鄒族概述2004年

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1 鄒族 林曜同編著 國立台灣史前文化博物館 台灣原住民數位博物館計畫 2004 年 12 月

2 鄒族 (Tsou People) 林曜同編著 (Compiled by Yao-tung Lin) 目錄 (Contents) 第一章族群分類與族群稱名 (Ethnic Categories and Ethnonyms) 1 第一節類分位置 (categorical position) 1 第二節族稱釋義 (meaning of ethnic name) 3 第三節我族觀點 (native s viewpoint).4 第四節族屬今論 (today s debates)..4 第二章族群分布與族群歷史 (Ethnic Distribution and Ethnic History) 4 第一節人文地理 (human geography)..4 第二節文獻史記 (documental records) 5 第三節口傳族史 (oral history).6 第四節人口遷動 (migration of population).7 第三章社會結構與人群組織 (Social Structure and Social Grouping) 8 第一節村落家屋 (the village)..8 第二節社會單元 (social units).9 第三節政治運作 (political system)..9 第四節人際往來 (personal relationships)..10 第四章生計基礎與經濟活動 (Subsistence and Economy).11 第一節環境資源 (environment and resources)..11 第二節飲食文化 (food and culture)..11 第三節生產模式 (mode of production).12 第四節交換關係 (exchanging relations) 13 第五章信仰體系與祭典儀式 (Religions and Rituals).13 第一節 傳統 宗教 ( traditional religion). 13 第二節 外來 宗教 ( foreign religion)..16 第三節宗教領袖 (religious leaders)..16 第四節年節祭儀 (annual rituals) 第六章族群界域與部落關係 (Ethnic Boundary and Tribal Relationships)..19 第一節族群範圍 (tribal territory)..19 第二節族際互動 (inter-ethnic interaction) 20 第三節部落認同 (tribal identity) 20 第四節都市社區 (urban community).21 第七章藝術美學與樂舞文化 (Esthetics and Expressive Culture).21 i

3 第一節 原始 藝術 ( primitive art) 21 第二節生活技藝 (folk artiste and techniques)...22 第三節音樂舞蹈 (music and dance)..23 第四節觀光場域 (touristic arena)..24 第八章社會運動與當代情境 (Social Movement and Contemporary Situation).24 第一節政治運動 (political movement)..24 第二節藝文運動 (liberal arts movement)..25 第三節面對國家 (facing the nation-state). 26 第四節認同再現 (representing identity) 27 ii

4 概要 (Summary) 就目前人類學學術與官方行政分類而言, 鄒族 (Tsou)( 舊稱 曹族 ) 歸屬於台灣 南島語族 或台灣原住民族中的一族 有些學者根據語言與起源傳說上的差異, 將之區分出 南鄒 與 北鄒 兩群 其中 南鄒 又依語言細微差別再區分出 Kanakanavu 和 Hla alua 兩群,Kanakanavu 和 Hla alua 都是自稱, 前者意涵為住在 Kanakanavu 一地的人, 至於 Hla alua 則僅知為自稱, 其原意不明 ; 北鄒 又稱 阿里山鄒族 或 阿里山 Tsou, 現今自稱為 Tsou, 中文記為 鄒, 其含意為 人 然而, 鄒族 原本並沒有一個統稱全族的族名, 為了族群分類上的需要, 日治時期日本學者才採用含意為 北鄒 語中稱 人 的字 Tsou 作為族名 換言之, Tsou 或 鄒族 此一族群稱名是學者所首先命名, 然後才逐漸被行政單位與族人使用作為族名 因此, 儘管目前學術分類與原住民行政上將 Kanakanavu Hla alua 以及阿里山 Tsou 都統稱為 鄒族, 然而, 長久以來對於研究者與 鄒族 人而言, 鄒族 族群分類與定位卻是一個難題 因為, 雖然以往部分研究者依照這三群人的物質文化與風俗習慣相似之處而將他們視為同一族, 但由於過去彼此間存有長期敵對關係, 再者, 南北鄒之間語言不但不通, 而且社會組織 信仰 與價值觀等各方面也有顯著差異, 故這三群人之間事實上原本並沒有全 鄒族 一體的認同感 儘管如此, 近十餘年來, 一項以 鄒族 為名的 鄒族 認同之建構活動逐漸出現 : 例如,Kanakanavu Hla alua 以及阿里山 Tsou 曾以 鄒族 之名共同舉辦或參與活動 但這並不代表對於 鄒族 的我族認同已經取代上述三群人各自的我群認同感 因為,Kanakanavu 與 Hla alua 的我族與他族的區辨及我族認同不僅具有常續性, 而且更在一連串的舉行傳統祭儀 重建男子會所 推展族語 ( 母語 ) 教學 以及傳統樂舞展演等活動進行之下, 持續地被突顯出來 也就是說, 對於這三群人而言, 他們的族屬是否為 鄒族 仍是一個發展中的議題, 目前尚未有定論, 因此仍須持續地加以關注 據口傳歷史指出, 阿里山 Tsou 原本至少有四個大社系統, 這四個大社之下各自統治若干小社, 形成各自獨立的部落系統, 過去彼此除了結盟之外, 也曾有過敵對關係 此外, 這些部落以往與獵場相鄰的 Kanakanavu 和 Hla alua 間也曾有過競逐獵場與相互獵頭的敵對關係 因此在研究者將他們都歸類為 鄒族 以前, 這三群人事實上並沒有同族的認同感, 甚至阿里山 Tsou 的四個大社彼此間也沒有同族意識 不過 Kanakanavu 的各社之間, 或 Hla alua 的各社之間則彼此沒有敵對關係, 並且形成攻守同盟 到了戰後, 由於學者 行政單位 與媒體持續以 鄒族 ( 或曹族 ) 來歸類 iii

5 此三群人, 因此影響他們逐漸熟悉 鄒族 此一族群稱名, 加上交通日趨便利, 因此彼此間開始有了較以往頻繁的互動關係 彼此相互邀請參加對方的祭典活動, 也以同是 鄒族 來相互溝通 儘管如此, 由於這種頻繁的互動僅是近十多年來的新興現象, 並非非長期的歷史經驗, 而且三者間也沒有一共通的 鄒族 語 因此, 各自仍有相當多的族人對於目前含括 Kanakanavu Hla alua 和阿里山 Tsou 鄒族 的族群界域感到陌生或不認同 換言之此一 鄒族 三群之間各自的我族認同, 以及一個 鄒族 整體認同仍是處於多元論述相互競爭的狀態 如今, 各群內部的部落認同在目前各社區發展協會或各族發展協會紛紛成立之下, 也呈現出一些新的發展趨勢 就現今 鄒族 人口與地理分佈而言, 南鄒 的 Kanakanavu 和 Hla alua 都分布在高雄縣境內, 前者主要聚落位於高雄縣三民鄉民權與民生兩村內, 後者則分布在高雄縣桃源鄉桃源與高中兩村以及高雄縣三民鄉民權村內, 這兩群人口各約五百餘人 北鄒 主要聚落分布在嘉義縣阿里山鄉境內的來吉 樂野 達邦 里佳 山美 新美 與茶山等七村中, 南投縣信義鄉的望美村也有部分族人, 若加上移居外地者, 現今人口總數約七千餘人 回顧從荷據到民國等跨越三百餘年的文獻史記, 鄒族 三群各自有其傳說中的祖源地與人口遷動歷程 如第一節所述, Tsou 或中文的 鄒族 事實上是日治時期學者創構來統稱 Kanakanavu Hla alua 以及阿里山 Tsou 這三群人的族群稱名 日治時期以前文獻中, 並未曾系統地討論此三群之間的關係 目前最早關於 鄒族 三群的文獻記載出現在荷據時期, 當時文獻指出他們祖先曾參加荷蘭人所要求的地方聚會 這點印證 鄒族 耆老所口傳其先祖曾經在台南接觸過荷蘭人, 而且耆老強調其先祖曾住過台南平原, 只是因為受到荷蘭人逼迫 ( 一說追獵野獸 ) 才遷移到阿里山山區一帶 清領時期, 這三群人則因為鄰近阿里山區的地緣關係而被歸類為 阿里山番 值得注意的是, 在這三群人的口傳族史中, 在荷據時期以前, 他們的祖先分別發源自不同的山區 南鄒 Kanakanavu 與 Hla alua 兩群是從東邊各自稱為 Nacunga 與 Hlasunga 的同一地點遷移而來 阿里山 Tsou 之先祖則是從玉山遷動至今日的阿里山區一帶 就社會結構與人群組織來看,Kanakanavu 和 Hla alua 在日治時期以前曾經採用集中居住的聚落型態 但是或遭敵族襲擊, 或因瘟疫流行之故,Kanakanavu 和 Hla alua 逐漸改採一地只住數家的散居聚落型態 不過, 日治後期的日本政府為便於管理, 開始將 Kanakanavu 集中於兩個大聚落, 迄今仍為如此 傳統上, tanasu 是 Kanakanavu 最大的祭祀團體與政治團體, 以一位世襲領袖為中心, 加上軍事領袖 祭司與長老會議 不過, 至少從日治時期以後,Kanakanavu 的領袖就改成推舉制, 以年長聲望高者擔任 目前 Kanakanavu 兩大聚落各有一位頭目, 若有重要事務時會召集長者與壯年人一起商議 Hla alua 於 1940, 50 年左右採用水田耕種技術之後, 開始形成集中聚落型態 目前有三個較大的聚落, 各自有一位世襲的領袖, 若有重要的事務, 領袖會召集長者一起商議 目前的阿里山 Tsou iv

6 基本上是由達邦與特富野兩大傳統部落系統所構成, 透過大社統治小社這種傳統政治結構關係, 而各自構成一個獨立自主的部落範疇 眾衛星小社都以大社馬首是瞻, 重要祭典時小社居民需回到大社參加 大社有男子會所, 是部落首長 長老與勇士聚會及舉行全部落祭儀之所在 在生計基礎與經濟活動方面,Kanakanavu Hla alua 和阿里山 Tsou 主要生活領域為阿里山與玉山附近的山地地區, 此區域的林野與河川豐富的野生動植物, 就是族人行狩獵 魚撈 以及過去行山田燒墾 而現在定居一地耕種生計作物與經濟作物的重要來源 在外來的漢人與日本政權統治尚未進入之前, Kanakanavu Hla alua 和阿里山 Tsou 會以家族為單位將其傳統領域中的山地與河流劃定家族獵場與漁場 相對於其鄰族 布農族偏好狩獵而鮮少利用河川資源, 鄒族 三群不僅熟悉河川中各種動植物, 對於捕魚更有一種特別喜好, 因此魚 蝦 與螃蟹等皆為常見的盤中飧 除了出外到都市謀生的族人以及部分從事軍公教的族人之外, 農業仍是 鄒族 三群最主要的經濟活動 但現今族人已經很少種植小米與稻米等生計作物, 而多半改為種植如芋頭 生薑 水蜜桃 李子 蔬菜 山葵 竹子與茶樹等經濟作物, 並且採集野生愛玉子出售以換取貨幣 此外, 近年來原住民地區的生態觀光與文化觀光逐漸興起, 因此經營民宿 製作手工藝品 經營原住民風味餐廳 觀光導覽 以及原住民歌舞演出等即成為 鄒族 人新興的經濟活動 Kanakanavu Hla alua 和阿里山 Tsou 各自有其特有的 傳統 宗教信仰體系, 包括, 各有一套神靈信仰體系 一套隨著作物種植 狩獵以及魚撈等生產活動運作的歲時祭儀, 還有各自的生命儀禮與巫術等 舉行這些 傳統 祭典儀式時, 需由特定的宗教領袖或儀式專家來執行 隨著多數族人放棄 傳統 宗教信仰而改信西洋宗教 ( 指, 基督教與天主教 ), 稻米等外來的食糧取代原有的小米, 因而有一段時間幾乎大部分 傳統 祭典儀式都面臨停辦的命運 不過, 近一二十年來, 由於教會對於原住民 傳統 文化態度的轉變 政府政策上鼓勵 原住民族自我認同感加強 以及異族觀光活動興起等因素的共同作用之下, 鄒族 三群各自特定 具有族群特色的 傳統 祭典活動逐漸恢復舉行, 甚至成為凝聚族人認同的重要象徵機制 例如,Kanakanavu 的米貢祭 mikong Hla alua 的貝神祭 miatongusu 和阿里山 Tsou 的戰祭 mayasvi 等祭典, 就是三個最顯著的例子 藝術美學與樂舞文化方面, 由於 Kanakanavu Hla alua 與阿里山 Tsou 生活環境中有豐富的竹子 山棕 以及大型動物 ( 如, 鹿 熊 ), 因此以竹子編成竹背簍與竹籃等各種生活用具的竹編工藝 以山棕葉做成雨具與遮雨棚等的編織工藝 以及製作皮衣 皮帽 皮套袖 與皮褲的鞣皮工藝, 就是 鄒族 三群主要的生活技藝 在過去的生活中, 鄒族 三群並沒有發展出像排灣與魯凱一樣的木雕或石雕藝術, 製陶工藝也早已失傳 不過, 近年來在臺灣原住民各族群交流與互動日趨頻繁之下, 鄒族 三群也開始逐漸有族人專門從事木雕 皮雕 竹 v

