人-以賽夏族為例

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1 賽夏族 賴盈秀編著 國立台灣史前文化博物館 台灣原住民數位博物館計畫 2004 年 12 月 1

2 賽夏族 目 錄 目錄 1 圖表目次 3 概要 5 第一章 族群分類與族群稱名 9 第一節 類分位置 9 第二節 族稱釋義 12 第三節 我族觀點 15 第四節 族屬今論 16 第二章 族群分佈與族群歷史 17 第一節 人文地理 17 第二節 文獻史記 20 第三節 口傳族史 21 第四節 人口遷動 21 第三章 社會結構與人群組織 31 第一節 村落家屋 31 第二節 社會單元 33 第三節 政治運作 34 第四節 人際往來 38 第四章 生計基礎與經濟活動 40 第一節 環境資源 40 第二節 飲食文化 41 第三節 生產模式 42 第四節 交換關係 43 第五章 信仰體系與祭典儀式 44 第一節 傳統 宗教 44 第二節 外來 宗教 46 第三節 宗教領袖 46 第四節 年節祭儀 47 2

3 第六章 族群界域與部落關係 48 第一節 族群範圍 48 第二節 族際互動 50 第三節 部落認同 52 第四節 都市社區 52 第七章 藝術美學與樂舞文化 53 第一節 原始 藝術 53 第二節 生活技藝 55 第三節 音樂舞蹈 55 第四節 觀光場域 56 第八章 社會運動與當代情境 57 第一節 政治運動 57 第二節 藝文運動 58 第三節 面對國家 59 第四節 認同再現 60 引用書目 62 相關文獻 66 3

4 圖表目次 表 1-1 台灣蕃人系屬表 10 表 1-2 賽夏族的族稱與定位之演變 11 表 1-3 五峰 南庄 獅潭附近蕃語調查表 14 表 2-1 賽夏聚落對照表 13 表 2-2 各姓氏遷移路線 25 表 2-3 臺灣原住民族各族人口數 29 表 2-4 臺灣原住民族各族人口成長率 30 表 3-1 賽夏族姓氏對照表 36 表 5-1 各姓氏分奉的神靈一覽表 44 圖 3-1 賽夏族族內認同界線示意圖 39 4

5 概要 賽夏族人口約有七千人, 占台灣原住民人口比例約 7.32% 1, 主要居住在新竹縣五峰鄉 苗栗縣南庄鄉與獅潭鄉, 位於新竹與苗栗交界的海拔五百公尺到一千三百公尺的淺山地帶, 呈一東南走向的狹長形狀, 分佈範圍極東也是極北的是新竹縣五峰鄉花園村, 東經 121 度 9 分, 北緯 24 度 39 分 ; 其極西也是極南的苗栗縣獅潭鄉紙湖, 東經 120 度 6 分, 北緯 24 度 35 分, 東西長度約 23 公里, 南北寬度約 10 公里 賽夏族大致可以鵝公髻山 (hororok) 與橫屏背山 (amish) 兩山山脊為界, 劃分為南北兩群 北群 (sai-kirapa) 主要分佈於頭前溪上游的上坪溪流域, 即新竹縣五峰鄉大隘村的五峰 上大隘 高峰 茅圃以及花園村的比來 由於五峰鄉的居民以泰雅族占多數, 賽夏族與之長期接觸, 目前已相當程度的呈現泰雅化的現象, 尤其在語言上, 逐漸為泰雅語所取代 ( 朱鳳生 1995:16) 南群 (sai-maghahyobun) 則分佈於苗栗縣境內, 主要居住於中港溪上游的東河 南河流域, 及後龍溪上游的紙湖溪 ( 獅潭川 ) 流域一帶, 即南庄鄉東河村的東河社區 鵝公髻 大竹園 三角湖 加拉灣 中加拉灣 向天湖, 蓬萊村的蓬萊 八卦力 大坪 二坪 大南 南江村的新村 小東河, 獅潭鄉百壽村的百壽社區 馬陵 坑頭 崩山下等地 傳統賽夏族的地域架構, 最基層的社會組織單位是家 (tau an), 而 家 的觀念, 是以共用一個廚房來表示, 因此, 分家的方式, 雖然可以分家產, 原則上多採取分居 分食 共財的方式 而這些家戶分散在相連山區的溪流兩岸, 形成規模自三 五家到數十家, 大小不等的聚落, 稱為 aha rito;aha rito 形成村落, 稱為 kinatsangna, 與一個地域化姓氏祖靈祭團 aha pas-bakean 的範疇一致, 而同一地域內通常會有兩個以上的祖靈祭團 數個村落組成一個部落 asang, 亦稱 kinasagana, 是零星分散的小型聚落形式, 每一部落的地域單位內, 常由幾個姓氏所構成 ( 小島由道 1915: , 衛惠林等 1956:149) 數個共同流域的部落因為居地緊鄰, 利害攸關, 彼此合作對抗外敵, 並協商處理狩獵地或河川問題, 因此組成流域同盟 aha wara( 一條溪 ) 或 aha buyuhyo( 一張弓 ) 數個流域同盟又以軍事為目的, 將地域劃分為南 北群, 聯合形成南北兩個 攻守同盟 或 戰鬥同盟 (aha kapupapanaan)( 衛惠林等 1956:149, 潘秋榮 2000:21); 而南北兩個攻守同盟, 形成了一個族群 -- 賽夏族 圖示如下 : 聚落 -- 村落 -- 部落 -- 流域同盟 -- 攻守同盟 --( 全族 ) aha rito kinatsangna n aha asang aha wara aha kapupapanaa 1 資料來源 : 行政院原住民委員會 5

6 saisiat 其中, 北賽夏有兩個流域同盟 : 一是 Sai- yaghoru Sai 指 場所 地方, yaghoru 是指 下面的人, 包括了 Rakus 及 Ruha( 大隘 ) 兩社 ( 古野清人 2000:269), 即是現在的新竹縣五峰鄉大隘村 ; 另一是 Sai- kilapa Sai- kilapa 是 桐山人 之意, 包括 Sipazil( 十八兒社 ) Pilai( 比來社 ) Shiikao( 茅圃社 ), 即現在的新竹縣五峰鄉大隘村 茅圃 花園村 南賽夏的流域同盟則分為 Sai- maghahyobun 和 Sai- sawe Sai -maghahyobun 是大溪或竹東方面的其他部落稱呼南庄賽夏族的語詞 maghahyobun 是從合流溪傳來的語詞, 指住在合流溪附近的人 他們依各自的居住地, 自稱是 Sai-waro 和 Sai-rayen( 古野清人 2000:269) 而 Sai-waro 以獅頭山 鵝公髻山 加里山和新竹縣五峰鄉為界, 有東河流貫, 包含了 Waro( 東河社 ) Garawan( 獅頭驛社 ) Amish 社 ( 橫屏背社 ) 2 關於 Waro 的地名由來, 古野清人 (2000:269) 說是因為當地長滿了一種名叫 Kakai-waro 的蔓草, 以此命名, 而非 土地肥沃 之意 還有一種說法是 waro 是糖, 也有甜的意思 據傳說是因為在當地發現蜜蜂, 開始飼養, 後因敵人企圖搶奪而發生戰鬥, 以該地命名 ( 洪敏麟 1983: 333) 此地對應於今日的行政區為東河 大竹圍 鵝公髻 向天湖 加拉灣 中加拉灣 三角湖 大窩山, 居住於此區的賽夏族人有 163 戶, 以風姓 朱姓 高姓族人居多, 周圍族群以泰雅族為主 至於 Sai-rayen( 依客語發音漢譯為 獅里興 ) 則以神桌山 崩山 仙山和苗栗縣獅潭鄉為界, 南河流貫其間, 有 Parngasan 社 Ririiyan 社 Pakwari 社 ( 八卦力社 ) 3 此外, 原本屬於 Sai-waro 地區的 Amish 社 ( 橫屏背社 ), 在昭和四年 (1929 年 ) 時由原居地橫屏背山麓遷至蓬萊村的大坪 二坪, 但保留原社名 ; 而原住此地者則隸屬於 Parngasan 社, 後與 Ririiyan 社依南北之分, 各稱為南獅里興社與北獅里興社 北獅里興社於 1920 年因土地名稱變更的關係, 合併至南獅里興社 對應於今日行政區則為紅毛館 大坪 二坪 八卦力 大南 大屋坑 小東河, 居住於此區的賽夏族人以潘姓 章姓 根姓 高姓 風姓為主, 約有 138 戶, 周圍族群則以客家人居多 Sai-sawe 位於後龍溪上游獅潭川, 又稱紙湖溪一帶, 以神桌山 崩山 仙山和苗栗縣南庄鄉蓬萊村為界, 有 Invayus( 馬陵社 ) Invawan( 圳頭社 ) Karehayobun( 崩山下社 ) Sawe 是撕裂之意, 據說是以前社人聚集開酒宴時, 2 Amish 社 ( 橫屏背社 ) 於昭和四年 (1929 年 ) 時由原居地橫屏背山麓遷至蓬萊村的大坪 二坪, 而社名不改, 不過共同流域由 Sai waro 轉移至 Sai Rayen 3 Pakwari 社 ( 八卦力社 ) 於明治 35 年 (1903 年 ) 南庄事件時, 幾被日軍殲滅, 幾乎廢社 6

7 曾經發生吵架而互相撕裂對方的衣服, 而此與即意指發生爭端的那一刻 ( 古野清人 2000:269), 對應於今日的行政區則為苗栗縣獅潭鄉百壽村 永興村, 居住於此區的賽夏族人馬陵社以豆姓 圳頭社以潘姓為主, 約 22 戶, 周圍族群也以客家人居多 賽夏族的社會組織, 依實際生活及宗教活動的需要, 而分為家戶 (dau-an) - 家族 (aha vake)- 祖靈祭團 (aha pas-vake)- 姓氏祭團, 其中家戶是舉行播種祭時的活動單位 4, 家族則為各部落內掃墓和祭祖時的活動單位, 祖靈祭團則是各姓氏部落性的祖靈祭活動團體, 姓氏祭團則是指少數掌有全族性祭儀司祭權的姓氏所組成之超部落的活動團體, 如朱姓所主持的矮靈祭和潘姓所主持的祈天祭 因此, 就社會結構而言, 賽夏族的社會是典型的父系氏族社會, 以具有圖騰意義的姓氏 (sinrayhou) 為部落組織的基本單位 ( 衛惠林,1956), 姓氏制度可說是賽夏族內部對群體界分的核心觀念, 氏族可視為族內人群分類的象徵符號, 不僅是概念上的分類系統也是具體的社會行動單位 賽夏族的姓氏有豆 ( 趙 ) 絲 獅 風( 酆 楓 東 ) 潘 根 錢 夏 解 ( 蟹 ) 高 章( 樟 ) 芎 日 朱 胡( 狐 ) 詹 ( 蟬 ) 血 膜, 其中獅 血 膜已無後代, 故目前只剩 15 個姓氏 而豆 風 解 章 胡 詹, 因地域之差或支系有別, 而有不同姓, 但皆為同一氏族姓氏 有些氏族已絕嗣, 而有些氏族在民國後改回漢姓時不一致, 因此衍生出其它的漢姓, 如風 張 柏 東 楓, 不過在族人認知中, 仍同為風姓氏族 而目前所使用的漢姓, 是以賽夏族原有的家名 ( 溫吉編譯 1957), 即父系血緣的姓氏集團, 以音譯或意譯的方式, 給予相對應的漢姓 各氏族在全族性的政治事務中是平等的, 並沒有相互統轄的關係 根據衛惠林 (1956) 的說法, 賽夏族氏族的功能在於它是一個外婚單位, 同氏族以及同聯族的各氏族間禁止通婚 ; 而部分氏族世襲特定儀式的司祭權, 如朱姓負責矮靈祭 潘姓負責祈天祭 豆姓負責敵首祭 夏姓負責卡蘭祭 ( 鄭依憶 1987:168; 陳淑萍 1998:40) 等 此外, 同氏族的人共享土地並負有連帶的責任及共同復仇的義務 每個氏族有共同的祖先, 不同祖先的其它姓氏, 則以 auma 稱之, 形成一種同姓與異姓的區劃意識 因此賽夏族氏族可視為族內人群分類的象徵符號, 而同姓的人又可透過不同的地域單位, 形成更小的 我群 與 他群 的相對意識 ( 鄭依憶 1987:50) 在不同場合相對性的 我群 概念的產生, 決定了實際運作時的成員範圍, 也形成了不同層次的凝聚力 4 因為社會變遷的關係, 很多姓氏已不舉行播種祭, 目前只有南賽夏的向天湖地區舉行 7

8 賽夏族以氏族為單位進行的的祭典儀式有祖靈祭 播種祭 祈天祭 矮靈祭, 以及各姓氏分祀的神靈信仰 祖靈祭, 賽夏語稱 pas-vaki, 是以姓氏祭團為基礎舉行的祭祖儀式, 也是賽夏族的農事祭儀之一 每年舉行的次數, 依各祖靈祭團而有一到三次的差別 祖靈祭團的成員原則上由同姓氏的人組成, 義子女與養子女因為同受該祭團的祖靈庇佑, 因此也包含在這個範疇中 播種祭賽夏語為 pit-aza 舉行的時間, 配合水稻的播種祭節, 約在每年的四月舉行 目前南群部落, 只有向天湖仍然保留此儀式, 主祭的人選並非固定由特定的人擔任, 而是由目前住在向天湖的氏族輪流擔任 祈天祭, 賽夏語稱為 a uwalr, 由潘姓當主祭, 每年在農曆三月十五日前後舉行, 有大祭 小祭之分, 逢矮靈祭那年為小祭, 無矮靈祭那年為大祭 而小祭的舉行地點在蓬萊村大坪潘義福家, 大祭的地點則在蓬萊村大南潘金旺家 矮靈祭 (pas-daai) 舉行的時間是收穫完成以後的月圓時候, 約在農曆十月十五日前後舉行, 日治以前年年舉辦, 日治時期改為兩年一小祭, 十年一大祭, 由朱姓主祭, 肩旗與臀鈴製作及其他祭典期間的勞務則由各姓氏分擔 賽夏族的神靈信仰中, 每個氏族都有一套獨立的信仰體系, 這些信仰體系各有所司的職責, 如潘家供奉女神 koko waan, 其職責在放晴 降雨 鎮風 驅疫 ; 夏 蟹兩姓供奉的 vaki solo 負責連日陰雨祈求放晴的祈晴祭, 而風姓供奉 vaki voon 與 Koko maya,vaki voon 掌管大風不止時祈求鎮風的鎮風祭 ; 趙 ( 豆 ) 姓, 供奉戰神 Vaki dinado 與水神 Vaki gadete, 芎姓供奉電神夫婦 Vaki biwa Koko biwa 眾神之間的位階關係無法判定, 也無法達到眾人的共識, 不過, 不同姓氏的人卻有以自己姓氏所奉祀的神的職責, 來強化自己姓氏在族群中的重要性 賽夏族於道光六年 (1826) 受賜漢姓, 因為著漢服 說漢語 屯墾 納餉, 而有 南庄化番 之名, 相較於周圍的 生番 鄰居, 顯得特別, 而伊能嘉矩也依據這些特徵, 配合交叉驗證流傳在南庄與後龍新港社之間, 關於祖先受漢人壓迫而逃難的傳說, 推論這一群人屬於 道卡斯支族 然而, 這一群人的族群訂位時常在道卡斯支族和獨立一族中游移, 數百年來, 廣為學界討論, 不管族群識別之初, 這群人是否具備族群認同的基礎, 可以確定的是, 經由異族如客家人和泰雅族的文化刺激, 及祭典儀式如祁天祭和矮靈祭的認同強調, 一條區隔 漢人 和 泰雅族 的 賽夏 族群識別與族群認同的界線, 逐漸清晰而日漸強化 8

9 賽夏族 (Saisiat People) 賴盈秀編著 (Compiled by Ying-hsiou Lai) 第一章族群分類與族群稱名 Ethnic Categories and Ethnonyms 第一節 類分位置 (categorical position) 賽夏族的分類位置, 自 1895 年伊能嘉矩與田代安定創立 台灣人類學會, 進行台灣原住民族群分類以來, 最初被分類為平埔族的一支, 此後因為系統所屬不明確, 而游移在平埔族及高砂族之間 到了 1898 年, 管理蕃地事務的撫墾署廢署後, 一些有理蕃經驗的行政官僚及學界人士, 有鑒於理蕃相關事務可能會中斷, 因此攜手合作, 成立 蕃情研究會, 負責 蕃人蕃地之調查, 1898 年 4 月 23 日, 在 蕃情研究會 成立首日, 伊能嘉矩以 台灣土蕃進化の程度 ( 台灣土蕃進化的程度 ) 為題目, 第一次發表調查成果, 他通論性的分析台灣蕃人整體文化進化的程度, 並針對台灣蕃族的 分類系屬 提出一個分類表, 同時說明分類的原則是依據體質的特徵 土俗的異同 思想的現狀 言語的異同 歷史的傳說, 將 共有某種特殊性質的集成一體, 再依據其共有特徵的遠近, 劃定系統上血緣的遠近 至於伊能嘉矩所分類的蕃人的分佈區域與文化特質等問題, 則在同年五月他發表於 東京人類學會雜誌 台灣通信 ( 第二十二回 ): 台灣に於ける各蕃族の分佈 一文中, 有進一步指出 他以 群 / 族 / 部 的樹狀階層 系屬表 將台灣蕃人區分為 四群八族二十一部, 透過比較法, 依據土俗 體質 文化 語言等原則, 進行群 族 部細分, 並依據 自稱 原則, 為不同族群命名, 他將台灣原住民歸納為不同的 族 / 群 / 部 系統, 而 平埔族 在此系統中, 被視為一族, 歸入第四群, 賽夏族 的前身 Amutoura 則屬於第四群的第八部, 這是在 sumiyal 族名之後, 伊能嘉矩為賽夏族做的第二次命名, 這個分類也意味著, 伊能的族群分類, 是延續清末以來漢人對原住民以 生番 與 平埔番 的二元架構所進行的研究 見表 1-1: 9

