thienvaphapmonvoniem_inC.doc

Transcription

1 VIỆN CAO ĐẲNG PHẬT HỌC HẢI ĐỨC NHA TRANG òó]ñô THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM LUẬN GIẢI VỀ PHÁP BẢO ĐÀN KINH CỦA LỤC TỔ HUỆ NĂNG Nguyên tác The Zen Doctrine of No-Mind D. T. Suzuki Biên soạn Chrismas Humphreys Biên tập & Giới thiệu Bản dịch Việt Thích Nhuận Châu òó]ñô

2 BAN TU THƯ PHẬT HỌC Pl Quí Mùi

3 3

4

5 GHI CHÚ CỦA NGƯỜI BIÊN TẬP DAISETZ TEITARO SUZUKI nguyên là Giáo sư Triết học Phật Giáo thuộc Đại học Otani, Kyoto, ông sinh năm 1870 và qua đời năm Có lẽ ông là người đương thời có uy tín nhất về Thiền học Phật giáo. Số tác phẩm chính bằng Anh ngữ về đề tài Phật giáo của ông lên đến chừng 20 hoặc nhiều hơn, và các công trình bằng Nhật ngữ mà có lẽ người phương Tây chưa được biết - ít nhất là chừng 18 tác phẩm. Hơn thế nữa, theo trong cuốn niên đại thư mục các tác phẩm Thiền tông bằng Anh ngữ đã chỉ dẫn một cách rõ ràng, ông còn là giáo sư tiên phong về các đề tài ngoài Nhật Bản, bởi vì ngoài tác phẩm Religion of the Samurai (Luzac and Co., 1913) của Kaiten Nukariya ra, không ai biết được Thiền như là một kinh nghiệm sống động, ngoại trừ các độc giả của tạp chí The Eastern Buddhist ( ), cho đến khi ấn bản tác phẩm (Essays in Zen Buddhism) 1 của ông ra đời vào năm Tiến sĩ Suzuki đã viết với tinh thần trách nhiệm cao. Không những ông đã nghiên cứu tường tận căn gốc của tác phẩm từ tiếng Sanskrit, Pali, Trung Hoa, Nhật Bản, mà ông còn cập nhật kiến thức của mình về tư tưởng Tây phương qua tiếng Đức, tiếng Pháp cũng như là tiếng Anh, vốn là ngôn ngữ mà ông nói và viết rất thông thạo. Hơn thế nữa, vượt xa cương 1 * Bản dịch tiếng Việt nhan đề Thiền Luận, ba quyển, Trúc Thiên dịch quyển 1; Tuệ Sỹ dịch quyển 2 & 3, NXB An Tiêm, Sài Gòn ấn hành năm NXB Thành phố Hồ Chí Minh in lại năm 1993

6 THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM vị một học giả, ông còn là một Phật tử. Dù ông không là Tăng sĩ của một tông phái Phật giáo nào, nhưng ông rất được các tôn giáo ở Nhật Bản kính trọng về những tri giác tâm linh của ông, với bằng chứng qua những người đã từng ngồi nghe ông giảng, là trực tiếp và rất sâu thẳm. Khi ông nói về những cảnh giới cao của tâm thức; ông nói với tư cách một người đã an trú trong cảnh giới ấy, và những ấn tượng ông đã tạo ra cho những người đã thâm nhập vào bờ mé tâm thức như là một hành giả mãi mê tìm kiếm những biểu tượng của tâm linh, qua đó diễn tả một trạng thái ý thức thực sự nằm ở nơi siêu việt tri thức. Đối với những người không được ngồi nghe ông giảng, ắt hẳn họ sẽ được đền bù lại bằng những trang viết của ông. Ngay sau khi thế chiến thứ hai kết thúc, đã có một nỗ lực nhằm thu thập lại những tác phẩm này thành một ấn bản và được nhà xuất bản Rider & Co. ấn hành, có khoảng tám cuốn như vậy ra đời. Về Thiền, tự nó chẳng cần tôi phải nói thêm nhiều ở đây, nhưng sự gia tăng về số lượng sách về đề tài này - như cuốn Zen in English Literature của R. H. Blyth, cuốn Zen Buddhism của tôi, cuốn Way of Zen của Alan Watt và cuốn Zen in the Art of Archery của Herrigel, cùng với những loạt dịch phẩm từ nguyên bản về Thiền cổ điển đã được Buddhism Society ấn hành - như Pháp Bảo Đàn Kinh, 2 Hoàng Bá Truyền Tâm Pháp Yếu, 3 chứng tỏ rằng sự quan tâm về Thiền của người Tây phương vẫn còn đang mạnh mẽ. Tuy nhiên, Thiền là một đề tài rất dễ bị hiểu lầm, và do CHÚ THÍCH: Những chữ số thường (1) là của tác giả, Suzuki. Những chữ số có đánh dấu (*) là của người dịch. 2 * 法寶檀經 - The Sutra of HuiNeng. 3 * 黃欛傳心法要 - The Zen Teachings of Huang Po. 6

7 vậy, ngôn từ của một tác gia dè dặt, vốn được đào luyện từ tri thức lưu xuất từ tuệ giác, rất là trọng yếu, có lẽ đã được ông trình bày một cách rất thoải mái. Cuốn sách này đề cập một cách chuyên biệt và rộng rãi về giáo lý của Huệ Năng, bao gồm toàn bộ mục tiêu, kỹ thuật của phép tu Thiền với ý nguyện mong mỏi nhiều người sẽ tiến sâu hơn vào tinh thần Thiền hơn bất kỳ việc gì khác trong thời hiện đại. CHRISTMAS HUMPHREYS (Nguyên Chủ Tịch Hội Phật Giáo Luân Đôn) 7

8 THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM 8

9 D. T. SUZUKI CHƯƠNG 1 DẪN NHẬP Từ buổi sơ khai của lịch sử Phật giáo Thiền Trung Hoa, có hai nhân vật nổi bật. Một trong hai nhân vật ấy, hiển nhiên là Bồ-đề Đạt-ma, 1 người sáng lập Thiền tông. Và nhân vật thứ hai là Huệ Năng (thổ ngữ phương Nam là Wei-lang, tiếng Nhật gọi là Yeno; sinh năm 638, tịch năm 713), là người đã đóng vai trò quyết định trong tiến trình tư tưởng Thiền đã được khai sáng bởi Bồ-đề Đạt-ma. Nếu không có Huệ Năng và những môn đệ trực tiếp của Ngài, chắc hẳn Thiền đã không thể nào phát triển được như thực tế ở giai đoạn đầu nhà Đường trong lịch sử Trung Hoa. Chính vì thế, vào thế kỷ thứ 8, một tác phẩm của Huệ Năng, mệnh danh là Lục Tổ Pháp Bảo Đàn Kinh 2, đã chiếm một vị trí rất quan trọng trong Thiền, và những thăng trầm lịch sử mà tác phẩm này đã hứng chịu quả là to tát. 1 Bodhidharma: Nhiều tác giả có những ghi chép khác nhau về thời gian Ngài từ miền Nam Ấn Độ đến Trung Hoa, vào khoảng chừng từ năm sau Tây lịch. Nhưng theo Khế Tung ( 契嵩, j: kaisu, c: chi-sung) vào đời Tống, tác giả của «Chánh Truyền Pháp Luận» (Truyền Pháp chính tông kí). Tôi (Suzuki) cho rằng Bồ-đề Đạt-ma đến Trung Hoa vào năm 520 và tịch năm Thường gọi tắt là Đàn Kinh, Lu-tso T an ching, hoặc là Rokuso Dangyō theo tiếng Nhật. 9

10 THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM Chính qua tác phẩm nầy, vai trò của Bồ-đề Đạt-ma mới được xác định một cách đúng đắn như là người đầu tiên truyền bá tư tưởng Thiền ở Trung Hoa. Cũng qua đây, những nguyên lý cơ bản của tư tưởng Thiền đã được vạch ra cho hàng môn đệ của Ngài như là khuôn mẫu. Nhờ có Huệ Năng mà các hành giả Thiền ngày nay mới có được mối liên kết về trước với Bồ-đề Đạt-ma; và cũng kể từ Huệ Năng về sau mà chúng ta có thể ghi nhận sự ra đời của Thiền Trung Hoa, khác biệt hẳn với sắc thái Thiền Ấn Độ là khởi nguyên của nó. Chúng ta xem Đàn Kinh là một tác phẩm có hệ quả to lớn, chính là do nơi ý nghĩa hai chiều này. Cội nguồn tư tưởng Thiền được trải dài đến Bồ-đề Đạtma bắt nguồn từ sự chứng ngộ của chính Đức Phật; trong khi các chi phái của Thiền lại lan truyền khắp vùng Viễn Đông, nơi Thiền đã mang lại nhiều kết quả. Đã qua hơn 1000 năm, từ khi lần đầu tiên giáo pháp của Huệ Năng được hoằng truyền, và mặc dù từ đó đã trãi qua nhiều thời kỳ phát triển biến hóa khác nhau, tinh túy của Thiền vẫn còn lưu nét trong Đàn Kinh. Bởi lý do này, nếu muốn xuôi theo dòng lịch sử tư tưởng Thiền, chúng ta phải nghiên cứu tác phẩm của Huệ Năng, là vị tổ thứ 6 của Thiền tông Trung Hoa; trong mối quan hệ song trùng, một phía với Bồ-đề Đạt-ma, và một phía với các đệ tử hậu duệ của Đạt-ma, đó là Huệ Khả (c: Hui-ke), Tăng Xán (c: Seng-tsan), Đạo Tín (c: Tao-hsin) và Hoằng Nhẫn (c: Hung-yen), và mặt kia là mối quan hệ giữa Huệ Năng và những người đương thời. Đàn Kinh được các môn đệ của Huệ Năng nhìn nhận đã chứa đựng giáo lý tinh nhất của Thầy mình, và giáo lý được lưu truyền trong hàng đệ tử như là một di sản tinh thần, mà chỉ riêng người thừa kế mới được xem là môn đệ chính tông của Thiền Huệ Năng, như được chứng minh qua đoạn văn sau đây trong Đàn Kinh. 10