7 編 傳統服飾等藝術或工藝品的創作與製造, 並且進行販售 Kanakanavu Hla alua 與阿里山 Tsou 目前流傳下來的 傳統 歌謠 音樂 與舞蹈之風格多半頗為沈穩與嚴肅, 其中有許多是出現在 傳統 祭儀中 近年來, 一方面由於行政單位提供經費鼓勵原住民恢復 傳統文化, 另一方面由於發展觀光上的需要, 鄒族 三群有日趨增加的機會得以進行 傳統 音樂舞蹈的展演活動 此外, 有些非 鄒族 的原住民表演團體也開始學習 鄒族 三群的 傳統 祭儀樂舞, 並將之搬上舞台演出 更有些阿里山 Tsou 除了演唱 傳統 歌謠之外, 也改編或創作新的 鄒族 歌謠與舞蹈在觀光等各種場域展演 而這些對於形塑 鄒族 或 鄒族 三群各自的族群認同也有相當程度的影響與作用 不論在過去或當代情境中, 鄒族 與國家之間一直有著複雜的互動關係, 尤其是阿里山 Tsou 因為長期被國家污名化與壓制而與國家之間所造成衝突與對抗, 遠較地處偏遠 性格溫和內斂的 Kanakanavu 與 Hla alua 來得多許多 例如, 1930, 40 年代, 部分阿里山 Tsou 因捲入二二八事件與後續相關事件, 遭到統治政權壓制 此後, 到了 1980 年代, 一些阿里山 Tsou 為了打破吳鳳神話對於 曹族 所造成的污名, 因此發起推倒吳鳳銅像與刪除教科書中吳鳳神話等社會運動 此運動促使吳鳳神話從教科書中刪除, 並且將吳鳳鄉改名為阿里山鄉, 而且也促使行政單位以 鄒族 取代 曹族 作為族稱 2003 年, 由於阿里山 Tsou 達邦社頭目認為漢人侵犯 鄒族 傳統領域盜採蜂蜜而加以制止, 卻遭到逮捕與判刑, 因而引發新一波抗議行動 隨著近年來臺灣原住民文化復振運動普遍興起之故, 鄒族 三群都各自積極展開振興母語 恢復 傳統 祭儀以及展演 傳統 樂舞等運動, 這些在一定程度上都促使 Kanakanavu 認同 Hla alua 以及阿里山 Tsou 之 鄒族 認同認同之再現 隨著當代國家政策上逐漸傾向尊重臺灣原住民各族之主體性, 而且原住民各族族人逐漸希望能夠復振 傳統 文化, 並提升我族認同等當代情境之下, Kanakanavu Hla alua 以及阿里山 Tsou 之我族認同與 鄒族 認同將會以何種方式持續再現, 將是相當值得關注的一項議題 vi

8 鄒族 (Tsou People) 林曜同編著 (Compiled by Yao-tung Lin) 第一章族群分類與族群稱名 (Ethnic Categories and Ethnonyms) 第一節類分位置 (categorical position) 就目前人類學學術與官方行政分類 ( 見謝繼昌 1998, 2003; 王嵩山 2001a[1999], 2001b; 行政院原住民族委員會 2004a) 而言, 鄒族 (Tsou)( 舊稱 曹族 ) 1 歸屬於臺灣 南島語族 (Austronesian) 或臺灣原住民族中的一族 有些學者又將之區分出 南鄒 與 北鄒 兩群 ( 如, 移川子之藏等 1935) 其中 南鄒 又依語言差異區分出 Kanakanavu 和 Hla alua 2 兩群, 主要分佈在高雄縣三民鄉和桃源鄉境 北鄒 又稱 阿里山鄒族 或 阿里山 Tsou, 主要居住在現今的嘉義縣阿里山鄉, 還有部分人居住在南投縣信義鄉 ( 謝繼昌 1998, 2002, 2003; 王嵩山 2001a[1999], 2001b; 林曜同 1995, 2003) 值得注意的是, 儘管目前 Kanakanavu Hla alua 和阿里山 Tsou 這三群人被合稱為 鄒族, 然而, 對於從日治時期以來多位 鄒族 研究者而言, 鄒族 族群分類與定位卻是一個難題 這三群人雖然傳統領域部分重疊而且物質文化相近, 但是由於過去的敵對關係以及語言 社會組織 信仰 與價值觀等各方面明顯的差異, 因此對於應該將他們歸為同一族抑或是分成兩族或三族, 研究者各持己見, 故此一議題目前仍無定論 詳細而言, 筆者歸納這些學者的分類系統, 計有 單族群說 兩族群說 和 三族群說 三種 ( 林曜同 2004b): 首先, 單族群說 又可分成 不分亞群說 南北兩亞群權宜說 三亞群說 與 四亞群說 等四種說法 : 伊能嘉矩與粟野傳之丞 (1900) 根據語言與風俗習慣的異同, 將 鄒族 視為單一族群, 內部並不做區分 3, 這是 不分亞群說 ( 參衛惠林 1950:1) 移川子之藏等(1935) 根據族群起源與氏族歷史將 1 就目前所知, 最早出現 曹族 此一名稱的文獻應該是日本學者佐山融吉所撰寫的 蕃族調查報告書 (1915) 一書 在此書之前出版的日文著作 ( 如, 伊能嘉矩與粟野傳之丞 1900), 則多是採取平假名的記音方式 - ッオウ 來記錄此一 族名 此外, 根據董同龢 (Tung1964:1) 與陳奇祿 (1981:37) 的說法, 曹族 一詞應該是譯自居住在阿里山一帶自稱為 Tsou 的一群人的自稱 早期的學者將 Tsou 一詞以 Ho-lok 話發音而譯成漢字的 曹, 若是以國語發音則譯作 鄒 由此可知, 過去的研究者不論是使用 曹族 或使用 鄒族 一詞, 其所指涉的基本上應該是同一群人 為簡明起見, 以下的討論除了所引用著作之作者或報導人強調或採用 曹族 一詞外, 將以 鄒族 來指稱目前行政單位所分類與認定的人群或族群 2 Kanakanavu 在以往的文獻中還出現 Kanakanabu 的記音 ( 如, 衛惠林等 1965c) Hla alua 在過去的文獻中也記為 Saalua 或 Saarua( 如, 劉斌雄 1969; 汪明輝 1998[1997]) 本文中採用目前族人常用的族名記音 3 他們僅列舉鄒族十個大社 ( 包含三十九小社 ) 的組織, 而不分群 ( 衛惠林 1950:1) 1

9 曹族 視為單一族群, 而其中又因彼此相異程度之多寡而分成 北曹 與 南曹 兩亞群 北曹 是指阿里山 Tsou 四大社, 南曹 則包括 Kanakanavu 和 Hla alua 4, 此為 南北兩亞群權宜說 鳥居龍藏 (Torii1910:13) 與 R. Ferrell(1969) 則分別依物質文化或語言之異同將 鄒族 內分為 Kanakanavu Hla alua 及 Tsou 三群 5, 這是 三亞群說 至於小島由道 (2001[1918]) 根據風俗習慣的異同, 將 鄒族 視為由 Tsou Kanakanavu Hla alua 及 Takopulang 6 四群所組成的族群, 這是 四亞群說 第二類 兩族群說 是由語言學者淺井惠倫 (Asai1936) 所提出 他將臺灣原住民的語言分成五個群, 其中 Tsou-Paiwan Group 自成一群 其內再分成四亞群 :Hla alua-kanakanavu Tsou Original Original Paiwan 及 Original Rukai( 引自衛惠林 1950:1; 劉斌雄 1969:67-69) 最後一大類是 三族群說 : 小川尚義由比較語言學的觀點, 將 Kanakanavu Hla alua 與 Tsou 三群並列, 同樣給予一個獨立族群的地位 ( 小川尚義 淺井惠倫 1987[1935]) 以上這些 鄒族 的族群定位與分類方式, 不論是 單族群說 兩族群說 和 三族群說, 基本上都反映了研究者特定的理論立場 由於研究者各自選取特定的社會文化特質 ( 如, 語言 風俗習慣 或物質文化等 ), 試圖對在各方面都有著相當異質性的幾群人進行認定與區辨, 因而產生相異的族群分類與定位 這些問題除了突顯出過去民族誌研究對象的人群之分類與定位, 往往是研究者個人以所謂 客觀 標準分類與認定的結果, 並不盡然與土著分類模式相符, 也忽略當地人的主體性與認同感 因此, 戰後的臺灣原住民研究學者, 在意識到對於 Kanakanavu Hla alua 及阿里山 Tsou 的族群分類問題上的歧見似乎難以立即達成定論時, 採取先將 鄒族 的族群定位與分類問題的爭議擱下, 權宜式地採用 鄒族 由 Kanakanavu Hla alua 及阿里山 Tsou 三群所共同組成的分類法 ( 如, 王人英 1967; 林衡立 1963; 衛惠林等 [1952, 1965a, 1965b, 1965c] 劉斌雄 1969) 此一分類法也被官方行政資料一直沿用至今, 尤其歷年來各種人口調查統計資料與戶籍登記都是如此 我們可以從芮逸夫 (1972[1952]) 與衛惠林 (1973[1956]) 的研究中看出整套臺灣原住民分類論述如何在日治時期建構起來, 而且在民國時期被沿用的歷史脈絡 ( 林曜同 2004b) 芮逸夫 (1972[1952]) 與衛惠林 (1973[1956]) 這兩位國立臺灣大學人類學系教授, 是民國時期的人類學者中, 最早有系統地提出與歸納整理臺灣原住民的分類體系的學者 前者在 臺灣土著各族劃一命名擬議 ( 芮逸夫 1972[1952]) 中除了考證 番 高砂族 高山族 與各族之族名 ( 如, 鄒族 阿美族等) 的由來, 並回顧日治時期以來的學術與政府之臺灣原住民分類論述之外, 他還試 4 不過, 他們同時也強調 : 南曹與北曹間的差異相當明顯, 在將來的研究中或者有必要將兩者各自分成獨立的族群 5 此外, 佐山融吉 (1915) 也是採取此種分類法, 不過他並未說明其理由 6 據小島由道 (2001[1918]:11) 記載,Takopulang 原為 Bunun 的一支, 但是因為戶口日漸減少 與 Bunun 沒有往來, 以及與 Tapangu Kanakanavu 兩群人通婚的緣故, 其固有的風俗習俗逐漸喪失, 轉而類似於 Tapangu Kanakanavu 當代的 Bunun 研究中將 Takopulang 歸類為布農族的蘭社群 ( 參黃應貴 1992:2) 2

10 圖提出一套以 客觀的 原則制訂的九族族群名稱 這套名稱為泰雅爾 賽夏特 布農 曹 魯凱 排灣 畢瑪 阿美 與耶美 雖然芮先生所提出的部分族群稱名後來並未被採用 ( 如, 畢瑪與耶美 ), 不過他在附錄 ( 同上引 :529) 中清楚地指出了臺灣原住民九族稱名, 包括 : 泰雅 (Atayal) 賽夏(Saisiat) 布農(Bunun) 鄒 (Tsou) 魯凱(Rukai) 排灣(Paiwan) 卑南(Puyuma) 阿美(Ami) 與 7 雅美 (Yami) 是在 1953 年 4 月 10 日的國立臺灣大學考古人類學系系務會議上所制訂 而這套族稱也成為當時官方原住民行政上的正式族稱, 並一直沿用至今 衛惠林在 土著族族名與族群分項 (1973[1956]) 文中除了亦回顧與檢視了從日治時期以來關於臺灣原住民的多套學術分類論述, 他還詳細地說明原住民各族的內部亞群與其分佈地點等, 尤其他在文中已經指出 曹族 是由分佈於南投縣 嘉義縣 與高雄縣的 Kanakanavu Hla alua 及阿里山 Tsou 所組成 ( 林曜同 2004b) 總之, 儘管過去從日治到民國時期的統治當局與研究者不斷地努力嘗試建構能夠將所有 蕃人 含括在內的分類族群分類體系, 但是由於他們大多是採用以語言 物質文化 社會組織與風俗習慣等文化特質為分類標準, 將 Kanakanavu Hla alua 及 Tsou 客體化, 當成可以客觀分類的對象, 而未能顧及這三群人的主觀認知與感受, 因此使得 鄒族 的族群分類與定位成為一項難題 為了突破此一困境, 筆者認為, 從 Kanakanavu 的族群分類觀出發去瞭解他們如何區辨他群與我群, 並且探討他們對於原住民行政單位所提出的原住民族族別註記如何影響與形塑其族群分類觀, 應該是一個可行的方向 ( 同上引 ) 第二節族稱釋義 (meaning of ethnic name) Kanakanavu 和 Hla alua 都是自稱, 前者意涵為住在 Kanakanavu 一地的人, 至於 Hla alua 則僅知為自稱, 其原意不明 ; 北鄒 又稱 阿里山鄒族 或 阿里山 Tsou, 現今自稱為 Tsou (Cou) 8, 中文記為 鄒, 其含意為 人 然而, 鄒族 原本並沒有一個統稱全族的族名 ( 參巴蘇亞 博伊哲努 1997:164), 為了族群分類上的需要, 日治時期日本學者才採用含意為 北鄒 語中稱 人 的字 Tsou 作為族名 ( 見小島由道 2001[1918]:6) 換言之, Tsou 此一族群稱名是學者所首先命名, 然後才逐漸被行政單位與族人使用作為族名 第三節我族觀點 (native s viewpoint) 7 國立臺灣大學考古人類學系 是現今 國立臺灣大學人類學系 的前身 8 Tsou 一詞是居住於阿里山的 鄒族, 目前族人在中文書寫上時, 習慣上以 鄒 鄒族 或 臺灣鄒族 自稱 ( 如, 巴蘇亞 博伊哲努 1994a, 1994b, 巴蘇亞 博伊哲努等 2004, 汪明輝 1998[1997], 2001, 以及依憂樹 博伊哲努 1994, 1997) 學者則稱之為 阿里山鄒族 ( 如, 王嵩山 1990, 1995, 1997) 3