10 表 1-1 台灣蕃人系屬表群族部第一部 Kawanan-Amis 第一族 Amis 第二部 Kawere-Amis 第一部 Tta o 第二部 Siraiya 第三部 Lloa 第四群 Tanah 第四部 Pazzehe 第二族 Peipo 第五部 Hinapavosa 第六部 Taokas 第七部 Kuvarawan 第八部 Amutoura ( 資料來源 : 伊能嘉矩, 東京人類學會雜誌, 台灣通信( 第二十二回 ): 台灣に於ける各蕃族の分佈,146,1898 引自陳偉智 1998:106 ) 在平埔族的分類方面, 伊能在 1899 年 1 月於 東京人類學會雜誌 上發表的 台灣通信 ( 第二十八回 ) 台灣ニ於ケル ペイポ 族ノ概察 更進一步細分, 將平埔族區分成 完全漢化 土俗漢化但仍有言語 部分土俗, 仍有言語 保存原狀, 未漢化 四種類型, 而 賽夏族 在這個分類中, 由第八部修正為第十一部, 他配合交叉驗證流傳在南庄與後龍新港社之間, 關於祖先受漢人壓迫而逃難的傳說, 推論這一群人屬於 道卡斯支族, 此後十年, 賽夏族在相關文獻中的系統所屬, 始終沿用著伊能的歸類 明治四十二年 (1899) 年, 伊能嘉矩與粟野傳之承發表 台灣蕃人事情, 將賽夏族歸類為道卡斯支族, 不久後, 鳥居龍藏亦發表他的研究, 將台灣原住民分為九族, 其中並沒有 賽夏族 到了明治四十四年 (1911), 台灣總督府蕃務本署參考伊能嘉矩 粟野傳之承與鳥居龍藏的分類法略加修正, 發表 理蕃概要 英文版 Report on the Control of the Aborigines of Formosa, 將台灣原住民分為九族, 增加賽夏族而刪除邵族, 賽夏族才首次脫離平埔族 道卡斯支族 的系統, 被視為獨立一族 大正二年 (1913), 森丑之助在 理蕃概要 修訂後的新版中, 認為賽夏族只能看成是一個 群, 而不是一個 族, 並同意清朝政府的分類, 是介於生蕃 熟蕃之間的 化蕃, 必須從九族中剔除, 歸類於熟蕃 ( 森丑之助 2000:568) 但是台灣總督府在日後的官方文書中, 仍保留 賽夏族, 將其視為獨立一族 之後學者關於 賽夏族 定位的討論則多傾向於官方分類, 小島由道 (1915) 認為現在住在新港 中港等地的平埔番, 已失去其祖先的語言, 而且風俗也幾乎已經漢化, 所以無法比較是否和本族為同一族 而且本族又自稱 saisiat, 稱平埔 10

11 番為 panay, 互相區分, 不認為二族源自於同一祖先 此外, 馬淵東一 (1974) 在 台灣土著之移動與分佈 中, 也表示現在的道卡斯族文化可以說已經全部消失, 只能採集到零碎的語言資料而已, 但這些道卡斯語和賽夏語的差異太大, 而且道卡斯人認為死者的靈魂會歸往大屯山 ( 台北市之北 ) 等, 是暗示和台北平原有關連 而賽夏族似乎稱道卡斯族為 Pannan, 但今日有關上述的傳說已經流傳極少, 又沒有傳說是同一族, 而且對於祖先曾經住過的西部平原或海岸地名也不記得, 只大概提到古代和這個地方有密切接觸而已, 因此他認為賽夏族是獨立一族, 到了 1930 年代, 移川子之藏和宮本延人等強調二族的語言 儀式 信仰 社會組織和親屬制度的差異, 賽夏族是道卡斯支族的說法才逐漸改變, 賽夏族才逐漸慢慢被定位為獨立一族 於是賽夏族就在脫離 道卡斯支族 定位的同時, 由平埔族的範疇轉入 生蕃 或 高砂族 的範疇, 其族群定位至此確定 ( 請見表 1-2), 台灣光復以後, 賽夏族仍然屬於 高山族 系統, 不過因為山地行政區及平地行政區的劃分, 居住於新竹縣五峰鄉的賽夏族是山地山胞, 而苗栗縣南庄鄉及獅潭鄉的賽夏族則為平地山胞 表 1-2 賽夏族的族稱與定位之演變 研究者 年代賽夏族群名 系統分類出版文獻 伊能嘉矩 1897 Sumiyal 道卡斯支族 台灣踏查日記 鳥居龍藏 1899 saisiat 平埔族 探險台灣: 鳥居龍藏的台灣人類學之旅 伊能嘉矩粟野傳之丞 1900 Amutoura 道卡斯支族 台灣蕃人事情 伊能嘉矩 1904 Saisiett 道卡斯支族 台灣蕃政志 台灣總督府 1911 Saisiett Report on the Controlof 獨立一族 the Aborigines of Formosa 台灣總督府 1913 Saise to 獨立一族 蕃社戶口 森丑之助 1912 Saise to 道卡斯支族 日本百科辭典第六卷 森丑之助 1917 Saisets 道卡斯支族 台灣蕃族志第一卷 小島由道 1917 Saise to 獨立一族 蕃族慣習調查報告書 佐山融吉 1920 獅設族 獨立一族 蕃族調查報告書 安倍明義 1930 saiset 熟蕃 蕃語研究 移川子之藏 宮本延人馬淵東一 1935 Saise to 獨立一族 台灣高砂族所屬系統研究 鹿野忠雄 1939 Saise to 獨立一族 東南亞細亞民族學先史學研究 馬淵東一 1954 saisiyat 獨立一族 高砂族 分類學史的回顧 11

12 ( 資料來源 : 賴盈秀整理 ) 此外, 從語言學來看, 賽夏族語屬於平埔族語系統, 費羅禮 (1969) 將賽夏語與魯凱語 巴則海 (Pazah) 語 雷朗 (Luilang) 語 巴布拉語 (Papora) 貓霧拺語 (Babuza) 道卡斯語(Taokas) 洪雅語(Hoanya) 邵語一同歸類在排灣語群第一分群中, 其中除魯凱語外其他都是所謂平埔族語 ; 相對的, 泰雅族語與賽德克語另成一支泰雅語群 土田滋則指出賽夏語的近親是龜崙社語 ( 現今認為是近北部平埔族凱達格蘭族 )(Tsuchida 1985) 李壬癸自始至終認為賽夏語與中部平埔族巴則海語最近, 但在賽夏語是否為廣義平埔族語的推論出現歧異 李壬癸在 1992 年一篇探討臺灣南島語的同源詞詞彙分析論文中, 指出賽夏語與中部平埔族巴則海語關係最近, 接著與泰雅語與賽德克與關係相近 ; 西部以及南部平埔族群 ( 巴則海 巴布拉 貓霧拺 洪雅 西拉雅 ) 則與臺灣其他高山原住民族 ( 包括噶瑪蘭 邵 ) 有明顯的區別 (Li 1992) 但在 1997 年李壬癸利用歷史語言學方法將賽夏語歸類為臺灣中部平埔族語之一支, 認為賽夏語與巴則海 道卡斯 巴布拉 貓霧拺 洪雅等語言關係緊密, 其中賽夏語與巴則海語關係最近, 與其他四群語言關係較遠 李壬癸推測這些中部平埔族語的起源地最有可能在中部大肚溪流域平原地區, 或稍靠北的大甲溪流域 ; 分化時間為巴則海與賽夏族在兩千年以前與其他四群分離, 而四群分化時間相當晚, 可能不到一千年 ( 李壬癸 1997:106-7) 1998 年李壬癸又為文指出賽夏語接近中部平埔族語的系統歸屬 ( 李壬癸 1998:61) 因此, 在學術分類上, 學者認為賽夏族與泰雅族 道卡斯族 巴則海族 龜崙族等族都有系統所屬的關連性, 最後也同意賽夏族可能與其他族群的文化有密切關係 第二節 族稱釋義 (meaning of ethnic name) 賽夏族的族群識別過程中, 伊能嘉矩等人並不是一開始就用明確的名稱 Saissiat ( 賽夏 ) 一詞作為南庄四周山地這一群原住民的族群名稱, 而是前後變換過三種不同稱呼 :1897 年的 Sumiyal, 的 Amutoura, 以及 1904 年以後的 Saissiat 伊能嘉矩用人群的自稱作為族稱, 並以此進行族群分類, 而他對於這一群 居住於新竹東南南庄山區, 據說還保存傳統習俗 ( 伊能嘉矩 1996: ) 的人種, 曾經換過三種不同的部族名稱 :( 一 )1897 年 6 月 15 日的踏查日記中, 這一群人的自稱是 Sumiyal;( 二 )1899 年的 台灣踏查日記 及 1900 年與粟野傳之丞受台灣總督府委託完成的 台灣蕃人事情 中, 記載新竹東南方的南庄山 12

13 中的一小群人自稱 Amutoura ;( 三 )1904 年 台灣蕃政志 一書中, 伊能提到此一部族自稱為 Saisiett, 並開始普遍而廣泛地使用 Saisiett 來稱呼 南庄化番 ( 伊能嘉矩 1904:310,) 雖然他沒有解釋部族名稱一直改變的原因, 不過我們可由他的 蕃語調查 一書中, 大致推測一個可能的解釋 見表 1-3: 13

14 表 1-3 五峰 南庄 獅潭附近蕃語調查 部落 Tarumyan ( 豆流明社 ) Saitaoyak ( 南庄獅頭驛 ) 下撈社 地點梅子頭東河八卦 對照現址新竹縣北埔鄉苗栗縣南庄鄉東河村苗栗縣獅潭鄉和興村 伊能 的 分類 熟蕃 Amutoura Amutoura 自稱 sumiyal 無記錄 itaiyal ( 資料來源 : 伊能嘉矩 伊能嘉矩蕃語調查 ) 在這個表中, Tarumyan 社的人, 自稱 Sumiyal, 是伊能為 賽夏族 定名的開始 1897 年 6 月, 伊能嘉矩從一百端山下的腦寮出發, 抵達庚寮坪 ( 今北埔鄉內坪村 ), 這裡是熟番 Tarumyan 社, 是豆流明的產業, 他拜訪了總頭目 Yuvai Yuvai 說了一段話,: 相傳我們 Sumiyal 的祖先, 本來住在北方山麓的樹杞林 北埔一帶, 後來被漢人驅趕而入山, 進入山區的時候, 已經有 Sepaparawan( 泰雅族 ) 在那裡, 祖先把他們驅趕到別的山區 因此, 伊能以 Sumiyal 為南庄熟蕃的族稱, 可見, Sumiyal 有可能是豆流明社中的人的自稱 有趣的是, 獅潭下撈社的人自稱為 itaiyal, 卻與南庄東河獅頭驛社的人同樣被伊能劃分為 Amutoura, 而他在 1899 年的 台灣踏查日記, 及 1900 與粟野傳之丞受台灣總督府委託完成的 台灣蕃人事情 中, 也提到 新竹東南方的南庄山中的一小群人自稱 Amutoura, 我由此推斷 Amutoura 有可能是住在 新竹東南方南庄山中的人 的自稱, 而根據語言學家土田滋的分析, muto 在賽夏語中, 指 客家人 的意思, Amutoura 可能意指這群人認為自己快要被客家同化, 變成客家人了 1904 年之後, 伊能在 台灣蕃政志 裡, 提到這一個部族自稱為 Saisiett, 並開始普遍而廣泛地使用 Saisiett 來稱呼 南庄化番 ( 伊能 1904:310), 關於這一點, 或許和 1902 年南庄事件的發生有關, 當時日本政府為了弭蕃, 可能急於需要對引發事件的蕃人風俗進行大規模而深入的調查, 因此 1902 年 12 月, 伊能到苗栗協調山地事務,1904 年伊能奉命陪同當時民政長官後藤新平和參事官持地六三郎等官員巡視山地時, 又到過一次南庄, 但是因為沒有留下日誌, 所以目前仍然不能確定 Saisiett 一詞的出現是否和南庄事件有關, 不過可以確定的是, 有可能在當時不同地區的社群有不同的自稱, 所以 Sumiyal 14

15 Amutoura Saisiett 分別來自三個不同自稱的社群, 而由歷史上, 來自不同的文化系統的人群, 由各地遷移到五峰 南庄 獅潭的紀錄看來, 儘管在語言 信仰 婚姻制度等方面互有差異, 但後來因為經濟 攻守上的需要, 結合了原本住在當地的部分泰雅族勢力, 加強彼此互動, 在文化上相互涵化, 形成相異於漢人與其他無結盟關係的泰雅族的 類賽夏文化圈, 而這個 類賽夏文化圈, 後來被伊能嘉矩依據物質文化特徵識別為 賽夏族, 可見今日組成 賽夏族 的人群來源複雜, 而文化系統也相當多元 第三節 我族觀點 (native s viewpoint) 族群識別是根據客觀條件, 如語言 分佈地 文化特質分佈來進行, 或由當地人對自我身份的主觀認知來認定, 牽涉到對於 族裔群體 (ethnic group) 族裔單位 (ethnic unit) 族裔實體 (ethnic entity) 的定義 而 我群 通常是由對 他群 的界定而來, 當人們主動選取某種文化特質作為集體認同象徵的同時, 也決定了與他人或他群之間的差異, 並憑藉這個認知標準去判斷別人, 進而建構出族群界線來維持與他人之間的心理距離, 穩定其自身族群意識的發展 十九世紀末 二十世紀初的日治初期, 賽夏族被日籍學者如伊能嘉矩 粟野傳之丞 森丑之助等, 都無可避免的被當成一個族或群來看待, 雖然有平埔族與高山族的分類爭議 然而, 賽夏族真是一個族嗎? 從賽夏各氏族不同的祖源地 相異的遷徙路線 不同的神靈信仰 獨立的命名系統看來, 這一群人, 在族群識別之前, 恐怕都不具有族群意識 再從其逃難 開墾的歷史脈絡看來, 居住在今日 賽夏族 領地的人群, 甚至可能來自不同的文化系統 賽夏族後來被認為是一個獨立的族群, 共同使用賽夏語絕對是一個重要的原因 賽夏語是一開始單一氏族單獨使用後傳播給其他氏族使用? 或是一開始就所有氏族通用? 目前沒有相關文獻加以探討 但賽夏族的成型, 除了語言之外, 各氏族混居而非單一氏族各自為社的狀態, 加強了各社之間的聯繫 ; 同時清朝的理蕃政策 日治時期的屯兵制度 經濟開發等國家政策, 亦加深了賽夏族對於我族 / 外族的意識, 使得賽夏族不再像是十來個氏族聯合在一個 賽夏族 的框架中各自為政 ( 賴盈秀 2004: ) 儘管如此, 各姓氏間所代表的不同血緣仍然是祭儀 婚配等族群活動重要的區分依據 族群認同對賽夏人來說, 是建立在氏族認同的基礎上, 或許可歸因於各氏族 15

