,也不是絕對的,換一個觀點來看,因果主從又可以倒置過來 所以雜阿含.四六九經中說: 譬如三蘆,立於空地,輾轉相依而得豎立 若去其一,二亦不立;若去其二,一亦不立,輾轉相依而得豎立 識緣名色,亦復如是,輾轉相依而得生長 這種關涉 對待 依存的關係,就是緣起 緣起的緣,就是事物生起存在的各種條件 因此,宇宙之間沒有孤立存在的個體,也沒有永恆不變的事物 這些關涉和變化,必須在一定的條件下才能生起 存在 變異 壞滅 因此,所謂 諸法因緣生,法亦因緣滅,因就是主要的條件,緣則是次要的條件 緣起,有其縱向的和橫向的兩種關涉對待關係 自縱向關係來觀察事物,就有了前因後果的關係;自橫向關係 就時間的某一點上來觀察事物,就有了彼此對待的關係 此生故彼生 是縱向的因果關係; 此有故彼有 是橫向的對待關係 後世發展的佛教,莫不重視緣起,以緣起為佛教的基本教理 但較多重視縱向的因果關係緣起,而忽略橫向相待關係緣起 後來這種橫向關涉對待的緣起被稱為 實

唯識三十頌講記 358相 Dharmata 實相,即一切事物真實的 常住不變的本性 這是平等的 最高的真理 事實上,緣起的本義,就是探究實相 龍樹菩薩出世,鑑於小乘有部之說 法體實有,而揭示出 空 的概念 即 三是偈 所稱: 因緣所生法,我說即是空 空就是諸法實相 因為宇宙之間,沒有永恆不變的事物,即凡是由因素條件集合而生起的存在,都具有成 住 異 滅四相,緣集則成,緣散則滅,此即是無常;而凡是因素條件集合生起的存在,都沒有獨立的自性(定性),不能決定自己的存在,此即是無我 換一個方式來說,由眾多關涉條件生起的事物,其本身並沒有一個固定的主體,所以 無我 ;在關涉條件發生變化的時侯,此一法就會變異或壞滅,所以 無常 而此無常無我的本性是空 即是 性空 或 空性 而緣起法中即含蘊著空性,所以說 緣起性空 實相 此一切事物真實的 常住不變的本性,也就是真如 即是說,自緣起法來說,一切法都是待緣而生起,故無自性(也即是無固定不變之性),無自性即是性空,這是諸法的本質,是本來如此的 不增不減的法性,這就是 真如 真如,真者真實,如者如常,此為遍布於宇宙間真實之本體,也即是事物的真

第十一講 明唯識性 真如359實相狀 或真實性質 經典中表示真如的名稱極多,如大般若經第三六零卷中,列出了十二名稱:法性 法界 不虛妄性 不變異性 平等性 離生性 法定 法住 實際 虛空界 不思議界等,都是真如的異名,真如成了大乘佛教的標誌 成唯識論卷二詮釋真如曰: 真謂真實,顯非虛妄;如謂如常,表無變易 謂其真實於一切法,常如其性,故曰真如 二二諦四重常住不變的真如,就是唯識的實性 對於 世俗諦 而言,真如是 勝義諦,所以頌文稱 此諸法勝義 這世俗 勝義二諦,乃是佛教的根本大法,諸佛依二諦而說法,眾生依二諦而証道 中觀論有偈子云: 諸佛依二諦,為眾生說法,一以世俗諦,二第一義諦,若人不能知,分別於二諦,則於深佛法,不知真實義 不依世俗諦,不得第一義,不得第一義,不能証涅槃 第一義諦,就是勝義諦 何謂勝義諦呢?即聖者所見的真實理性之理;何謂世俗諦呢?是迷情所見的世間事相虛謬,故說為諦 唯識宗具明二諦,於世俗 勝義二諦又各立四重,曰世間 道理 証得 勝義 大乘法苑義林章卷八,二諦章謂:

唯識三十頌講記 360二諦法妙,非略盡言,聊述綱記 總名中,一世俗諦,亦名隱顯諦;二勝義諦,舊名第一義諦,亦名真諦 列別名者,今明二諦有無體異事理義殊深淺不同,詮旨各別故,於二諦各有四重:亦名名事二諦 事理二諦 淺深二諦 詮旨二諦 世俗諦四名者:一世間世俗諦,亦名有名無實諦 二道理世俗諦,亦名隨事差別諦 三證得世俗諦,亦名方便安立諦 四勝義世俗諦,亦名假名非安立諦 勝義諦四名者:一世間勝義諦,亦名體用顯現諦 二道理勝義諦,亦名因果差別諦 三證得勝義諦,亦名依門顯實諦 四勝義勝義諦,亦名廢詮談旨諦 以上四諦,在瑜伽師地論卷二十五中,又於世俗諦 勝義諦各開為四重,合為八諦 世俗四諦是:一 世間世俗諦:又名有名無實諦,如假立瓶 缽 軍 林 有情 牛馬等名稱,而所謂瓶者 缽者,無非是泥土和水而做成;軍者 林者,無非是眾兵與多樹而立名 這些都是因緣和合的假法,唯有假名,並無實體,這是隱覆真理的世俗之法,故名世間;但凡情認為實有,依情立名,故曰世俗諦,實則有名無實

第十一講 明唯識性 真如361二 道理世俗諦:又名隨事差別諦,即是五蘊 十二處 十八界等法 這蘊 處 界等法門,是隨著眾多的事相,及依著眾多的義理而安立的,故曰道理;因事相差別容易了解,故曰世俗,亦名隨事差別 三 証得世俗諦:名方便安立諦,這是以佛之方便,安立斷惡修善的四諦法門,使行者循苦 集 滅 道四真理依法修持,而証得聖果,故曰証得;以其有相狀分明可知,故曰世俗,亦名方便安立 四 勝義世俗諦:又名假名非安立諦,這是二空真如:空我而得之我空真如,空法而得之法空真如 這是離諸相(非安立)而為聖者所覺,故曰勝義;唯尚以假相安立,體非離言(未離假名),故名世俗,亦即假名而非安立 以上四諦,稱為世俗者,世謂隱覆真理,俗為有相顯現 諦者實義,有如實有,無如實無,有無不虛,故稱為諦 於此再詮述勝義四諦:一 世間勝義諦:又名體用顯見諦,此即是世俗四諦中的第二諦 道理世俗諦的五蘊 十二處 十八界的三科等法 以其事相粗顯,猶可破壞,故曰世間 此唯聖者後得智所知,勝於世間世俗諦,故名勝義 此亦名體用顯現諦,其與第一世俗

唯識三十頌講記 362諦不同者,是有體有用,且事相粗顯 二 道理勝義諦:又名自果差別諦,此即是世俗四諦中的第三諦 証得世俗諦的四諦法門 這是依著知苦 斷集 慕滅 修道的染淨因果道理而安立的,為殊勝的無漏智境,因勝於前二諦,謂之道理;這是無漏智的境界,故名勝義 三 証得勝義諦:又名依門顯實諦,此即是世俗四諦中的第四諦的二空真如,這是依二空聖智詮空門觀而顯的真理,故曰証得;因為不是凡愚所測的聖者之境,勝於前第三俗,故名勝義 四 勝義勝義諦:又名廢詮歸旨諦,此即是一實真如,妙體離言,超絕法相,故曰勝義 此唯根本無分別智所証,勝於前第四世俗 諸勝義中,唯此為最,故在勝義之上復冠以勝義 此諦理須廢除言詮,但以正智証會 以上四者,稱勝義諦者,勝謂殊勝,義有二種,一者境界名義,二者道理名義 諦者實義,是 事如實事,理如實理 理事不謬,名之為諦 以上所立,是三乘合明的二諦 若唯約菩薩乘而言,則以執為實我實法的瓶缽軍林等為第一俗,以蘊處界三科為第二俗第一真,以三自性三無性唯識理等為第三俗第二真,以二空真如為第四俗第三真,以一真法界為第四真 如此建立雖為五重,