11 儘管目前學術分類與原住民行政上將 Kanakanavu Hla alua 以及阿里山 Tsou 都統稱為 鄒族, 然而, 長久以來對於研究者與 鄒族 人而言, 鄒族 族群分類與定位卻是一個難題 因為, 雖然以往部分研究者依照這三群人的物質文化與風俗習慣相似之處而將他們視為同一族, 但由於過去彼此間存有長期敵對關係, 再者, 南北鄒之間語言不但不通, 而且社會組織 信仰 與價值觀等各方面也有顯著差異, 故這三群人之間事實上原本並沒有全 鄒族 一體的認同感 因此, 對於 Kanakanavu Hla alua 以及阿里山 Tsou 的族人而言, 鄒族 或 曹族 這些名稱, 過去主要是用於國家權力所介入的場域 ( 例如, 教育單位與戶政單位 ) 或者面對異族時, 所用來作為自稱的一個陌生的族群稱名 平時以各自母語 / 族語發音時,Kanakanavu Hla alua 以及 Tsou 才是自己最熟悉的族群稱名, 也是自我最清楚的認同對象 第四節族屬今論 (today s debates) 近十年來, 一項以 鄒族 為名的 鄒族 認同之建構活動逐漸出現 : 例如, Kanakanavu Hla alua 以及阿里山 Tsou 曾以 鄒族 之名共同舉辦或參與活動 ( 如,1993 年國家劇院之傳統樂舞表演, 以及 1995 年於桃源鄉舉辦之 全省鄒族傳統祭儀活動 等 ), 而且陸續出現探討 鄒族 族群認同之建構的論述 ( 如, 邱國民 1994; 王嵩山 1997, 2001a[1999]; 汪明輝 1998[1997], 2001; 謝繼昌 2003; 林曜同 2002, 2003) 但值得注意的是, 這並不代表對於 鄒族 的認同已經取代上述三群人各自的我群認同感 因為, 相對於由阿里山 Tsou 所主導的 鄒族 認同之建構,Kanakanavu 與 Hla alua 的我群與他群的區辨, 以及其我群認同不僅具有常續性, 而且更在一連串的舉行傳統祭儀 ( 如,Kanakanavu 的米貢祭 mikong 與 Hla alua 的貝神祭 miatungusu) 重建男子會所 推展族語( 母語 ) 教學 以及傳統樂舞展演等活動的進行之下, 持續地被突顯出來, 成為現今一相當複雜的社會文化現象 ( 林曜同 2004a) 簡言之, 鄒族族群分類與認同 的問題不但在既有的學術論述上是個難題, 對於 鄒族 各群而言, 更是他們所共同關注的焦點與重要的議題 對於 Kanakanavu Hla alua 以及阿里山 Tsou 這三群人而言, 他們的族屬是否為 鄒族 仍是一個發展中的議題, 目前尚未有定論, 因此仍須持續地加以關注 第二章族群分布與族群歷史 (Ethnic Distribution and Ethnic History) 第一節人文地理 (human geography) 就現今的人口與地理分佈而言, 南鄒 的 Kanakanavu 和 Hla alua 兩群都分 4

12 布在高雄縣境內, 前者主要聚落位於高雄縣三民鄉民權與民生兩村內, 後者則分布在高雄縣桃源鄉桃源與高中兩村以及高雄縣三民鄉民權村內, 這兩群人口各約五百餘人 北鄒 主要聚落分布在嘉義縣阿里山鄉境內的來吉 樂野 達邦 里佳 山美 新美 與茶山等七村中, 南投縣信義鄉望美村的久美聚落也有部分族人, 若加上移居外地者, 現今人口總數約七千餘人 ( 參謝繼昌 2003; 王嵩山 2001a[1999], 2001b; 林曜同 2003; 葛新雄 2002a; 行政院內政部 2004; 行政院原住民族委員會 2004b) 第二節文獻史記 (documental records) 回顧從荷據到民國等跨越三百餘年的文獻史記, 鄒族 三群各自有其傳說中的祖源地與人口遷動歷程 如第一節所述, Tsou 或中文的 曹族 與 鄒族 事實上是日治時期以來的學者創構來統稱 Kanakanavu Hla alua 以及阿里山 Tsou 這三群人的族群稱名 日治時期以前文獻事實上未曾系統地討論此三群之間的關係 目前最早關於 鄒族 三群的文獻記載出現在荷據時期的 臺灣番社戶口表 中, 文獻中指出他們祖先曾參加荷蘭人所要求的地方聚會 ( 中村孝治 2002b[1993]:1-38) 這點印證 鄒族 耆老所口傳其先祖曾經在台南接觸過荷蘭人, 而且耆老強調其先祖曾住過台南平原, 只是因為受到荷蘭人逼迫才遷移到阿里山山區一帶 荷蘭人所編撰的 臺灣番社戶口表 可說是目前已知最早的臺灣原住民人口調查文獻, 其內容主要是以地區 聚落 使用的語言為準則來區分原住民各人群 ( 參中村孝治 2002a[1992]:39-55, 2002b[1993]) 表中可見的是, 當時的 Kanakanavu Hla alua 村落與阿里山 Tsou 各村落並未因為地緣關係或其他因素而被歸類在一起 等到清領時期之後, 這些村落才因為鄰近阿里山區的地緣關係而被歸類為 阿里山番 不過, 要特別注意的是, 名列 阿里山番 此總稱之下的各社社名, 在不同的文獻中略有差異 : 黃叔璥在 臺海使槎錄 中指出 : 阿里山乃總社名, 內有大龜山之大龜佛社, 霧山之干仔霧社, 羅婆山之唣囉婆社, 束髻山之沙米箕社, 八童關之鹿堵社, 溜藤山之阿拔泉社, 朝天山之踏枋社 豬母嘮社 ( 一作肚武膋 ), 共八社, 納餉者五社 ( 黃叔璥 1957[ 清代 ]:122) 至於日治時期調查者小島由道 (2001[1918]:5-6) 則記載清代的 阿里山蕃 包括 Luhuto Imucu Tfuya Tapangu Takopulang Kanakanavu 及 Hla alua 等七群 當時這七群各有一個漢名 :Luhuto 被稱為 鹿株大社 Imucu 被稱為 全仔大社 Tfuya 被稱為 知母朥大社 Tapangu 被稱為 達邦大社, 此四社被合稱為 阿里山頂四社 此外,Takopulang 被稱為 勃仔大社 Kanakanavu 被稱為 干仔霧大社,Hla alua 則被二分為 排剪大社 ( 含雁爾社及塔蠟袷社 ) 與 美壠大社, 此四社合稱為 阿里山下四社 然而, 清代所謂的 阿里山番 並非全都是由今日所說的 鄒族 所組成, 5

13 其中還包含了 Bunun 的聚落在內, 如上述之 大龜佛社 與 勃仔大社 即為當時居住於阿里山地區的 Bunun(cf. Mabuchi1974[1951]) 衛惠林認為這是因為清代原住民群體的命名方式是採取 屬地主義, 而非嚴密之 屬人主義 ( 衛惠林 1950:1) 也就是說, 凡是住在同一地區之內的所有原住民, 不論其體質 文化上有何差異, 都以同一名稱來指涉他們, 因而形成不同體質與文化特徵的人群同被歸屬於 阿里山番 名下的情形 第三節口傳族史 (oral history) 在 Kanakanavu Hla alua 以及阿里山 Tsou 的口傳族史相當豐富, 常見的有祭儀的由來史 ( 如,Kanakanavu 特有的祭儀 河祭 kaisisi cakulan 與 Hla alua 的貝神祭 miatungusu), 英雄人物史, 與鄰近族群互動史, 以及族人的遷移史 ( 請見下一節 ) 等 首先以族人口傳祭儀由來為例 :Kanakanavu 特有的祭儀 河祭 kaisisi cakulan, 舉辦時間約在每年八 九月, 其由來為 : 在久遠年代前,Kanakanavu 的祖先來到幽靜美麗的楠梓仙溪安居繁衍 當時發現溪裡的魚蝦蟹數量眾多且肥美, 可以提供族人全年享用不盡, 而為了感謝上蒼美好的創造及對這條溪流養育族人的感恩,Kanakanavu 族人以敬肅的心情發展出此一特有祭儀 ( 參不著撰人 2004) 在 Hla alua 的口傳族史中, 貝神祭 miatungusu 的由來為 : 很早以前 Hla alua 與 kavurua( 小矮人 ) 都同住在 Hlasunga 這個地方, 而貝神 takiaru 是 kavurua 人的寶物, 有一天 Hla alua 的祖先要離開 Hlasunga 這個地方 Kavurua 很難過, 於是將他們最珍貴的寶物 takiaru 贈送給他們, 並且交代 Hla alua 要把它奉為自己的神來祭拜 於是 takiaru 從此就變成 Hla alua 的神了 ( 參葛新雄 2003b; 衛惠林 1965b; 林曜同與葉家寧 2002) Kanakanavu 族人間還流傳著英雄協助解決與鄰族糾紛的史蹟 :Pani 是 Kanakanavu 力士 清領時期,Kanakanavu 與嘉義縣大埔鄉之漢人因為土地問題而經常紛爭不休, 仇恨日深, 甚為痛苦 據說二族人為此要明確劃分土地以免經常爭吵, 就約定以比武方式來劃分土地 Kanakanavu 挑選孔武有力的 Pani 為代表參加比武 比武方式為舉石板, 地點在大埔鄉 ( 據說在大埔大橋附近 ) 第一塊大石板由漢人抬舉到指定的石塊上, 第二塊大石板由 Pani 抬上, 放在第一塊石板上 接下來輪到漢人試著把第三塊石板抬到第二塊石板上, 但是失敗了 於是改由 Pani 試舉, 結果成功地達成目的, 因此,Kanakanavu 得到了作主發言劃分土地的權利 以當時所堆疊的石塊為界線, 達那歐茲 ( 即今日的青山段 ) 及表湖山以東的瑪雅俊 ( 現為三民鄉 ) 為 Kanakanavu 耕地狩獵區, 漢人不得侵入 大埔鄉丘陵地 ( 原是 Kanakanavu 的版圖 ) 則租借給漢人耕作開墾, 但有附帶條 6

14 件 : 每到春節過年過節或 Kanakanavu 到大埔鄉打獵路過時, 要加以禮遇接待, 此一條件後來延續到國民政府來台初期 ( 參余瑞明 1997: ) 第四節人口遷動 (migration of population) 在這三群人的口傳族史中, 荷據時期以前, 他們的祖先分別發源自不同的山區 南鄒 Kanakanavu 與 Hla alua 兩群是從東邊各自稱為 Nacunga 與 Hlasunga 的同一地點向西輾轉遷移而來 ( 小島由道 2001[1918]; 劉斌雄 1969) 傳說中, 阿里山 Tsou 之先祖則是從玉山遷動至今日的阿里山區一帶 詳細而言, 在 Kanakanavu 的口傳族史中, 關於其祖先的原居地在何處有幾種不同的說法, 按照其地理位置可大致分成兩大類 : 第一大類是 東來說, 有關此說的傳說有多種版本, 不過其內容大同小異, 現舉一例 :Kanakanavu 與 Hla alua 昔日同住在 Nacunga, 後來遭遇了大洪水侵襲, 前者逃往 Tanungintsu, 後者逃往 Nausulana( 籐包山, 在今三民鄉境東南方 ) 待洪水退後,Kanakanavu 再下山至 Natanasa( 移川子之藏等 1935) 第二大類則為 西來說 : 一說 Kanakanavu 的祖先原本住在嘉南平原 後來因平原上的野獸被獵得越來越少, 為了追捕野獸之故, 就漸漸地往山區遷移, 最後來到楠梓仙溪上游一帶建立聚落 在遷移的路途上, 大約走到台南縣楠西鄉一帶時, 有一群人與 Kanakanavu 的祖先分手而往旗山的方向走去, 這群人就是今日的 Hla alua 的祖先 另一說是 Kanakanavu 的祖先原本住在台南附近, 與同住平原的其它族群和諧相處, 後來受荷蘭人逼迫才遷往山區 ( 林曜同 1995, 2002) 桃源鄉的 Hla alua 是從東邊 Hlasunga 的同一地點向西輾轉遷移而來 ( 小島由道 2001[1918]; 劉斌雄 1969) 三民鄉之 Hla alua 的先祖是屬於美壠社民, 祖先曾居住於寶來東邊之溫泉水口地區, 於 100 年前因狩獵及遷徙關係, 越過桃源鄉與三民鄉之間山脈, 來到三民鄉民權卡那富翁 ( 今那次蘭溪東上游 - 葛家祖先 ) 及地天子之地 ( 黃郡祖先 黃納昇祖先 曾仁德祖先 ), 因地勢佳, 水源豐沛, 適於耕作而定居, 成為 Kanakanavu 之後的三民鄉先住民 年間, 高家與周家也隨 Bunun 遷徙來到三民鄉 ( 參葛新雄 2003a) 關於人類始祖的出現, 阿里山 Tsou 有這麼一個神話傳說 : 太古時代, 有位大神叫 hamo( 哈默 ), 自天上下凡, 在玉山搖動楓樹, 樹葉落地而變成了人類祖先, 經年累月之後, 人類子孫繁衍增多, 於是各自下山尋覓耕地 獵場, 但是不久, 發生大洪水, 大地逐漸被洪水淹沒, 於是散居四處的人類及各種動物再度回到玉山避難, 過了許久, 洪水消退, 山頂上的人類才又紛紛移下山來 ( 汪明輝 1990:79; 1992:23) 在洪水時代以前, 阿里山 Tsou 的遷移已不可考證, 但也交代了阿里山 Tsou 原始的生活方式為遊耕狩獵 洪水過後的遷移, 才有確切的地名 路線可考 阿里山 Tsou 大約分八個父系氏族各自向北 西 南三個方向 7