16 間緊密的親屬網絡 祭儀中所共同負擔的職責 而由賽夏人對於氏族的重視, 以及氏族在賽夏社會組織中的關鍵性看來, 當代賽夏人在泰雅族 客家人等眾多異族包圍的環境中, 非常有可能是藉由 氏族認同 來維繫族群認同, 這是另一個值得深究的問題, 留待日後更多的研究者來回答 第四節 族屬今論 (today s debates) 陳淑萍 (1998) 試圖從賽夏族的觀點, 討論賽夏族的族群定位問題, 及領域意識的產生, 並以宗教變遷與傳統社會組織之間的辯證關係, 來呈現氏族跨部落整合之機制, 以及其中隱含的地域認同與族群意識的產生過程 但是該文著重在地域作用下的認同型式, 忽略了在親屬認同方面的討論, 同時, 也沒有指出地域性的認同如何在賽夏人的社會關係中運作 賴盈秀 (2004) 指出 姓氏 在賽夏的社會中, 不止蘊含著親屬網絡的意義, 它更是一個文化載體, 每個氏族名所指涉的意涵, 是對原居不同地理區域的人群範疇的指稱, 而這一群一群不同氏族的人, 有自己的祖源神話 遷移傳說 命名系統 神靈信仰 祭典儀式, 沒有共同的祖先, 也沒有共同的頭目, 氏族內務獨立運作, 異姓氏的人不能插手, 因此, 這十來個氏族, 似乎在一個 賽夏 的大框架中各自為政 賴盈秀指出伊能嘉矩 (1996:262) 認為賽夏族人是後龍的新港 中港 竹塹三社, 被鄭成功驅逐入山的道卡斯人, 因此把賽夏人視為未漢化仍保留舊俗的平埔族, 將之歸類為道卡斯支族, 但是所有的 賽夏族人 都是從沿海區遷移到南庄的嗎? 事實上在小島由道調查時, 有些姓氏始終活動於苗栗海拔 800 公尺以上的山上, 如風 高, 而有些姓氏則主要活動於新竹 苗栗 公尺之間的淺山地區, 如豆 朱 日 從後龍來的姓氏則以獅潭地區的潘姓 豆姓為主 此外, 還有北由大溪的夏姓及南由日月潭 阿里山的蓬萊楓姓 潘姓, 顯示了事實上今日所謂的 賽夏族, 其實來源地複雜, 原本居住於平地的 姓氏, 如夏家 蓬萊 大屋坑楓家 蓬萊朱家 獅潭豆家 潘家, 因為明鄭時期的屯兵政策, 而逐漸被迫遷移至新竹 苗栗的淺山地區, 如北埔 峨眉 竹東 三灣 獅潭, 與原先住在當地的 姓氏 會合, 又因為清政府 開山撫番 政策, 漢人入墾山區, 形成對當地 氏族 的威脅 這種威脅與被漢人壓迫的共同經驗, 以及過去因通婚 遷移所建立的互動基礎, 強化了地域性 姓氏 團體間的連結, 形成戰鬥同盟, 而此連結隨著遷移更往內山地區延伸, 形成今日的攻守同盟 因此各自獨立的氏族, 雖然遷移至現居地的時間不一致, 但卻為了經濟上或攻守上的需要, 緊密互動而結合成戰鬥同盟, 變為一個族群 生物人類學家陳叔倬 (2004) 指出賽夏族在學術上的分類位置一直有爭議 爭議的源由有三 : 一是系統所屬不清, 二是族內組成多元, 三是族外血源流動頻繁 系統所屬不清之爭議橫跨高山族群以及平埔族群, 族內組成多元牽涉氏族的 16

17 來源分歧, 族外血源流動頻繁涉及與外族的通婚 收養以及南北地理群與周遭族群互動的差異 再回顧過去近百年發表的體質以及遺傳人類學研究論文 28 篇後, 陳叔倬指出賽夏族與泰雅族的遺傳組成相當接近, 與其他高山族系統的族群相比是最近泰雅族的族群 其可能成因除了系統源流屬於高山族系統 與泰雅族源流相近的可能性外, 與泰雅族高度的血源交流亦可能造成 研究中雖然平埔族群樣本普遍缺乏, 但在泰雅族與賽夏族顯著的相關性之下, 與平埔族群的關係推測不算直接 同樣的, 與客家人亦沒有明顯的關係 族內基因歧異度高, 除了適度呼應氏族來源多元的說法外, 亦可能是與外族基因流動頻繁所致 沒有所謂地域群血源流動差異, 南群亦與泰雅族遺傳組成相近, 可能是與泰雅族的系統源流相近 或是血源交流頻繁的影響力太大, 以致於無法看出差異 ( 陳叔倬 2004) 根據陳叔倬的研究, 雖然無法區辨出賽夏族與泰雅族的遺傳組成相近是系統源流或是血源流動所造成, 現階段賽夏族與泰雅族血緣相近是不爭的事實 第二章族群分佈與族群歷史 (Ethnic Distribution and Ethnic History) 第一節 人文地理 (human geography) 賽夏族主要居住在新竹縣五峰鄉 苗栗縣南庄鄉與獅潭鄉, 位於新竹與苗栗交界的海拔五百公尺到一千三百公尺的淺山地帶, 呈一東南走向的狹長形狀, 分佈範圍極東也是極北的是新竹縣五峰鄉花園村, 東經 121 度 9 分, 北緯 24 度 39 分 ; 其極西也是極南的苗栗縣獅潭鄉紙湖, 東經 120 度 6 分, 北緯 24 度 35 分, 東西長度約 23 公里, 南北寬度約 10 公里 賽夏族大致可以鵝公髻山 (hororok) 與橫屏背山 (amish) 兩山山脊為界, 劃分為南北兩群 北群 (sai-kirapa) 主要分佈於頭前溪上游的上坪溪流域, 有兩個流域同盟 : 一是 Sai- yaghoru Sai 指 場所 地方,yaghoru 是指 下面的人, 包括了 Rakus 及 Ruha( 大隘 ) 兩社 ( 古野清人 2000:269), 即是現在的新竹縣五峰鄉大隘村 ; 另一是 Sai- kilapa Sai- kilapa 是 桐山人 之意, 包括 Sipazil( 十八兒社 ) Pilai( 比來社 ) Shiikao( 茅圃社 ), 即現在的新竹縣五峰鄉大隘村 茅圃 花園村 由於五峰鄉的居民以泰雅族占多數, 賽夏族與之長期接觸, 目前已相當程度的呈現泰雅化的現象, 尤其在語言上, 逐漸為泰雅語所取代 ( 朱鳳生 1995:16) 南群 (sai-maghahyobun) 則分佈於苗栗縣境內, 流域同盟則分為 Sai-waro Sai-rayen 和 Sai- sawe Sai-waro 以獅頭山 鵝公髻山 加里山和新竹縣五峰鄉 17

18 為界, 有東河流貫, 包含了 Waro( 東河社 ) Garawan( 獅頭驛社 ) Amish 社 ( 橫屏背社 ) 5 關於 Waro 的地名由來, 古野清人 (2000:269) 說是因為當地長滿了一種名叫 Kakai-waro 的蔓草, 以此命名, 還有一種說法是 waro 是糖, 也有甜的意思 據傳說是因為在當地發現蜜蜂, 開始飼養, 後因敵人企圖搶奪而發生戰鬥, 以該地命名 ( 洪敏麟 1983:333) 此地對應於今日的行政區為東河 大竹圍 鵝公髻 向天湖 加拉灣 中加拉灣 三角湖 大窩山, 居住於此區的賽夏族人有 163 戶, 以風姓 朱姓 高姓族人居多, 周圍族群以泰雅族為主 至於 Sai-rayen( 依客語發音漢譯為 獅里興 ) 則以神桌山 崩山 仙山和苗栗縣獅潭鄉為界, 南河流貫其間, 有 Parngasan 社 Ririiyan 社 Pakwari 社 ( 八卦力社 ) 6 此外, 原本屬於 Sai-waro 地區的 Amish 社 ( 橫屏背社 ), 在昭和四年 (1929 年 ) 時由原居地橫屏背山麓遷至蓬萊村的大坪 二坪, 但保留原社名 ; 而原住此地者則隸屬於 Parngasan 社, 後與 Ririiyan 社依南北之分, 各稱為南獅里興社與北獅里興社 北獅里興社於 1920 年因土地名稱變更的關係, 合併至南獅里興社 對應於今日行政區則為紅毛館 大坪 二坪 八卦力 大南 大屋坑 小東河, 居住於此區的賽夏族人以潘姓 章姓 根姓 高姓 風姓為主, 約有 138 戶, 周圍族群則以客家人居多 Sai-sawe 位於後龍溪上游獅潭川, 又稱紙湖溪一帶, 以神桌山 崩山 仙山和苗栗縣南庄鄉蓬萊村為界, 有 Invayus( 馬陵社 ) Invawan( 圳頭社 ) Karehayobun( 崩山下社 ) Sawe 是撕裂之意, 據說是以前社人聚集開酒宴時, 曾經發生吵架而互相撕裂對方的衣服, 而此意指發生爭端的那一刻 ( 古野清人 2000:269), 對應於今日的行政區則為苗栗縣獅潭鄉百壽村 永興村, 居住於此區的賽夏族人馬陵社以豆姓 圳頭社以潘姓為主, 約 22 戶, 周圍族群也以客家人居多,( 見表 2-1) 依據馬淵東一的調查研究, 賽夏族原住地可能南達大安溪, 北鄰大嵙崁溪, 東及大覇尖山, 佔有廣大的地區 由於泰雅族與漢族的移入, 以及與周遭道卡斯族的互動, 活動區域縮小到新竹縣五峰鄉西南隅, 苗栗縣南庄鄉的大部及獅潭鄉的百壽村 日據時代以及光復後賽夏族原住地並無變動 ( 馬淵東一 1935) 5 Amish 社 ( 橫屏背社 ) 於昭和四年 (1929 年 ) 時由原居地橫屏背山麓遷至蓬萊村的大坪 二坪, 而社名不改, 不過共同流域由 Sai waro 轉移至 Sai Rayen 6 Pakwari 社 ( 八卦力社 ) 於明治 35 年 (1903 年 ) 南庄事件時, 幾被日軍殲滅, 幾乎廢社 18

19 表 2-1 賽夏聚落對照表 目前所屬亞群 北賽夏 sai-kilapa 流域同盟名稱 sai-yaghoru sai-kilaba sai-walo 舊社名拼音現在地名現在行政區 大隘社 taai 上大隘 (saiyahoru 五峰 ) 十八兒社 sipiji(kil apa) 十八兒 茅埔社 siigao 茅圃 比來社東河社 walo 獅頭驛社 Garawan pirai(mail awan) 比來 walo 東河 sewazai 大竹圍 hororok 鵝公髻 raromoan 向天湖 ngarawan 加拉灣社 lalai 中加灣社 haboe 三角湖 大窩山 新竹縣五峰鄉大隘村新竹縣五峰鄉花園村苗栗縣南庄鄉東河村 橫屏背社 amis 大坪 二坪 上 大南 南賽夏 sai-magahahyo bun sai-rayen 巴卡散社 ( 南獅里興 ) pakasan 紅毛館 八卦力 大南 二坪 苗栗縣南庄鄉蓬萊村苗栗縣南庄鄉 利拉揚社 ririyan 小東河大屋坑 東河村 西村 南江 村和蓬萊村小部份 馬陵社 marin (invayus) sai-sawe 圳頭社 invawan (hanteu) pensanha 紙湖 苗栗縣獅潭鄉 百壽村 崩山下社 (karehabas in) ( 資料來源 : 賴盈秀整理 ) 19

20 第二節 文獻史記 (documental records) 歷史紀錄中, 南庄事件是發生在賽夏族的一個重大事件, 朱鳳生 (1995) 林欣宜 (1998) 林修澈(2004) 賴盈秀(2004) 等曾對南庄事件有專文回顧 日阿拐是南庄事件的重要領導人物, 賽夏名為 Basi-Banual, 偏名 Akuwai 生於清道光二十年 (1840), 八歲時隨父母來台灣, 在中港 ( 今竹南 ) 登陸後, 父母都因水土不服而病死, 由一名親戚撫養, 後來這名親戚將他賣給賽夏族的 Tanoherah Ubai( 日有來 ) 當養子 後來他成為南庄獅里興社頭目, 富有資產長於謀略, 光緒十三年因協助撫蕃有功, 奏請軍功六品, 為國子監太學士 日阿拐是當時的大地主, 土地上樟林遍佈, 日本人板本格 中島興吉 關常吉向他承租土地製腦, 約定每月向日阿拐納山租金五 圓, 然而雙方對於契約的認知不同, 而引發糾紛 日阿拐認為他所給的是製腦權, 日本人則認為包含開墾, 由於雙方認知的差異, 再加上其後樟腦價格低落, 山工銀的繳納積欠, 以及蕃地國有及蕃人僅有地上權不具有地權的政策, 山工銀的性質轉變, 而埋下衝突的危機 最近的引爆點可能是明治三十五年 (1902) 七月四日, 南庄支廳管內南方八卦力地方的一名巡查與數名隘勇在巡邏途中, 和蕃人起衝突, 巡查受傷 又傳來南庄支廳管內各蕃社有不穩的情報, 明治三十五年 (1902) 七月五日新竹廳長發給警察本署長的文件記錄顯示, 聽聞六日會有數百名南庄生蕃襲擊南庄街的消息, 為警戒並安撫人心, 要求派遣警部一名 巡查十名前往南庄支廳戒備, 警察本署長隨後回覆說為安撫人心應派遣若干軍隊 次日總督親自下令混成第一旅團長, 派遣守備隊駐紮, 而日阿拐則聯合東河社及大隘社的頭目, 以及鹿場社 烏凹拆必厝 八卦力 沙武鹿 Yonahagurn Maraibai 茅埔社 Matayanan 社等賽夏及泰雅族的原住民起事, 明治三十五年 (1902) 七月六日包圍襲擊南庄支廳, 史稱南庄事件, 又稱為 日阿拐事件 1904 年, 經過 sumial amutula 命名的更迭, 賽夏族 的族稱被正式定名, 並全面出現在官方文書中 而南庄也在事件發生後不久, 被納入隘線, 勸勉農耕, 並在事變結束後, 被編入普遍行政區中, 意即土地可以買賣, 隨著隘勇線的漸次前進, 南庄原住民在此時已被納入普通行政之中, 相對於新竹縣五峰鄉的 特別行政區, 光復後南庄被劃歸為 平地鄉, 原住民為 平地原住民, 而五峰鄉則被劃歸為 山地鄉, 其原住民為 山地原住民, 所以同為賽夏族, 在行政分類上, 卻有二種不同的身份 20

21 第三節 口傳族史 (oral history) ( 一 ) 始祖傳說在馬淵東一 (1974) 的紀錄裡, 賽夏族的發祥地, 因為地域性的差別而有不同說法 :( 一 ) 東北部的賽夏族 ( 新竹五峰一帶 ): 發生大洪水時, 殘留在大霸尖山的夫妻是始祖, 其子孫到大湖 苗栗後, 再向山地移動到南庄, 然後再到現在住的地方 ;( 二 ) 中部賽夏族 ( 苗栗南庄一帶 ): 洪水之後, 從大霸尖山向南發展, 到 tamari 或 tamei( 據說在阿里山附近 ) 再由海岸北上至竹南, 由竹南分別進入現居的山腰地帶 ;( 三 ) 西南部賽夏族 ( 苗栗獅潭一帶 ): 洪水傳說的地點是附近的加裡山 (rainainura 或 pencon), 後移至沿海的後龍附近, 居住甚久, 以後逐漸向山腳地帶移住 ( 二 ) 氏族遷徙洪水神話指出了賽夏族始祖的起源來自於高山, 如大霸尖山或加里山, 而遷移傳說則記述了一個族群遷移的集體記憶, 在第一節的討論中, 北部 中部與西南部賽夏族的起源神話雜揉了對 故土 的記憶, 也為祖先遷移的歷程畫出了大致的輪廓, 不過, 若我們更細緻的釐清各姓氏長老口述中 賽夏族 遷移的路線, 會發現這個 族群 遷移的路徑並不一致, 很難整合為一個統一的版本, 但是若跳脫 族群 的架構, 會發現這些路線所呈現的, 是以氏族群體為單位的遷移路線 一 各姓氏的遷移歷程 根據小島由道 (1915) 陳淑萍(1998) 及作者的田野資料, 各姓氏的遷移歷程如下 : 1. 朱姓 sipazi 社的朱姓頭目 tagoesh ropai 及大隘社朱姓頭目 taboeh kalih 說 : 朱姓原住 sijakaro ( 疑為石加鹿社 ), 後移往大東河的 wazwaz( 在獅頭驛社內 ), 其中一派離開後, 經加里山來到 klapai, 後移到咸菜埔 ( 關西 ), 後來接受 sipazi 社的豆姓邀請, 回來定居於現在同社內的 tapajamai 之地, 而另一派定居於大隘社 ( 小島由道 1915) 向天湖的朱阿良說 : 賽夏的來源在海邊, 但確實的地方不清楚, 可能是從竹南或後龍到南庄, 從中港溪到三灣附近的銅鑼圈, 沿著河流往內陸走到南庄, 其他像竹東和獅潭是沿著其他溪流過去的 ( 苗栗縣鄉土史料 :222) 2. 豆姓 ( 豆姓 趙姓 ) jobai oemaw 說 : 祖先是從 papakwaka ( 大霸尖山 ) 來的, 越過 barabar 21

