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1 壇經 的核心思想是什麼? 什麼是自性? 什麼是般若? 什麼是修行? 什麼是解脫? 什麼是佛? 修行一定要打坐 唸經 吃素嗎? 在家如何修行? 淨土在那裏? 悟是什麼? 悟前悟後, 生活是一樣, 還是不一樣? 什麼是頓悟, 什麼是漸悟? 南能北秀說法的由來? 惠能認為菩提般若之智, 世人本自有之, 一切般若智, 皆從自性而生, 不從外入, 般若之智即為眾生的自性, 若要識心見性, 須用自真如性, 以智慧觀照, 於一切法不取不捨 唯有捨離真妄, 無執無取, 才能徹見自己的佛性 事實上, 凡夫即佛, 若前念迷即凡夫, 自性迷即是眾生, 後念悟即佛, 自性覺即是佛, 故凡夫與佛皆具相同的智慧德相, 差別只在迷悟而已 惠能是以無念 無相 無住為修行工夫, 以便體證本自具足 清淨無染的心性, 惠能認為一切萬法盡在自身心中, 何不從於自心頓現真如本性 頓悟即是頓現真如本性, 當下成佛, 若識自性一悟即至佛

2 六祖壇經 導讀 地 惠能強調自力的重要, 他主張於念念中, 見自性自淨, 自修自作自性法身, 自行佛行, 自作自成佛道 由自淨其心, 自我修行, 自度自戒, 而成就佛道 此種於念念中, 自見本性清淨的返觀自心工夫, 是以定慧為本為基礎, 此須心行, 不在口念, 口念心行, 則心口相應, 在日常生活中, 透過自己的力量, 努力精進, 而直趨菩提之道 -198-

3 壇經 的主要觀點 六 壇經 的主要觀點 惠能乃中國禪宗南宗的開創者, 也是中國禪宗的第六祖 以 菩提本無樹, 明鏡亦非臺, 本來無一物, 何處惹塵埃 一偈, 顯示其對佛理的深切體悟, 由此而得五祖弘忍的禪法與衣 後來在曹溪寶林寺說法三十餘年, 大倡頓悟法門, 弘揚 見性成佛, 一般稱為南宗, 傳承甚廣, 成為禪宗的正統 惠能的哲學觀點與時代思潮互相呼應, 大都涉及心性問題 成佛問題, 以及解脫問題, 我們將就般若論 心性論 修行論 頓悟論, 探究 壇經 的主要觀點 6.1 般若論 梵語 praj 音譯般若, 亦作 班若 波若 缽羅若 般賴若 等, 意譯為 智慧 智 慧 等, 用以指稱如實瞭解一切事物的智慧, 為表示其與一般智慧不同, 故用音譯 般若全稱 般若波羅蜜多 (praj p ramit ) 或 般若波羅蜜, 即 智慧的完成, 意譯 智度 明度 等, 為大乘六度之一, 謂通過智慧到達涅槃彼岸 大 -199-

4 六祖壇經 導讀 智度論 卷 43 說 : 般若者, 秦言智慧 一切諸智慧中, 最為第一, 無上無比無等, 更無勝者 註 1 然而 智慧 一語, 有單獨稱之為 智 或 慧 維摩經 說 : 智度菩薩母 註 2 大智度論 卷 18 說 : 摩訶, 秦言大, 般若言慧 註 3 般若思想的基本理論為 性空幻有 或 緣起性空, 即宇宙事物均為因緣所生, 故無固定不變的自性 ( 故曰性空 ), 但 空 非虛無, 自性雖空, 仍有虛幻之假象 ( 故曰幻有 ) 唯有般若之智始能把握諸法真如實際, 大乘佛法稱之為 諸佛之母 若能運用般若, 觀照自性, 不但可以斷惑證真, 離苦得樂, 亦可普度眾生, 了脫生死, 同登彼岸, 此乃般若的特徵 般若梵語 prajba 一 又作波若 般羅若 剌若 意譯為慧 智慧 明 黠慧 即修習八正道 諸波羅蜜等, 而顯現之真實智慧 明見一切事物及道理之高深智慧, 即稱般若 菩薩為達彼岸, 必修六種行, 亦即修六波羅蜜 其中之般若波羅蜜 ( 智慧波羅蜜 ), 即稱為 諸佛之母, 成為其他五波羅蜜之根據, 而居於最重要之地位 以種類而言, 般若有二種 三種 五種之別, 二種般若有如下之三者 ;( 一 ) 共般若與不共般若 共般若, 即為聲聞 緣覺 菩薩共通而說之般若 ; 不 註 1 大正藏 卷 25, 頁 370 中 註 2 大正藏 卷 14, 頁 549 下 註 3 同註 1, 頁 191 上 -200-