11 D. T. SUZUKI Đại sư trụ ở núi Tào Khê, ảnh hưởng tinh thần của Ngài thấm nhuần suốt hơn 40 năm, lan tỏa đến hai tỉnh lân cận là Thiều và Quảng. Đệ tử của Ngài gồm tăng sĩ lẫn cư sĩ, từ 3000 cho đến 5000 người, còn nhiều hơn số lượng mà người ta có thể tính đếm được. Về cốt tủy giáo lý của ngài, Đàn Kinh được trao truyền cho môn đệ như một ấn chứng chân xác, những ai không được thụ nhận pháp nầy xem như không phải là người trong tông môn (nghĩa là không khế nhập trọn vẹn giáo pháp của Huệ Năng). Khi có sự ấn chứng được diễn ra giữa Đại sư và môn đệ được trao truyền, thì môn đệ phải nêu ra được pháp danh mình và nơi chốn xảy ra việc trao truyền, khi không có sự ấn chứng trao truyền nầy thì không thể được xem là môn đệ của Thiền phương nam 3 những ai không được phân phó cho nhiệm vụ hoằng truyền Đàn kinh, có nghĩa họ không thâm nhập tinh túy pháp môn Thiền Đốn ngộ, 4 mặc dù người ấy có thuyết giảng được kinh nầy, vì chẳng sớm thì muộn họ cũng sẽ rơi vào sự tranh luận (tri giải) trong khi những người đắc pháp chỉ biết hiến mình vào việc hành trì tu tập. Sự tranh luận về giáo pháp được sinh khởi từ ham muốn nổi danh nên không tương ứng với đạo. (Thủ bản Đôn Hoàng của Suzuki và Koda, phần 38). 5 Những đoạn văn có ý nghĩa tương tự, mặc dù mang ít tính chất xác quyết hơn, cũng được trình bày ngay trong đoạn văn đầu tiên của Đàn Kinh, trong phần thứ 47và Những lập lại này, đủ để chứng minh cho bản kinh này đã chứa 3 * Nguyên văn: southern school. Theo thuật ngữ Nam đốn Bắc tiệm. Đại sư Thần Tú xiển dương khuynh hướng tiệm ngộ ở miền Bắc. Đại sư Huệ Năng xiển dương Thiền đốn ngộ ở miền Nam Trung Hoa. 4 * e: sudden awakening. 5 * Các bản kinh hiện đang lưu hành ở Việt Nam không thấy ghi đoạn này. 6 Theo Thủ bản Đôn Hoàng. 11

12 THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM đựng ý nghĩa sâu sắc từ những bài pháp của Huệ Năng, đã được các môn đệ trực tiếp của Ngài đánh giá rất cao. Theo Thủ bản Đôn Hoàng (P.15) và ấn bản Quang Thắng tự (P. 56), 7 có ghi lại những đệ tử được truyền thừa pháp này. Các ấn bản Đàn Kinh phổ thông khác, vốn thường căn cứ vào bản Nguyên (c: yuan) từ thế kỷ 13, thì không có những đoạn liên quan đến sự truyền thừa, lý do của việc bỏ sót sẽ được đề cập ở phần sau. Chắc chắn các bài pháp của Huệ Năng đã gây chấn động giới học Phật trong thời của ngài, có lẽ trước Ngài không có vị tăng sĩ Phật giáo nào gây được sinh khí lôi cuốn trực tiếp đến quần chúng như thế. Việc nghiên cứu Phật pháp mãi cho đến thời bây giờ ít nhiều chỉ hạn cuộc trong tầng lớp có học, và bất kỳ kinh luận nào do các pháp sư giảng nói đều căn cứ trên giáo điều chính thống. Đó là những cuộc thảo luận có tính cách học thuật, trong bản chất của việc nghiên cứu, đòi hỏi nhiều ở sự uyên bác và trí phân tích hơn. Những luận giải này không cần thiết phải có sự phản chiếu từ thực tế của đời sống tôn giáo và kinh nghiệm tâm linh của con người, mà mối liên quan chủ yếu là với những ý niệm và biểu tượng. Trái lại, những bài pháp của Huệ Năng biểu lộ trực giác tâm linh của chính Ngài, do vậy nên các pháp ấy vô cùng sống động, ngôn ngữ rất trong sáng và đầy chất uyên nguyên. Ít ra, đây cũng là một lý do mà quần chúng cũng như các học giả chuyên nghiệp đón nhận (Huệ Năng) theo cách chưa từng có. Đây cũng là lý do tại sao Huệ Năng mở đầu Đàn Kinh qua việc kể lại khá dài cuộc đời của mình, do vì nếu Huệ Năng chỉ là một vị tăng học giả nằm trong tăng đoàn, thì chẳng cần thiết cho chính Ngài, hay đúng hơn cho môn đệ trực tiếp phải giải thích thật chi tiết về cuộc đời của chính 7 Quang Thắng tự (j: kosho-ji) 12

13 D. T. SUZUKI Ngài. Việc các đệ tử nhấn mạnh rất nhiều đến sự ít học của thầy mình chắc chắn có mối liên hệ rất lớn với tính cách độc đáo và sự nghiệp của ngài. Tiểu sử đời ngài, mở đầu trong Đàn Kinh, được thuật lại theo dạng tự truyện, nhưng trông có vẻ thích hợp với công việc biên soạn hơn là chính tác phẩm ấy do nhiều người biên soạn. Chắc chắn đoạn văn mà Huệ Năng mô tả quá nổi bật, chói sáng, tương phản với Thần Tú (c: shen-hsiu), người được xem như đối thủ của ngài, đoạn văn không thể nào phát xuất từ miệng của Huệ Năng. Sự mâu thuẫn về khuynh hướng tu tập của hai đại sư nầy manh nha ngay sau khi thầy của họ, Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn viên tịch, nghĩa là chỉ xảy ra khi người truyền pháp môn Thiền theo theo ánh sáng bừng chiếu từ sự chứng ngộ của riêng họ. Cũng không chắc cả hai người đã cùng thọ giáo với Hoằng Nhẫn cùng một thời gian, Thần Tú đã hơn 100 tuổi khi ông viên tịch vào năm 706, lúc ấy Huệ Năng chỉ mới 69 tuổi. Như vậy giữa hai người có sự cách biệt ít nhất 30 năm, và theo cuốn Cuộc Đời Huệ Năng 8 do Tối Trừng 9 đem về Nhật từ năm 830, thì Huệ Năng 34 tuổi khi đến thọ giáo với Hoằng Nhẫn, nếu Thần Tú vẫn còn thân cận với Ngũ Tổ tuổi ông là giữa 64-70, và sách nói rằng Thần Tú vẫn còn thân cận với thầy mình sáu năm, Hoằng Nhẫn viên tịch ngay sau khi Huệ Năng ra đi, rất có thể là năm thứ 6 Thần Tú thân cận với Hoằng Nhẫn trùng hợp với sự xuất hiện của Huệ Năng tại tu viện Hoằng Mai. Nhưng nếu Thần Tú (được đánh giá) quá thấp so với nội chứng của Huệ Năng, thì ngay sau sáu năm tham cứu và tự thực hành công phu, nếu Hoằng 8 * The Life of Huineng. 9 * Tối Trừng ( 最澄, ). Còn gọi là Truyền Giáo Đại sư, người đã mang giáo lý tông Thiên Thai sang Nhật. Sư tiếp thu giáo lý của Hoa Nghiêm Tông, Mật Tông khi du học tại Trung Hoa. 13