15 遷移, 最後曾抵達西部平原地區, 與居住在平原的西拉雅與洪雅二支平埔族為鄰, 遷移範圍大致北從陳有蘭溪 濁水溪, 南至美濃 旗山平原, 東自中央山脈脊領, 西到嘉南平原山麓, 早在漢人來台之前, 阿里山 Tsou 這個領域維持相當長的時間 ( 汪明輝 1992:33) 經過千百年來的輾轉遷徙, 阿里山 Tsou 最後定居於阿里山山脈與曾文溪 濁水溪上游流域, 石鼓盤溪與清水溪一帶, 而集中於嘉義縣阿里山鄉境, 聚落高度在四百公尺至一千二百餘公尺之間 ( 王嵩山 2001a[1999]) 今日, 部分 鄒族 人為了工作與孩子教育, 部分族人則是因為與其他族群通婚之緣故, 離開原居地而遷居城市或其他鄉鎮 嘉義市 台南市 高雄市 鳳山市 臺中市 與臺北市等, 是族人最常移居的都市 ( 王嵩山 2001b) 第三章社會結構與人群組織 (Social Structure and Social Grouping) 第一節村落家屋 (the village) Kanakanavu 和 Hla alua 在日治時期以前曾經採用集中的聚落型態, 但是或受敵族襲擊或因瘟疫流行,Kanakanavu 和 Hla alua 就改採一地只住數家的散居聚落型態 Kanakanavu 稱家屋為 tanasa, 聚落為 tanasan, 意即住家集團 日治後期的日本政府為便於管理, 開始將 Kanakanavu 集中於 Tanganua 與 Navungnavung 兩個大聚落, 迄今仍為如此 不過, 由於田地往往離聚落有一段距離, 因此有些務農的 Kanakanavu 仍然偏好住在田地中的工寮, 偶爾回家一趟 ( 林曜同 1995, 2002) Hla alua 曾以內幽社 內優社或美壠之名出現在清代文獻中 到了清代末期, 又出現頂四社一詞, 而日本人引用此名稱而稱之為上四社或四社 此名稱的由來是因為清代與日治時代的 Hla alua 是由四個社所組成, 即雁爾社 (Kalubunga) 排剪社(Paichiana) 美壠社(Bilanganu) 與塔臘社(Taplaparo) 等四社 原有四個部落單位, 其部落組織四社大體相同, 各社以固定領域為其基礎, 而以各社父系氏族為構成單位 換句話說, 各部族的領土再由各氏族分割直接掌管, 形成族人最主要的獵場或耕作地 各地各有獨立的頭人制度 集會所制度, 是各種農耕儀禮或兩年舉行一次的 miatungusu 的執行單位 ( 參小島由道 2001[1918]; 劉斌雄 1969:117; 葛新雄 2002b) Hla alua 稱家屋為 s1liya, 於民國三 四十年採用水田耕種技術之後, 開始形成集中聚落型態 族人表示目前只剩下 Hlihlara, Vilanganu, Paiciana 三個社, 聚居在桃源村內的 Hla alua 人即為 Hlihlara 社的居民 Vilanganu 與, Paiciana 社的居民則聚居在高中村 ( 林曜同 2003) 目前的阿里山 Tsou 基本上是由達邦與特富野兩大傳統部落系統所構成, 透 8

16 過大社統治小社這種傳統政治結構關係, 而各自構成一個獨立自主的部落範疇 社會的組成方式呈現出一個主要中心 周圍環繞數個外圍小旁支的特徵 ; 而中心與邊陲 主幹與旁支彼此之間, 涵蘊明顯不平等的高低階序關係 這種組成原則, 可以見之於部落組織中的一個中心大社 包含數個分支於各地的小社, 一個主要家屋 包含許多個分支於各地的耕作小屋 ( 王嵩山 2001a[1999]) 第二節社會單元 (social units) 目前 Kanakanavu Hla alua 以及阿里山 Tsou 基本上都是父系社會, 以從夫居為最主要的婚姻居住型態 Kanakanavu 稱家屋為 tanasa, 稱一個家或一家人為 cantanasa(cantanaha) 或 canpilinga, 是由住在同一間屋子裡的親人所組成 這裡所指的親人除了有婚姻關係的配偶和有血緣關係的親戚外, 還包括養子女, 但不包括寄居的無血緣關係的客人 家長原則上是由家中年長的男性來擔任 Hla alua 稱一家人為 utsanepishingi 就家的成員之組成而言, 沙阿魯阿人傳統上是由住在同一間屋子裡的夫妻與其子女所組成 當父母在世時, 兄弟同住, 當父母去世後兄弟往往會分家各立門戶 所有分家都以沿用其本家之家名為原則 在 Hla alua 的社會之中, 家長一律由男性擔任 ( 小島由道 2001[1918]) 一般認為阿里山 Tsou 為一較成熟的父系社會, 氏族系統與繼嗣制度都是父系的, 居處法則亦為從父居, 最主要的婚姻形式是嫁娶制, 盛行男到女家的服役和二氏族間的交換婚 傳統社會中同一姓氏的家庭往往以同一 禁忌之屋 emo no pesia 為認同的對象, 共有一 宗家 emo, 組成世系群 ongko no emo 世系群所建構的氏族系統 audu matsotso no aimana 更進一步的與男子會所所表徵的意義勾連上關係 ( 王嵩山 1990, 2001a[1999]) 第三節政治運作 (political system) 傳統上, 部落 tanasu 是 Kanakanavu 最大的祭祀團體與政治團體, 以一位世襲領袖為中心, 加上軍事領袖 祭司與長老會議 不過, 至少從日治時期以後, Kanakanavu 的領袖就改成推舉制, 以年長聲望高者擔任 目前 Kanakanavu 兩大聚落 Tanganua 與 Navungnavung 各有一位頭目, 若有重要事務時會召集長者與壯年人一起商議 依照傳說或早期文獻記載,Hla alua 的部落組織原採用集中的聚落型有嚴格的領袖制度 會所制度等 但在近百多年以前, 因惡疫的流行, 居民放棄原有部落而分散到山上居住後, 固有的部落制度一方面因戰爭獵首的停止, 另一方面由於平地行政系統力量的滲透, 從此開始解體 也就是說, 在散居的聚落型態形成過程中, 部落制度也逐漸趨於鬆散 ( 參小島由道 2001[1918]; 劉斌雄 1969:117; 9

17 葛新雄 2002b) 不過,Hla alua 於 1940, 50 年左右採用水田耕種技術之後, 又開始形成集中聚落型態 目前有三個較大的部落, 即 Hlihlara, Vilanganu, Paiciana 三個社, 各自有一位世襲的領袖, 若有重要的事務, 領袖會召集長者一起商議 ( 林曜同 2003) 目前的阿里山 Tsou 基本上是由達邦與特富野兩大傳統部落系統所構成, 透過大社統治小社這種傳統政治結構關係, 而各自構成一個獨立自主的部落範疇 眾衛星小社都以大社馬首是瞻, 重要祭典時小社居民需回到大社參加 大社有男子會所, 是部落首長 長老 巫師與勇士聚會及舉行全部落祭儀之所在 小社無會所 亦無獨立自主的權力, 無論在軍事 政治 經濟與宗教儀式上都依賴大社 因此, 鄒族的部落 hosa 範圍, 實際上是大社聯合各小社而以部落首長為其政治單位之象徵 ( 王嵩山 2001a[1999]) 第四節人際往來 (personal relationships) 在早年, 由於 鄒族 居住地區地處偏遠山區, 對外交通不便, 因此, 除了因狩獵 求學 服兵役 以及結婚等原因而需要以步行方式離開原居地, 而有機會與鄰近地區或遠方人群往來之外, 一般而言, 日常的生活多半是在步行數小時可及的地方, 也就是在聚落中或是鄰近的農田與河流等地 因此步行需要花費半天以上的鄰近聚落就往往只有在特定的情形下 ( 例如, 婚喪喜慶 ), 才有機會往來 偶而為了交換農產品與購物, 鄒族 人會步行半天到一天至鄰近的漢人村落 今日, 由於連接各聚落與鄉鎮的道路日趨便利, 也有公車往來, 鄒族 人擁有機車與汽車的人也相當地多, 往日走路需要半天以上的地點, 如今乘車僅需十數分鐘至數小時 因此, 大大增加遠距離的人際之間往返的頻率 同樣地, 這也增加了 Kanakanavu Hla alua 以及阿里山 Tsou 之間的人際互動與往來的機會, 這對彼此的瞭解與一體感的行程都有相當程度的助益 同聚落或同村落中具有親屬關係的族人或有通婚關係的異族, 多半會盡量相鄰而居 因此除了出外工作之外, 平日人際來往相當頻繁, 從早到晚都有碰面的機會 一遇到婚喪喜慶的時候, 所有有親戚關係的人都會盡可能地趕到主人家中聚會, 因此, 可以說聚落中與鄰近聚落的親戚之間的互動關係頗為密切 除了婚喪喜慶的場合之外, 每年的聖誕節與農曆春節是聚落一年中最熱鬧的時候, 因為出外工作與住在外地的族人大多會返家與親人 族人相聚, 所以這也是一年中聚落中人口最多的時候 第四章生計基礎與經濟活動 (Subsistence and Economy) 10

18 第一節環境資源 (environment and resources) Kanakanavu Hla alua 和阿里山 Tsou 主要生活領域為阿里山與玉山附近的山地地區, 此區域的林野與河川豐富的野生動植物, 就是族人行狩獵 魚撈 採集以及過去行山田燒墾 而現在定居一地耕種生計作物與經濟作物的重要來源 首先就動物資源而言,Kanakanavu 與 Hla alua 分別有高屏溪上游的楠梓仙溪與荖濃溪由東北向西南流經領域, 阿里山 Tsou 則有曾文溪與清水溪上游的石鼓盤溪 阿里山溪流過其領域 由於他們大多沿著河流建立聚落, 因此魚 蝦 與水草等豐富的河川生物, 就成為 鄒族 人重要的魚撈資源 同樣地, 阿里山與玉山山區有相當多種類的動物, 包括有臺灣山羊 水鹿 臺灣山羌 臺灣野豬 臺灣黑熊 飛鼠 臺灣彌猴 臺灣野兔 穿山甲 赤腹松鼠 穿山甲 與鳳頭蒼鷹等 ( 余瑞明 彭國棟 2003; 衛惠林 1952, 1965a,1965b, 1965c; 王嵩山 2001a[1999]; 林曜同 2002), 還有黃鼠狼 麝香貓 與白鼻心等, 這些動物就成為 鄒族 人狩獵的重要動物資源 再者, 本地的山林十分茂密, 竹子 山棕 樟樹 油桐 愛玉 芋頭以及各種野菜, 是重要的植物資源, 竹子與山棕是建築與工藝品的重要材料, 樟樹從日治時期以來就是樟腦的原料, 油桐曾經是本地的重要出產品, 各種野菜 ( 例如, 山蘇 ) 則是常用的食材 第二節飲食文化 (food and culture) 過去 鄒族 人的飲食主要來自於生活領域中的環境資源, 小米 地瓜 芋頭是主要的食糧, 採集所得的野菜與水果 田中種植的蔬菜與水果 畜養的豬與雞, 以及狩獵與魚撈所得的各種肉類也構成日常的飲食 稻米原本是禁忌作物, 但在日本時期日本政府強制族人開墾水田, 種植水稻之後, 已經逐漸成為今日族人的主食 反而昔日主食之一的小米在日常生活中已經鮮少有人食用, 只有在祭典儀式中作為祭儀作物而現身 值得一提的是, 相對於其鄰族 布農族偏好狩獵而鮮少利用河川資源, 鄒族 三群不僅熟悉河川中各種動植物, 對於捕魚更有一種特別喜好, 因此魚 蝦 與螃蟹等皆為常見的盤中飧 不過, 滑溜的鰻魚在過去是禁忌的食物之一 現今族人已經很少種植小米與稻米等生計作物, 而多半改為種植如芋頭 生薑 水蜜桃 李樹 梅樹 蔬菜 山葵 香菇 竹子與茶樹等經濟作物, 也採集野生愛玉子 這些農產品除了部分日常食用之外, 並且出售以換取貨幣 自行釀製的小米和糯米酒通常也只有在祭典活動中才出現, 日常飲用多半是外來引進的啤酒與米酒, 保力達與補力康等藥酒也偶爾出現在日常生活中 分享食物, 不僅只於婚喪喜慶, 更是日常生活飲食文化之一, 招待飯菜與水 11

19 果是基本的待客之道, 酒類也常常是宴會或日常生活中常見的分享物 以 Kanakanavu 為例, 族人對於每一位於用餐時間造訪的訪客, 邀請吃飯是常見的 基本的招呼方式, 等客人吃完後, 族人常會一再詢問是否吃飽, 並叮囑一定要吃飽 Kanakanvu 飲酒或吃肉時, 特別是到他人家裡, 需以食指沾酒滴到地上三次, 或撕一小片肉置於地上, 口中唸著 tamu 來敬拜這塊土地上的祖靈 tamu 第三節生產模式 (mode of production) 在外來的漢人與日本政權統治尚未進入之前,Kanakanavu Hla alua 和阿里山 Tsou 會以家族為單位, 將其傳統領域中的山地與河流劃定分出家族獵場與家族漁場 過去在 Kanakanavu 社會中, 耕地是由家族所共有, 但是各家才是耕地的實際使用單位, 耕作時主要是以家的勞力來進行 獵場和漁場也是由家族所共有 然而, 對同是 Kanakanavu 而言, 獵場與漁場的所有權則無實質上的意義, 因為只要是族人就可以在 Kanakanavu 領域內的任何獵場和溪流 ( 養魚溪除外 ) 行獵 漁撈與採集任何天然產物 ( 如茅草 薪材 木材 竹子 籐 薯榔及愛玉等 ), 而不需付任何報酬給地主 大溪如楠梓仙溪等, 都任由族人擅自從事漁撈, 但大多小溪放飼魚苗, 不准他人捕捉 這一類小溪多以所有者的家名為溪名 ( 小島由道 2001[1918]) Hla alua 傳統上將土地分為三類 : 耕地原則上屬於氏族, 同氏族的任一家皆有使用已休耕土地的權力, 不過已墾地則由現在耕作的那一家所有 家是耕地的實際使用單位, 耕作時主要是以各家的勞力來進行, 不過沙阿魯阿人有一種稱為 matiaurunu 的共耕制度, 也就是說由兩家各出一半種籽, 收成時亦是兩家平分收穫 Hla alua 平時狩獵只由三 五人結伴入山, 使用陷獵與槍獵的方法 到了祭典時, 則由全部落男子進行圍獵, 也就是以燒山的方法將獵物逐出叢林, 再由一旁等候的獵人用槍擊殺 獵獲物先集中在一起, 然後再由參加會獵的人均分, 不過獵主會留下獵物之頭 骨及獸皮 ( 林曜同與葉家寧 2002) 傳統阿里山 Tsou 經濟活動中行山田燒墾, 以小米和甘薯等為主食, 而以獸肉 魚類為輔 土地為部落或氏族所有, 河流亦分段掌理, 個人只有使用權 阿里山 Tsou 的基本社會單位與經濟單位為世系群, 藉此產生由親友關係結合而成的換工的生產關係 財富累積方式及其運用途徑, 使得在大社的宗家, 部落內的領袖氏族之領導者, 可以擁有較有利的經濟支持, 發展其領導權 藉由以氏族組織為主的生產關係及生產力運用, 鄒人在漁獵 山田燒墾, 以及晚近的水田耕種 經濟作物種植等方面, 初步的形成財富的累積, 並執行權力或影響力以維持體系的運作 這方面又有賴於大小社的階序關係及氏族內在分支結構原則的支持 ( 王嵩山 2001a[1999]) 12