22 山, 沿著 klapai 溪 ( 上坪溪 ) 下山, 移住到 pashkowalan, 之後又沿溪下到上坪 ( 竹東鎮 ), 再下到二重埔 ( 竹東鎮 ) 因遭到漢人的壓迫, 而回到現在的地方, 即 sipazi, 後定居於 pilai( 小島由道 1915) 3. 潘姓大東河潘姓頭目 kalish sjo in 說 : 祖先最初來到大隘社的 rakesh( 一百端的後方 ), 並由此地分為兩派, 一派到 waro ( 大東河 ) 住在現在的地方, 另一派移居 isa sa( 小島由道 1915) 4. 風姓獅頭驛社風姓頭目 bashi jomaw 說 : 祖先從 papakwaka ( 大霸尖山 ) 下來, 經過 pinahikol kamorosa an( 皆位於加里山的西麓 ) pa ana ( 風尾 ) kool( 石門口 ) bojo an( 半分寮 ), 直到現在住的 raromowan ( 向天湖 ), 此即我們 bashi jomaw 一族 ( 小島由道 1915) 當時和我們同姓, 住在 kriapalh( 現在的比來社 ) 的有數戶, 我們的祖先請他們來住 garawan, 這就是總頭目 iban watan 的一族 ( 小島由道 1915) 至於大屋坑的楓姓來源, 住在大屋坑的楓正光說 : 我們是從向天湖下來的, 以前風家的長老拒絕讓姓楓的參加矮靈祭, 我們只能跳舞 而我們加上木字旁, 是因為和 根 家有淵源, 因為 根 是木字旁, 所以我們也加上木字旁, 而 樟 家也是 我們也和高家有淵源 而我們的輩份很小, 和三角湖的風家輩份一樣小 目前大屋坑的三個楓家沒有 pas-vake( 祖靈祭 ), 只有 basau( 矮靈祭前的祭祖儀式 ), 本來連 basau 都沒有 (2002 年田野筆記 ), 此外, 陳淑萍 (1998) 也提到大屋坑的楓姓與向天湖的風姓是同一血緣關係, 皆自後龍地區逐漸遷移進入珊珠湖 三灣 南庄地區 風姓原有八兄弟, 有的留在原地大屋坑, 有的繼續向東河方向移動, 最後移至向天湖地區 另一兄弟自大屋坑往蓬萊方向遷移 以前八兄弟會聚集大屋坑一起舉行 pas-vake( 祖靈祭 ), 今日各地分開舉行 而蓬萊的楓家則有祖先來自日月潭的傳說, 這一點, 可以印證馬淵東一 (1974) 的紀錄 住在蓬萊的楓玉德說 : 我們本來住在日月潭, 後來到大霸尖山, 再到竹北, 現在竹北有一間伯公廟, 有十三個姓氏的祖先在那裡, 有一塊石頭上面, 每一個姓氏祖先的名字都寫在上面, 還有二個神是 vaki bagun 和 kulu bagun 鄭成功來的時候, 殺掉了我們一萬多人, 所以我們就退到後龍 那時留了一個姓在那邊照顧廟, 現在他們變成平地人了 後來跟日本人打仗, 從後龍退到珊珠湖 大南埔, 再退到五指山, 再到五指山 橫屏背的 amis 社 後日本人告訴我們, 八卦力 ( 在蓬萊 ) 長了很多的 maung( 一種可食的蕨類 ), 而且說橫屏背是平地人的地, 所以我們被日本人遷過來這裡開墾, 然後把平地人遷到橫屏背 從橫屏背過來的時候, 章先到二坪, 潘姓後到, 所以章姓叫他們到大坪 (2003 田野筆記 ) 5. 高姓 22

23 大東河社高姓頭目 itih bashi aro 說 : 祖先從 kamo omaro( 鹿場方面 ) 出發, 經過 papilosajan( 石壁下 ) bojo rikrikar( 大窩 ) marmaraw( 大窩 ) baso ( 拍色窩 ) 及 siwazai 後移居到現在的 waro ( 大東河社 ), 而另一派從此地分住到 rai in( 紅毛館 ), 還有一派分住到 kriapalh( 現在的比來社 )( 小島由道 1915) 菈露 打賀斯 改擺刨 : 高家是從中部 ( 但不知道是哪裡 ) 過來, 有的人到東河, 再到八卦力, 有的老人家想再往北走, 所以就到新竹的花園, 現在他們都講泰雅話了 以前 pasubake( 祖靈祭 ) 東河跟花園還有在一起, 但八卦力的沒有, 雖然東河和八卦力的高家是親戚, 八卦力的輩份比較高, 但是系譜連不起來 而高家和芎家不能結婚, 那是因為以前芎家亂倫, 死了很多人, 只剩一個小孩子被高家養, 所以芎家和高家不能結婚, 後來高家對風家說, 以後這個小孩子就是你們的孩子, 所以芎家就住在向天湖, 而風家和芎家也不能結婚 高姓是清末黃南球武力拓展獅潭地區時, 從獅潭的仙山一帶遷過來的, 一部份的族人繼續往東河的方向移動, 有的停留在向天湖 lalai 一帶, 有的繼續往五峰方向移動 ( 陳淑萍 1998:35) 6. 樟 ( 樟 章 ) 姓 橫屏背社樟姓頭目 kalih itih 說 : 由 papakwaka ( 大霸尖山 ) 到 minbao 7 後, 分為高 樟及九芎三姓 樟姓經 olrok( 鵝公髻山麓, 現在的 singaw 社 ) a owi ( 第六隘寮之處 ) 來到 waro 社 ( 大東河社 ), 其中一派移居 morok ( 橫屏背 ), 另一派則下山來到平地 tola ( 嘟落口庄 8 ), 並且由此再前進移居到 pinanabalijahan( 田尾 ) inijapawan( 大南埔 ) hijatoi barijai okol ( 內灣 ) namokan( 南港 ) 之後就折回, 經 riya awan(bnagtani 簝 ) toba ( 獅頭山或內坪的某一地名 ) bosbos atobosh( 藤坪 ) baraiwan( 新藤坪 ) minlape ( 新藤坪 ) pararangojan( 庚寮坪 ), 再從 babolhsan ijabish 回現在的 morok 社 ( 橫屏背社 )( 小島由道 1915) 7. 根姓 小島由道並沒有記載根姓的來源, 不過根據潘姓報導人表示, 潘 根 錢本為一家, 但潘姓在從獅潭移往紅毛館的時候, 有一部份人表示不願意離開現居地, 而留在原地, 如生根一般, 因此用 amus( 生根的人 ) 稱呼之, 另成一新氏族 (sinraihjo) 根 (kas amus) 根姓也是從獅潭地區的紙湖 ( 今百壽 ) 遷過來的, 其遷移路線和 walo 社的根姓不一樣 ( 陳淑萍 1998:35) 8. 日姓 7 原書中皆記為九芎, 疑為現在的 芎 姓 8 嘟落口庄即為現在的嘟嚦口,tola 為賽夏語中鱸鰻之意, 據說過去盛產鱸鰻, 在小島由道調查時,tola 已經廢社, 成為漢人村落 23

24 日姓詳細的遷移過程目前生者已不復記憶, 而日進財先生認為有很多個遷移的版本, 但是並沒有單獨的日姓遷移路線 不過可以確定的是, 日家住在獅里興社以前, 曾住過沙坪 ( 在明德水庫附近, 為今日之仁隆 ), 而日繁雄先生也同意這一點 9. 夏姓夏茂隆 : 很久以前住在大溪, 我們有一個神住在石門水庫那裡, 我們每年都會回去祭拜 後來是因為鄭成功來了, 我們在鶯歌石附近和他們打仗 我們很厲害, 躲在石頭後面, 把他們路過的人都殺掉, 他們以為那邊有妖怪, 用大砲把鳥的嘴巴打下來, 所以現在鶯歌石的嘴巴沒有了 後來我們從橫屏背搬上來, 到了銅鑼圈分開, 一支往南庄, 一支往北埔, 住過藤坪, 後來就到五峰現在住的地方 茲將上述朱 豆 潘 風 高 章 根 日 夏等姓氏遷移史如整理表 2-2: 24

25 表 2-2 各姓氏遷移路線 姓氏 朱 遷移史 sijakaro ( 疑為石加鹿社, 在五峰鄉大隘村 ) 大東河的 wazwaz( 在獅頭驛社內 ) 加里山 klapai 咸菜埔 ( 關西 ) tapajamai (sipazi 社 ) 大隘社 資料來源 sipazi 社的朱姓頭目 tagoesh ropai 及大隘社朱 姓頭目 taboeh kalih 豆 潘 papakwaka ( 大霸尖山 ) barabar 山 klapai 溪 ( 上坪溪 ) pashkowalan 上坪 ( 竹東鎮 ) 二重埔 ( 竹東鎮 ) sipazi pilai rakesh waro ( 大東河 ) ( 大隘社一百端的後方 ) isa sa 豆姓頭目 jjobai oemaw 大東河潘姓頭目 kalish sjo in 風 (1)bashi jomaw 支系 : papakwaka ( 大霸尖山 ) pinahikol kamorosa an( 皆位於加里山的西麓 ) pa ana ( 風尾 ) kool( 石門口 ) bojo an( 半分寮 ) raromowan ( 向天湖 ) (2) iban watan 支系 :kriapalh( 現在的比來社 ) garawan 大屋坑 後龍 珊珠湖 三灣 南庄地區大屋坑 蓬萊東河 向天湖 獅頭驛社風姓頭 目 bashi jomaw 陳淑萍 (1998:35) 大霸尖山 日月潭 竹北 後龍 珊珠湖 大南埔 五指山 橫屏背的 amis 社 八卦力 楓玉德 25

26 高 kamo omaro( 鹿場方面 ) papilosajan( 石壁下 ) bojo rikrikar( 大窩 ) marmaraw( 大窩 ) baso ( 拍色窩 ) siwazai waro ( 大東河社 ) rai in( 紅毛館 ) kriapalh( 現在的比來社, 在新竹縣五峰鄉花園村 ) 中部東河 ( 但不知道是哪裡 ) 八卦力 Pirai( 新竹縣五峰鄉花園村 ) 大東河社高姓頭目 itih bashi aro 菈露 打賀斯 改擺刨 章 根 獅潭的仙山 東河 向天湖 lalai 五峰 ( 每一地點都有社人停留原地, 未遷移 ) papakwaka ( 大霸尖山 ) minbao ( 分為高 樟及九芎三姓 ) olrok( 鵝公髻山麓, 現在的 singaw 社, 位於新竹縣五峰鄉大隘村茅圃一帶 ) a owi ( 第六隘寮之處, 今苗栗縣南庄鄉東河村 ) waro 社 ( 大東河社 ) morok( 橫屏背 ) tola ( 嘟落口庄 ) pinanabalijahan( 田尾 ) inijapawan( 大南埔 ) hijatoi barijai okol( 內灣 ) namokan( 南崁, 之後折回 ) riya awan(bnagtani 簝 ) toba ( 獅頭山或內坪的某一地名 ) bosbos atobosh( 藤坪 ) baraiwan( 新藤坪, 今新竹縣峨眉鄉 ) minlape ( 新藤坪, 今新竹縣峨眉鄉 ) pararangojan( 庚寮坪, 今新竹縣北埔鄉 ) babolhsan ijabish morok 社 ( 橫屏背社 ) 獅潭紙湖 ( 今百壽 ) 紅毛館 陳淑萍 (1998:35) 橫屏背社樟姓頭目 kalih itih 陳淑萍 (1998:35) 日 沙坪 獅里興 日進財 日繁雄 夏 大溪 石門水庫 鶯歌 橫屏背 銅鑼圈南庄北埔 藤坪 五峰 夏茂隆 26

27 在上述各姓氏的遷移資料中, 很清楚的是 賽夏族遷移路徑 是錯綜複雜的網絡, 很難整合出一致的路線, 反而呈現以姓氏為單位的遷移路線 不過儘管遷移的路線錯綜, 但是從起源地來看, 仍可歸納出幾種類型 : 1. 大霸尖山 : 豆姓 風姓 章姓 2. 五峰大隘 : 朱姓 潘姓 3. 大湖 獅潭 : 高姓 根姓 4. 桃園大溪 : 夏姓 小島由道 (1915) 所記錄的豆家 風家與章家皆起源於大霸尖山, 其中屬於中部賽夏族的楓家及潘家, 有住過中部日月潭和阿里山的記憶, 而西南部賽夏族如高家 根家則由鹿場或獅潭向外擴散, 與馬淵東一 (1954) 所調查的北部 中部 西南部三個地區的賽夏族發祥地與遷移過程大致符合 值得注意的是, 盛行於北部賽夏族的大霸尖山起源說, 對於西南部賽夏族而言, 則不如後龍或沿海起源說來得可信 一位住在獅潭的豆姓報導人說 : 大霸尖山我也有跟風家的人一起去過 ( 指 2000 年由風姓族人所舉辦的的尋根之旅 ), 但是那邊的地小小的, 不像可以住人, 所以我不太相信祖先是從大霸尖山來的 而中部的賽夏族如東河 蓬萊則混雜了大霸尖山起源說和後龍或沿海起源說 一般說來, 東河地區 (sai-magahahyobun) 的人較多相信祖先來自大霸尖山 9, 而蓬萊地區 (sai-rayen) 的人則多認為祖先來自後龍或沿海 由口述的遷移史來看, 這些對於起源地的不同認知, 可能是因為地理位置造成人群流動具有區域性, 東河與五峰隔鵝公髻山比鄰, 往來較密切 ; 而獅潭與蓬萊隔仙山比鄰, 互動較頻繁, 因此在起源地的認知上, 東河地區的人與五峰地區的人看法較一致, 而蓬萊地區與獅潭地區的看法較相同 另一方面, 人群結構也可能是形成差異的原因, 一些地契顯示, 自清末以來, 即有道卡斯人在南庄開墾, 而日治初年編撰的 熟蕃戶口及沿革調查綴 中, 亦顯示截至 1910 年為止, 屬於蓬萊地區的北獅里興庄仍有 127 位道卡斯人居住 由於道卡斯人來自後龍, 與賽夏人對祖先故地的歷史記憶重疊, 有可能因此強化了蓬萊 獅潭地區的賽夏人祖先後龍沿海遷移而來的記憶, 形成把故地當成起源地的現象 第四節 人口遷動 (migration of population) 賽夏族在台灣原住民族中一直是人口數少的族群 在 1905 年首次正式的人口統計時, 賽夏族是臺灣原住民族中人口最少的族群, 人口 722 人 1940 年首度超越雅美族, 變為倒數第二位 其後一直保持在倒數第二位, 直到 東河 向天湖的朱家在日治以後才由蓬萊被遷往現居地 27

28 年邵族 噶瑪蘭族正名後排名才有變動 人口數少不是因為人口成長率低, 而是原先組成份子就少 相對的, 賽夏族在 年有臺灣原住民族中最高的人口成長率, 如表 2-3 表 2-4 一個社會人口的成長涉及三個指標的變化, 即出生率 死亡率 以及遷移率 早期的人口報告因為沒有細部的資料, 所以無法實際區分賽夏族的人口高成長是哪一個因素造成 1933 年有臺灣各原住民族出生數 死亡數 粗出生數 粗死亡數 自然增加率 壯丁比例 性別比例 有配偶比例 ( 王人英 1967:94-131) 的數據資料, 賽夏族並沒有異於其他族群之處, 為何賽夏族有超高的人口成長率? 賴盈秀 (2004:28) 認為是當時賽夏族習慣於收養異族嬰孩, 等待其長大後成為溝通漢族社會和原住民社會的翻譯所致, 也極有可能是外族人口加入登記所致 28

29 表 2-3 原住民各族人口數 年代泰雅賽夏布農鄒魯凱排灣卑南阿美雅美邵 噶瑪 蘭 太魯閣 總數 , ,740 2,242 13, ,09 5 5,945 25,435 1, , , ,889 2,267 41,044 27,867 1, , , ,007 2,325 40,716 32,783 1, , ,168 1,142 17,681 2,391 41,459 35,820 1, , ,151 1,105 16,259 1,960 41,082 37,148 1, , ,528 1,226 17,844 2,030 41,941 39,543 1, , ,925 1,277 17,926 2,134 41,500 43,142 1, , ,639 1,482 17,757 2,168 43,460 48,237 1, , ,805 1,763 17,279 2,329 44,121 53,266 1, , ,065 1,864 17,519 2,363 44,627 54,991 1, , ,750 2,313 18,577 2,741 49,514 73,871 1, , ,777 2,857 24,207 3,638 6,305 44,67 9 6,335 89,802 1, , ,028 3,816 34,420 6,621 6,970 60,06 2 8, ,43 9 3, , ,794 5,124 39,699 2,231 10, ,28 4 8,791 14, , , ,367 5,345 42,213 5,419 10, ,33 5 9, ,42 6 3, , / 9 88,288 5,458 45,796 5,797 11, ,88 2 9, ,57 9 3, , ,579 ( 王人英 1967, 許木柱等 1995:56-60, 原民會網路公告統計資料 ) 人口遷動部分, 賽夏族與外族有極頻繁的婚姻嫁娶關係 許多文獻紀錄經常提到賽夏族和鄰近的客家人或是泰雅族人, 都保持相當密切和友好的關係 即使在賽夏人口最多 最密集的南庄鄉東河與蓬萊等地, 賽夏人口的比例也僅超過 50% 而已 ( 胡家瑜與林欣宜 2003:181-96) 更有甚者, 賽夏族可能依照地域群的不同, 傾向於與不同族群的血源流動 賽夏族可依照居住區域分為南北兩群, 北群與泰雅族混居, 周圍族群以客家人為主 ; 因此在過去與族外血源流動的歷史, 可能就有北群跟泰雅族 南群跟客家人的差異 在日據時代戶籍登記上, 同樣是 29