14 THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM Nhẫn viên tịch ngay sau khi Huệ Năng rời khỏi tăng chúng thì Thần Tú hoàn tất những chỉ thị Thiền 10 của mình vào lúc nào? Theo các tài liệu liên quan đến Thần Tú, rõ ràng đây là một trong những Thiền sư hoàn chỉnh nhất sau Hoằng Nhẫn cũng như suốt trong thời kỳ nầy. Tiểu sử của Thần Tú được ghi trong Đàn Kinh tất phải như tiểu thuyết do người ta biên soạn lại sau khi Huệ năng viên tịch và cái gọi là mâu thuẫn (giữa khuynh hướng) của hai bậc Đại sư, thật ra chỉ là sự mâu thuẫn (về khuynh hướng) trong hàng đệ tử riêng của mỗi vị. Trong lời mở đầu cho Đàn Kinh, Huệ Năng tự kể về nơi ngài sinh ra và nói về việc ngài hoàn toàn không hay biết gì về văn học cổ điển Trung Hoa. Rồi ngài tiếp tục kể rằng mình thích thú Phật pháp như thế nào khi nghe người lạ tụng kinh Kim Cương (s:vajracchedika-sūtra), trong khi chính ngài lại không biết đọc. Khi đến núi Hoàng Mai để học Thiền với Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, Huệ Năng vẫn chưa được chính thức công nhận là một vị tăng xuất gia, mà chỉ xem là một cư sĩ làm công quả, ngài được phân công theo chúng làm việc ở nhà trù theo quy chế người làm công quả ở tu viện. Trong danh nghĩa đó, rõ ràng ngài không được phép sống chung với tăng chúng đã xuất gia. Và ngài chẳng được hay biết gì về những sinh hoạt đang diễn ra ở các nơi khác trong tu viện. Tuy nhiên, có ít nhất một đoạn trong Đàn Kinh và trong cuốn tiểu sử Huệ Năng, 11 nói đến những dịp gặp gỡ giữa 10 * e: zen discipline. 11 Quyển tiểu sử này được gọi là Tào Khê Ước Truyện (c: ts aochi yueh-chuan), hiển nhiên được biên soạn ngay sau khi Huệ Năng viên tịch, được Đại Sư Tối Trừng, vị Tổ thành lập Thiên Thai Tông Nhật Bản, mang về Nhật năm 803, khi ông sang Trung Hoa tham học Phật pháp. Đây là tài liệu lịch sử đáng tin cậy nhất liên quan đến Huệ Năng. 14

15 D. T. SUZUKI Huệ Năng và thầy Hoằng Nhẫn. Khi Hoằng Nhẫn thông báo rộng rãi bất kỳ đệ tử nào có thể làm được một bài kệ (s: gāthā) trình bày chỗ khế hợp với lý Thiền sẽ được kế thừa làm tổ thứ 6 của Thiền tông. Huệ Năng không được thông báo cho biết sự kiện nầy, vì rốt cùng, Huệ Năng chỉ là một cư sĩ quèn làm công quả ở dưới bếp chùa. Nhưng Hoằng Nhẫn chắc hẳn đã nhận ra mức độ chứng nghiệm tâm linh từ Huệ Năng, nên phải có những hy vọng rằng một ngày nào đó, bằng cách này hay cách khác, điều ngài tiên đoán về Huệ Năng sẽ được hiển bày. Huệ Năng cũng không thể viết được bài kệ ngộ giải của mình, nên Ngài phải nhờ người khác viết giùm, trong Đàn Kinh thường có nhiều đoạn nói đến Huệ Năng không đọc được kinh mặc dù ngài hiểu rất rõ nghĩa khi có người đọc cho ngài nghe. Sự đối chọi (khuynh hướng) giữa Huệ Năng và Thần Tú, được nhấn mạnh một cách thiên vị trong tất cả các tư liệu có giá trị thực tế đương thời (ngoại trừ trong cuốn tiểu sử do Tối Trừng mang về như đã nói ở trên, không đề cập đến Thần Tú), chắc chắn đều được phóng đại bởi các môn đệ trực tiếp của Huệ Năng, cho dù hiển nhiên họ là những người thắng cuộc. Lý do chính của việc nầy là vì tinh thần Thiền Nam tông của Huệ Năng quá phù hợp với tinh thần Phật giáo Đại thừa, với tâm lý của người Trung Hoa là Thiền Bắc tông của Thần Tú. Bác học luôn luôn có khuynh hướng dẫn đến sự trừu tượng và duy trí chủ nghĩa, che mờ ánh sáng trực giác, vốn là nhu cầu thiết yếu cho đời sống tôn giáo. Thần Tú, cho dù những ghi chép về cuộc đời của sư do môn đệ của Huệ Năng biên soạn lại, vẫn chắc chắn xứng đáng được nhận lãnh y bát do thầy là Hoằng Nhẫn trao truyền, nhưng phong cách truyền bá Phật pháp của sư hiển nhiên đòi hỏi phong cách tỉ mỉ và thông thái hơn phương pháp của 15

16 THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM Huệ Năng nhiều. Tinh thần Thiền không ưa tất cả mọi hình thức duy trí. Cái cớ không biết chữ của Huệ Năng được người ta nhấn mạnh để tạo thế nổi bật cho chân lý và sức mạnh trực giác trong Phật pháp của ngài, đồng thời làm phơi bày rõ nét giáo lý duy trí của Thần Tú. Một thực tế cố hữu là tâm hồn người Trung Hoa ưa thích tiếp cận với thực tại sống động và kinh nghiệm trực tiếp hơn. Với vai trò như là người bản xứ vĩ đại đầu tiên khoáng tương tư tưởng Thiền, Huệ Năng đã thực sự đáp ứng đầy đủ sự khát ngưỡng. Nhưng có phải ngài không biết chữ hay sao? Thực vậy, ngài không phải là một học giả thông thái, nhưng tôi (Suzuki) không nghĩ ngài hoàn toàn dốt đặc như đã được khẳng định trong Đàn Kinh. Để nhấn mạnh sự tương phản (khuynh hướng) giữa Ngài và Thần Tú, người ta thích tạo ấn tượng hơn khi khắc họa ngài như một người không có khả năng hiểu biết văn tự. Ngay như Giê-su Ki-tô, khi thảo luận với các vị thông thái, các học giả đầu bạc cũng đã có những bài giảng thiếu thông tin đáng tin cậy. Thế nên đó là thực tế chứng tỏ rằng thiên tài tôn giáo không cần thêm thắt phần tri thức hơn là phần phong phú của đời sống nội tâm. Trong Đàn Kinh có ám chỉ đến khá nhiều kinh điển, chứng tỏ tác giả bản kinh không phải là người hoàn toàn vô học. Do vậy, là người Phật tử, tác giả hiển nhiên sử dụng một số thuật ngữ Phật học, nhưng đã hoàn toàn thoát khỏi phong cách học giả thông thái rởm so với tăng sĩ Phật giáo cùng thời, ngài nói trực tiếp và thẳng tắt đến trọng tâm giáo lý của mình không hề quanh co. Phong cách đơn giản nầy chẳc hẳn đã gây nhiều ấn tượng cho thính chúng, đặc biệt là những người có khuynh hướng đào luyện tâm linh, dù họ đã được thừa hưởng một loại tri thức nào đó. Đó là những người nhận ra yếu chỉ trong các bài pháp của ngài và lưu giữ lại như là của báu chứa đựng trực giác tôn giáo sâu thẳm. Quan niệm nguyên ủy của Huệ Năng đương nhiên là khước từ tất cả văn chương và toàn bộ ngôn từ, vì tâm (e: mind) chỉ 16

17 D. T. SUZUKI có thể được lãnh hội bằng tâm một cách trực tiếp, không qua trung gian. Nhưng bản chất của con người thì ở đâu cũng giống nhau, và ngay cả các môn đệ Thiền cũng có những điểm yếu của riêng họ. Một trong những điểm ấy là quá xem trọng những tài liệu do thầy mình truyền lại. Do vậy, Đàn Kinh được xem như là biểu tượng chân lý mà Thiền được bảo chứng trong đó, và có thể nói rằng nơi đâu Đàn Kinh được quí trọng thái quá thì nơi đó tinh thần Thiền bắt đầu xuống dốc. Có lẽ vì lý do nầy mà Đàn Kinh không còn được trao truyền từ thầy xuống đệ tử như là vật ấn chứng cho sự thành tựu tối hậu chân lý Thiền, có lẽ vì thế mà các đoạn văn được trích dẫn liên quan đến việc truyền thừa, thường bị cắt bỏ trong các ấn bản Đàn Kinh đang lưu hành hiện thời, để về sau Đàn Kinh đơn giản được xem như một bản kinh truyền bá giáo lý Thiền như Huệ Năng đã giảng. Bất kỳ với lý do nào, sự xuất hiện của Huệ Năng trong buổi bình minh của lịch sử Phật giáo Thiền vẫn có một ý nghĩa siêu tuyệt, và Đàn Kinh xứng đáng được xem là một tác phẩm bất hủ, vì kinh đã quyết định tiến trình tư tưởng Phật học ở Trung Hoa trong suốt nhiều thế kỷ cho đến nay. Trước khi trình bày các quan điểm của Huệ Năng về Phật giáo, chúng ta hãy nghiên cứu các quan niệm của Thần Tú, người luôn luôn được mô tả tương phản với Huệ Năng. Vì sự khác biệt (khuynh hướng) giữa hai thượng thủ nầy giúp cho chúng ta xác định rõ ràng bản chất của Thiền hơn trước đây. Hoằng Nhẫn là một Thiền sư vĩ đại và có nhiều đệ tử, nhiều năng lực. Có hơn mười hai người được lịch sử Thiền ghi lại, nhưng Huệ Năng và Thần Tú vượt trội hẳn những người khác, và sau họ, Thiền được chia thành hai tông: Thiền Nam tông và Thiền Bắc tông. Nhờ đó chúng ta được hiểu rõ hơn pháp môn Thiền do Thần Tú, thượng thủ của Thiền Bắc tông giảng dạy và cũng dễ dàng hơn khi tìm hiểu về Huệ Năng, chính là người chúng ta đang đề cập đến. 17