第十一講 明唯識性 真如363然真俗相形,又復八重條然不繁也 蓋真必依俗而真,俗必依真而俗 真者物中之實,若無其物,是為誰實?是故所言真者,即是俗中之真也;又俗者實上之假,若無其實,是為誰假?是故所言俗者,即是真中之俗也 故所以俗事中必有真理,真理中必有俗事,若缺其一,必失其二,獨立之法不可得也 是故,並不是遣依他起而證圓成實,也不是沒有俗諦就可建立真諦,而是真俗相依而建立的 如是世俗勝義各立四重,是明一切諸法,有者有實體,有者無實體 在有實體之中,有為事法,有為理法 在理法中,有因果差別的淺理,有真如的深理 在深理中,有顯二空能詮說的是假,離掉假而真證聖智的是真 以有如此的不同,故各立四重,如下表所示:一 無體-------------------- 世間世俗二 有體--- 事-------------- 道理世俗理---- 淺------- 證得世俗深------ 勝義世俗三 有體--- 事------------- 世間勝義

唯識三十頌講記 364理---- 淺------ 道理勝義深--- 詮--- 證得勝義旨--- 勝義勝義又有四重相對,如下表所示:一 以有體無體之不同,成第一對---- 無體------ 世間世俗有體------ 世間勝義二 以事理意義之不同,成第二對---- 事法------ 道理世俗理法------ 道理勝義三 以道理深淺之不同,成第三對---- 淺理------ 證得世俗深理------ 證得勝義四 以詮旨各別之不同,成第四對---- 依詮------ 勝義世俗廢詮------ 勝義勝義三唯識實性三十頌頌文: 此諸法勝義,亦即是真如,常如其性故,即唯識實性

第十一講 明唯識性 真如365頌文前兩句 此諸法勝義,亦即是真如 諸法就是一切諸法,勝義,如上節所釋,勝義諦雖有四重,但此處說的勝義,指的是 二諦四重 中的最後一種, 勝義勝義諦 此勝義諦,是 體妙離言,迴超眾法 是 言語道斷,心行處滅 是 廢除言詮,但以正智 而証得,所以此 勝義勝義諦,就是聖者內証的真如 亦即是真如 頌文第三句, 常如其性故,其 性,就是諸法的 實性 成唯識論曰: 此性即是唯識性,謂唯識性;略有二種:一者虛妄,謂遍計所執;二者真實,謂圓成實,為簡虛妄,說言實性 復有二種:一者世俗,謂依他起,二者勝義,謂圓成實,為簡世俗,故說實性 照以上論文內容看來,三自性中的遍計所執和依他起,都不是諸法實性,唯有此圓成實,才是諸法實性 以唯識方面說,此諸法實性,也就是唯識的實性 所以頌文第四句說: 即唯識實性 第二十五頌詮釋完畢,附帶一談中國大乘宗派對真如的看法 真如本來是依緣起觀而建立,以一切法待緣而生,無獨立的自性,故曰性空,亦稱空性 空性是諸法的本質,為本來如此,不增不減的理體 故真如是靜態的 客體的 遍存於一切

唯識三十頌講記 366有的 真理 印度佛教依此義說真如,唯識學亦依此義說真如 是以空宗以諸法空相為真如,有宗以圓成實性為真如 而中國大乘宗派,對真如的認知不同,如天台宗依據性具說,主張真如本身本來具足染淨善惡諸法 華嚴宗依據性起說,主張 本體即現象,即真如本為萬法,萬法本為真如 這二者,都是受了大乘起信論的影響 中國真常唯心系的宗派,以大乘起信論標示一心開二門: 所謂不生不滅,與生滅和合,非一非異 又謂: 真如淨法,實無於染,但以無明而熏習故,則有染相---- 這樣,真如就不僅是客體性的 靜態的理體,亦是主體性的 動態的事用 成為 不生不滅 離言說相 離名字相而能生萬法之體 了