20 目前, 除了出外到都市謀生的族人以及部分從事軍公教的族人之外, 農業仍是 鄒族 三群最主要的經濟活動, 土地經過國家丈量之後, 已經都私有化, 登記為個人財產 現今族人已經很少種植小米與稻米等生計作物, 而多半改為種植如芋頭 生薑 水蜜桃 李子 蔬菜 山葵 香菇 竹子與茶樹等經濟作物, 並且採集野生愛玉子出售以換取貨幣 此外, 近年來原住民地區的生態觀光與文化觀光逐漸興起, 因此經營民宿 製作手工藝品 經營原住民風味餐廳 觀光導覽 以及原住民歌舞演出等成為 鄒族 人新興的經濟活動 第四節交換關係 (exchanging relations) 工藝創作與生產的主要目的在於自用, 除了自己生產所得與共享性的分配所得之外, 餽贈及物物交易是得到非自產必需品的另一種方式 ( 王嵩山 2001a[1999]) 日常生活中, 除了一般親戚與鄰居相互拜訪與共食之間的交換關係之外, 在訂婚與結婚時, 則有儀式性的交換關係 以 Kanakanavu 為例, 目前 Kanakanavu 於訂婚與結婚時有分豬肉的習俗 事實上, 在過去所有的文獻中雖曾提及 Kanakanavu 在結婚時有分獸肉的習俗, 但是所謂的獸肉是指從山上獵得的各種野獸的肉, 而不僅限於豬肉 也沒有特定的部位得分給特定親屬的規定 根據報導人指出, 訂婚與結婚時分豬肉的習俗是於十多年前受 Bunun 影響才開始的 如今已為 Kanakanavu 所採行 一般而言, 分豬肉時需遵循兩項原則, 一是同村的所有 Kanakanavu 皆可分到, 至於住在另一個村落的 Kanakanavu 則依各家彼此間的親戚關係而定的 ( 林曜同 1995) 第五章信仰體系與祭典儀式 (Religions and Rituals) 第一節 傳統 宗教( traditional religion) Kanakanavu Hla alua 和阿里山 Tsou 各自有其特有的 傳統 宗教信仰體系, 包括, 各有一套神靈信仰體系 一套隨著作物種植 狩獵以及魚撈等生產活動運作的歲時祭儀, 還有各自的生命儀禮與巫術等 舉行這些 傳統 祭典儀式時, 需由特定的宗教領袖或儀式專家來執行 Kanakanavu 之 傳統 宗教為 : 根據日本學者佐山融吉 (1915) 與小島由道 (1918) 於二十世紀初年, 以及光復後的學者林衡立 (1963:65-73) 與衛惠林等 (1965c) 的調查顯示 :Kanakanavu 保有一套異於幾個相鄰族群 ( 阿里山 Tsou Hla alua 與 Bunun) 的宗教和儀式體系 這套體系包含了祖靈信仰 神祇信仰 歲時祭儀和生命儀禮等, 成為 Kanakanavu 面對人 自然與超自然所具有的一套宇宙觀 (cosmology) 和行為準則 ( 林曜同 2002) 13

21 Kanakanavu 傳統上具有神祇與靈的信仰觀念 詳細來說,Kanakanavu 認為靈可分成兩種 : 生靈 tinaravai 或 intsu 與死靈 utsu 兩種 而值得注意的是 utsu 除了指稱死靈之外, 還可以指稱神祇 換言之,Kanakanavu 將神祇與死靈分在同一個範疇 Kanakanavu 的傳統歲時祭儀綜合佐山融吉 (1983[1915]) 與林衡立 (1963) 的研究計有十一種 : 開墾祭 播種祭 除草祭 拔摘祭, 藜出穗祭 嚇鳥祭 結實祭 收割開始祭 收割終了祭 收藏終了祭 ( 驅疫祭 ) 敵首祭和獵祭 若從祭儀的性質和主題來看, 可將上述十一種祭儀大致歸為三類 : 第一類為粟作祭儀 ( 即小米種作祭 ), 此類祭儀包括前九種祭儀 第二類為獵人頭所舉行的敵首祭, 分為前祭和後祭兩階段 第三類為打獵前舉行的獵祭 Kankanavu 原有獵敵首的行動與祭儀早已不再舉行, 而且在現有的文獻中沒有記載停止的時間與原因 本文在此以敵首祭為例來看 Kanakanvu 的 傳統 信仰與儀式進行的過程 : 整個敵首祭可分成前祭與後祭 :1. 前祭 : 在每年收成完畢, 天氣逐漸涼爽的時候, 社眾聚集在男子會所共商有關獵頭的各項事宜 決定進行後, 就先推舉出軍事領導人 wasu 和決定其他參與獵頭行動的人 kakaikaru Wasu 是由過去有獵頭經驗而且擅長戰鬥的人擔任, 當有獵頭行動時就互相推舉, 所以並沒有一定的任期, 也不是世襲的職位 當 wasu 選出後, 就在會所前由 wasu 下手宰殺一頭家豬, 並從豬體各部位取下一小部分, 再以大萱莖的割片串起來, 帶同眾男丁一起負社郊靠近山的地方 到達之後, 就在當地砍十根大萱以製作祭祀用的臺子, 然後把肉插在臺上 這項儀式稱為 mari-usu usu 接著所有的人都面向祭祀臺, wasu 站在前面, 其他人則在 wasu 身後列隊, 每個人把左手放在站在他左邊的人之右肩上, 並高舉右手揮動, 以便招引敵人的 tinaravai( 或 intsu, 生靈 ) 接著祈禱說 : 希望你們快來這裡吃我們給你們的豬肉 這項儀式稱為 niaripua tsapuku 這時候一定要先請巫師招靈: 巫師揮動握著敵人頭髮 ( 這是從以前所砍得的敵人頭顱上取下來的 ) 的右手, 並一邊念咒 儀式完畢後,wasu 殿後與全部人員趕回社中 在返回社裡的途中嚴禁回頭看, 因為據說回頭看的人將會被當時所招來的敵人靈魂所認識, 因而可能會在將要進行的獵頭戰鬥中被敵人所殺害 返回社中後, 所有人就立刻登上男子會所, 把剛剛所宰殺的豬的肉放在會所的爐子上烘烤後食用 不過, 凡是過去未曾參加過獵頭行動, 而且又不準備參加此次獵頭行動的人則不可以吃這些肉 當天晚上舉行夢占 tu-utsu-utsupu, 如果獲吉夢, 第二天早上就開始獵頭行動 而且在出發後, 一踏出社外就進行鳥占, 若是獲得吉兆就可以繼續前行 2. 後祭 : 當獵頭隊伍獲勝歸來時, 他們就先在靠近社的山中一定地點休息 然後就地將所獵獲的敵首以連著頭皮的方式割下頭髮, 其他部位則丟掉 接下來面向社的方向高聲吶喊 : poru-anama, 以藉此通報凱旋的消息 社裡的人聽到後, 就全體盛裝等在路上迎接 當雙方會合後,wasu 就將敵人的頭髮交給出來迎接的男孩, 然後從自己的子弟開始輪流交給其餘的所有男孩, 讓他們用嘴含 14

22 著 這項儀式稱為 mo-karurau 凱旋歸來的隊伍進入社內後, 就立刻趕往男子會所, 並在會所前的場地上殺一頭豬 Wasu 用右手拿一片脂肉在敵人的頭髮上塗抹 ( 其含意為請敵人的死靈吃肉 ) 再由全隊的人圍著這些頭髮, 然後一起念咒 : 把你的父親 兄弟 朋友與子弟都帶來, 我們就會在拿豬肉祭拜你們 這項儀式稱為 sa-tsama u 儀式結束後, 全隊人背向會所並向東排成三列橫隊, 由 wasu 站在隊前, 一起呼喊三次, 然後把敵人的頭髮吊在男子會所的敵髮架上 敵首祭就結束了, 獵頭的隊伍也就解散 出征的人各自回家脫下旅裝, 然後換上盛裝 ( 例如戴 ruturuto 頭巾 [ 上面鑲有豬牙 熊牙和馬毛 ], 配戴豬牙釧和芙蓉木皮簽條 navunavu 等 ), 然後在男子會所前集合開慶功酒宴 宴會中不可缺少獵首祭歌 masu-arararu 的合唱, 這由 wasu 先唱, 然後其他人再一起合唱, 接著進行敵首祭歌舞 maru-raubu Hla alua 之 傳統 宗教中的神靈觀念為 : 超自然的存在一概稱之為 ihlitso, 對 ihlitso 的信仰, 支配者其整個宗族生活 ihlitso 可稱之為靈, 分為生人的靈魂 物靈 和有善惡之分的自然靈 至於祭儀方面, 農耕祭儀可大致分成兩大類 : 一類是小米耕作祭儀, 包括小米播種祭 小米收穫前祭 嘗新祭 收藏祭 祖靈嘗新祭 另一類是稻作祭儀 稻米農耕祭儀, 大多仿傚小米儀禮, 只有收藏後的祖靈嘗新祭略有差異 此外, 還有 miatungusu, 目前稱之為聖貝祭或貝神祭, 它是 Hla alua 特有的祭儀, 它是在稻米收穫後二或三年舉行一次的大祭 祭期連續幾天, 以社為單位, 是 Hla alua 場面最大的宗教儀式 該祭在古時候是每年舉行一次的, 但後來因鑑於該祭耗費部落經濟過大, 才改成二年或三年舉行一次, 以後以此為準則 從 1994 年起,Hla alua 有感於傳統文化之急速消失, 而改更為每年舉辦 ( 衛惠林 1965b; 劉斌雄 1969; 葛新雄 2003b) 在老一輩的阿里山 Tsou 相信所有的人類都是由天神 hamo 運用不同的樹葉所創造出來 如赤榕樹的葉子造出鄒人, 茄苳樹葉則造出漢人 人間紛然的事物 幸與不幸的命運 普通或超凡與能力 神聖與世俗的界域, 往往有明確的超自然相互對應 阿里山 Tsou 在農業生產中的小米播種到收穫的過程, 會進行數項縝密的儀式活動 漁獵活動 ( 包括獵頭 ), 其中甚至涵蓋動員了全體部落舉行盛大祭典儀式活動 信仰體系中自偉大的天神以下更充滿了類似其政治制度及氏族階序組織的神祇系統, 各司其職 人的肉體與靈魂是可以分離, 而靈又有為善或作惡兩種可能 在阿里山 Tsou 的創生神話中,hamo 是人類的創造者 至高無上的大神,hamo 之下則存在各類司職不同的神祗或靈 hitsu, 廣泛的指稱存在於大自然界的各種超自然力量 這些靈或神祗賜予鄒人各種力量或帶來災害, 阿里山 Tsou 試以各類相對應的儀式與之溝通, 配合阿里山 Tsou 對自然的知識, 顯示出阿里山 Tsou 宇宙觀架構 在年曆時序上新的一年開始於小米播種, 終於小米收成儀式 最重要的時序祭儀圍繞著小米的生長而開展 與小米相關的小米神信仰, 則與其社會體系中的親屬系統與生態環境有密切的關連 雖然目前小米已不是日常主食, 時序儀式中最重要而且一直延續下來者, 便是與小 15

23 米種植及收穫有關之播種儀式和收穫儀式 舉行與漁 獵 小米有關的儀式, 主要目的在於以巫術的方式招引更多的魚 獸 穀物, 甚至於敵方的人頭等 ( 王嵩山 2001a[1999]) 第二節 外來 宗教( foreign religion) 從 1949 年開始, 幾個西洋宗教教派的傳教活動日漸深入 鄒族 地區, 而改信西洋宗教的族人也與日俱增 由於這些西洋宗教多半將 鄒族 的傳統信仰視為一種迷信, 反對教徒繼續從事與傳統信仰有關的各種儀式活動 因此, 大部分改信西洋宗教的 鄒族 就不再支持傳統祭儀的舉行 在這兩項因素的共同作用之下, 鄒族 人就慢慢地停止了傳統祭儀活動的舉行 現今, 三民鄉的 Kanakanavu 在日常生活中, 教會的各項活動已成為大部分 Kanakanavu 主要信仰活動 三民鄉境內的 Kanakanavu 所信仰的西洋宗教依照不同的教會系統可分成 : 基督教長老教會 基督復臨安息日教會 基督教真耶穌教會 各教會的傳教過程 教會組織以及傳教方式都有所差異 除此之外, 也有少部份 Kanakanavu 在當地居住的平地人的影響下, 也參與供奉媽祖 三太子 濟公等民間信仰活動 ( 林曜同 1995,2002) 現今桃源鄉的 Hla alua 也多半改信西洋宗教, 以高中村為例, 這裡的 Hla alua 多半加入基督復臨安息日教會, 而與當地的 Bunun 多半參加基督教長老教會有所區別 至於三民鄉的 Hla alua 則大多數和當地的 Bunun 一起參加民權村的基督教長老教會 目前阿里山鄉的 Tsou 大部分都已經信仰西洋宗教, 在七個原住民村中計有天主教教堂七間 基督教長老教會八間 ( 包括一間祈禱所 ) 基督教真耶穌教會七間, 呈現三個教派分立的情形 各教會系統按照加入信徒之多寡依序為天主教會 基督教真耶穌教會 以及長老會 ( 王嵩山 2001d[1999]) 第三節宗教領袖 (religious leaders) Kanakanavu Hla alua 和阿里山 Tsou 各自有其特有的 傳統 宗教信仰體系, 包括, 各有一套神靈信仰體系 一套隨著作物種植 狩獵以及魚撈等生產活動運作的歲時祭儀, 還有各自的生命儀禮與巫術等 舉行這些 傳統 祭典儀式時, 需由特定的宗教領袖或儀式專家來執行 Kanakanavu 過去有巫師 ulupu 主持 傳統 祭儀, 但由於最後一位 ulupu 已經在十多年去世了, 因此今日是由頭目來主持, 並且由長老們來共同協助 至於 Hla alua 目前仍舉行的 傳統 祭儀 miatungusu 也主要是由頭目或副頭目來主持, 16