18 THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM Nhưng không may, chúng ta không có được nhiều những giáo pháp của Thần Tú vì sự kiện suy yếu của tông nầy trong khi song hành truyền bá cùng với Nam tông đã kéo theo sự mất mác những ghi chép lịch sử của mình. Những gì chúng ta được biết đến tông nầy thông qua hai nguồn: trước hết là những ghi chép của Thiền Nam tông, như Đàn Kinh cùng những ghi chép của Thiền sư Tông Mật, 12 thứ nhì là từ hai Thủ bản Đôn Hoàng mà tôi (Suzuki) đã tìm thấy ở Thư viện Quốc gia Paris. Một trong hai bản văn của Thiền Bắc tông thì không đầy đủ và bản thứ hai thì không hoàn chỉnh về phần ý nghĩa. Chẳng có bản văn nào do chính Thần Tú viết hết thảy. Cũng như Đàn Kinh, thủ bản ấy là một dạng ghi chép của hàng môn đệ về các các bài pháp của Thần Tú. Thủ bản có nhan đề là Bắc Tông Ngũ Đạo Pháp Môn, 13 và ở đây, chữ Đạo có nghĩa là phương tiện hay là phương pháp. Tiếng Phạn là upaya, dường như ít dùng với một ý nghĩa đặc thù nào khác và ngũ đạo có nghĩa là năm phương pháp qui kết kinh tạng Đại thừa với giáo pháp Thiền Bắc tông. Đây là nội dung giáo pháp ấy. 1. Thành Phật có nghĩa là giác ngộ, và giác ngộ cốt yếu là không còn khởi vọng tâm. 2. Khi tâm an trú tịch tĩnh, các thức đã chuyển hóa thanh tịnh. Trong trạng thái nầy, cánh cửa tuệ giác tối thượng được khai mở. 3. Cánh cửa tuệ giác tối thượng nầy dẫn đến sự chuyển hóa vi diệu của thân và tâm. Tuy nhiên, đây không phải là cảnh 12 * Khuê Phong Tông Mật ( 圭峰宗密, Tsung-mi) ( ): Thiền sư Trung Hoa, dòng Hà Trạch Thần Hội, Tổ thứ 5 của Hoa Nghiêm Tông, tác giả của Thiền Nguyên Chư Thuyên Tập Đô. Sư là người chia Thiền thành 5 dạng, gọi là Ngũ vị thiền. 13 * Bắc Tông Ngũ Đạo Pháp Môn, The Teaching of the Five Means by the Northern School ( 北宗五道法門 ). 18

19 D. T. SUZUKI giới niết-bàn tịch diệt của Tiểu thừa, vì tuệ giác tối thượng mà chư bồ-tát thể chứng là siêu việt hẳn sự phân biệt của các thức. 4. Sự siêu việt hẳn tính phân biệt của các thức có nghĩa là tự tại đối với quan niệm nhị nguyên về thân tâm, trong đó chân tướng các pháp vẫn được duy trì. 5. Cuối cùng là con đường nhất như dẫn đến pháp giới chân như, không ngăn ngại, không sai biệt. Đây chính là giác ngộ. Rất thú vị khi so sánh 5 điểm nầy với luận giải về Thiền Nam tông của Tông Mật. Như trong Thiền Tông Tự Pháp Đồ 14 (giản đồ về sự truyền thừa của chư Tổ trong Thiền tông): Bắc tông dạy rằng tất cả chúng sinh đều có sẵn tính bồ-đề, như bản tính của gương là chiếu soi, khi phiền não dấy lên thì gương không còn phản chiếu được, giống như gương bị bụi phủ. Nếu như theo lời sư dạy, khi vọng tưởng được hàng phục và trừ diệt, thì nó không còn sinh khởi. Thế nên tâm được sáng suốt như bản tính riệng của nó, không có gì là không thông suốt. Đó cũng như lau gương khi không có bụi dính thì gương chiếu soi, không có gì ngoài sự chiếu sáng. Nên Đại sư Thần Tú, thượng thủ tông nầy viết trong bài kệ trình Ngũ Tổ: Thân thị Bồ-đề thụ Tâm như minh kính đài Thời thời cần phất thức Vật sử nhạ trần ai. 身是菩提樹心如明鏡臺 14 Thiền tông tự pháp đồ, The Diagram of Succession of the Zen Teaching. ( 禪宗嗣法圖 ). 19

20 THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM 20 時時勤拂拭勿史惹塵埃 Thân là cây Bồ-đề Tâm như đài gương trong Luôn siêng năng lau phủi Chớ để nhuốm bụi trần Hơn nữa Tông Mật minh họa sự xác quyết của Thần Tú bằng cách dùng quả cầu thủy tinh. Tâm, theo sư, giống như một quả cầu thủy tinh vốn không có màu sắc riêng của chính nó. Nó hoàn toàn trong suốt và hoàn hảo. Nhưng ngay khi nó tiếp xúc với ngoại cảnh, nó liền tiếp nhận tất cả màu sắc và hình dáng khác biệt. Sự khác biệt là do ở ngoại cảnh, còn tâm vẫn như chính nó, không hề biến dạng chút nào. Bây giờ chúng ta giả sử quả cầu thủy tinh được đặt trước một vật hoàn toàn khác nó, nó biến thành màu đen. Dù trước đây quả cầu trong suốt, nhưng nay nó đã thành đen và người ta cứ cho rằng màu đen nầy là thuộc về bản tính tiên thiên của nó. Khi đưa quả cầu thủy tinh cho kẻ sơ cơ xem, họ sẽ kết luận ngay quả cầu thủy tinh bị nhuốm bẩn và họ khó tin thể chất trong suốt mà nó từng vốn có. Cũng những người đó khi họ thấy quả cầu thủy tinh trong suốt, họ sẽ tuyên bố quả cầu bẩn vì họ thấy nó như thế và tự nguyện lau chùi quả cầu để có thể lấy lại sức chiếu sáng đã mất. Những người chùi bụi trên gương nầy, theo Tông Mật, là môn đệ của Thiền Bắc tông, họ tưởng rằng quả cầu thủy tinh, với thể tính trong suốt, chỉ có được khám phá ở bên dưới trạng thái tối tăm khi họ phát hiện ra nó. Cách quét bụi của Thần Tú và hàng môn đệ tất nhiên dẫn đến phương pháp Thiền tịch tĩnh, và đó chính là phương pháp mà họ khuyên dạy. Họ hướng dẫn nhập định qua sự tập trung, thanh tịnh tâm ý bằng cách an trú tâm trên một niệm duy nhất. Họ còn dạy rằng khi khởi một niệm, ngoại cảnh liền chiếu diệu rõ ràng; nên khi làm vắng bặt niệm

21 D. T. SUZUKI tưởng ấy đi, thì sẽ được nhận biết thế giới nội tâm. Thần Tú, cũng như những Thiền sư khác, thừa nhận tâm hiện hữu và công nhận rằng tâm nầy phải được tìm thấy từ bên trong bản tâm mỗi chúng ta. Tâm ấy được thừa hưởng đầy đủ mọi đức tính của chư Phật. Thực tế chúng ta không nhận ra được tâm nầy vì tập khí của chúng ta quen đuổi theo ngoại cảnh, khiến cho ánh sáng chân tâm bị mờ đi. Thần Tú khuyên rằng thay vì bỏ rơi người cha của chúng ta, mọi người nên quán chiếu bên trong bằng cách tĩnh tu. Điều này hoàn toàn tốt theo một chừng mực nào đó, nhưng Thần Tú vốn không có sự thể nhập siêu hình, nên phương pháp trên phải nhận chịu sự thiếu sót nầy. Giáo pháp ấy bao gồm những điều mà người ta thường gọi là hữu vi 15 hay hữu sự 16 mà chẳng phải là vô sự 17 hay là tự tại 18. Đoạn văn dưới đây trích từ Đàn Kinh sẽ làm minh bạch khi chúng ta đọc kinh trong ánh sáng của vấn đề được nêu ở trên: 19 Thần Tú khi nghe nhiều người quan tâm đến phương pháp nhập đạo thẳng tắt, nhanh chóng của Huệ Năng, bèn gọi một đệ tử tên Chí Thành đến dặn: Ông vốn thông minh, lanh lợi hãy vì ta đến núi Tào Khê, và khi đến gặp Huệ Năng hãy đảnh lễ và cung kính lắng nghe. Đừng để cho Ngài biết ông từ nơi nầy đến. Ngay khi hiểu được trọn ý nghĩa mà ông được nghe, hãy ghi nhớ nằm lòng và trở về đây nói cho ta nghe về Ngài. Lúc ấy ta mới 15 * Hữu vi 有為, e: artifical. 16 * Hữu sự 有事, e: doing something. 17 * Vô sự 無事, e: doing nothing. 18 * Tự tại 自在, e: being in itself. 19 Thủ bản Đôn Hoàng, (P ). Ấn bản Quang Thắng Tự (j: kosho-ji, P.42-43). 21