第十二講 明唯識位 唯識五位修行367 第十二講 明唯識位 唯識五位修行唯識三十頌的三十首頌文,前二十四頌在於明唯識相,第二十五頌在於明唯識性,最後五頌在於明唯識位 廣明前二十五頌的用意,無非是使我人明瞭世間萬法,唯是依他(因緣)而起,如幻如化;唯有証得圓成實的真理,始能轉識成智,得到大菩提與大涅槃的佛果 然而要証得佛果,須要經過三大阿僧祇劫,修無量福德智慧,斷得煩惱 所知二障,証得我 法二空,始能証得大菩提與大涅槃二種勝果 在三大阿僧祇劫的修行過程中,要經過五位 四十一階位的層次 唯識修行五位:一者是資糧位,二者是加行位,三者是通達位,四者是修習位,五者是究竟位 成唯識論卷九曰: 云何悟入唯識五位?一 資糧位,謂修大乘順解脫分 二 加行位,謂修大乘順抉擇分 三 通達位,謂諸菩薩所住見道 四 修習位,謂諸菩薩所住修道 五 究竟位,謂住無上正等正覺 又曰: 云何漸次悟入唯識?謂諸菩薩,於識相性資糧位中,能深信解:在加行位,能漸伏除所取能取,引發真見;在通達位,如實通達;修習位中,如所見理

唯識三十頌講記 368數數修習,伏斷餘障;至究竟位,出障圓明,能盡未來化有情類,復令悟入唯識相性 四十一階,是十住 十行 十迴向 十地 妙覺菩薩 現依次分釋五位如下:一資糧位 乃至未起識,求住唯識性,於二取隨眠,猶未能伏滅 資糧位,是唯識修行五位中的第一位,這是初步的準備階段,於此位中修十住 十行 十迴向之三十心,以儲修道之資糧 資糧位,在修道五位中只是方便道 稱資糧者,譬如有人遠行,必先籌集資財糧食,以備途中所需 修唯識行,亦要先積聚下相當的福德智慧 福德智慧如何積聚,即是發菩提心,行菩薩道 修唯識行菩薩,以四種因緣力聞知唯識道理,但以定慧力量不夠,尚不能了達唯識性相,而仍執取外境名言差別,故其所修之行,非禪定 觀念等觀行,而是客觀的散心事相 六波羅蜜 三十七菩提分 四攝 四無量心等福德 三十頌於此位稱: 乃至未起識,求住唯識性,於二取隨眠,猶未能伏滅 成唯識論解釋此頌曰: 從發深固大菩提心,乃至未起順抉擇識,求住唯識真勝義性,齊此皆是資糧位攝 又謂: 於唯識義雖深信解,而未能了能所取空,多住外門修菩薩行,故於二取所引隨眠,猶未有能伏滅功力,令彼不起二取現行

第十二講 明唯識位 唯識五位修行369頌文中未起識的識字,即未起順抉擇分的識 唯識性指圓成實性 真如 二取,是能取所取 隨眠,又名習氣,亦即煩惱障和所知障的種子 由於初修唯識行,其抉擇的智慧尚未生起,未能伏滅二取隨眠,故未能住於唯識實性中也 二加行位 現前立少物,謂是唯識性,以有所得故,非實住唯識 加行位,是唯識修行五位中的第二位,意謂加倍努力以積聚修行功德 修唯識行者,在資糧位中,於十住 十行 十迴向三十心終,將入見道,勤修四尋思觀 四如實智,而得煖 頂 忍 世第一法四善根,這是為入於見道位的方便加行 此加行位,跡近見道,故稱 順抉擇分,即隨順真如境界,生起抉擇的智慧 原來在資糧位時,修行者偏於修福,而於加行位,是重於修慧 所以在此位修四尋思觀,四如實智觀,以伏斷分別起的二障 和俱生起的現行二障 此位菩薩,雖較資糧位行者觀智殊勝,但因尚未起無漏智,在唯識三性觀中,難免錯觀所變的相分為圓成實性 因此不能住於無相真如的唯識實性中 三十頌於此位稱: 現前立少物,謂是唯識性,以有所得故,非實住唯識 成唯識論解釋此頌曰: 菩薩先於初無數劫,善備福德智慧資糧,順解脫分既