24 並且會有熟悉儀式過程的長老們擔任助祭, 以協助祭儀能夠順利完成 阿里山 Tsou 的情形亦相差不遠, 各家族族長或各社的領袖於家族祭儀或全社祭儀舉行的過程當中, 帶領儀式過程的進行, 各家族或各社的長老則從旁提供意見並協助儀式過程的執行 第四節年節祭儀 (annual rituals) 隨著多數族人放棄 傳統 宗教信仰而改信西洋宗教 ( 指, 基督教與天主教 ), 稻米等外來的食糧取代原有的小米, 因而有一段時間幾乎大部分 傳統 祭典儀式都面臨停辦的命運 不過, 近一二十年來, 由於教會對於原住民 傳統 文化態度的轉變 政府政策鼓勵 原住民族自我認同感加強 以及異族觀光活動興起等因素的共同作用之下, 鄒族 三群各自特定 具有族群特色的 傳統 祭典活動逐漸恢復舉行, 甚至成為凝聚族人認同的重要象徵機制 例如,Kanakanavu 的米貢祭 mikong 與河祭 kaisisi cakulan Hla alua 的貝神祭 miatongusu, 以及阿里山 Tsou 的小米收穫祭 homeyaya 與戰祭 mayasvi 等祭典, 就是最顯著的例子 Kanakanavu 的米貢祭 mikong 是在傳統 Kanakanavu 曆的年底小米收成時舉行, 因此可算是一年的結束祭 mikong 主要的祭祀對象為 tamu vina u( 簡稱 tamvinau) 及歷代先祖, 以感謝庇佑 祭典中主要祈禱詞之摘要為 : 我們崇敬的小米神啊! 我們準備了米糕 飯團 獸肉 酒 魚等, 請您來盡情享用 並請繼續庇祐我們保有健康的身體 充足的食物 全族 ( 家 ) 興旺, 讓我們世世代代都能夠準備豐盛的食物, 邀請您來享用 祭儀過程中, 團祭的祭儀程序為 : 懸掛小米 男丁集合 點燃聖火 樁製米糕 出獵懸魚 巡繞祝福 拈糧祭神 觸繩納祥 驅邪解厄 結芒驅疫 唱送神曲與刺球娛神 可視為一種人神對話的儀式, 含有相互扶持 驅邪解厄 祈求平安 世代興旺的意義 ( 參不著撰人 2003) Kanakanavu 還有一種特有的祭儀 河祭 kaisisi cakulan, 其由來為 : 在久遠年代前,Kanakanavu 的祖先來到幽靜美麗的楠梓仙溪安居繁衍 當時發現溪裡的魚蝦蟹數量眾多且肥美, 可以提供族人全年享用不盡, 而為了感謝上蒼美好的創造及對這條溪流養育族人的感恩,Kanakanavu 族人以敬肅的心情發展出此一特有祭儀 河祭舉辦時間約在每年八 九月, 因為此一季節多颱風, 楠梓仙溪及其支流 ( 如, 老人溪與那支蘭溪等 ) 因大量雨水注入, 水量最為豐富, 水中魚群也在這個時候成長遽增, 因此多在這段時間擇日舉行河祭 ( 參不著撰人 2004) 貝神祭 Miatungusu 是 Hla alua 特有的祭儀, 它是在稻米收穫後二或三年舉行一次的大祭 祭期連續幾天, 以社為單位, 是 Hla alua 場面最大的宗教儀式 該祭在古時候是每年舉行一次的, 但後來因鑑於該祭耗費部落經濟過大, 才改成二年或三年舉行一次, 以後以此為準則 從 1994 年起,Hla alua 有感於傳統文化之急速消失, 而改更為每年舉辦 據說,miatungusu 原是美壠社特有的祭儀,Hla alua 17

25 族在遷來現居地之前, 曾居住在東方的 Hlasunga, 是矮人 kaburua 所居之地 傳說 Hla alua 與矮人相處融洽, 矮人有傳世之寶 聖貝 (takiaru, 傳說有數十個之多, 並沒有一定數目, 能夠自由自在飛翔於天空 ), 矮人每年舉行聖大祭典供奉聖貝, 以求境內平安豐收 豐獵, 以及使族人旺盛 Hla alua 離開該地時, 美壠社的祖先先從矮人處分得若干聖貝, 異地定居後依照矮人的方式每年舉行盛大的祭典, 其餘兩社因羨慕美壠社有聖貝和祭典, 因此趁美壠社人不備之際, 各自盜取若干聖貝回去, 這是另兩社舉行 miatungusu 的由來 由於兩社人都害怕被美壠社人看見偷來的聖貝, 所以在 miatungusu 中, 最重要的 聖貝薦酒 一節, 一定在室內閉門舉行, 此於美壠社在室外薦酒大相逕庭 ( 葛新雄 2002b) 根據日本人類學者小島由道 (2001[1918]) 在 1917 年的研究, 當時貝神的數目分別是 : 雁爾社 6 個, 排剪社 18 個, 美壠社 17 至 20 個, 並說這是沙族人在 Hlasunga 居住的時代, 以其為種族的表彰而持有 族人從那裡出發而分開時, 在三社間分配, 又因這是祖靈的依憑處, 所以他們鄭重保存, 每年舉行祭祀供奉酒肉奉薦之 平時聖貝則放置於祖先傳下的小壺中, 放在祭主家 ( 頭目 ) 屋內東邊第一柱下, 圓徑一尺, 深約一尺的小窖中 另一種說法則為聖貝是從 Hlasunga 盜來, 故當時族人受其作祟, 幾乎有一半的族人死亡, 後來才慢慢恢復 三社貝神祭祭典有相當的差異性, 目前文獻資料中只留存雁爾社的祭典細目較為完整, 茲節錄雁爾社的貝神祭細目如下 : 在大祭開始前, 有一連串的準備動作, 如開會籌商等, 日期決定後, 有大規模的砍柴 舂米 釀酒等工作, 及至開始祭祀當天, 除清掃工作外, 另也在祭主家舉行祭儀,miatungusu 開始後, 祭儀有五個主要場面, 其過程如下 : 前五天 : 全體社民開會商議前四天 : 砍柴前三天 : 舂米前兩天 : 打獵 釀酒前一天 : 舂米第一天初祭 : 迎神 接風 開甕 聖儀 唱初祭歌 灌祭 主祭嘗肉 男眾嚐肉 分喝禮酒 唱祭歌第二天生火 主祭嚐肉 巡行各家徵收酒米 分配醃乾肉 跳輪舞第三天主祭嘗肉 唱歌輪舞 殺豬 薦酒 受獻酒第四天主祭嘗肉 唱歌輪舞 清點人數 擲火把 浸聖貝灌祭 驅邪遣靈第五天團獵 為小孩祈福 分食獵肉 祭貝神 ( 參葛新雄 2002b) 18

26 小米收穫祭 Homeyaya 與戰祭 mayasvi 是現今阿里山 Tsou 幾乎每年舉行祭儀活動 Homeyaya 是鄒族人進行 小米收穫儀式之總稱 在阿里山 Tsou 所有與生產有直接關係之時序儀式中, 是最慎重 程序分明且動員整個世系群的重要儀式 屆臨小米漸成熟的時候, 長老根據該年小米生產的狀況決定舉行小米收穫儀式的時間 在大社的長老一旦決定日期之後, 便遣人到小社去通知社人 返回大社各家族中參加祭典 傳統上, 即使大社與小社在海拔及氣溫上雖有相當差異, 導致穀物播種 生長 成熟的時令不太一致, 鄒人仍舊維持其 大社中心 的觀點, 以部落中同一世系群的本家 emo 為舉行儀式的團體範疇 至於另一項重要的祭儀 mayasvi, 依過去的傳統是在 homeyaya 之後, 再根據當年是否獵獲人頭, 是否要大修會所, 是否發生許多不幸的災難或疾疫, 而決定舉行 mayasvi 與否以及舉行的時間 ( 王嵩山 2001a[1999]) 第六章族群界域與部落關係 (Ethnic Boundary and Tribal Relationships) 第一節族群範圍 (tribal territory) 阿里山 Tsou 的族群政治領域 hosa 由一個大社 ( 也稱為 hosa) 聯合數個衛星小社構成 據口傳歷史指出, 阿里山 Tsou 原本至少有四個大社系統, 這四個大社之下各自統治若干小社, 形成各自獨立的部落系統, 過去彼此除了結盟之外, 也曾有過敵對關係 日治時代還存在的 大社 為達邦 Tapangu 特富野 Tufuya 與魯富都 Lufutu 9 三個 大社 在鄒人的理念中, 一個 大社 包含許多由大社分支出去的小社, 結合成一個完整的部落 在阿里山 Tsou 的觀念上, 一個 hosa 包含許多內在的分支 戰後, 除 Lufutu 以外, 全部劃入阿里山鄉治內,Tapangu 與 Tufuya 在傳統部落劃分中雖屬不同範圍, 現則編為入同一個村單位稱為達邦村, 成為整個阿里山鄉治中心 ( 王嵩山 2001a[1999], 2004) 阿里山 Tsou 各社或各部落以往與獵場相鄰的 Kanakanavu 和 Hla alua 間也曾有過競逐獵場與相互獵頭的敵對關係 因此在研究者將他們都歸類為 鄒族 以前, 這三群人事實上並沒有同族的認同感, 甚至阿里山 Tsou 的四個大社彼此間也沒有同族意識 不過 Kanakanavu 的各社之間, 或 Hla alua 的各社之間則彼此沒有敵對關係, 並且形成攻守同盟 ( 林曜同 2002, 2004b) 第二節族際互動 (inter-ethnic interaction) 9 目前 Lufutu 大社在地方行政上被劃歸南投縣信義鄉望美村 19

27 近十餘年來, 由於學者 行政單位 與媒體持續以 鄒族 ( 或曹族 ) 來歸類此三群人, 因此影響他們逐漸熟悉 鄒族 此一族群稱名, 加上交通日趨便利, 因此彼此間開始有了較以往頻繁的互動關係 彼此相互邀請參加對方的祭典活動, 也以同是 鄒族 來相互溝通 儘管如此, 由於這種頻繁的互動僅是近十多年來的新興現象, 並非長期的歷史經驗, 而且三者間也沒有一共通的 鄒族 語 因此, 各自仍有相當多的族人對於目前含括 Kanakanavu Hla alua 和阿里山 Tsou 鄒族 的族群界域感到陌生或不認同 換言之此一 鄒族 三群之間各自的我族認同, 以及一個 鄒族 整體認同仍是處於多元論述相互競爭的狀態 ( 見林曜同 2003, 2004a, 2004b) 第三節部落認同 (tribal identity) 阿里山的 Tsou 如何建構己群與部落的認同? 根據王嵩山 (1997:173) 的看法,Tsou 藉著相關的定期收穫祭活動, 以及訴諸凸顯鄒文化的理念設計的儀式行為, 如 :mayasvi 10 與小米有關的儀式( 如,homeyaya) 個人與家族的醫療儀式, 定期的在獨特的空間界域中喚起作為 人 tsou 的集體記憶, 維繫族人的文化認同 與一體情感 以 homeyaya 為例, 這項祭儀是鄒族人進行 小米收穫儀式之總稱 屆臨小米漸成熟的時候, 鄒族長老根據該年小米生產的狀況決定舉行小米收穫儀式的時間 在大社的長老一旦決定日期之後, 便遣人到小社去通知社人 返回大社各家族中參加祭典 傳統上,Tsou 仍舊維持其 大社中心 的觀點, 以部落中同一世系群的 emo 本家為舉行儀式的團體範疇 至於, 另一項重要的祭儀 mayasvi, 依過去的傳統是在 homeyaya 之後, 再根據當年是否獵獲人頭, 是否要大修會所, 是否發生許多不幸的災難或疾疫, 而決定舉行 mayasvi 與否, 以及舉行的時間 mayasvi 是部落性的團體儀式 鄒人藉著這個儀式的施行, 不但為紀念過去的戰爭 同時也祝禱將來所有不可避免的戰爭之勝利, 並期望儀式的施行, 去除部落內的不幸災難和疾疫 ( 王嵩山 2001a[1999]:16-19) 從實施 homeyaya 和 mayasvi 的儀式過程中可以看到, 祭儀的程序必須透過傳統的部落組織才得以運作, 所以不間斷地實施前述傳統儀式, 將會在促使各部落相當程度的維持原有以部落首長 大社為中心的階序性社會組織 換言之, 透過這樣的象徵運作過程, 可以界定了部落範圍與再生產了部落組織 ( 同上引 ) 事實上, 由儀式的過程可以看出, 傳統上,homeyaya 和 mayasvi 是阿里山 Tsou 的部落性祭儀, 因此所凝聚的認同也是對部落的認同 另一個建構部落認同的實例是過去曾經是大社, 而如今是小社的山美 Saviki 由於山美位處偏遠, 早已苦思如何開發以改變落後 苦悶生活, 近年來村民從觀光休閒農業觀念及生態保育觀念中, 悟出傳統山美 Tanayiku 達娜伊谷 10 關於 mayasvi 的詳細儀式過程, 請參見王嵩山 (1990;2001a[1999]) 與依憂樹 博伊哲努 (1997: 52-66) 20