30 賽夏族卻有生 熟兩種不同的註記, 北群註記為生, 南群註記為熟, 可能也反應其與不同族外血源交流的結果 表 2-4 臺灣原住民族各族人口成長率 (1/1000) 年 臺灣全體 臺灣原住民族全 賽夏族 體 在歷史上賽夏族有許多跟異族接觸的紀錄, 在清朝時陸續有凱達格蘭 道卡 斯 巴則海 巴布拉 貓霧栜 洪雅等族有在賽夏族生活區域活動, 不排除有部 分的人在中途留下, 定居該地, 與當地的原住民混居 ( 詹素娟 張素玢 2001:252-5; 賴盈秀 2004:102-22) 在日據時代有戶口統計之後, 能更準確的計算出與外族 婚配的比率 增田福太郎首先指出賽夏族有很高的外婚率 在日本時代各社獨自 生活 各族自行婚配的年代, 賽夏族的對外婚配率已經高達 22%( 增田福太郎 1942:137) 鹿野忠雄進一步指出與漢族通婚的南北差異; 鹿野忠雄在 1942 年著 文指出賽夏族有臺灣高山族群中最高的與漢族婚配率, 其中與漢族通婚的比例, 南群遠大於北群 ( 鹿野忠雄 1942) 林修澈雖然沒有直接指出不同地域群傾向於 與不同外族通婚, 卻指出與不同外族婚配時的嫁娶方向差異 林修澈分析賽夏族 緊臨的外族, 東有泰雅 西有客家, 在東邊的民族關係上, 賽夏族雖然不禁止與 泰雅族通婚, 但本族女人外嫁到泰雅族的很少, 而泰雅族女人內嫁到賽夏族的卻 很多 在西邊民族關係上, 賽夏族一樣不禁止同客家族通婚, 但情況與東邊相反, 即本族女人外嫁到客家族的很多, 但客家族嫁入賽夏族的卻很少 林修澈並推算 今日賽夏族的外婚率最少比增田福太郎當初觀察的比例至少應該增加一倍以上 ( 林修澈 2000:319) 近代的人口遷移, 值得注意的是從傳統聚落移往都會區 在范方志的研究中 (2004) 指出, 賽夏族原住民的人口, 留在傳統聚落的比例, 目前不到一半, 約 一半的賽夏人口已遷往都會區發展 30

31 第三章社會結構與人群組織 (Social Structure and Social Grouping) 第一節 村落家屋 (the village) ( 一 ) 村落狀況 根據移川子之藏 (1935) 台灣高砂族系統所屬研究 的紀錄, 日治末期賽 夏族各社概況如下 : 一 新竹五峰方面 1. 比來社 : 居住在上坪溪右岸支流, 比來溪右岸, 尖筆山南面, 高度約 3000 尺, 與美寶基 他克難 十八兒等社有同姓或血緣關係, 往來密切 2. 十八兒社 : 位於上坪溪左岸, 五指山東側, 高度約 1400 尺處, 與大隘 比來 他克難各社及竹南郡大河社 東河社 茅圃社等均有血緣 同姓之關係 3. 大隘社 : 位於上坪溪左岸, 五指山東側, 海拔 公尺, 是泰雅 賽夏混合部落, 通婚比例很高, 與竹南郡加拉灣設 大南社 東河社 二坪社及茅圃社 十八兒社均有親密關係 4. 茅圃社 : 居住在上坪溪左岸, 鵝公髻東方山麓 2000 公尺處, 該社原本全為泰雅族, 後因十八兒社 6 戶人口, 大隘社 3 戶, 共計 9 戶, 因離駐在所太遠而與茅圃社合併 二 苗栗南庄方面 1. 大南社 : 位於中港溪上游, 南河左岸, 南河上流, 半奇寮溪及八卦力溪間, 高度約 公尺, 在過去鼎盛時期, 現在的石加鹿 民都有 買帕來 茅圃等廣大地域均屬其領土 2. 東河社 : 居住在上坪溪上游 大東河右岸, 鵝公髻山西麓, 海拔 1500 公尺, 與加拉灣社 大南社 二坪社 鹿場社 竹東郡十八兒社 大隘社 31

32 大湖郡圳頭社有同姓 血緣關係, 以往和石加鹿社有仇敵關係, 民國 15 年 9 月和解 3. 加拉灣社 : 位於中港溪上游, 大東河兩岸, 鳥嘴山西麓, 高度約 1500 公尺, 與東河社 二坪社 大南社 鹿場社 竹東郡十八兒社 大隘社 大湖郡圳頭社有同姓 血緣之親, 以往和石加鹿有仇敵關係 4. 二坪社 : 在中港溪上流, 南河支流 半奇寮溪南岸, 加里前山西北麓, 海拔 公尺, 和加拉灣社 東河社 大南社 鹿場社 竹東圳的十八兒社 大隘社 大湖郡圳頭社 八卦力社有血緣關係, 過去和石加鹿社有仇敵關係, 現在已經和解 5. 八卦力社 : 居住於大湖社東北方 汶水西右岸及八卦力溪右岸山腹, 高度在 1500 公尺和 3500 公尺之間, 和大南社 二坪社有血緣關係 三 苗栗獅潭方面 圳頭社 : 神桌山向西南走向, 大湖 竹南兩郡交界的稜線上約一里, 西方一帶的山腰, 海拔約 800 公尺, 與二坪社 東河社 加拉灣社有同姓血緣關係 ( 二 ) 家屋形式由於居住地毗鄰泰雅族與客家人, 也是竹子的盛產地 因此居住空間受到漢人的影響頗大, 而生活習慣也受到泰雅族的影響, 如織布 籐竹器編造以及貝殊的使用 賽夏族的居住空間有下列幾個特色 :(1) 寢床各自獨立較具私密性 (2) 起居室與炊事間分開 (3) 中央空間的形成 (4) 中央空間具宗教性 儀式性的功能 以十八兒社家屋為例, 在山地文化園區的十八兒社的住家以竹子為壁面與屋頂, 是一個矩形空間, 並在右方及後方增建二間寢床, 這種隨意增建的居住形式在其他族非常少見, 但在賽夏族的家屋卻屢見不鮮, 使整個住家的外觀呈現不規則的矩形 從入口進去, 迎面而來的是一個大穀倉, 靠在後牆壁面, 入口左側有一間大的寢室, 由竹牆隔開, 並開一小門具有高度的私密性, 也是受漢人影響的空間變化 寢室很大, 足夠一個小家庭使用 屋內共有四間寢室, 分別位於屋內的角落, 其中有一寢室凸出於後牆壁面, 使屋子呈現了不規則矩形的變化, 據推測可能是後來增建的 中央為起居室, 有一中柱, 柱旁有一灶, 為舉行祖靈祭的場所, 也是屋內最神聖的空間 中柱上掛有籐籠是祖先靈位的象徵 廚房被安置在屋內右側, 以竹牆與起居室隔開, 只開一門進出, 左 右兩側各有漢式的灶, 材薪堆放在一旁 大隘社住家則是為一完整的矩形空間, 入口右側即為廚房放置了杵 臼一組 賽夏族的臼比其他族的自大很多, 腰細 上下口大是其特色 廚房後面是一 32

33 間大的寢室, 以竹牆隔間 祖先的神靈位置 ( 籐籠 ) 正對著大門, 靠後橋而立 兩側放置了籐編穀倉籠及杵 臼 屋內右側有兩個寢床, 中間有一爐灶是賽夏原型的配置 瓦羅社住家原建於南庄鄉, 海拔 450 公尺左右, 與前二處最大不同的地方是外型呈縱向延伸 並分為前室 後室二部份 前室有一寢臺, 旁邊有一灶, 有廣大的起居空間, 後室有一寢臺及漢式的灶, 推測是煮食與睡覺的地方 與前室相比較, 後室是較私密性的空間 值得一提的是, 寢臺後面還有一間廁所 這種前堂後室的配置與漢人的空間觀念類似, 當是受漢人影響所致 第二節 社會單元 (social units) 賽夏族的社會組織, 依實際生活及宗教活動的需要, 而分為家戶 (dau-an) - 家族 (aha vake)- 祖靈祭團 (aha pas-vake)- 姓氏祭團, 其中家戶是舉行播種祭時的活動單位 10, 家族則為各部落內掃墓和祭祖時的活動單位, 祖靈祭團則是各姓氏部落性的祖靈祭活動團體, 姓氏祭團則是指少數掌有全族性祭儀司祭權的姓氏所組成之超部落的活動團體, 如朱姓所主持的矮靈祭和潘姓所主持的祈天祭 探討賽夏族社會組織的文獻, 有衛惠林 (1956) 討論台灣原住民中的繼嗣結構原則與血親關係範疇, 指出賽夏族的繼嗣制度類型屬於單系繼嗣制中, 氏族社會的父系氏族社會制度, 而黃應貴 (1986) 將台灣九大原住民的社會組織分類為具有階級性社會階層的社會, 及強調平權與個人能力的社會, 並指出賽夏族在政治 宗教 經濟 親屬四制度中, 介於二種社會類型之間賽夏族被視為父系氏族社會 這種有共同名號之氏族, 為部落組織之基本單位, 零散分布在各村落中 賽夏族的住居形態往往是以家居二 三家成一聚落, 為散居村落 由於賽夏族具備氏族組織形態, 故同姓之間不通婚為最應尊重的禁忌, 行從夫居制 在繼承方面多半是長子 次子逐次外分, 而由幼子繼承家屋 而賽夏族的氏族組織, 是以祖靈儀式為根基, 因此家屋中的內部設備, 最主要且具有神聖意義者, 便是祖靈袋 這個祖靈袋, 只限於氏族中地位最高的宗家才有, 懸掛於屋內中柱附近 共行祖靈祭的團體, 由宗家的家長當司祭 可以呈現出賽夏社會文化中氏族組織特質的還有獵頭團體 做為戰爭人員徵集單位的獵頭團體與祖靈儀式團體的範圍相一致 當某一祖靈儀式團體, 亦即同姓 共食團體決定從事遠征之舉, 即與部落裡面其他同姓或異姓的共食團體斷絕往來 但首先在該村社內豆姓頭目家先行商議, 豆姓人為賽夏族軍事行動前之當然司祭, 而其村社之豆姓頭目為該村社之獵頭司祭 賽夏族氏族組織在功能上所具備的宗教性質成為社會整合基本因素的情形, 也見之於其他儀式掌有權和氏族 10 因為社會變遷的關係, 很多姓氏已不舉行播種祭, 目前只有南賽夏的向天湖地區舉行 33

34 的結合關係上 賽夏族各部落或部落同盟間, 若干重要祭儀的司祭權, 經由世襲的方式分屬於各主要氏族 比方說, 矮靈祭由朱姓負責 ; 軍神祭或敵首祭由趙 豆姓負責 ; 祈雨祭為潘姓所掌 ; 靜風祭由風姓負責等 由此看來, 其氏族組織與功能, 呈現出超部落並具備 會社 (association) 的性質 在每年一次的陸稻播種儀式中, 則由各部落的主要氏族長老輪流擔任司祭角色 換言之, 賽夏族的部落, 乃由幾個 儀式團體 所組成, 通過儀式的聯結使得親屬的範圍與地域的範圍, 共同形成部落組織的主要基礎 一個部落內的共同首長, 其產生由主要氏族之首長任之, 即由此氏族之中選一人擔任, 並經常形成家族世襲 ( 由於較能熟悉公共事務 ) 的現象 共同首長的主要任務, 在於執行長老會議所決定的事情, 而部落中實際上的領導機構, 則是氏族長老會議, 負責公共事務的決策 第三節 政治運作 (political system) 就社會結構而言, 賽夏族的社會是典型的父系氏族社會, 以具有圖騰意義的姓氏 11 (sinrayhou) 為部落組織的基本單位 ( 衛惠林,1956), 姓氏制度可說是賽夏族內部對群體界分的核心觀念, 氏族可視為族內人群分類的象徵符號, 不僅是概念上的分類系統也是具體的社會行動單位 氏族 對於 賽夏族 來說, 絕對不只如鄭依憶 (1987) 所說, 只是親屬的效力, 而是社會團體的效力, 即使到了當代, 氏族團體仍是社會運作的重要機制 賽夏族是以取自於大自然的動植物或現象為其宗族的氏姓, 十九世紀中國清廷命其改從漢姓, 於是根據原姓取其相近的意思或音譯而改從漢姓, 如 : 日 風 樟 蟹 豆 絲 芎等姓氏 賽夏族計有十八個姓氏, 包括朱 胡 趙 豆 夏 高 風 錢 潘 詹 解 章 ( 樟 ) 絲 日 根 芎 血 膜等 其中血 膜兩姓已絕跡多年, 其原始傳統稱呼亦已失傳 北賽夏族以朱 趙姓人數最多, 朱姓居於領導地位, 趙姓為輔, 南賽夏族以風姓人數為多, 惟仍以朱姓居領導核心 散居苗栗, 縣之賽夏族人與本縣北賽夏族人系出同源, 血統 語言 風俗習慣相同, 兩群雖分居二地, 惟因社會快速發展, 交通資訊發達, 雙方往來頻繁, 並互通婚姻 (internet) 賽夏族姓氏的數目, 自日治代以來, 古野清人 (1930) 高砂族調查報告書 11 賽夏族共有 18 個氏族 : 豆 ( 趙 ) 絲 獅 風( 酆 楓 東 ) 潘 根 錢 夏 解( 蟹 ) 高 章 ( 樟 ) 芎 日 朱 胡( 狐 ) 詹( 蟬 ) 血 膜, 其中獅 血 膜已無後代, 故目前只剩 15 個姓氏 而豆 風 解 章 胡 詹, 因地域之差或支系有別, 而有不同姓, 但皆為同一氏族 ( 鄭依憶 1987:50) 34

35 (1939) 黑澤隆朝 (1943) 楊希枚 (1956) 陳春欽 (1968) 台灣省通誌 (1972) 等調查與記載所得的數目, 有十一到十七姓不等 ( 請見表 3-1 賽夏族姓氏對照表 ): 35

36 姓氏朱 (didjun) 胡 (bubutol 或稱 butol) 含意 tibtibun 數珠玉 草 薏米 雞母珠 ( 米 ), 是一種製作婦女及小孩首飾的珍貴材料狐 ( 胡 ) 狸 butol 表 3-1 賽夏族姓氏對照表資料來源 存在狀況高砂族調黑澤隆古野清人楊希枚查報告書朝 (1930) (1956) (1939) (1943) 存, 亦稱存存存 珠 姓存, 亦有存, 亦稱 山貓 存存 狐 之意 姓 陳春欽 (1968) 存已絕嗣 台灣省通誌 (1972) 存存 豆 (tautauwazai) 土豆 存 存 存 存 存 存 存, 獅 姓 (saitehora 絲 (tataisi) 高 (kaibaibao) 錢 (sharawan) an) 屬於絲存, 獅 必須向漢人姓, 指住在比姓為其購買的一種存存存來社 tebora 分支, 已紫色染料 地方的人, 亦絕嗣 存 指此地最早 種植糯米 高 ibaobaoibai baibao 指住 存 存 存 存 存 存 在高地的人 潘 姓指雜 亂樹枝 樹枝存, 只有存, 只記交錯 ; 根 潘 根, 存存載 錢 存存姓, 指橡樹之無 錢 姓 根 amus 姓 夏黑色的 12, 住存 * 存存存存 12 根據日進財先生口述, 夜晚稱為 halawan, 因此有黑色之意, 引申為太陽落下之處, 可能是指住在西方的人 (2003 年田野筆記 ) 36

37 資料來源 存在狀況 姓含高砂族調黑澤隆古野清人楊希枚陳春欽台灣省通氏意查報告書朝 (1930) (1956) (1968) 誌 (1972) (1939) (1943) (hajawan) 在太陽落下 之處的人 蟹 (karakaran 存, 亦稱存, 亦稱存, 亦稱 或稱 螃蟹 karen 存 存 鱗 解 解 存 kalkarang) 姓 姓 姓 樟 (minrakesh) 樟樹 rakesh 存 存 存 存 存 存 太陽 hahera, 指住 日在日出之處 (tanohjrar) 的人, 或許與射日傳說有關 13 存 存 存 存 存 存 存, 亦有 存, 亦有 張 風風 bai 存存存 楓 柏 東 (babai) 姓風楓 存 九芎 asu 是九芎芎樹, 指住在存存 * 存存存 (sainasu) 長滿九芎樹之地的人蟬存, 亦稱 (kamurarae 存, 亦稱存已絕嗣存 蟾 詹或稱 蟾 姓詹 姓 kamararai) 存, 亦稱血無記錄已絕嗣已絕嗣 雀 姓已絕嗣已絕嗣已絕嗣 (karakramo) 亦稱膜 bilas 是肉與 貊 已絕嗣已絕嗣 * 已絕嗣已絕嗣 (tatabilas) 皮之間的膜莫, 已絕嗣門 * * * * * * * 13 日進財先生口述 (2002 年田野筆記 ) 37