唯識三十頌講記 370圓滿已,為入見道住唯識性,復修加行,伏除二取,謂煖 頂 忍 世第一法 此四總名順抉擇分,順趣真實抉擇分故;近見道故,立加行名,非前資糧無加行義 又謂: 菩薩此四位中猶於現前安立少物,謂是唯識真勝義性 以彼空有二相未除,帶相觀心有所得故,非實安住真唯識理 在資糧位中,由於二取隨眠未能伏滅,故未能安住於唯識實性 在加行位,以修四觀四智故,印可二取皆空,似乎真如境界已現於前,但此時還有一點障礙,就是現前立有少物,謂此少物即是唯識實性 然唯識實性,非空非有,雖得而無所得 因此,以有所得之故,猶未能實住於唯識也 四尋思觀,是唯識修行五位中 加行位所修的觀法 即是名尋思觀 義尋思觀 自性尋思觀 差別尋思觀 名是能詮的名言,義是所詮的義理,自性是名和義的體性,差別是體性上種類的差別 茲再分釋如下:1 名尋思觀:名者一切事物的名稱,在事物名稱上去推求觀察,則知所謂名者不過是假名施設,即 謂於相上有所增語,然名者實之賓,僧肇法師曰: 以名求物,物無當名之實;以物求名,名無得物之功 我人執名求實,徒生種種煩惱 由此推求名是假立,虛妄不實,此謂名尋思觀

第十二講 明唯識位 唯識五位修行3712 義尋思觀:義者,依名而詮諸法之體相,如山河大地,人牛馬羊,十二處 十八界等,這些色心諸法,皆是因緣和合 一時假有,亦即是唯識所變,虛幻不實,由此推求尋思,謂之義尋思觀 3 自性尋思觀:自性者,諸法各自之體性 有為色心諸法,皆是仗因托緣,唯識所現,離識非有 由是尋思,悟知諸法名義,自性皆空,謂自性尋思觀 4 差別尋思觀:差別者,名與義上的差別相 名之差別,如一言多言;相之差別,如長短方圓,善惡美醜,一一法上,各有差別,而此差別,皆假有實無 由此尋思,悟知諸法名 義 自性云者,只是假有實空,曰差別尋思觀 於加行位中,繼四尋思觀後的觀行,是四如實智 即以前之四尋思觀所推求的假有實無為因,再加以印可決定的觀法 由此可知, 所取 的名 義 自性 差別等,固然是離識非有,即是 能取 之識也是了不可得,如此空掉能取所取,即名 四如實智 :1 名尋思觀所引生的如實智 2 義尋思觀所引生的如實智 3 自性尋思觀所引生的如實智

唯識三十頌講記 3724 差別尋思觀所引生的如實智 修四尋思觀和四如實智觀,要歷經 四加行位 煖 頂 忍 世第一四位,前二位修四尋思觀,觀所取空;後二位修四如實智觀,觀能取 所取俱空 四加行位又名四善根位,是唯識宗修煖 頂 忍 世第一法四種加行的階位 此四加行,煖是下品的尋思觀,頂是上品的尋思觀;忍是下品的如實智觀,頂是上品的如實智觀 這四種觀,是由明得 明增 印順 無間等四種定而發出的 茲分述如下:1 煖位:成唯識論曰: 依明得定,發下尋思,觀無所取,立為煖位 明得定中的明,指的是無漏慧 在此位中,始觀名 義 自性 差別四法,都是有情心識所變,假名施設,非有自性,離識即不可得,以此伏斷所取之境 2 頂位:成唯識論曰: 依明增定,發上尋思,觀無所取,立為頂位 明增,是智慧增長,增長後進一步觀察所取境空,修尋思觀至此達於絕頂,故稱頂位 3 忍位:成唯識論曰: 依印順定,發下如實智,於無所取決定印持,無能取,亦順樂忍 印順定的印,是印可決定 印順,是印前順後,就是印持前面四種尋思智觀,觀所取名 義 自性 差別四種所取之境,皆空無自體,即能取之心