22 THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM rõ kiến giải của ta hay của Huệ Năng là thẳng tắt nhanh chóng. Lòng hoan hỷ vâng lời thầy, Chí Thành đến núi Tào Khê sau mười lăm ngày đường, ông đến cung kính đảnh lễ Huệ Năng và lắng nghe chỉ dạy, không tiết lộ mình từ đâu đến. Khi nghe pháp, tâm trí Chí Thành nắm bắt ngay được yếu chỉ giáo pháp của Huệ Năng. Chí Thành nhận ra ngay bản tâm của mình, liền đứng dậy đãnh lễ, thưa: Con vốn từ chùa Ngọc Tuyền (c: yu-chuan) đến đây. Nhưng tu tập dưới sự chỉ dạy của thầy con là Thần Tú, con chưa được khế ngộ. Bây giờ, nghe được pháp yếu của Hòa thượng, con đã nhận ra ngay bản tâm mình. Ngưỡng mong Hòa thượng từ bi chỉ dạy thêm cho. Đại sư Huệ Năng bảo: Nếu ông từ chùa Ngọc Tuyền đến, ắt ông là kẻ do thám. Chí Thành đáp: Khi con chưa tiết lộ thì đúng là con là do thám, nhưng khi con đã thưa thật với Hòa thượng rồi thì con chẳng còn là kẻ do thám nữa. Lục Tổ bảo: Trường hợp đó cũng là ý nghĩa phiền não (s: klésa) tức bồđề (bodhi) *Theo Thủ Bản Đôn Hoàng. Còn theo Pháp Bảo Đàn Kinh, các ấn bản đang lưu hành ở Việt Nam thì có khác. Xin nêu ra đây để tiện đối chiếu: «Chí Thành bẩm mệnh chí Tào Khê, tùy chúng tham thỉnh, bất ngôn lai xứ. Thời Tổ sư cáo chúng viết:»kim hữu đạo pháp chi nhân, tiềm tại thử hội». Chí Thành tức xuất lễ bái, cụ trần kỳ sự. Sư viết: «Nhữ tùng Ngọc Tuyền lai, ứng thị tế tác». Đối viết: «Bất thị». Sư viết: «Hà đắc bất thị?». Đối viết: «Vị thuyết tức thị, thuyết liễu tức bất thị» - 志誠稟命至漕溪, 隨眾參請, 不言來處 時祖師告眾曰 :«今有盜法之人, 潛在此會» 志誠 22

23 D. T. SUZUKI Đại sư bảo Chí Thành: Tôi nghe thầy ông chỉ dùng tam vô lậu học. Gồm giới (s: śīla), định (s: dhyāna), huệ (s: prajñā) để dạy người. Hãy cho tôi biết thầy ông đã dạy như thế nào? Chí Thành thưa: Thần Tú thầy con dạy giới, định, huệ như sau: Không làm các việc ác là giới, vâng làm các việc lành là huệ, tự thanh tịnh tâm trí mình là định. Đây là quan niệm về tam vô lậu học của thầy con. Giáo lý của thầy hoàn toàn tương ứng với quan niệm nầy. Thỉnh ý của Hòa thượng như thế nào, xin chỉ dạy. Đại sư Huệ Năng đáp: Ấy là một quan điểm rất hay, nhưng tinh thần của tôi thì khác. Chí Thành hỏi: Thưa Bạch Hoà thượng, khác chỗ nào? Đại sư đáp: Một bên chậm, một bên nhanh và thẳng tắt. Chí Thành cầu thỉnh được chỉ bày cái thấy của Ngài về giới, định, huệ. Đại sư đáp: Vậy thì hãy lắng nghe pháp của tôi, theo cái thấy của tôi, bản tâm tự nó vốn không bệnh, đó là tự tính giới, tâm tự nó vốn không loạn, đó là tự tính định, tâm tự nó không si mê đó là tự tính huệ. Đại sư nói tiếp: Tam vô lậu học mà thầy của ông giảng dạy là dành cho người có căn cơ bậc thấp, còn giáo pháp tam học của tôi là dành cho hàng có căn trí siêu tuyệt. Khi ngộ được tự tính, chẳng cần dựng lập tam học nữa. 即出禮拜, 具陳其事 師曰 :«汝從玉泉來, 應是細作» 對曰 :«不是» 師曰 :«何得不是?» 對曰 :«未說即是, 說了即不是»(Đốn tiệm, 8). 23

24 THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM Chí Thành thưa: Thỉnh Hòa thượng chỉ dạy rõ cho con ý nghĩa chẳng cần dựng lập. Đại sư nói: Tự tính vốn không bệnh, không loạn, không si mê, mỗi niệm đều là trí tuệ siêu việt (Bát-nhã), mỗi niệm trong ánh sáng trí tuệ quán chiếu nầy thường vượt khỏi mọi sắc tướng. Do vậy, nên chẳng dựng lập tất cả các pháp. Đốn ngộ là nhận ra ngay liền tự tính nầy, chẳng phải nhận thức theo từng thứ lớp mà được. Đây là lý do của việc không dựng lập *Xin trích dẫn kinh Pháp Bảo Đàn để đối chiếu: «Phục ngữ Thành viết: Nhữ sư giới định huệ, khuyến tiểu căn trí nhân, ngô giới định huệ, khuyến đại căn trí nhân, nhược ngộ tự tính, diệc bất lập bồ đề niết bàn, diệc bất lập giải thoát tri kiến, vô nhất pháp khả đắc, phương năng kiến lập vạn pháp. Nhược giải thử ý, diệc danh Phật thân, diệc danh bồ- đề niết- bàn, diệc danh giải thoát tri kiến. Kiến tính chi nhân, lập bất đắc, bất lập diệc đắc, khứ lai tự do, vô đái vô ngại, ứng dụng tùy tác, phổ kiến hóa thân, bất ly tự tính, tức đắc tự tại thần thông, du hý tam muội, thị danh kiến tính. Chí Thành tái khải sư viết: Như hà thị bất lập nghĩa? Sư viết: Tự tính vô phi, vô nghi, vô loạn, niệm niệm Bát-nhã quán chiếu, thường ly pháp tướng, tự do tự tại, tung hoành tận đắc, hựu hà khả lập? Tự tính tự ngộ, đốn ngộ đốn tu, diệc vô tiệm thứ. Sở dĩ bất lập nhất thiết pháp, chư pháp tịch diệt, hữu hà thứ đệ? 復語誠曰 :«汝師戒定慧, 勸小根智人. 吾戒定慧, 勸大根智人 若悟自性, 亦不立菩提涅槃, 亦不立解脫知見 無一法可得, 方能見立萬法 若解此意, 亦名菩提涅槃, 亦名解脫知見, 見性之人, 立不得, 不立亦得, 去來自由, 無帶無碍, 應用隨作, 應語隨答, 普見化身, 不離自性, 即得自在神通, 遊戲三昧, 是名見性 志誠再啟師曰 :«如何是不立義?» 師曰 :«自性無非, 無疑, 無亂, 念念般若觀照, 常離法相, 自由自在, 縱橫盡 24

25 D. T. SUZUKI Chí Thành đảnh lễ và không bao giờ rời Tào Khê, trở thành đệ tử của Đại sư. Từ điểm tương phản giữa Thần Tú và Huệ Năng, chúng ta có thể hiểu được lý do tại sao Thần Hội, 22 một đệ tử lớn của Huệ Năng, đánh giá về quan niệm tam học của Thần Tú là thuộc loại hữu sự trong khi quan niệm tam học của Huệ Năng lại qui thúc về tự tính, tính chất là không tịch và chiếu. Thần Hội đưa ra một dạng thứ ba gọi là vô sự, theo quan điểm nầy, tam học được hiểu như sau: Khi vọng niệm không sinh khởi tức đó là giới. Khi vọng niệm không khởi, tức đó là định. Khi vọng niệm không khởi, tức đó là huệ Dạng vô sự và dạng tự tính đều giống nhau, một phía (Thần Hội) diễn đạt một cách phủ định những gì phía bên kia (Thần Tú) đã xác quyết. Ngoài ra, Thần Tú còn trình bày quan điểm của mình về năm chủ đề, xuất phát từ Đại Thừa Khởi Tín luận, 23 kinh Pháp Hoa, 24 kinh Duy-ma-cật, 25 kinh Tư Ích 26 và kinh Hoa Nghiêm 27. Năm đề tài ấy là: 得, 又何可立? 自性自悟, 頓悟頓脩, 亦無漸次 所以不立一切法, 諸法寂滅, 有何次第?» (Đốn tiệm 8) 22 *Hà Trạch Thần Hội ( 荷澤神會, hoặc ), tác giả của Hiển Tông Ký. 23 * 大乘起信論, s: Mahāyānaśraddhotpada-śāstra, e: Awakening of Faith in the Mahayana, của Bồ Tát Mã Minh. 24 * 妙法蓮華經 ; s: Saddharmapuṇḍarīka. 25 * 維摩詰所說經, Duy-ma-cật sở thuyết kinh; s: Vimalakīrtinirdeśa-sūtra. 26 * 思益經, j: Shiyaku-kyō. 27 * 華嚴經, s: Avatamsaka-sūtra. 25