38 姓氏 (kaorokoan) 木 (tarutarese) 糯 (saitebura, 亦稱 獅子 姓 ) 筋 (tabtajaras 或稱 tabtabiras) 資料來源 存在狀況 含高砂族調黑澤隆古野清人楊希枚陳春欽台灣省通意查報告書朝 (1930) (1956) (1968) 誌 (1972) (1939) (1943) * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * 根據上表, 有些氏族已絕嗣, 而有些氏族在民國後改回漢姓時不一致, 因此衍生出其它的漢姓, 如風 張 柏 東 楓, 不過在族人認知中, 仍同為風姓氏族 而目前所使用的漢姓, 是以賽夏族原有的家名 ( 溫吉編譯 1957), 即父系血緣的姓氏集團, 以音譯或意譯的方式, 給予相對應的漢姓 各氏族在全族性的政治事務中是平等的, 並沒有相互統轄的關係 根據衛惠林 (1956) 的說法, 賽夏族氏族的功能在於它是一個外婚單位, 同氏族以及同聯族的各氏族間禁止通婚 ; 而部分氏族世襲特定儀式的司祭權, 如朱姓負責矮靈祭 潘姓負責祈天祭 豆姓負責敵首祭 夏姓負責卡蘭祭 ( 鄭依憶 1987:168; 陳淑萍 1998:40) 等 此外, 同氏族的人共享土地並負有連帶的責任及共同復仇的義務 每個氏族有共同的祖先, 不同祖先的其它姓氏, 則以 auma 稱之, 形成一種同姓與異姓的區劃意識 因此賽夏族氏族可視為族內人群分類的象徵符號, 而同姓的人又可透過不同的地域單位, 形成更小的 我群 與 他群 的相對意識 ( 鄭依憶 1987:50) 在不同場合相對性的 我群 概念的產生, 決定了實際運作時的成員範圍, 也形成了不同層次的凝聚力 第四節 人際往來 (personal relationships) 賽夏人 在族群的大架構下, 時常依據地緣 血緣的雙項標準改變我群團體的界線 雖同為賽夏人, 在特別情境下, 南群會與北群劃分 ; 而南群之中, 住 38

39 東河村的人會跟住蓬萊村的人劃分 ; 同住蓬萊村, 住大坪的人會和住二坪的人劃分 賽夏人似乎習於由現居地或祖居地作為群體識別的標準 除了地緣之外, 血緣也是一個識別的依據, 同氏族的會和異氏族的人劃分 ; 同氏族中, 所衍生的支姓之間會劃分, 如同為 sawan 氏族, 潘 錢 根三姓的人, 會彼此區別 ; 同姓氏中, 又因是否為同系或同一個祖靈祭團而劃分 ; 同系或同一個祖靈祭團的人, 在某些祭典的儀式中, 又會依據血緣原則, 把異血緣的養子 養女排除 ; 而 父系外婚法則 又影響著血緣原則, 使親生女兒 ( 不管已婚或未婚 ), 在大小祭典中, 不能和媳婦一樣, 自由進出廚房, 所以, 賽夏人似乎經常用不同的標準在 劃線, 使賽夏人對 異 己 的界線看來似如胡台麗 (1998) 所言是 模糊的, 異族 通過與朱姓長老共杯的儀式, 就成為 自己人, 可以學習矮靈祭歌 然而, 在長期的觀察中, 我認為賽夏人的 異 己 界線並不 模糊, 反而多重, 而且清楚 ( 賴盈秀 2004) 人際往來可以從氏族內的異己認定來觀察 ; 而各氏族內部的異己認定在舉行祭儀活動時最容易觀察 祖靈祭是以風家的客人氏族祭團為基礎舉行的祭祖儀式, 祖靈祭團會因為地域的區隔或成員不合風家的義子女而分裂, 如南庄東河的高家和新竹縣風家的養子女五峰鄉花園村的高家因地域區隔而分裂,garawan 的高姓和 siwazay 的高姓血緣上的風家因不合而分裂 ; 也會因為氏族意識的提升而合併, 如東河和五峰的朱家整媳婦女兒合, 蓬萊和五峰的夏家整合 原則上祖靈祭的成員為同姓氏的人, 不過在這樣的範疇下, 又可再以血緣關係加以細分 以向天湖風家的圖 3-1 賽夏族族內認同界線示意圖祖靈祭為例, 儘管參加者皆為 風家人, 但又可細分為血緣上的風家人 ( 直系血親 ) 領養來的風家人( 法定血親 ) 收養來的風家人 ( 虛擬血親 ), 等廣義的氏族團體, 從最大的範疇來看, 風家的人帶來的客人可以參加 pas-vaki, 不過在 pas-vaki 中, 因為祖先也會和大家一起分享食物, 所以客人吃的菜儘管菜色相同, 但不能和大家一起吃同一鍋或同一碗中的食物, 要 另外 準備一份 ; 而風家人收養的義子義女可以參加 pas-vaki, 但不能分到糯米糕 ; 風家領養的養子養女, 可以分到糯米糕, 但不被要求參加沾水儀式, 因此, 在 pas-vaki 的過程中, 藉由共食 分糯米糕 參加沾水儀式等活動, 一層一層區分群體界線, 最後析釐出的人群, 就是最核心的 風家人, 而這一群人, 才是祖靈祭團的真正成員, 具有共同出獵 共同防守的義務與責任, 如圖 3-1 賽夏族族內認同界線示意圖 而這種依姓氏為指標, 所區劃出的團體, 成員之間具有根本賦予的同源情感, 因此祖靈祭過程中, 共食 分糯米糕 參加沾水儀式等活動的意義不止在進 39

40 行群體識別的工作, 更有藉由識別的過程, 凝聚群體成員向心力的深層意涵 祈天祭中, 各姓氏的角色由潘姓主導 章姓發起 風姓監督儀式過程, 而其他姓氏則僅止於參與, 與祖靈祭和播種祭一樣, 在祈天祭儀中, 有些活動存在著區劃氏族邊界的機制 首先是主祭的繼承系統, 大祭的繼承系統在大南, 小祭的繼承系統在大坪, 錢姓 根姓及獅潭的潘姓, 並不在祈天祭主祭的傳承範圍中, 所以並非所有 sawan 皆可為主祭 其次是祭團組織 (sa pang) 的成員, 是廣義的 sawan 氏族, 指包含獅潭 五峰的潘姓 錢姓 根姓的人, 男人可以負擔祭儀工作 與主祭接觸 媳婦可以進廚房煮食 接著是其他姓氏的人, 有參與的義務, 但是經過藏放祭物小米的廚房時, 不能逗留, 必須快速通過, 也不能向內張望, 不過在祈天祭的最後一天下午, 除了非賽夏族人之外 ( 賽夏族的漢人媳婦例外 ), 所有參與者皆必須進祭屋, 並緊閉門窗, 聽長老訓示, 先由潘姓長老潘源春發言, 再由章姓長老, 章源和 風姓長老風添成發言, 勉勵屋內眾人努力進取 合作團結, 並分享從廚房中煮好端出的小米飯糰 而最外圍的則是非賽夏族人, 這群人受到的限制也最多, 除了與其他姓氏的人共同遵守禁忌之外, 還必須在前述分食小米飯糰的儀式中, 被隔離在屋外, 直到儀式結束, 族人步出屋外時, 才可與之接觸 由此可見, 賽夏人對於人我的區別相當清楚, 尤其相當重視血緣關係, 從義子女和養子女 女兒和媳婦在身份上的差異, 就可更確定儘管賽夏人對異族的接納度較高, 但不表示在賽夏人的心中, 沒有一把衡量 異 己 的界尺, 而這把尺明確且清楚的刻畫著不同程度的 我群 範疇, 這樣的特性, 使賽夏族人的認同邊界, 呈現出多重 明確而相當具有彈性 第四章生計基礎與經濟活動 (Subsistence and Economy) 第一節 環境資源 (environment and resources) 一 五峰鄉 五峰鄉造林早於日據時代開始, 於光復後政府獎勵輔導推廣, 目前原住民 40

41 保留地租地造林竹木面積有 公頃, 以造植楓樹 杉木 肖楠 櫸木 杜英為主, 赤楊 樟樹等次之 已造植林木及撫育森林面積達 1,900 公頃, 數年來政府不斷運用獎勵原住民免費配發苗木, 實加速加木成效輝煌, 是時木材市價穩定致原住民造林興趣很高 可惜近幾年來因經濟不景氣之影響, 木材市價一落千丈, 林地處分, 往往因目前工資過高, 致造成出售竹木生產費高而無利潤, 使原住民造林意願, 普遍低落 對原住民保留宜林地砍伐後仍繼續予以輔導實施復舊造林, 以徹原住民保留地宜林地全面緣化覆蓋目標, 並提高林地經濟效益及確保原住民保留地森林資源持續生產功效 ( 資料來源 : 五峰鄉公所網站 二 南庄鄉南庄鄉面積 165 平方公里, 位居苗栗縣邊境地帶, 東與新竹縣五峰鄉交界, 西與獅潭鄉 三灣鄉接鄰, 南隔泰安鄉, 北與新竹縣峨眉鄉毗鄰 南庄鄉海拔標高約 120~2,200 公尺, 峰巒重疊, 平原甚少, 山坡地陡峭, 年平均氣溫 20, 年雨量 2,700 mm, 土壤為砂頁岩新沖積土 黃壤 紅壤 崩積土及石質土等 主要溪流有二, 一由八卦力及加里前山諸溪合流經蓬萊 南江 西村, 稱為南河 ; 一由鹿場諸山各小溪經東河村充至東村, 稱為東河 此南河及東河匯合於西村為中港溪 ( 資料來源 : 南庄鄉公所網站 第二節 飲食文化 (food and culture) 賽夏族傳統的食物, 主要是禾穀類與薯類兩種, 而以果類 肉類為副食, 皆來自耕種栽培, 肉類得自狩獵與飼養, 此外, 尚由採集 捕魚等方式獲取食物 綜括起來, 賽夏族傳統食物的來源, 大致歸納為農產品 漁獵品 飼養物 採集品等四大類, 今以這四大類來說明賽夏族傳統的飲食狀況 1. 農產品 : 凡是經由耕作地上播種 除草 收穫等而獲得的主要食物或飼料的作物皆屬食用作物, 也為農業生產中主要栽培的農產品 明清之際, 賽夏族活動於台灣北部之山區, 採行 刀耕火種 的生產方式, 一切農作物均栽培於旱地上, 所種植之作物均屬旱季作物 日據時期, 在其下山遷居或山區集居成村落之政策下, 日警輔導賽夏族將其所居之耕作地闢為水田, 開始種植水稻, 但分佈地區不廣 至台灣光復後, 政府積極興建水圳 旱地, 將闢為水田之地區, 均改為栽培水稻 禾穀類包括粟 陸稻 黍 ( 小麥 ) 稷等, 其次則為鳩麥 藜 水藷 高 41

42 梁 小麥 薏苡 而以粟 甘藷最為常用的食用作物 2. 漁獵品 : 漁獵品主要是兩種, 一為漁獲品 ; 一為獵獲品, 凡是經捕獲的魚與獵取的動物, 因做為食用, 故皆屬 漁獵品 賽夏族過去所食用的漁類, 主要是產於自己部落附近或獵區內之山間溪水所獲的魚 捕魚時, 不必舉行任何儀式, 也不必遵守種種禁忌 賽夏族對捕魚似乎並無多大興趣, 只在社眾盛典時才去捕魚, 以醃製備用 ; 或在農閒至溪期間捕魚, 作消遣和遊戲 所以, 捕魚的活動在賽夏族經濟生活中並非主要的生業 狩獵是賽夏族男子於農閒期間最重要的山產活動, 一旦至農閒季節, 部落的男子除老少留在家外, 其餘則組織獵團到獵區狩獵, 獵區所獲取的獵物, 為主要的獵獲品, 其他如家禽類等僅是在部落或防止侵害作物置陷阱所獲取的, 為次要的獵獲品 獵物對賽夏族而言, 是一項很大的食物來源, 食用的肉類大多是靠狩獵供給來的, 它的重要性可與農耕相提並論 3. 採集品 : 直接從自然所採集食物 植物 動物, 這些食物皆不經播種 栽培 畜養, 也不用任何作物設陷阱捕捉, 即可獲得食用, 此所獲取得食物, 皆稱 採集品 賽夏族是一山區部族, 容易從山林裡取得可供人食用之自然界產物, 加以利用, 以增加其可用之食物 泰雅族的採集品主要有植物與動物兩大類, 植物類諸如野鵝菜 香菇 木耳等 ; 動物類諸如蜜蜂等 4. 飼養物 : 過去, 賽夏族所飼養的動物, 僅有狗 豬 雞 三種, 其他如牛 羊 鴨 魚等的飼養, 是日據時代後才有人飼養 除此之外, 賽夏族仍會將食物加工, 也就是將獲得的作物 飼養的家畜 漁獵的野味 採集的物品等食物, 加以處理使這些食物可供人食用, 中間所經過的過程或步驟 有些食物無需經過其他手續就可直接被人類食用, 如生薑 果實, 有的只需經過簡單的手續, 就可將食物加以煮 烤, 以供食用, 如薯類 蔬菜類 漁類 野生的動 植物等, 有的則需經較複雜的過程與步驟, 比如鹽醃 煙燻 乾燥等法 第三節 生產模式 (mode of production) 賽夏族現今的生活方式和過去相較, 顯現巨大的變遷 工業化與商業化帶來不同的經濟型態, 造成人口的大量流出, 至城鎮從事農業以外的工作, 如作業員 服務業及專技人員等, 傳統的經濟活動以農林為主, 稻米 水果 杉木是主要物產 42

43 時至今日, 經濟生產方面由游耕轉變為定耕農業和林業的型態, 生產也改以經濟作物為主, 如杉木 高附加價值蔬菜 淡水養殖 香菇等 生活型態的改變, 造就原有的思想和活動改變之外, 隨著現代科技的發展與外界接觸而傳入的新材料 新技術和流行文化觀念, 更是引起傳統物質生活的急速變遷 以目前而言, 在食 衣 住 行等使用器具方面, 賽夏族大體隨著時代的脈動而發展 而五峰鄉的賽夏人大部份以農林為業, 以果樹為主, 佔 30%, 其次是經濟作物, 佔 10% 栽種香菇為主要副業, 普通作物有甘藷 玉蜀黍, 蔬菜則以蘿蔔 蔥 甘藍 大芥菜 蕃茄 甜椒 苦瓜為主 ; 水果方面, 則有李 桃 柿 梨, 其中樹豆則是本鄉原住民傳統糧食特產 近年來五峰山坡地海拔 1000 公尺以上之高地在白蘭 石鹿 羅山 等地區種植新世紀梨 水蜜桃 彌猴桃 以及好彩頭 甜椒 蕃茄, 等蔬菜 果樹為重要農作物, 以桃為主, 甜柿 梨次之, 佔 30%, 在新竹縣政府強力促銷下, 近年來水蜜桃已成為新的明星特產, 逐漸有取代梨的趨勢, 並結合觀光發展, 成為山地新的經濟動力 第四節 交換關係 (exchanging relations) 在現代化過程的洗禮下, 賽夏族現今的生活方式比諸過去顯現巨大的變遷, 工業化與商業化帶來不同的經濟型態, 造成人口的大量流出, 至城鎮從事農業以外的工作, 如作業員 服務業及專技人員等 傳統居地的生產也改以經濟作物為主, 如杉木 高附加價值蔬菜 淡水養殖等 生活型態的改變, 造就原有的思想和活動改變之外, 隨著現代科技的發展與外界接觸而傳入的新材料 新技術和流行文化觀念, 更是引起傳統物質生活的急速變遷 以目前而言, 在食 衣 住 行等使用器具方面, 賽夏族大體隨著時代的脈動而發展 日常生活的食物以購買的米肉等, 取代過去自給自足生產的芋頭 地瓜 陸稻 小米配合採集漁獵獲物, 具有傳統特性的食物如糯米糕 糯米酒 生醃豬肉, 除了口味的偏好外, 大多為配合傳統儀式的需求而製作 賽夏族日常的穿著以購買現成的衣物取代過去自織自縫的傳統長衣 腰裙 飾物等, 具有民族風味的傳統服飾仍然每家必備, 但只限於祭典或表演時穿著 這些現代的傳統服飾轉而成為族群認同的重要標記, 材質及形式是否依照傳統已不再堅持 但少數仍存在由上二 三代傳下的衣飾仍受到族人重視 交換方式也存在於生命禮俗中, 賽夏女子一生中會有四次機會回娘家, 第一次是新婚後二 三天會回娘家, 稱為 monsaesae p, 當天新婚夫婦帶著糯米糕及少數親人一起回門, 一般會在娘家住一晚, 第二天新郎還要替岳家勞動, 這裡 43