第十二講 明唯識位 唯識五位修行373識亦不可得, 所取既無,能取亦空 印前所取無,印後能取無,稱印順定 4 世第一位:成唯識論曰: 依無間定,發上品如實智,印持二空,立世第一位 在前面忍位中,唯印可能取空;在此世第一位中,印可能取 所取二空,此於異生法中,最為殊勝,曰世第一法 三通達位 若於時所緣,智都無所得,爾時住唯識,離二取相故 通達位,是唯識修行五位的第三位,這是菩薩的見道之位,於初地之入心(十地各有入 住 出三心,通達於二空無我之理,此即見道位 有情無始以來,為無明煩惱覆障,因而顛倒妄想,起惑造業,沉緬苦海 自發心學佛以來,歷經多劫修行,猶未能認識唯識真實義性 不過,於世第一法的次剎那,於十地的初地極喜地,至此通達真實識性,入通達位,即是見道位 此位所見之道,即二空真如,亦即是唯識實性 三十頌曰: 若於時所緣,智都無所得,爾時住唯識,離二取相故 成唯識論解釋此頌曰: 若時菩薩於所緣境,無分別智都無所得,不取種種戲論相故 爾時乃名實住唯識真勝義性,即証真如 智與真如,平等平等,俱離能取所取相故,能取所取俱是分別,有所得心戲論現故

唯識三十頌講記 374在加行位時,所修的四觀四智,以猶帶相故,未能實住唯識 而在此通達位,不但所取之境空,能取之心空,即能觀之智亦空 而實証此二空境界之智,就是無分別智,無分別智是諸智的根本,故又名根本智 依於根本智,先親証法性,即實住唯識 親契真如,然後即起有分別的後得智 見道菩薩,即以此二智後得智,緣真俗二境 四修習位 無得不思議,是出世間智,捨二粗重故,便証得轉依 修習位,是唯識修行五位中的第四位,修行者在見道以後,達到第十地的滿心佛果之前,重修習妙境以斷餘障,即是修習位,亦稱修道位 修行菩薩於見道位,雖然証得無分別智,斷除一切心識上的顛倒知見,但微細煩惱尚未斷除,還需要修習 故菩薩於此位修十種勝行証十真如,捨二種粗重,由此即能証得轉依 即轉煩惱障証得大涅槃,轉所知障証得大菩提 三十頌稱此位曰: 無得不思議,是出世間智,捨二粗重故,便証得轉依 成唯識論解釋此頌曰: 菩薩從見道起已,為斷除餘障証得轉依,復數數修習無分別智 此智遠離所取能取,故說無得及不思議,遠離戲論,說為無得;妙用難

第十二講 明唯識位 唯識五位修行375測,說不思議,是出世間無分別智,斷世間故 名出世間 二取隨眠,是世間本,唯此能斷,獨得出名 或出世名,依二義立,謂體無漏及証真如 此智俱斯二種義故,獨名出世 餘智不然,即十地中無分別智 無分別智,是一種能所兩空, 無智 亦無得 的空慧 這種空慧不可思議,是一種出世間的智慧,它能捨滅煩惱障及所知障的種子,以此而証得菩提及涅槃二轉依果 頌文中 捨二粗重故,便証得轉依 粗重二字,仍是種子的異名 轉依,是 轉染成淨 轉者轉捨,依者依止 轉捨去染污的煩惱 所知二障種子,依止於涅槃 菩提二果 此亦稱轉識成智察智,轉第七識為平等性智,轉第八識為大圓鏡智 阿賴耶識攝持無漏有漏種子,修唯識行,以修持熏習力,捨有漏種子轉為清淨種子,至見道位,証二空真如 轉染成淨後的阿賴耶識,即轉捨虛妄的識心,變為清淨的智心 轉依,即 轉其所依,唯對 所依 的看法,成唯識論謂有二義:1 第一師義謂: 依謂所依,即依他起,與染淨法為所依故,染謂虛妄遍計所執,淨謂真實圓成實性,轉謂二分轉捨轉得 據上所說,轉依是由虛妄的依他起---- 即染分的阿賴耶識,轉為淨分的圓成實