26 THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM 1. Phật thân có nghĩa giác ngộ viên mãn, tự biểu hiện qua Như Lai pháp thân. 2. Tuệ giác, tri kiến Phật hoàn toàn cần phải được phòng hộ đối với sự nhiễm ô từ sáu giác quan (lục căn) Tu tập theo công hạnh của hàng Bồ-tát là để siêu việt khỏi kế chấp từ tâm thức. 4. Chân tính của vạn pháp vốn thường tịch nhiên bất động. 5. Đạo (pháp môn) vi diệu, tuyệt đối tự tại, vô ngại. Khi hướng đến tiến trình giải thoát giác ngộ, chỉ được chứng đạt một khi thể nhập hoàn toàn vào chân lý vô phân biệt. Những quan điểm nầy đã được Thần Tú xiển dương, tự nó đã có đầy đủ sự chú ý của quần chúng, nhưng vì những quan điểm ấy không liên quan đến nội dung khảo sát ở đây nên chúng ta không định phân tích chi tiết. Bây giờ chúng ta sẽ dành trọn phần luận giải nầy cho Huệ Năng. 28 * Lục căn (e: six senses): Nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý. 26

27 CHƯƠNG 2 GIÁO PHÁP ĐỘC ĐÁO CỦA HUỆ NĂNG Điều độc đáo có tính cách nổi bật và kỳ đặc nhất trong giáo pháp của Huệ Năng, so với các bậc Tổ sư tiền bối và các Thiền sư đương thời, là giáo lý bản lai vô nhất vật 1 của Ngài. Đây là một câu trong bài kệ của Huệ Năng, thể hiện tinh thần khác hẳn với bài kệ ngộ giải của Thần Tú (đã trình cho Ngũ Tổ). Toàn bộ bài kệ của Huệ Năng là: Bồ-đề bản vô thụ Minh kính diệc phi đài Bản lai vô nhất vật Hà xứ nhạ trần ai? 2 1 * Nguyên tác: hon-rai mu-ichi-motsu, 本來無一物 ; c: pen-lai wu-i-wu; e: since all is void. From the first not a thing is. 2 * Hai bài kệ trên, theo Truyền đăng lục có khác, xin ghi ra đây để tiện đối chiếu. Kệ của Thần Tú: 身是菩提樹 Thân thị bồ đề thụ 心如明鏡臺 Tâm như minh kỉnh đài 時時勤拂拭 Thời thời cần phất thức 莫遣有塵埃 Mạc khiển hữu trần ai. Kệ của Huệ Năng:

28 THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM 菩提本無樹明鏡亦非臺本來無一物何處惹塵埃? Bồ-đề chẳng phải cây Gương sáng chẳng nơi đài Xưa nay không một vật Bụi trần bám nơi đâu? Xưa nay không một vật là ý chỉ đầu tiên của Huệ Năng. Đó là tiếng bom nổ trong cứ điểm của Thần Tú và các bậc Tổ sư tiền bối. Qua ý chỉ này, Thiền của Huệ Năng trở nên có cương lĩnh, độc đáo, đối nghịch hẳn với cơ bản loại Thiền định kiểu quét sạch bụi trần. Quan điểm của Thần Tú hoàn toàn không sai lầm, vì có lý khi giả định rằng chính thầy của Thần Tú, Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, và cũng là thầy của Huệ Năng, đã cùng có quan niệm như vậy, cho dù quan điểm của Ngũ Tổ không được tuyên bố rõ ràng ra như Thần Tú. Thực vậy, giáo pháp của Hoằng Nhẫn có thể lý giải theo hai đường lối, một của Thần Tú và một của Huệ Năng. Hoằng Nhẫn là một bậc thầy vĩ đại của Thiền tông, và qua ngài đã xuất sinh nhiều nhân vật lỗi lạc mà sau này đều trở thành những vị thượng thủ dẫn đạo tông phong. Trong số các vị ấy, Thần Tú và Huệ Năng là nổi bậc nhất trong nhiều phương diện, và sự phân phái bắt đầu nẩy sinh từ nơi họ. Thần Tú lý giải giáo lý của Hoằng Nhẫn theo ngộ giải của riêng mình, và Huệ Năng giải thích ý chỉ Thiền của Hoằng 菩提本無樹 Bồ đề bản vô thụ 明鏡亦非臺 Minh kỉnh diệc phi đài 本來無一物 Bản lai vô nhất vật 何處拂塵埃 Hà xứ phất trần ai? 28

29 D. T. SUZUKI Nhẫn theo sự bừng chiếu tuệ giác của mình. Và như chúng tôi đã giải thích, thời gian đã chứng minh cho giáo lý nào trội vượt hẳn, vì giáo pháp ấy đã hoàn toàn thích ứng với tư tưởng và tâm lý của người Trung Hoa. Chính giáo pháp của Hoằng Nhẫn hoàn toàn có khả năng nghiêng về khuynh hướng tương tự như Thần Tú, vì Hoằng Nhẫn có vẻ như đã dạy đệ tử luôn luôn phải biết bản tâm, thường phải canh chừng tâm ý. Ngũ Tổ là đệ tử của Bồ-đề Đạt-ma, đương nhiên ngài phải tin vào cái tâm mà nó bao trùm khắp cả pháp giới nầy, cũng như từ tâm lưu xuất vô số hình tướng, nhưng chính trong tự thể là nhất như, không cấu nhiễm, và chiếu sáng như mặt trời không gợn mây. Tự biết bản tâm của mình có nghĩa là giữ cho tâm được trong sáng, không còn bị những đám mây mù bản ngã che khuất, để cho ánh sáng thanh tịnh còn được nguyên toàn và vẫn thường chiếu diệu. Nhưng ngay quan điểm này, ý niệm về tâm và mối tương quan của tâm với thế giới phồn tạp đã không được xác lập một cách rõ ràng, nên có rất nhiều khả năng tâm này sẽ tương giao với nhiều khái niệm lầm lẫn. Nếu tâm vốn thường thanh tịnh, không cấu nhiễm thì tại sao nó cần phải được phủi bụi, mà bụi ấy vốn không có chỗ nào để dấy khởi? Phải chăng việc quét bụi này cũng giống như việc canh chừng tâm ý, là một tiến trình không được bảo chứng của các hành giả Thiền? Việc quét bụi quả thực là một sự sắp xếp hoàn toàn không cần thiết. Nếu như toàn thể pháp giới này lưu xuất từ tâm, tại sao không để nó sinh khởi theo ý muốn? Cố gắng ngăn chặn sự sinh khởi ấy bằng cách canh chừng tâm ý có phải điều này đang quấy rầy tâm chăng? Điều hợp lý và tự nhiên nhất đối với tâm là hãy trả về cho nó hoạt dụng sáng tạo và chiếu soi. Giáo lý canh chừng tâm ý của Hoằng Nhẫn có thể nhằm canh chừng cái ý thức về ngã tính của chính hành giả đã tạo nên chướng ngại cho Bản tâm. Nhưng đồng thời, cũng có 29

30 THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM lắm nguy hiểm cho hành giả khi hành xử hoàn toàn tương phản với tinh thần giáo lý không can thiệp. 3 Đây là một điểm tế nhị, và các Thiền sư phải xác quyết về vấn đề này không những trong ý niệm mà còn cả trong phương pháp tu tập. Chính Thiền sư phải có một ý tưởng dứt khoát khi muốn thành tựu việc nhận ra bản tâm cho đệ tử mình, nhưng về sau, họ thường không công phu khế hợp với sự hướng dẫn của Thầy. Do nguyên nhân này, các phương pháp hướng dẫn tu tập cũng phải đa dạng, không những thích ứng với từng người mà còn đáp ứng cho từng thời đại. Và cũng vì lý do ấy, những sự đối lập lại càng khẳng định quyết liệt trong hàng môn đệ hơn là giữa các bậc thầy xiển dương các pháp môn tu tập khác nhau. Có lẽ Thần Tú có khuynh hướng dạy môn đệ phương pháp canh chừng hay quét bụi hơn là phương pháp để mặc. Tuy nhiên, phương pháp sau cùng này lại tránh được những cạm bẫy nghiêm trọng mà người tu có thể sa vào, vì đó là nơi hội ngộ cơ bản với giáo lý tính không 4. Đó là tư tưởng xưa nay không một vật. Khi Huệ Năng tuyên bố: xưa nay không một vật thì yếu chỉ tư tưởng Thiền của Ngài đã được định hình. Từ đó, chúng ta nhận ra được khoảng cách khác biệt giữa Ngài và các vị Tổ sư tiền bối cũng như với các vị Thiền sư đương thời. Yếu chỉ này trước đây chưa được định hình rõ nét như thế. Các Thiền sư cùng thời với Huệ Năng trình bày Tâm trong mỗi tâm thức cá nhân (individual mind), và cũng như tính tuyệt đối thanh tịnh của tâm này, ý tưởng hiện hữu của tâm ấy cùng bản tính thanh tịnh tuyệt đối như thế gợi lên sự hiện hữu của một thực thể riêng biệt, cho dù thực thể ấy có thể 3 * e: doctrine of non-conference. 4 * e: emptiness or nothingness. 30