44 有象徵性考驗新郎體力及賠償女方損失的意思, 現在已經省略了, 而娘家也會準備一些糯米糕讓女兒帶回夫家 ; 第二次在生完第一胎滿月後回娘家, 稱為 malakazaza; 第三次則為孩子長大時, 這次回娘家所攜帶的物品有豬肉 糯米糕和酒, 是分給娘家前來參加的親友, 稱為 maspazau; 第四次回娘家則是女子過世後, 喪偶的丈夫這是只丈夫喪偶後回到妻子娘家所做的儀式, 稱為 mazau 第五章 信仰體系與祭典儀式 (Religions and Rituals) 第一節 傳統 宗教 ( traditional"religion) 在賽夏族的神靈信仰中, 每個氏族都有一套獨立的信仰體系, 這些信仰體系各有所司的職責, 如潘家供奉掌管天候的女神 koko waan, 其職責在放晴 降雨 鎮風 驅疫, 而夏 蟹兩姓供奉的 vaki solo 負責連日陰雨祈求放晴的祈晴祭, 而風姓供奉的 vaki voon 則掌管大風不止時, 祈求鎮風的鎮風祭 趙 ( 豆 ) 姓則供奉戰神 Vaki dinado 與水神 Vaki gadete, 風姓供奉風神 Vaki boon 與 Koko maya, 芎姓供奉電神夫婦 Vaki biwa Koko biwa, 如表 5-1 表 5-1 各姓氏分奉的神靈一覽表 神稱生日 ( 農曆 ) 供奉的姓氏供奉者 Vaki boon( 風神 ) 正月二十風風正清 Vaki dinado( 戰神 ) Vaki gadete( 水神 ) 二月十五 趙 趙山玉 Vaki solo( 天王龍神 ) 二月二十五夏夏茂隆 Koko waan( 雷女 ) 三月十五潘大祭 : 潘金旺 44

45 神稱生日 ( 農曆 ) 供奉的姓氏供奉者 小祭 : 潘義福 潘飛盛 ( 百壽 ) 14 Koko maya 四月份風不清楚 Vaki biwa Koko biwa( 電神 ) 四月十八 芎 芎秋華 Koko daai( 矮靈 ) 十月十五朱向天湖 ( 資料來源 :2003 田野筆記 ) 此外還有尚未入祀的太陽神 danohila, 是日姓人奉祀, 但由於過久未祭拜, danohila 神又回到了大霸尖山, 所以五福宮近期內會偕同日姓人前往大霸尖山迎靈 而風姓供奉的風神 vaki voon, 據蓬萊的楓姓長老說, 是最早從天上下來的神, 原本也回到了大霸尖山, 但是在 2000 年的時候迎接回來, 目前由住在向天湖的風正清供養 這些神祇由各姓氏分別供奉, 當各神祇生日時, 奉祀的氏族即為 sa pang( 祭團組織 ), 據五福宮宮主夏茂隆說, 日本時代以前, 當一個姓氏供奉的神生日時, 會向其他姓氏募款辦祭典, 而其他姓氏也需派代表參加祭儀, 這時候其他姓氏是 客人, 客人不能插手 主人 sa pang( 祭團組織 ) 的事, 但是這樣祭祀神靈的規則, 後來被日本人禁止, 所以大部分的神都 沒落了, 只剩下矮靈祭和祈天祭勉強還有, 到了光復後, 朱家的神 koko daai 把夏家的神 vaki solo 扶起, 成立五福龍賽堂, 讓 solo 有個可以行醫的地方,vaki solo 才有餘力幫助其他姓氏的神, 讓祂們有人供奉 (2003 田野筆記 ) 但並不是每個神都會得到各氏族的認同, 向天湖的朱家並不相信夏家的神 vaki solo, 因為他們只相信自己的神 vaki alo 和 koko daai, 而向天湖 mama galahe 一系的風家則對風正清所供奉的 vaki boon 持保留的態度, 至於眾神之間的位階關係,wumau 認為 : 不管是矮靈祭或祈天祭, 所有的祖先或神都會互相幫忙 因為各姓氏所負責的神職責都不一樣, 都一樣重要, 而賽夏族的社會組織裡, 是合議制的, 並沒有頭目, 大家的地位都一樣, 所以如果哪個姓氏說自己的神比較重要, 其他的姓氏不會信服 因此神階的高低無法判定, 也無法達到眾人的共識, 不過, 不同姓氏的人卻有以自己姓氏所奉祀的神的職責, 來強化自己姓氏在族群中的重要性, 而眾神間的位階高低難以在族群中取得共識, 但是各 14 Koko waan 由潘家供奉, 其祭典為祈天祭, 大小祭的主祭不同, 因此分二處舉行 而獅潭的潘家過去因信仰西方宗教, 久不參加祈天祭, 現有意恢復祈天祭, 因此 1997 年, 由潘飛盛分奉 ( 見潘秋榮 2000:85) 45

46 姓氏的人有以強調自己姓氏所奉祀的神的職責, 來強化所屬氏族在族群中的重要性的期待, 而這種對神靈相對位階的態度, 一方面呈現了氏族成員對所屬氏族的認同, 另一方面也呈現了各氏族之間, 相對的競爭關係 第二節 外來 宗教 ( foreign"religion) 西方宗教在五峰較為盛行, 但在南庄則較不流行, 基督長老教會在南庄除了位於東村的南庄教會是客家教會外, 其餘均屬於原住民的教會, 教友多是泰雅族, 其中以位於南江村的東江教會最多 東江教會是 1976 年時, 隨著石壁及鹿場地區的泰雅族, 因颱風而遷居東將新村所形成 該教會以前也有賽夏族人, 自回歸傳統的宗教信仰及改立祖先排位之後, 上教堂作禮拜的族人反而不多 五福宮是賽夏人結合傳統宗教及道教信仰的特殊例子, 五福宮的前身是 五福龍賽堂, 龍 指堂內供奉的主神-- 天王龍神 vaki solo, 而 vaki solo 據說是一條靈蛇, 也是卡蘭祭的祭祀對象, 天王龍神 vaki solo 的傳說與卡蘭祭和五福龍賽堂的設立密不可分, 不過根據五福龍賽堂的堂主表示, 當初為了申請成為政府立案的廟宇, 而必須另設漢人信仰的神像, 因此主堂外也供奉漢人信仰之觀世音 關公 瑤池金母等道教神祇, 而在 2001 年, 五福龍賽堂 由神壇升格為廟宇, 更名為 五福宮 第三節 宗教領袖 (religious leaders) 賽夏族每個姓氏都有負責主祭的祭典, 分述如下 : 1. 矮靈祭 :sai-maghahyobun( 南群 ) 的矮靈祭是與地緣緊密結合的祭祀團體, 祭團 (sa pan) 為向天湖的朱家, 主祭由朱家長老朱阿良擔任 pas-daai 中, 朱家負責祭屋內的事, 而風家負責祭屋外的事 在南北會談 (ayalaihou) 15 時, 先發言的是風家的長老, 其次, 在會靈 (kisinaulang) 娛靈 (kisitomal) 逐靈 (kisipapatnawasak) 的晚上, 必須由風家的人領隊步出祭屋走入祭場, 而 pas-daai 期間, 其他姓氏的人被矮靈抓, 是由朱家的人來綁芒草, 但如果是朱家的人被抓, 就要由風家的人來解圍 ; 還有 papasibilil( 餽糧 ) 的那一天, 朱家和風家各要派一位年輕人上山砍竹子, 並帶回竹枝, 丟棄在祭場的東方, 象徵與矮靈的告別 十年大祭時才會出現的祭旗 sinadun, 被獅潭豆姓報導人認為是一 15 ayalaihou 是在矮靈祭前約一個月左右時, 南北群族人在會針對矮靈祭舉辦事宜所舉行的會談, 地點在南庄鄉南庄大橋往東河路段附近的河床上 46

47 種招魂用的 引路幡, 由南賽夏由獅潭的豆姓和南庄的絲兩姓輪流製作和背負, 當豆姓製作時, 就由絲姓背負, 絲姓製作時, 就由豆姓背負, 而芎姓負責扶旗, 北賽夏則由夏姓負責製作及背負, 胡 樟兩姓協助扶旗 2. 祖靈祭 : 以姓氏祭團為基礎舉行的祭祖儀式, 無宗教領袖 3. 播種祭 : 由目前住在向天湖的氏族輪流, 其中, 風姓因為人數眾多, 因此分為 Umau a Dain 和 Baunai a Atau 兩組, 而與解 朱 芎姓依序輪流 4. 祈天祭 : 早期有不同的祈天儀式 : 祈雨祭 yumowaru,kapauraru: 乞雨之意, 潘姓族長當主祭 ; 祈晴祭 yumowaru kapaazao: 乞晴之意, 潘姓族長當主祭 ; yumowaru kava:ri: 乞求風靜之意, 風姓族長當主祭 ;kumarakaran: 連續陰天時, 乞晴之意, 夏 蟹兩姓族長當主祭 ;omogiyo,kava:ra: 驅疫之意, 潘姓族長當主祭 但現在鎮風祭已廢止, 而祈雨祭 祈晴祭和驅疫祭合併, 成為祈天祭 ( 陳春欽 1968: ), 由潘姓當主祭 5. 卡蘭祭 : 卡蘭祭由夏 蟹兩姓的族長當主祭 第四節 年節祭儀 (annual rituals) 賽夏族的傳統祭儀很多, 比較重要的有袓靈祭 初播種祭 敵首祭 鎮風祭 卡蘭祭 祈雨祭 祈晴祭 驅疫祭和靈祭 在賽夏族的研究文獻中, 宗教祭儀的文獻佔有顯著的比例, 而大部分關注在矮靈祭本身, 如紀錄矮靈祭的由來, 有陳正希( 1952a,1952b ), 記錄與研究矮靈祭儀式則有古野清人 (2000) 趙福民( 1997 ), 賽夏族矮靈祭歌的詞與譜的整理則有胡台麗 謝俊逢 (1993) 李壬癸 (1993), 而胡台麗( 1995 )從矮靈祭的歌舞與祭儀中, 討論在矮靈祭中, 賽夏族人與矮靈 雷女與矮人 豐收祭與矮靈祭的 疊影 現象 至於賽夏族其他祭儀的研究文獻, 有王永馨 (1997) 從生命儀禮中, 探討賽夏人的兩性觀 楊淑媛 (1990) 從賽夏族與泰雅族非常相似的播種祭之細微差異, 分析兩族信仰及社會組織的不同 而潘秋榮 (2000), 以賽夏族人的身份, 實際參與祈天祭, 分析祈天祭的儀式, 以及討論賽夏族宗教和社會文化的變遷, 分述如下 : ( 一 ) 祖靈祭 : 賽夏語稱 pas-vaki, 是以姓氏祭團為基礎舉行的祭祖儀式, 也是賽夏族的農事祭儀之一 每年舉行的次數, 依各祖靈祭團而有一到三次的差別, 於每年農曆四月間稻米播種完成後舉行, 稱為 kominarhan pas-vaki; 另一次則為所有作物收穫入倉和矮靈祭之後 ( 農曆十一月間 ) 舉行, 稱為 innake pazaian pas-vaki 逢矮靈祭那年, 祭祖會有三次, 只是第二次祭祖是矮靈祭 homabes( 告祖請神之意 ) 後的第二天, 稱為 paksau, 而非 pas-vaki ( 二 ) 祈天祭 : 賽夏語稱為 a uwalr, 每年農曆三月十五日於苗栗縣南庄鄉蓬萊村大楠祈天祭場舉行, 主祭為潘姓, 逢矮靈祭為小祭舉行的地點在蓬萊村 47

48 大坪潘義福家, 日期只有一天 ; 隔年為大祭, 則連續舉行 3 天, 地點則在蓬萊村大南潘金旺家 祭拜的神祗為 koko waan 具有掌管天象的能力, 為祈雨 祈晴, 或為鎮風 驅疫 ( 三 ) 卡蘭祭 : 卡蘭祭所祭拜的是傳說中的神獸 solo 的骨灰, 現由夏姓族人祀奉於五福宮 ( 四 ) 火神祭 : 於每年農曆二月十五日舉行, 為北群趙姓長老召集會議, 為紀念趙氏以往與異族戰爭之史實, 為保鄉衛民精神之崇敬 ( 五 ) 播種祭 : 北群的播種祭分為社祭與家祭二次舉行, 先行社祭, 案姓氏輪流選出一家戶長擔任主祭, 通常在掃墓節過後半個月內舉行 而在南群中, 目前只有向天湖地區的氏族還保存著播種祭, 舉行的時間, 配合水稻的播種祭節, 約在每年的四月舉行 主祭的人選由目前住在向天湖的氏族輪流, 其中, 風姓因為人數眾多, 因此分為 Umau a Dain 和 Baunai a Atau 兩組, 而與解 朱 芎姓依序輪流, 即 2002 年為風姓擔任, 則 2003 年應為解姓擔任 13,2004 年再由風姓擔任,2005 年由朱姓,2006 年由芎姓擔任, 五年一輪, 依此類推, 而主祭則在每年四月五日, 掃墓結束時, 由輪到的那個姓氏中, 推舉出家中沒有懷孕婦女, 並有適婚年齡的子弟的家戶為祭主 不過該家戶不一定仍居於向天湖, 有可能遷至東河或新村, 因此 pit-aza 的地點, 不一定在向天湖 第六章 族群界域與部落關係 (Ethnic Boundary and Tribal Relationships) 第一節 族群範圍 (tribal territory) 從起源神話與各姓氏遷移傳說的內容, 我們得知過去部分姓氏從山上, 如大霸尖山 加里山遷移下來後, 居住過丘陵區, 如二重埔 咸菜棚, 甚至沿海區, 如後龍, 在這段遷移史中, 住在山上時與 泰雅族 鄰近, 住在山下 沿海地區的活動範圍, 又與現在的 道卡斯族 重疊, 所以在討論 賽夏族 的文化現象時, 學者常將之與 泰雅族 和 道卡斯族 的文化互相對照, 試圖了解 賽夏族 與 泰雅族 道卡斯族 在文化上的類緣關係, 卻發現 賽夏族 的獨特性無法將之與另兩個族群相互歸類, 不過也難以截然獨立於這兩個族群而不加以聯想, 這樣的矛盾, 與 賽夏族 的族群邊界形成過程密切相關, 若我們從歷史脈絡中, 來釐清 族群 互動的過程, 會發現其中的關係錯綜複雜, 族群界線反 13 不過由於目前住在向天湖地區的解姓只有一戶, 且 2003 年該戶有婦女懷孕, 因此跳過解姓, 而由下一順位的風姓擔任 48

49 而令人困惑, 因此, 在本章中, 我們先跳脫 族群分類 的大架構, 以 社群 為基本人群單位, 用 自己人 鄰居 與 兄弟, 三個由賽夏族起源神話與遷移傳說而形塑的人我分類的範疇, 分別指涉賽夏族人群分類概念中依居住地區分成的三個群體, 討論三百年來, 在新竹 苗栗沿海 淺山一帶活動各個社群的互動關係 一 各社遷徙的口語傳說 賽夏族 一開始就住在目前的居住領域-- 新竹縣五峰鄉 苗栗縣南庄鄉 獅潭鄉嗎? 答案是否定的, 日治時代 高砂族系統所屬研究 記錄了各社遷移路徑及遷移原因 : 1. 比來社 : 原居住在大湖郡橫龍山南側, 汶水溪右岸, 遷移的動機是人口增加, 耕地減少, 上坪前山土地豐饒, 獵物多, 全社遷移至現居地上坪溪右岸支流, 比來溪右岸, 尖筆山的南面 2. 十八兒社 : 原住在竹東郡上坪溪下游, 竹東街附近, 因平地人壓迫, 全社遷移至上坪溪左岸, 五指山東側 3. 大隘社 : 原住在新竹州大霸尖山, 約在一百年前, 受平地人壓迫, 遷至竹東郡北埔庄北埔街附近平地, 後來再遷至現址上坪溪左岸, 五指山東南側 4. 茅圃社 : 原住在大湖郡盡尾山東南面山麓, 遷移動機是原居住地是自然不毛之地, 作物逐年減收, 而全社遷移至上坪溪左岸, 鵝公髻東方山麓 5. 大南社 : 原住在桃園廳大嵙崁咸菜棚, 即現在的新竹郡關西庄 三百年前居住在大嵙崁咸菜棚, 經一百年後遷至竹南郡頭份及中港海岸地帶, 又經三十年後遷南庄 大南埔 獅頭山下方, 中港溪左岸, 此為賽夏鼎盛時期 後因和漢民族不和, 遭致清廷官員的壓迫, 而遷移至中港溪上流, 南河左岸, 南河上流, 半奇寮溪及八卦力溪間 6. 東河社 : 原住在桃園廳大嵙崁咸菜棚, 即現在的新竹郡關西庄, 因與漢民族不和遭致清廷壓迫,60 年前遷移至上坪溪上游 大東河右岸, 鵝公髻山西麓 7. 加拉灣社 : 原住在桃園廳大嵙崁咸菜棚, 即現在的新竹郡關西庄, 因漢民族及清朝官員的迫害, 六十年前形成加拉灣社, 遷移至中港溪上游, 大東河兩岸, 鳥嘴山西麓 8. 南獅里興社 : 新竹 中港 ( 竹南 ) 頭份 斗煥坪 大南埔 田尾 南庄 9. 二坪社 : 原住在桃園廳大嵙崁咸菜棚, 即現在的新竹郡關西庄, 因與漢民族不和遭致清廷壓迫, 遷往南庄北獅里土名獅頭居住, 現住在中港溪上流, 南河支流 半奇寮溪南岸, 加里前山西北麓 49