唯識三十頌講記 3762 第二師義謂: 轉依即是唯識真如,生死涅槃之所依故,愚夫顛倒迷此真如,故無始來受生死苦,聖者離倒悟此真如,便得涅槃畢竟安樂 據第二義,謂依即是唯識真如,轉捨迷妄顛倒的真如,轉証悟的真如而得涅槃 轉依,有能轉道,所轉依,所轉捨,所轉得四種意義 能轉道:此即是能轉捨二障 轉得二果的智(能轉道的道 即是智 )此有二類: 能伏道:即是有漏無漏的加行 根本 後得三智,此智能伏二障的種子勢力而使其不生現行 能斷道:即是無漏的根本後得二智,此智能斷除二障的種子 所轉依:即是能轉之智,轉捨染法,轉得淨法而成為所依,此亦有二類 持種依:即是第八識,此識能任持染淨諸法種子,故為所依,而使其轉捨轉得 迷悟依:即是真如,若迷真如則生染法,悟之則生淨法;故為迷悟根本之所依,而使其轉捨轉得 所轉捨:即是由能轉道所轉捨的有漏種子,此亦分為二類:1 所斷捨:斷捨的即是煩惱所知二障種子 在無漏的真無間道生時,此類種子乃被斷捨 2 所棄捨:棄捨的即非障的有漏法 及劣無漏法的種子 這些雖不是障法 而不用斷捨,但能持的第八識轉為純淨圓明的時候,即不能任持此類種子,而自行將其棄捨

第十二講 明唯識位 唯識五位修行377 所轉得:即是以能轉道,轉捨二障之因而轉得者;此亦有二類:1 所顯得:顯得者即真涅槃,斷煩惱而顯發者 2 所生得:生得者即大菩提,斷所知障而生起者 五究竟位 此即無漏界,不思議善常,安樂解脫身,大牟尼名法 究竟位,是唯識修行五位中的最後一位 修行菩薩於第十地滿心金剛喻定無間道,剎那之間,斷盡二障種子,並於解脫道永捨劣無漏 及有漏諸法,以証菩提妙果 此即是圓滿究竟位 三十頌曰: 此即無漏界,不思議善常,安樂解脫身,大牟尼名法 究竟位,事實上就是佛位,佛位是諸漏永盡,清淨圓明,故稱無漏 界是藏的意思,謂此中含藏無邊希有大功德,故曰 無漏界 不思議者,佛之法身,不可執有,不可執無,離諸分別,絕諸戲論,故曰 不思議 善者微妙之淨法,遠離生死;常者盡未來際,恆無變易 以上頌文,其中不思議 善 常 安樂,是二轉依果體所具有的殊勝德性,是彰顯究竟的無漏法界,茲分詮如下: 不思議:無漏界離心緣相,故不可思;離言說相,故不可議 亦即是二轉依

唯識三十頌講記 378的果體 涅槃與菩提,甚深微妙,斷絕尋思之境,不可以世間一切譬喻言議,故曰不思議 善:純淨法性,離諸煩惱 亦即謂清淨法界的真涅槃,離生滅之法;四智心品的大菩提,妙用無方,而二轉依俱有順益之相,與不善反,故成為善 常:二轉依的果體,永不變滅,無有盡期 亦即是真涅槃無生無滅,性不變易;大菩提常住真如,為所依故,故成為常 安樂:清淨法界,沒有逼惱,亦能使所化有情安樂,故成其安樂 頌文 解脫身大牟尼名法 者,解脫身是解脫煩惱障的纏縛而得到的果身 大牟尼 譯為寂默 佛果的二障斷除淨盡,故名解脫身,亦名法身 法身是三身的總稱,三身即自性身 受用身,變化身

第十二講 明唯識位 唯識五位修行367普為出資及讀誦受持輾轉流通者回向偈曰:願以此功德. 消除宿現業增長諸福慧. 圓成勝善根所有刀兵劫. 及與饑饉等悉皆盡滅除. 人各習禮讓讀誦受持人. 輾轉流通者現眷咸安樂. 先亡獲超昇風雨常調順. 人民悉康寧法界諸含識. 同證無上道書名:八識規矩頌講記 唯識三十頌講記發行人:簡豐文出版者:財團法人佛陀教育基金會地址:台北市杭州南路一段號11 樓電話:(02)2395-1198 傳真:(02)2391-3415 E-mail :budaedu@budaedu.org.tw( 本會代表號) http ://www.budaedu.org.tw劃撥帳號:0七六九四九七九戶名:佛陀教育基金會

唯識三十頌講記 368贈送處:財團法人佛陀教育基金會台北市杭州南路一段號3樓行政院新聞局出版事業登記證局版臺業字第三八六九號 贈送品.歡迎翻印.功德無量 南無觀世音菩薩消災降福 南無阿彌陀佛求生淨土