31 D. T. SUZUKI được xem là siêu trần và trong suốt. Và kết quả là phải khai quật thực thể ấy ra từ đống vật thể hỗn trược (trái ngược với chân tính bồ-đề vốn hằng thanh tịnh). Ngược lại, tư tưởng của Huệ Năng về tính không 5 có thể đẩy hành giả vào hố thẳm, nơi chắc chắn sẽ tạo nên một cảm giác tuyệt vọng ngất trời. Triết lý Bát-nhã, cũng như triết lý của Huệ Năng, có chung một hiệu quả ấy. Để nhận ra được, hành giả cần phải có một trực kiến tôn giáo sâu thẳm, thể nhập được vào chân lý tính không (s: śūnyatā). Được biết Huệ Năng có sự giác ngộ khi nghe tụng kinh Kim Cương 6, kinh này thuộc văn hệ Bát- nhã trong tạng kinh Đại thừa. Qua đó, chúng ta biết ngay được điểm xuất phát của Huệ Năng. Ý tưởng nổi bậc thịnh hành mãi đến thời Huệ Năng là Phật tính mà tất cả các loài hữu hình đều vốn có. Phật tính này hoàn toàn thanh tịnh, không nhiễm ô như tự thể của mỗi chúng sinh. Do vậy, công phu của hành giả là thể hiện tự tính của chính mình, đó là Phật tính, vốn thanh tịnh từ uyên nguyên. Nhưng như tôi đã trình bày trước đây, về mặt thực hành, ý tưởng này thường có khả năng dẫn hành giả đến khái niệm phân biệt trong khi duy trì ý thức thanh tịnh của tâm đằng sau một thứ hỗn trược u tối bao bọc lấy ý thức ngã tính của mình, công phu Thiền định của hành giả có thể đạt đến sự chiếu sáng ở đài gương tâm, trong đó, hành giả hy vọng thấy được khuôn mặt tự thể thanh tịnh ngàn đời của mình phản chiếu. Loại Thiền định này có thể được gọi là tĩnh. 7 Nhưng kiểu Thiền mặc chiếu hay quán sát thanh tịnh của tâm lại có tác dụng như là tự sát. Huệ Năng cực lực 5 * c: wu-i-wu, vô nhất vật 6 * s: vajracchedika-sūtra; e: diamond sutra. Gọi đầy đủ là Kim Cương Bát-nhã Ba-la-mật-đa kinh. Hệ kinh văn Bát-nhã này tất cả gồm hơn 600 quyển. 7 * e: static meditation. 31

32 THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM phản đối loại Thiền định này. Trong Đàn Kinh và trong những tác phẩm Thiền về sau, chúng ta thường gặp thuật ngữ khán tịnh (c: k an-ching), có nghĩa là chiêm nghiệm tính thanh tịnh, và lối tu tập này đã bị lên án. Khán tịnh chẳng có gì khác hơn là lặng lẽ quán chiếu về tự tính hay tự ngã của chính mình. Khi ý niệm về đề mục tính bản tịnh của loại Thiền này đưa đến sự tương phản với hiểu biết chân thực về Thiền, thì rõ ràng giáo lý của Thần Tú đã mang đậm sắc thái mặc chiếu này. Vì thế, khi Huệ Năng tuyên bố: xưa nay không một vật, ý đó hoàn toàn lưu xuất từ bản tâm ngài, mặc dù có thể dõi ngược đến cội nguồn của nó là Kinh Bát-nhã. Nó đã thực sự tạo ra một sự chuyển biến lớn về công phu thiền quán, thiết lập lại những gì là Phật giáo đích thực và đồng thời duy trì chân tinh thần của Bồ-đề Đạt-ma. Huệ Năng và các môn đệ bấy giờ sử dụng một thuật ngữ mới là kiến tính 8 thay vì từ cũ là khán tịnh. Kiến tính có nghĩa là nhìn sâu vào, nhận ra bản tính (của tâm). Khán và kiến cả hai đều liên quan đến ý tưởng về thấy, nhưng chữ khán 看 chiết tự ra gồm có chữ thủ 手 (bàn tay) và chữ mục 目 (con mắt), có nghĩa là quan sát một đối tượng độc lập với người quan sát, người thấy và vật được thấy là hai thực thể riêng biệt. Còn chữ kiến 見 bao gồm một con mắt trên đôi chân thẳng đứng, biểu tượng thuần túy tính thấy. Khi chữ kiến được dùng chung với chữ tính 性, tức Bản tính 9, Tính thể 10 hay Tâm, có nghĩa là cái thấy trong thể tính tối hậu của sự vật mà không phải là việc quán sát một vật thể, như Puruṣa Samkhya nhìn xem điệu múa Prakrit. Thấy không phải là tư duy về một đối tượng, như thể người thấy không 8 * 見性 ; c: chien-hsing; e: to look into the nature (of the Mind) 9 * e: nature ( 本性 ) 10 * e: essence ( 性体 ) 32

33 D. T. SUZUKI tham dự trong đối tượng thấy này. Trái ngược lại, kiến tính là cái thấy trong đó đồng nhất người thấy và sự vật được thấy, không phải chỉ là sự đồng nhất mà còn trở nên có ý thức về chính nó, hay đúng hơn, với hành động của nó. Thấy thực sự là một hành động liên quan đến ý niệm năng động của tự thể, nghĩa là cuả tâm. Do vậy, sự phân biệt của Huệ Năng về khán và kiến có thể được xem có tính độc đáo nhất trong lịch sử tư tưởng Thiền. Lời phát biểu Xưa nay không một vật đã hủy phá một cách hiệu quả những sai lầm vốn thường đi đôi với ý niệm về tính thanh tịnh bản nhiên. Nghĩa chân thật của tính thanh tịnh là tính không (s: śūnyatā, e: nothingness), là sự phủ định tất cả mọi phẩm tính, là trạng thái tuyệt đối vắng bặt mọi lao xao của ý niệm. Nhưng từ này có vẻ mơ hồ và có khuynh hướng tạo ra một thực thể tách biệt, nằm ở bên ngoài người thấy. Thực ra, chữ khán được dùng chung với chữ tịnh đã chứng tỏ sự sai lầm nó bị mắc phải. Khi ý tưởng xưa nay không một vật thay thế cho bản tâm thanh tịnh, vốn không nhiễm ô thì toàn bộ những tôn vinh có tính luận lý và tâm lý mà mọi người được dâng hiến cho đến nay đều bị dẹp xuống dưới chân và nó chẳng còn đất đứng. Và điều này thực sự là nhu cầu thiết yếu cho người Phật tử thuần thành phải thể nghiệm trước khi họ thực chứng được bản tâm. Cái thấy là kết quả của ý niệm, không có gì để lập nên căn cứ. Do vậy, Huệ Năng, theo một nghĩa nào đó, được xem như là người cha khai sinh ra Thiền Trung Hoa. Thực sự đôi khi Ngài cũng dùng các thuật ngữ trong dạng Thiền định trước đây, khi Ngài nói về tịnh tâm 11 tự tính vốn thường thanh tịnh, không ô nhiễm, mặt trời (tự tính) bị mây (phiền não) che Thế mà lời lên án không thể nhầm lẫn về lối Thiền tịch mặc vang vọng rõ ràng qua các 11 * Tịnh tâm 淨心 ; c: ching-hsing; e: clearing the mind. 33

34 THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM pháp của Ngài : Khi ông ngồi lặng lẽ với tâm rỗng không, tức rơi vào cái không vô ký, 12 lại có những người suy nghĩ sai lầm, cho sự thành tựu tối thượng là ngồi lặng lẽ với tâm trống không, không để một niệm nào dấy khởi cả. 13 Huệ Năng cũng khuyên: Chẳng dính mắc ý niệm về tâm, chẳng dính mắc ý niệm về tịnh, chẳng nên ưa thích ý tưởng bất động, vì tất cả những điều ấy chẳng phải là tinh thần Thiền của ta. 14 Khi các ông chấp vào ý niệm tịnh và dính mắc vào đó, thì các ông đã biến cái tịnh thành hư vọng Cái tịnh vốn không có hình tướng, và khi các ông cho rằng mình đạt được chứng đắc bằng cách tạo ra một thực thể mệnh danh là tịnh, có nghĩa là các ông đã làm chướng ngại bản tâm và bị tịnh trói buộc. 15 Từ những lời dạy này, chúng ta có thể biết được Huệ Năng muốn chúng ta nhắm đến điểm nào để đạt được giải thoát tối hậu. Có nhiều thứ trói buộc cũng như nhiều loại dính mắc. Khi chúng ta dính mắc với cái tịnh bằng cách ấy, là chúng ta tạo 12 * Nhược không tâm tĩnh tọa, tức trước vô ký không 若空心靜坐, 即著無記空. 13 * Hựu hữu mê nhân, không tâm tĩnh tọa, vô sở tư, tự xưng vi đại 又有迷人空心靜坐, 無所思自稱為大. 14 * Thử pháp môn tọa Thiền, nguyên bất khán tâm, diệc bất khán tịnh, diệc bất thị bất động 此法門坐禪, 元不看心, 亦不看亦不是不動 (Đàn Kinh - Tọa Thiền thứ 5) 15 * 起心看淨, 卻生淨妄, 妄無處所, 著者是妄, 淨無形相, 卻立淨相, 言是功夫 作此見者, 障自本性, 卻被淨縛 Khởi tâm khán tịnh, khước sanh tịnh vọng, vọng vô xứ sở, trước giả thị vọng, tịnh vô hình tướng, khước lập tịnh tướng, ngôn thị công phu. Tác thử kiến giả, chướng tự bản tính, khước bị tịnh phược. (Đàn Kinh - Tọa Thiền 5) 34