28 溪魚資源之開發潛能 過去在盛行電魚 毒魚惡風下, 社區內溪流早已難得見到魚蝦悠游於水中, 透過 Tanayiku 河川生態保育不僅恢復魚類生態舊觀, 同時因兼具生態 ( 魚類 河川 ) 異文化( 鄒族 山美人 ) 之美, 吸引大量遊客, 門票收益大大增加了社區建設 ( 環境 村道 農路 母與演講等等 ) 的公積金, 改善了社區環境與生活品質, 這個成功又促使社區更為團結, 而且社區傳統倫理, 尤其老年人之地位予以重新肯定, 老人的故事 技藝得以記錄 傳承 ( 參汪明輝 1998[1997]) 第四節都市社區 (urban community) 今日, 鄒族 人因為工作 孩子教育 以及與其他族群通婚之緣故, 離開了原居地而遷居大城市或其他鄉鎮 據訪談所知, 歷年來 鄒族 三群最常移居的都市是嘉義市 台南縣 台南市 高雄市 鳳山市 臺中市 桃園縣與臺北縣與臺北市等地 結合政府相關的調查資料及都市 鄒族 移民實際活動的情況觀察, 目前都市 鄒族 移民以臺北縣 臺北市 桃園縣 臺中市 嘉義市 高雄市為主要居住地 ( 參王嵩山 2001b) 臺北縣很早就有 鄒族 移民, 隨著移民人數的增加, 阿里山 Tsou 浦英雄曾透過教會的聯繫總成旅北鄒族同鄉會 後來組織逐漸擴大, 開始接納包括桃園與新竹一帶的 鄒族 族人 嘉義縣市地區的 鄒族 人口也在最近二十年逐漸增加, 除了謀職的因素外, 另一項重要原因是子女的教育 由於此地距離阿里山地區僅有兩小時車程, 因此大多數人並未在市區設籍, 平日則經常往來於部落與市區 該地區原本有僅屬於 鄒族 的同鄉會, 後來其他原住民族群移來者逐漸增加, 乃結合成立嘉義市都市原住民發展協進會 由於台南縣市及高雄縣市距離阿里山區較遠, 兩地並未有類似臺北 嘉義地區組成的聯誼團體 ( 同上引 ) 第七章藝術美學與樂舞文化 (Esthetics and Expressive Culture) 第一節 原始 藝術( primitive art) 在過去的生活中, 鄒族 三群並沒有發展出像排灣與魯凱一樣的木雕或石雕藝術, 製陶工藝也早已失傳 不過, 近年來在臺灣原住民各族群交流與互動日趨頻繁之下, 鄒族 三群也開始逐漸有族人專門從事木雕 皮雕 竹編 傳統服飾等藝術或工藝品的創作與製造, 並且開設工作坊, 在工作坊中, 或是在觀光活動等場合中進行商業販售 例如,Kanakanavu 人 Nau 自從兩三年前返回高雄縣三民鄉之後, 就在 Tanganua 聚落開設瑪雅工坊, 結合 鄒族 傳統圖案以現代工藝技術製作皮雕製品 也有部分 Kanakanavu 與阿里山 Tsou 開設工作坊結合 21

29 手工與現代縫紉技術與材料縫製具有 Kanakanavu 與阿里山 Tsou 傳統特色的 傳 統 服飾, 除了提供族人於慶典活動中穿著之外, 也提供給博物館或一般人收藏之用 第二節生活技藝 (folk artiste and techniques) 由於 Kanakanavu Hla alua 與阿里山 Tsou 生活環境中有豐富的竹子 山棕 以及大型動物 ( 如, 鹿 熊 ), 因此以竹子編成竹背簍與竹籃等各種生活用具的竹編工藝 以山棕葉做成雨具與遮雨棚等的編織工藝 以及製作皮衣 皮帽 皮套袖 與皮褲的鞣皮工藝, 就是 鄒族 三群主要的生活技藝 鄒族 三群的男性服飾不論顏色與材質都頗為相近, 僅有在部分衣服顏色上略有差異 一般而言, 男性以鹿 羌 羊等獸皮縫製衣 褲 帽 鞋等來穿著 揉皮是 鄒族 特殊且著名的工藝, 皮帽加插飛羽更是男子最顯著的特徵 ; 而女性則以棉 麻等植物纖維, 織製成布衣 這兩種衣服是日常 鄒族 服飾的基本形態 ( 王嵩山 2001a[1999]) 不過,Kanakanavu 與 Hla alua 男性服飾彼此較為相近, 他們橘紅色上衣背後有白色 綠色與黃色等垂直條紋, 阿里山 Tsou 的男性上衣則是鮮紅色但無垂直條紋 目前 Kanakanavu 與阿里山 Tsou 女性所穿著之傳統服飾 ( 包括頭飾 藍白相間的外衣 紅色胸兜 黑裙與黑色綁腿 ) 不論樣式或顏色皆十分接近, 不過 Hla alua 的女性服飾的顏色與樣式則與前兩者有著相當顯著的不同 : 例如, 美壠社 Hla alua 婦女穿著的是有二至三束羽毛的頭飾 白色上衣與藍白相間的綁腿 王嵩山指出, 傳統阿里山 Tsou 社會中, 未成年者衣飾較為簡單, 在接受成年儀禮之後男性便可戴鹿皮帽 掛胸袋 著皮披肩 掛腰刀 女性則頭可纏黑布, 著胸衣與腰裙 穿膝褲 其次, 成年的男性可以出獵, 一方面獵食一方面尋求武功, 平常時更佩戴用竹片或木片製成寬約七公分左右的腰帶, 經由束腹來要求精神上與肉體上的緊張性, 產生武勇的氣魄與身材 此外, 頭目或征帥等具有勇士的資格者, 帽子前緣由樸素轉變為可以附加寬約六公分左右的紅色紋飾帶, 帶上可另配珠玉和貝殼片飾 獵獲威猛山豬者, 可以由平常的銅製手鐲 臂飾, 添加用山豬牙對圈而成的臂飾 女子在平時以黑布纏頭, 一旦到了結婚或部落盛大祭儀之時, 則佩戴用珠子裝飾並有挑織紋樣的額帶 阿里山 Tsou 男子的常服也可以是用棉麻織成正反兩面各為紅色與黑色的長袖布衣 平常時男子穿著黑色一面, 到了儀式如小米收穫 戰祭等場合, 則改穿紅色的一面 人死的時候, 舊衣服換成新衣服是穿著一生中最華麗而正式的衣服 ; 葬時, 正穿的衣服更要反著 從上述的情形可以很顯明的歸納出隱藏在鄒的腦海, 當事人不易察覺出來的兩個相對而互補的不同範疇 第一個範疇是 : 個人 未成年 強調生物性 平常的 舊的 普通的 正面 黑色 樸素的 世俗的 第二個相對的範疇則是 : 團體 22

30 成年 強調社會性 特殊的 新的 反面 紅色 複雜的 神聖的 由於這兩個範疇之間的界限曖眛不明, 不但彼此相關且又相連, 但又是有所差別, 因此阿里山 Tsou 擬設出一套規則和形式來協助轉換和跨越, 進入一個和原來不同的心理和社會狀態 這些現象不但呈現出其社會結構的性質, 也很清楚的顯示出服裝的穿戴不只是為了防身或禦寒等生理上的需要而己, 更由理性思考之運作應合心理與社會地位 文化價值之轉折的各種需求 ( 王嵩山 2001a[1999], 2003) 進入現代社會後, 由於跟外在社會貿易方面較方便, 使得衣服的材質和形式都會大受影響而產生變遷, 例如目前所穿著的常服都是和漢人沒有兩樣的西式服裝, 鞣皮工藝已不再興盛, 西裝革履取代傳統服飾而為社會地位的表徵 但這類影響主要還是偏重在日常穿著的範疇方面, 許多神聖的宗教儀式, 傳統的衣飾禮節便依然存在 例如, 舉行宗教儀式時阿里山 Tsou 男女的傳統盛裝, 顏色象徵及各種飾物的運用, 都還是因為固著於阿里山 Tsou 人理性的思考, 藉服飾以表達各種有別於平常的狀態 人際與群際之分界與關係, 特殊意義的時空等, 而保留下來 ( 王嵩山 2001a[1999]) 第三節音樂舞蹈 (music and dance) Kanakanavu Hla alua 與阿里山 Tsou 目前流傳下來的 傳統 歌謠 音樂 與舞蹈之風格多半頗為沈穩與嚴肅, 其中有許多是出現在 傳統 祭儀中 這些傳統音樂與舞蹈吸引了多位學者進行研究與紀錄 ( 例如, 錢善華 1989; 洪國勝 錢善華 1997; 蔡麗華 2004; 吳榮順 2004; 周純一 2004), 也出版了音樂光碟等留下有聲的紀錄 ( 例如, 吳榮順 1997, 2001; 原舞者 2004) 近年來, 一方面由於行政單位提供經費鼓勵原住民恢復 傳統文化, 另一方面由於發展觀光上的需要, 鄒族 三群有日趨增加的機會得以進行 傳統 音樂舞蹈的展演活動 此外, 有些非 鄒族 的原住民表演團體也開始學習 鄒族 三群的 傳統 祭儀樂舞, 並將之搬上舞台演出 例如, 財團法人原舞者文化藝術基金會於 年展演 Hla alua 最具有代表性之之祭儀 貝神祭 ( 參林曜同 2003) 更有些阿里山 Tsou 除了演唱 傳統 歌謠之外, 也改編或創作新的 鄒族 歌謠與舞蹈在觀光等各種場域展演 而這些對於形塑 鄒族 或 鄒族 三群各自的族群認同也有相當程度的影響與作用 ( 參王嵩山 2001a[1999]; 林曜同 2002) 汪明輝指出, 近年來鄒族青年 平時可能是葵農 ( 種山葵 ) 茶農 菜農 採筍 土木工 零工或者獵人, 似乎在苦悶 疏離 空虛的部落中找到新的活力, 這就是音樂歌謠的創作與表達 早在二十餘年前阿里山 Tsou 青年就曾組織 Alima 合唱團走紅於北部各餐廳為其先驅 而近年出現了 wasabi 原始林 詩麗雅 及 孤獨者 等活躍樂團, 其創作係揉合傳統祭儀歌謠 鄒族民謠和現代 23

31 流行的東 西 中音樂, 以阿里山 Tsou 語唱出原始林間的生活經驗及情感思想, 或為優美的和聲 或為粗獷的吶喊, 都呈現了阿里山 Tsou 發自內在的音聲 ( 汪明輝 1998[1997]) 此外, 近幾年來, 茶山的珈雅瑪樂團與來吉的來吉樂團也逐漸嶄露頭角, 出現在許多場合展演傳統歌謠與創作歌謠以及舞蹈活動 第四節觀光場域 (touristic arena) 據王嵩山指出, 山地管制開放之後, 阿里山 Tsou 被納入觀光主義的系統之中, 在 看 與 被看 的辯證過程中, 阿里山 Tsou 學得許多經驗和知識 ; 如 : 強調山林休閒觀光 經營小木屋 發展觀光農業 主動洽接旅行團等 觀光客愈來愈多, 並因外在社會經濟發展 及推展休閒觀光趨勢而組織化 但觀光的市場機制畢竟是操縱在漢人社會手中 對觀光一詞, 漢人和阿里山 Tsou 有不同的理解和期待, 事實上, 不同型態的觀光, 對社會關係產生不同的影響 入山管制的消除 生態破壞 觀光主義 與尋求族群主體性交互作用, 而興起保育行動 對環境憂心的關懷與文化保存有密切的聯繫, 共同呈現回歸傳統人與自然關係的基本主義特徵 通過鄉內環境保護的行動, 不但社區內的人際關係重新界定, 更因其與傳統的自然知識和道德價值相結合, 環境保護行動成為防禦外來文化侵入的一個象徵, 也成為社會力自主運作的期望之所在 ( 王嵩山 2001a[1999]) 值得注意的是, 已經有 鄒族 人開始反省觀光對於族人的生活與主體性所造成的負面影響, 例如,Kanakanavu 人 Avia( 陳幸雄 ) 認為具有 Kanakanavu 傳統文化特色的河祭 kaisisi cakulan 如何在觀光活動中因配合行政單位需求而修正重建後的文化儀式之內涵, 將最初僅是屬於家族成員參加的活動改成為全 Kanakanavu 參與並邀請外族觀禮的儀式活動, 而且在接受補助過程中, 失去對於舉辦儀式的主導權 Avia 主張, 應該要有越來越多 Kanakanavu 質疑祭典中族人所扮演的角色, 以及有意識地取回祭典的族群文化自主性, 重新被詮釋的河祭才能夠植基在族群內 ( 參陳幸雄 2004) 從這裡可以看出 Kanakanavu 人主動地反省當代日漸興起的觀光活動, 一方面雖然提供了族人重構族群文化的機會, 但卻同時也可能造成族人喪失文化詮釋權的後果 換言之, 若將此一事件放到更大的政治經濟體系中來看, 這意味著已經有族人意識到伴隨觀光活動而來的政府與資本主義力量, 在提供族人資源的同時, 卻削弱了 Kanakanavu 人的族群主體性 第八章社會運動與當代情境 (Social Movement and Contemporary Situation) 第一節政治運動 (political movement) 就政治上而言, 阿里山 Tsou 因為被國家污名化與壓制而與國家之間所造成衝突與對抗, 遠較地處偏遠 性格溫和內斂的 Kanakanavu 與 Hla alua 來得多許 24