50 10. 八卦力社 : 原居住地不詳, 遷移動機是大霸尖山下游溪谷適合居住, 所以遷往大湖溪流域, 經汶水溪流域而成社, 目前居住於大湖社東北方 汶水溪右岸及八卦力溪右岸山腹 11. 圳頭社 : 原住在竹南郡後龍海岸附近, 名稱不詳 約一百年前居住後龍海岸附近, 受漢人壓迫, 經獅潭庄永興附近, 現居在神桌山向西南走向, 大湖 竹南兩郡交界的稜線上約一里, 西方一帶的山腰 根據上述的口述資料指出, 大南社 東河社 加拉灣社 二坪社原先都住在桃園廳大嵙崁的咸菜棚, 但是因與漢民族不合或被清朝政府壓迫, 所以往山區遷居, 移到現址, 而現在各社呈現數姓混居的情況, 是多次遷徙的結果, 可與各姓氏遷移路線相互對照, 此外, 各姓氏的原居地與遷移路線各不同, 顯示 賽夏族 的遷移是以氏族為單位在進行, 原居地雖然不同, 而且可能距離很遠, 但是遷移後的現居地很接近, 幾乎集中在五指山與鵝公髻山的周邊, 即今日的新竹縣北埔鄉 五峰鄉與苗栗縣南庄鄉 而原居於苗栗縣後龍海岸附近, 後遷至獅潭鄉的潘姓, 可能是另一個與道卡斯較密切的系統, 因此在日治時期, 有人會受邀參加新港社舉辦的牽田 ( 祭祖 ) 祭典 這些氏族有不同的始祖傳說 各自供奉的神靈信仰 是否為同一祖源, 亦即是否屬於同一 族群 仍須進一步討論, 不過可以確定的是, 這些被漢人 清廷甚至晚近的日本人壓迫的歷史經驗, 促進了這些氏族所構成的社群間的互動, 有可能因此而加速相鄰社群間攻守同盟關係的形成, 而這樣被壓迫 遷移的歷史記憶, 有助於凝聚群體意識, 使社群之間的連結更緊密 第二節 族際互動 (inter-ethnic interaction) ( 一 ) 與平埔族的互動賽夏人稱住在苗栗後龍的平埔族為 pana, 有 鄰居 與 親戚 之意, 據說過去祖先曾住後龍海邊, 後逐漸遷移於現居地, 伊能嘉矩亦由現在居住於後龍新港社人的口述, 推測賽夏族人與道卡斯人的關係 : 新港社也流傳著一支歌謠, 它的大意是這樣的 : 鄭成功大肆征伐新港和附近的蕃, 蕃人死亡不計其數, 族人之中有些人頑強不肯歸順, 他們因為被漢人攻擊而逃入山中避難, 目前南庄地方靠近山區的蕃人, 就是這一族的後裔, 事實上, 現在位於苗栗東北方向的獅潭底 ( 今新店 ) 蕃人, 原本就和新港社番有親族關係 獅潭底的頭目 Tyaokon( 釣公 ) 當年因為不肯歸化, 才被漢人驅趕到現在的居地, 然而, 雖然遠離新港社, 卻仍在每年新港社舉辦祭祖的時節, 都到新港社參加祭拜, 同時唱 50

51 出寓有不服清廷意涵的歌謠 ( 伊能嘉矩 1996: ) 伊能嘉矩據此口述, 將賽夏族歸類為道卡斯支族, 然而對賽夏族人來說, 西部沿海的平埔族 (pana) 是鄰居或是親戚, 因地而異, 一位住在獅潭的豆姓長老認為 pana 是親戚的意思, 所以和泰雅族相較, 賽夏族跟平埔族關係比較近, 但是一位住蓬萊的楓姓長老則以同源於大覇尖山的始祖神話佐證, 賽夏族與泰雅族 sai-babas 的兄弟關係, 而 pana 只是以前祖先還在後龍時, 一起生活的 鄰居 住在獅潭與住在蓬萊的賽夏族人, 對於平埔族與泰雅族有不同的看法, 與地域性差異的起源神話相呼應, 苗栗南庄一帶的賽夏族傳說起源自大霸尖山, 再由海岸北上至竹南, 再到現居地 ; 而苗栗獅潭一帶的賽夏族, 則據說起源自加里山, 後移至沿海的後龍, 再移至現居地 因此, 獅潭的賽夏族人, 會較認同於住在後龍的平埔族, 即今日後龍新港社的道卡斯族 ; 而南庄的賽夏族人, 則以同源自大霸尖山, 而認為與泰雅族的關係較親近 ( 二 ) 與泰雅族 (sai-babas) 的互動賽夏族稱呼泰雅族人為 sai-babas, 意思是從 babas 山來的人, 賽夏族與泰雅族的關係因部落而異, 部分民族誌資料中, 記錄了賽夏族與石加鹿社的泰雅族敵對的關係 ( 小島由道 1998, 移川子之藏 1935), 而有些泰雅族的部落如新竹五峰的茅圃 苗栗南庄的鹿場 獅潭的汶水與賽夏族有通婚聯姻與攻守同盟的關係, 雙方在長期互動下, 物質文化 語言 生活方式相互影響, 因此小島由道 (1915) 認為賽夏族在強大泰雅族的包圍下, 文化逐漸泰雅化, 不過, 移川子之藏 (1935) 在提到苗栗獅潭的泰雅族時, 認為該地的語言和風俗習慣與其他地方的泰雅族不太一樣, 有可能是 異份子 混入的緣故, 可見, 有一部分的泰雅族與賽夏族關係密切 與賽夏族結為攻守同盟的北部泰雅族有 mehuman wani spaji 等三社及南部的鹿場社 ( 小島由道 1915), 據鹿場泰雅族的高姓報導人說, 他們與南庄的賽夏族關係很友善, 幾乎沒有大的族群衝突, 頂多是私人恩怨, 有時候甚至會聯合起來, 對抗石加鹿的泰雅族 這一點可由賽夏族對處理土地的方式看出, 鹿場社的土地原本屬於風姓所有, 茅圃社 (singaw) 原本屬於樟姓所有, 但在距今三十年前皆無償割讓給鹿場社與茅圃社的泰雅族了 Mayhoman 的地原本屬於比來社的豆 高所有,paskowalan 之地原屬大隘社各姓所有, 兩地也是距現在數代以前割讓給泰雅族, 因為並沒有接受特別的代償物, 只是在秋收後, 宴請給地的地主一族的男女 ( 小島由道 1915:116) 由口述的遷移史中, 我們得知風姓 樟姓 豆姓的祖源地皆在大霸尖山, 又由於他們有廣大的土地, 所以有可能這三姓的人是原居於山上的人群 51

52 而住在五峰地區的 klapai 蕃, 有由 spaji singao pirai 三社所組成的部族, 及 mekarang meb ala 兩小部族, 而 spaji pirai 兩社的泰雅族與賽夏族同住一社, 兩族雖祭祀 狩獵分開, 但地域共同擁有, 且與賽夏族的 taiai bhikan 兩社聯合, 締結 qutux phaban, 此外大湖 汶水兩蕃各形成一個部族, 有共同的領域及慣習, 因此, 此二部族聯合締結攻守同盟, 對抗異族 ( 小島由道 安原信三 1915:251) 第三節 部落認同 (tribal identity) 賽夏族社會群體的構成, 主要是透過血緣與地緣關係的運作, 同祖靈祭團是依賴同姓血緣關係與地緣關係的運作, 是透過地緣關係結合分散的同姓成員 而部落也呈現姓氏與地域間的具體關係, 是透過地緣關係結合幾個分散的姓氏社會群體單位 不過如進一步考慮部落的構成及運作的關係時, 不能忽視姓氏祭團在實際運作及概念上的角色, 也就是注意的焦點不只是在姓氏這一概念上的分類單位, 而是部落構成中小單位群體 -- 姓氏祭團 姓氏祭團不僅是具體的行動單位, 在透過儀式姓氏祭團與地域單位內其他的祭團分開的過程中, 姓氏祭團也是一個深具 我群 意識的分類單位 賽夏族對異 己的劃分, 除了以血緣為標準外, 地緣也是重要的考慮因素 社會群體有兩種界線, 一為社會界線, 即人群之界線, 此為抽象的界線 ; 另一為空間界線, 為土地所有權之畫出 ( 汪明輝 陳憲明 1988), 因此, 人群與地域是影響社會群體互動的因素 晚近的人文地理學也提出了地方 (local) 和地方性 (locality) 的概念, 認為地域的創造是一種社會行動, 不同地域空間的差別是人的行動所導致 ( 陳淑萍 1998) 而南庄地區的賽夏族也因為人群互動 人文活動而形成兩個主要的地域群體 東河和蓬萊, 雖然這兩個群體在傳統的地域架構中屬於同一攻守同盟 sai-magahahyobun, 遇有戰事會相互結盟與支援, 並且群體間的人會互相跨區參與重要祭典, 如矮靈祭與祈天祭, 但是這兩個群體在社會生活中並非相互整合, 合作無間, 反而較常呈現相互競爭的狀態 第四節 都市社區 (urban community) 根據范方志 (2004) 所做 2004 年 9 月 30 日人口統計資料, 賽夏族總人口 5,458 人, 其中留在原居地南庄鄉 獅潭鄉 五峰鄉的人口約有七成, 遷往縣內都會區者, 在新竹縣佔 43.34%, 最多的是竹東鎮, 佔 400/1403; 在苗栗縣遷往 52

53 縣內都會區者佔 21.14%, 最多的是頭份鎮, 佔 328/2327, 其他遷居地還有竹南及苗栗市, 總計台灣地區賽夏族在都會區佔有 49.17% 此外, 移居外縣市的人口比例, 新竹市約有 157 人, 占 3.4%; 桃園縣有 391 人, 占 8.5%; 台北縣有 450 人, 占 9.7%, 台中縣有 127 人, 占 2.7%; 高雄縣有 94 人, 約佔 2%, 呈現越往北人數越多的現象 ( 林修澈 2000), 都會區賽夏族之年齡結構與傳統聚落之年齡結構出現明顯差異, 都會區出現高扶養比 ( 以幼年人口依賴為主 ) 壯年比例低 低老化( 率 ) 女多於男等特徵, 傳統原住民鄉則相反 第七章 藝術美學與樂舞文化 (Esthetics and Expressive Culture) 第一節 原始 藝術 ( primitive"art ) 賽夏族傳統的日常服飾以麻布為主, 棉布次之, 近代多以尼龍毛線來織成衣服, 男女上身皆著對襟無袖長上衣 即長背心, 頭上有黑頭巾, 上衣為長達膝部的對襟上衣, 由兩幅麻布對折縫成, 背部縫合, 前面對開, 兩邊上衣留袖口, 腋下縫合, 背與前下部夾織花紋 另有一種上衣為帶袖的長袍 男女通用背心是由兩幅布二折而縫成, 前後夾織花紋, 這是傳統衣服中最基本的類型, 工作時, 常穿著全件白色無花紋或麻布原色的長上衣 男女皆用的胸衣為菱形方布, 夾織花紋, 上衣有腰帶以及兩幅麻布縫成的披肩, 男女皆穿著黑棉布腰裙, 男子加上丁字帶, 女子則加上深色棉布製成的綁腿布, 通常會在下緣綴以小鈴, 於祭典時穿著 衣飾部份, 賽夏族沒有剌繡技法, 然而有許多種飾物, 如頭飾 耳飾 胸飾 腰飾 臂飾 銀或黃銅製手飾 以及足飾, 材質大多採貝板 貝珠 骨竹 薏米珠等, 而織布技巧中如佛教的卐字, 是代表閃電的意思 其餘飾物還有頸飾 -- 將貝珠 貝片 琉璃珠等綴成的帶狀飾物 ; 胸飾 -- 圍掛在胸前的飾物, 以貝殼 琉璃珠 人牙 豬牙串成 ; 腰飾 -- 用麻線織成的腰帶 紅 白 黑三色夾織花紋的長上衣則在祭儀時才穿, 族中長老表示, 紅 白 黑三色有特定意義: 長衣上半部一定是白色, 表示做人心地善良 清白 以紅色為主的紋樣裝飾在中間, 表示有精神 朝氣蓬勃 生活幸福 紋樣周緣加上黑色搭配表示做人不能黑心 另外, 矮靈祭時還有兩種專用的臀鈴與舞帽飾物 臀鈴又稱背響, 賽夏語稱 53

54 tabaa`sang, 是指製造音效之意, 男女皆可配戴 多數的形狀呈三角形, 中央主體部份以棉布包裹, 外面裝飾小鏡子 珠子 亮片等 下緣縫綴珠鍊垂鈴, 再垂吊竹管, 子彈殼或不繡鋼管, 並以布條或緞帶跨過雙肩繫於腰後, 讓下擺垂吊飾物, 配合舞步擺動, 發出叮噹作響的舞奏 賽夏族最有名的 矮靈祭 中會有特有大型舞帽 或稱祭帽 可分為兩種, 一種呈圓弧形又稱神傘或月光旗;另一種長橢圓形, 用時直接扛在肩上即可, 苗栗縣南庄鄉的南祭團多使用之, 當矮靈祭歌舞進行中, 各姓氏家族年輕力壯的男子會揹扛著舞帽, 在蛇行的舞隊中穿梭, 具有導引的作用 肩旗是矮靈祭時會出現的另一種祭器, 賽夏語稱為 kilakil, 又稱為姓氏旗 舞帽, 以姓氏為單位, 同姓氏的族人合力製作 北群和南群的肩旗形式不同, 北群呈圓弧形漏斗狀, 南群的形式則呈扇形 ( 潘姓的肩旗例外, 呈與北群相同的漏斗狀 ), 日治以前, 肩旗的體積較小, 可頂於頭上, 後來體積越作越大, 只能扛負肩上 當矮靈祭歌舞進行中, 各姓氏家族年輕力壯的男子會揹扛著舞帽, 在蛇行的舞隊中穿梭, 具有導引的作用 賽夏族有 缺齒 的習俗, 男子十五六歲將門牙打掉兩顆, 以示勇敢成熟, 賽夏也有紋面及紋身習俗, 分為額紋 頤紋及胸紋 1. 額紋 : 稱為 pintasan, 有花紋的意思, 男女皆紋 形式為以橫線條構成的條紋, 數目一律為單條, 不過形式分為有間隔者與無間隔者 有修邊者與無修邊者, 大小與泰雅族的中等型相同, 不過南庄鄉蓬萊村 Garawan 社的男女的額紋分為三小段 2. 頤紋 : 數目 形狀與額紋相同, 而長度則為額紋的二分之一長, 女子不紋 3. 胸紋 : 在兩乳峰間左右各刺三道對襯的橫條紋, 形式與澤敖列群類似, 有獵首功績的男子才紋 不過, 據楊希枚先生的調查, 蓬萊村南賽夏群獅里興社的花紋為左右各三道, 每道以磚牆形, 最上道之上有帶縱條線的圓圈紋 據說賽夏族的祖先本來沒有紋身的習俗, 但是因為常被泰雅族誤認為平地人而被獵頭, 於是兩族商量, 以紋面為標誌 不過這個說法, 何廷瑞 (1960:16) 表示不同意, 因為賽夏族的女人無頰紋, 且泰雅和賽夏很少和平相處, 所以紋面不太可能是兩族商量下的結果, 且賽夏族的胸紋只在澤敖列群中存在, 並非所有泰雅族的普同現象, 又引 熟番調查報告綴 的資料, 說後壟一帶的道卡斯族有刺額紋的風俗, 提出賽夏族的紋身習俗是由道卡斯族傳入, 而非泰雅族 另一方面, 森丑之助 (1996) 在 台灣蕃族誌 中也提到北群賽夏族的男子胸部有數條橫線刺墨, 是大湖溪及汶水溪方面常見的紋身形式, 是馘首的紀念, 此風俗亦存在於往昔台中及新竹平地方面的平埔蕃中, 因此, 賽夏族紋面是否受泰雅族的影響, 恐怕難有定論, 或許可以推論, 當初在新竹 苗栗內山一帶的社 54