35 D. T. SUZUKI cho cái tịnh một thực thể, và chúng ta hoàn toàn bị dính cứng trong cái tịnh ấy. Cũng với lý do đó, khi chúng ta bị dính mắc hay bị trói buộc vào trong không, thì ta là kẻ trệ không; khi ta trú trong thiền, trong trạng thái tịch lặng, thì ta là kẻ bị thiền trói. Tuy nhiên, cái hay từ những công phu đào luyện tâm linh này chắc chắn dẫn ta đến một tình trạng lệ thuộc bằng cách này hoặc cách khác, trong đó không có sự giải thoát. Như thế, người ta có thể xem toàn bộ chỉ thị thiền đúng là một hệ thống nhằm đưa chúng ta đến tự do tuyệt đối, thoát khỏi mọi hệ lụy hình thức. Ngay cả khi chúng ta nói: nhận ra được bản tâm mình, thì chính cái thấy này là hệ phược tác động trực tiếp trên chúng ta, nếu nó được lý giải như sự dựng lập một cách có chủ ý; nghĩa là, cái thấy là một dạng đặc biệt của ý thức. Đây chính là hệ phược. 16 Sư (Thần Hội) hỏi Thiền sư Đăng (c: teng): Thầy khuyên nên tu tập cách nào để nhận ra bản tính? Đăng trả lời: Trước hết phải thực hành thiền định bằng cách toạ thiền mặc chiếu. Khi công phu này thuần thục, trí tuệ Bát-nhã 17 sẽ lưu xuất, và nhờ vào công đức của trí tuệ Bát-nhã mà việc nhận ra bản tính được thành tựu. Thần Hội hỏi lại: Khi người ta đắm mình vào lối tu thiền này, phải chăng đây là một pháp tu tập có sắp xếp, tính toán một cách tinh vi? Vâng, đúng vậy! Nếu thế thì lối tu tập tính toán tinh vi này là một việc làm có tính chất hạn cuộc của ý thức, làm sao có thể dẫn đến việc nhận ra bản tâm được? 16 Xem Pháp Ngữ Thần Hội (p.ii). 17 * s: prajñā; e: intuitive knowledge. 35

36 THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM Đăng giải thích: Để có được cái thấy này, chúng ta phải tự thực hành thiền định (s: dhyāna). Nếu không có công phu này, làm sao nhận ra bản tính được? Thần Hội bác bỏ: Loại công phu thiền định này tự mang sẵn trong nó một cách nhìn tệ hại triệt để đối với chân lý, và khi trường hợp này còn duy trì, thì tính cách công phu như thế không thể nào đưa đến (chánh) định 18 được. Đăng giải thích: Điều tôi muốn nói là khi đạt được (chánh) định bằng tự mình công phu thiền quán là ở điểm này, khi đạt được (chánh) định, có sự tự chiếu sáng từ bên ngoài lẫn bên trong, và vì sự chiếu sáng này trùm khắp trong lẫn ngoài nên người ta nhận ra sự thanh tịnh (của bản tâm), và bởi vì bản tâm vốn thanh tịnh rồi, nên gọi là nhận ra bản tính. Song, Thần Hội lại bác: Khi nói về việc nhận ra bản tính, chúng tôi không gán thêm cho bản tính này cái trong hay ngoài. Nếu ông nói sự chiếu sáng có được bên trong hay bên ngoài, thì đây là cái thấy của vọng tâm, làm sao nó được xem là cái thấy chân thực từ bản tính được. Chúng ta đã đọc đoạn kinh này: Nếu ông chú tâm để đạt được các loại định (s: samādhi), thì đó là động chứ không phải an trú trong định. Tâm thức luôn lăng xăng khi nó tiếp xúc với ngoại cảnh. Làm sao gọi là Định được? Nếu loại định này được công nhận là chân chính, thì Duy-ma-cật (s: vimalakīrti) đã không quở trách Xá-lợi-phất (s: śāriputra), khi Xá-lợi-phất muốn tu tập Thiền định * Nguyên văn: [true] meditation (s: dhyāna). 19 * Đoạn đối thoại này chúng tôi dịch sát theo nguyên tác tiếng Anh. 36

37 D. T. SUZUKI Trong cuộc tranh luận này, Thần Hội công kích phương pháp của Thiền sư Đăng và môn đệ, những người theo lối tịnh, vì trong họ vẫn còn dấu tích của sự dính mắc, nghĩa là dựng lập nên một cảnh giới nào đó của tâm rồi rong ruổi theo và cho đó là sự giải thoát tối hậu. Chừng nào cái thấy còn mang ý nghĩa là một cái gì đó để thấy, thì cái thấy ấy chưa chân thực. Chỉ khi nào cái thấy không phải là cái thấy nghĩa là khi cái thấy không phải là một hành động đặc biệt, khi soi vào một dạng tâm thức hạn chế nhất định nào đó thì đó mới đúng là nhận ra bản tính. Nói một cách nghịch lý, khi không thấy gì cả thì đó là cái thấy chân thực, khi không nghe gì cả thì đó là cái nghe chân thực. Đây là cái thấy trực giác từ Bát-nhã ba-la-mật-đa. Như thế, khi cái thấy từ bản tính không can hệ gì đến trạng thái đặc biệt của ý thức, mà người ta có thể xác định một cách tương đối và hợp lý như một sự việc nào đó, thì các Thiền sư thường biểu thị cái thấy ấy bằng những thuật ngữ mang tính phủ định, gọi nó là vô niệm, hay vô tâm 20. Vì là vô niệm hay vô tâm nên cái thấy là tính thấy chân thực. Tôi có ý định phân tích ý niệm vô tâm, vô niệm ở một chương khác, ở đây tôi liên hệ chi tiết hơn đến ý niệm về tịnh, về quán chiếu và tự tính mong làm sáng tỏ hơn tư tưởng của Huệ Năng, là một Thiền sư trác việt trong buổi bình minh của lịch sử Thiền Trung Hoa. Để làm việc này, tôi sẽ trích thêm Thần Hội Ngữ Lục, trong đó, những quan điểm này được minh họa tài tình bởi những đệ tử hùng biện nhất của Huệ Năng. Vua Trường Khánh hỏi (Thần Hội): Thầy thường giảng về vô niệm và dạy mọi người tu tập theo tinh thần này. Xin hỏi Thầy, có hay không một thực thể 20 * 無念, c: wu-nien; e: no-thought. 無心 ; c: wu-hsin; e: nomind. 37

38 THIỀN VÀ PHÁP MÔN VÔ NIỆM tương ưng với vô niệm? Thần Hội trả lời: Tôi không nói vô niệm là một thực thể, cũng không nói là chẳng phải. Sao vậy? Vì nếu tôi cho vô niệm là một thực thể, thì nó ở trong ý nghĩa mà mọi người thường nói về thực thể; nếu tôi nói nókhông-phải-là-thực-thể, thì nó cũng ở trong ý nghĩa mà người ta thường gọi là không-phải-là-thực-thể. Do vậy, vô niệm không phải thực, chẳng phải không thực. Thế Thầy gọi nó là gì? Tôi không gọi nó là gì cả! Nếu thế, nó có thể là gì? Không thể có bất cứ tên gọi nào cả. Do vậy, tôi nói vô niệm siêu việt hẳn tất cả mọi diễn tả bằng ngôn từ. Lý do ta đề cập đến nó đều do những vấn đề nảy sinh liên quan đến vô niệm. Nếu không có những vấn đề liên quan đến nó, thì sẽ không có một ngôn từ nào hết. Giống như tấm gương trong, nếu không có vật trước gương thì sẽ không thấy gì trong gương cả. Khi nói thấy vật trong gương, là do có vật phía trước nó. Vua hỏi: Khi gương không có gì để chiếu, sự chiếu soi tự nó mất đi ý nghĩa, có phải không? Thần Hội đáp: Khi tôi nói đến vật thể trình hiện trước gương và khả năng chiếu sáng, thì sự chiếu ấy quả là một tiềm lực thuộc về bản chất của gương, chẳng can hệ gì đến sự trình hiện của vật trước gương cả. Vua hỏi: Thầy bảo rằng cái ấy (vô niệm) không có sắc tướng, siêu 38