32 多 1940 與 1950 年代部分阿里山 Tsou 因捲入二二八事件與後續事件, 遭到統治政權壓制, 不但使得原有的政治菁英折損, 他們的後代大部分喪失獲取政治行政地位的機會, 而轉向其他社會事務發展, 也造成阿里山 Tsou 形成一種特殊的 歷史事件威脅意識 : 他們往往以過去的政治事件作為解釋鄉內各現象與自身遭遇困難的原因, 且極力避免參與政治 ( 王嵩山 2004) 此後, 一直到了 1980 年代整個大社會解嚴之後, 才逐漸開始有一些阿里山 Tsou 試圖發起若干政治與社會運動, 試圖改變 曹族 或 鄒族 過去被統治者或殖民者所宰制的命運, 最明顯的例子為 : 為了打破吳鳳神話對於 曹族 所造成的污名, 阿里山 Tsou 因此發起推倒吳鳳銅像與刪除教科書中吳鳳神話等運動 此運動最後不但促使政府將吳鳳神話從國中小學教科書中刪除, 並且將吳鳳鄉改名為阿里山鄉, 而且也進一步促使原住民族行政單位以 鄒族 取代 曹族 作為族稱 ( 見謝世忠 2004[1989]; 見汪明輝 1998[1997]) 鄒族 最近一次的運動起因於 2003 年初阿里山 Tsou 達邦社領袖汪傳發認為漢人侵犯 鄒族 傳統領域盜採蜂蜜而加以制止, 卻遭到逮捕與判刑的事件 此一事件凸顯出過去國家對於原住民族傳統領域與原住民慣習並未給予適當的關注與尊重, 因此造成此一事件的發生 部落領袖被判刑一事, 讓阿里山 Tsou 感到相當不平, 為了維護 鄒族 傳統部落規範之正當性, 因而引發阿里山 Tsou 新一波連署上訴的抗議行動 ( 見王嵩山 2004) 第二節藝文運動 (liberal arts movement) 一九八 年代以來, 阿里山 Tsou 的知識份子與部落青年參與傳統文化的復振 比方說有人創辦 鄒 季刊 與 鄒通訊, 來記錄傳統文化及發表一些思想的結晶, 有人試圖從年長的老人口中, 記錄下神話 傳說與歌曲並轉為簡譜 部落內年輕人創辦 鄒族群文化社, 持續的舉行關於年輕人的聯誼 生態保育 文化復振 傳統知識的掌握等論壇和研討會, 有些年輕人更有公餘之暇開始從事基礎音樂 民族植物研究工作 歷史與影像的紀錄工作 而 鄒族群文化社 於 1995 年 8 月 6 日在山美村舉行會議的主題, 便是 鄒族文化重建和部落發展 ( 王嵩山 2001a[1999]) 受基督教長老會 天主教培養的阿里山 Tsou, 除了傳教之外, 也持續的從事文化重建運動 有人參與政治, 在議會及行政的領域中, 得到更多的發言和立法權 ; 有人風塵僕僕的到處推廣阿里山 Tsou 歌舞, 每年祭典期間, 各村有備而來的傳統歌舞比賽, 更可明顯的看出他們對自己文化的體認 ( 王嵩山 1990) 第三節面對國家 (facing the nation-state) 25

33 鄒族 面對國家的歷史歷程與方式為何? 以阿里山 Tsou 為例, 十八世紀阿里山 Tsou 便被納入了世界體系 清代及日治時代的阿里山 Tsou 都有到外 觀光 的經驗, 北京的富庶壯麗, 日本神戶的船堅炮利, 使鄒人大開眼界, 回到部落後也不斷敘述驚異之旅 11 山地管制開放之後, 阿里山 Tsou 被納入觀光主義的系統之中 阿里山 Tsou 在 看 與 被看 的辯證過程中, 學得許多經驗和知識 ; 如 : 強調山林休閒觀光 經營小木屋 發展觀光農業 主動接洽旅行團等 入山管制的消除 生態破壞 觀光主義 與尋求族群主體性交互作用, 而興起保育行動 對環境憂心的關懷與文化保存有密切的聯繫, 共同呈現回歸傳統人與自然關係的基本主義特徵 通過鄉內環境保護的行動, 不但社區內的人際關係重新界定, 更因其與傳統的自然知識和道德價值相結合, 環境保護行動成為防禦外來文化侵入的一個象徵, 也成為社會力自主運作的期望之所在 ( 王嵩山 2004) 儘管如此, 王嵩山認為, 阿里山 Tsou 依然有具體的主觀與客觀危機及困局 首先, 由於外來社會體系的侵入, 改變政治 經濟 宗教 親屬等各方面的關係, 增加了內在衝突 動搖族群存在的社會基礎 其次, 外來殖民文化的影響, 使阿里山 Tsou 文化開始產生文化一致性 樣板化 商品化 類同西方化的趨向, 出現族群認同的污名化的危機, 資本主義市場的干預更消蝕文化的主體性 第三, 阿里山 Tsou 不但喪失文化詮釋權, 族人對傳統文化詮釋的能力也進一步地被削弱 進入國家體系之後, 對歷史事件反叛與革命的不同史觀, 使其遭受歷史意識威脅 第四, 文化 ( 或生活方式 ) 既遭國家力量與資本主義市場剝離, 文化傳承教育亦因此產生斷裂 近年來雖有文化復振的運動, 但文化重構與社會體系既分離發展, 而文化復振的組織形態, 又往往以漢人既有系統作為參考對象, 更缺乏有效的族群組織與基地 面對這些情況, 阿里山 Tsou 如何去因應呢 ( 同上引 )? 王嵩山認為, 阿里山 Tsou 運用傳統社會文化體系中組織與象徵的 ( 動態與穩定 ) 互補層面, 不但使其在既有的文化概念 ( 範疇 ) 上可以嚐試結合鄒個體和鄒社會, 也可嚐試結合文化與社會層面 因此, 處於一九八 年代以來, 強調地域化的差異性, 地方文化形式被用來與國家體系和舊有的權威觀念相抗衡的臺灣社會脈絡, 阿里山 Tsou 通過行政體系與民間團體互補的操作, 從 鄒是會議 各村 河區生態保育 農業與林業總合經營 鄒族母語教學 mayasvi 儀式活動 鄒族傳統歌舞團隊 鄒族旅外同鄉聯誼 成立於 1995 年 6 月的 鄒族文藝基金會, 以及雖受制於政治現實 但亦支持著由民間自發文化活動的鄉公所 文化重建委員會, 都獲得若干成果 ( 王嵩山 2004) 以 鄒是會議 為例, 它是阿里山 Tsou 於 1993 年發起, 作為 鄒族 傳統領袖 長老 年青人 阿里山鄉行政單位代表以及關心 鄒族 事務之外界人士共同研商與討論 鄒族 事務的場合 例如,1995 年第三屆 鄒是會議 討論 11 特富野社有人因此被戲稱為 Uonge-Honte, 意謂 : 老是說皇帝如何 如何的 Hongu ( 王嵩山 2004) 26

34 三個主題 : 一 請專人做鄒族事務現況報告與討論, 包括, 政治 經濟 生態保育 社會 教育 母語 祭典 旅北 旅嘉鄒族現況 二 請學者 ( 王嵩山 ) 演講鄒族文化實踐的當代意義 三則提案討論有關鄒族基金會事宜, 真正提出了鄒族集體性觀點 會後選出籌備小組, 進行籌備成立事務 1996 年第四屆 鄒是會議, 則因政府的改革措施而討論一 鄒族的政治地位, 二 恢復姓名, 三 社區規畫問題,( 參汪明輝 1998[1997]) 對於 鄒是會議 在 鄒族 社會中所發揮的作用而言, 汪明輝認為, 三 四屆的討論均顯示一種鄒族集體主義逐漸強化, 積極地介入鄒族公眾事務 ( 同上引 ) 簡而言之, 阿里山 Tsou 嘗試以自己獨特的方式去面對國家, 而在這過程中也獲致了相當的成果 第四節認同再現 (representing identity) 隨著近年來臺灣原住民文化復振運動普遍興起之故, 鄒族 三群都各自積極展開振興母語 恢復 傳統 祭儀以及展演 傳統 樂舞等運動, 這些在一定程度上都促使 Kanakanavu 認同 Hla alua 認同 以及阿里山 Tsou 之 鄒族 認同之再現 對於 Kanakanavu 而言, 在日常生活當中, 仍可以清楚地看到, 縱使 Kanakanavu 人因為人口相對少數與通婚頻繁, 而使其處於相對弱勢的地位, 然而其常續性的我群認同與我群 / 他群的分類與區辨, 仍然透過家與各種生命儀禮 說母語 Kanakanavu 傳統小米儀式 ( 米貢祭 mikong) 與河祭 (kaisisi cakulan) 的舉行等而得以持續 事實上,Kanakanavu 與阿里山 Tsou 的聚落組織原則明顯不同, 既無大社統治小社這種 大社中心主義, 也無世襲制的部落首長制度, 因此, 其社會組織相對地較為鬆散 因此, 除了透過每年全體 Kanakanavu 人參與的傳統小米儀式活動, 以及不定期的傳統樂舞展演活動, 使 Kanakanavu 人的認同與凝聚力可以得到加強之外, 在日常生活中,Kanakanavu 的家提供了另外一個重要的文化機制 : 他們 常以祖先曾是 can-pilinga can-tanasa ( 皆為 同一家人 之意, can 為 同一,pilinga 則為 家中之地板 tanasa 為 家屋 ) 這種具有家屋意象的象徵語彙, 凝聚人群與形塑認同感 同時, 他們也以叢生的植物, 來隱喻彼此同源的親屬關係 ( 林曜同 2004a) 由此可知, 族群通婚過程突顯出不同祖先來源的差異, 以及同 Kanakanavu 的一體感的重要性 而家的理念常成為凝聚人群的象徵機制 在當地頻繁的各種生命儀禮 宴會 ( 例如, 嬰兒滿月 服兵役 退伍 婚禮 喪禮等 ) 的交換過程中, 家為交換的具體單位, 交換的對象則往往涵蓋整個 Kanakanavu 人 而且, 在通婚的過程中, 婚入的女性儘管原本來自於他族, 但透過同居共食 遵守 Kanakanavu 的各種禁忌, 參與 Kanakanavu 人的各種交換, 代表家的成員參與祭儀活動的準備過程與儀式活動, 以及學習 Kanakanavu 語的過程逐漸成為 Kanakanavu 的成員 而在婚姻過程中所生下的孩子, 則以 Kanakanavu 的名譜為 27

35 之命名 這些都突顯出 Kanakanavu 的家可以透過長時間的過程, 而將他族的人逐漸納入, 延續 Kanakanavu 常續性的認同 目前桃源鄉的 Hla alua 透過成立 南鄒族沙阿魯哇宗親協會, 作為 Hla alua 族人整體對內與對外的法人團體, 除了恢復每年舉辦貝神祭之外, 並且也推動族語教學, 並與政府與其他團體單位合作各項樂舞展演或祭儀活動等 加上數位語言學與民族音樂學者以及原舞者等團體的努力提高了 Hla alua 的能見度, 對於 Hla alua 的我族認同感已經有著相當程度的提升 另一方面,Hla alua 與阿里山的 Tsou 與三民鄉的 Kanakanavu 還有 Hla alua 族人持續的交流行動, 則似乎對於型塑一個 鄒族 的認同也有相當程度的提升 不過, 畢竟 Hla alua, Kanakanavu 與 Tsou 不論在語言 社會組織等方面仍有相當程度的差異性, 而且, 由於地理環境的阻隔, 雙方的直接接觸仍然相當有限 因此, 鄒族 的整體認同感對於 Hla alua 人而言似乎仍然是個剛開始 不十分熟悉的感覺 將來的發展則有待持續的關心 ( 林曜同 2003) 王嵩山 (2001a[1999]) 認為, 當代阿里山 Tsou 的族群意識, 在臺灣各個族群文化互動的歷史過程中逐漸具體化 除了幾個新形式的阿里山 Tsou 文化團體, 建構出行政系統所闕如 無法插手的族群或文化上的象徵功能之外, 阿里山 Tsou 也將兩個傳統大社 ( 達邦 特富野 ) 所在 且擁有兩個個別經營的男子會所的達邦村, 規劃為 鄒族文化中心, 進一步強化阿里山 Tsou 歷史與記憶劇場中的主幹與核心範疇 而接近漢人社會 位於交通便捷的阿里山公路旁的樂野村, 則將取代達邦村之外來賦予的部份功能, 成為阿里山鄉未來的 行政中心 這套緣於既有思考範疇的基本文化藍圖與設計, 使得在政治社會組織無法具有主體力量的阿里山 Tsou, 轉而通過實踐特殊的文化形式, 形成並加強族群界限 而得以和異文化有所差異 這樣的企圖, 使其文化重建顯示出 超越部落主義 的特徵, 也藉由原有 二元對立同心圓 中動態性的主幹與分支結構原則, 處理內部政治實踐上所產生的衝突 而一九八 年代以來, 阿里山 Tsou 的知識份子與部落青年積極參與傳統文化的復振 比方說有人創辦 鄒 季刊 與 鄒通訊, 來記錄傳統文化及發表一些思想的結晶, 有人試圖從年長的老人口中, 記錄下神話 傳說與歌曲並轉為簡譜 部落內年輕人創辦 鄒族群文化社, 持續的舉行關於年輕人的聯誼 生態保育 文化復振 傳統知識的掌握等論壇和研討會, 有些年輕人更有公餘之暇開始從事基礎音樂 民族植物研究工作 歷史與影像的紀錄工作 而 鄒族群文化社 1995 年 8 月 6 日在山美村舉行會議的主題, 便是 鄒族文化重建和部落發展 受基督教長老會 天主教培養的阿里山 Tsou, 除了傳教之外, 也持續的從事文化重建運動 有人參與政治, 在議會及行政的領域中, 得到更多的發言和立法權 ; 有人風塵僕僕的到處推廣阿里山 Tsou 歌舞, 每年祭典期間, 各村有備而來的傳統歌舞比賽, 更可明顯的看出他們對自己文化的體認 ( 同上引 ) 28

36 總之, 隨著當代國家政策上逐漸傾向尊重臺灣原住民各族之主體性, 而且原住民各族族人逐漸希望能夠復振 傳統 文化, 並提升我族認同等當代情境之下, Kanakanavu Hla alua 以及阿里山 Tsou 之我族認同與 鄒族 認同將會以何種方式持續再現, 將是相當值得關注的一項議題 29

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