5 壇經 的主要觀點 共般若, 則僅為菩薩所說之般若 ( 二 ) 實相般若與觀照般若 實相般若, 即以般若智慧所觀照一切對境之真實絕對者 ; 此雖非般若, 但可起般若之根源, 故稱般若 ; 觀照般若, 即能觀照一切法真實絕對實相之智慧 ( 三 ) 世間般若與出世間般若 世間般若, 即世俗的 相對的般若 ; 出世間般若, 即超世俗的 絕對的般若 又實相般若與觀照般若, 若加上方便般若或文字般若則稱三般若 方便般若係以推理判斷, 了解諸法差別之相對智 ; 文字般若係包含實相 觀照般若之般若諸經典 又實相 觀照 文字三般若加境界般若 ( 般若智慧之對象的一切客觀諸法 ) 眷屬般若 ( 隨伴般若以助六波羅蜜之諸種修行 ), 則稱五種般若 大品般若經卷一序品 大寶積經卷五十三 解脫道論卷九分別慧品 粱譯攝大乘論卷中 大智度論卷四十三 卷七十二 佛光大辭典 p4301 中國禪宗初祖菩提達摩 (Bodhi-dharma, 西元?~ 五二八或五三六 ) 主倡 心性本空, 亦非垢淨 註 4 我心本來空寂, 一切相貌皆是妄見 註 5 又說: 菩薩摩訶薩, 行深般若波羅蜜多時, 了 ( 見 ) 四大五陰本空無我 註 6, 上求佛道, 下化眾生的偉大菩薩, 功行深厚, 具妙智慧, 修證到了超生了死的解脫境界時, 就能觀照徹見地大 水大 火大 風大 ( 即四大 ; 乃人身的代稱 ), 以及色 ( 物質 ) 受 ( 感覺 ) 想( 想像 ) 行( 行為 ) 識( 意識 ) 等構成人身的五種因素, 都是虛妄不實, 其性質原本是空的 不但觀 身 是空, 而且觀 心 也是空, 達摩說 : 正見之人, 知心空無, 即超迷悟 註 7 註 4 達磨, 血脈論, 收於 小室六門, 大正藏 卷 48, 頁 374 上 註 5 同註 4, 頁 374 上 註 6 達磨, 破相論, 收於 小室六門, 大正藏 卷 48, 頁 336 下 註 7 達磨, 悟性論, 收於 小室六門, 大正藏 卷 48, 頁

6 六祖壇經 導讀 若知心空不見相, 則離迷悟 註 8 以心為空, 解與不解俱是真 ; 以心為有, 解與不解俱是妄 註 9 如果能徹悟自性, 則知 婬欲本來空寂, 不假斷除 註 10, 自心原本虛空, 更何況婬欲? 就佛法而言, 宇宙萬物 都無定實, 幻無定相, 是無常法, 但不取相 註 11 然而 凡夫智不及, 所以有執相, 不了自心本來空寂 註 12, 所以才虛妄執相, 迷戀幻景, 因而墮入輪迴 其實, 現象實物 猶如虛空, 取不得, 捨不得 註 13, 眾生若能不執取 不著相, 心無去來, 即入涅槃, 是知涅槃即是空心 註 14, 只有 空心 心不染污執迷, 空虛寂靜, 才能達到斷滅煩惱, 圓滿功德的境界 諸佛之能入於涅槃, 唯在空卻妄見而已 中國禪宗二祖慧可 ( 西元四八七 ~ 五九三 ) 的般若思想源自達摩, 主要是以 忘言忘念 無得正觀 為宗, 他曾謂 : 說此真法皆如實, 與真幽理竟不殊 ; 本迷摩尼謂瓦礫, 豁然自覺是真珠 註 15, 慧可將般若性空之 理 視為萬法的 真如, 並且普遍內在於眾生之中, 呈現為一種固有的 智慧 三祖僧璨 ( 西元五二六 ~ 六 六 ) 主倡寂照妙用, 善攝群品, 觀四維上下, 不見法 不見身 不見心, 乃至心 中 註 8 同註 7, 頁 371 中 註 9 同註 7, 頁 371 中 註 10 同註 4, 頁 375 下 註 11 同註 4, 頁 375 上 註 12 同註 4, 頁 375 上 註 13 同註 4, 頁 375 上 註 14 同註 7, 頁 371 上 註 15 景德傳燈錄 卷 3 向居士, 大正藏 卷 51, 頁 221 中 -202-

7 壇經 的主要觀點 離名字, 身等空界, 法同幻夢 註 16 整個宇宙如虛空, 現象事物如同虛空幻夢, 僧璨甚至說 : 罪無形相可得, 知將何物來 註 17, 這種罪性本空的觀點, 就是般若思想的表徵, 成為後代禪家津津樂道的空觀 四祖道信 ( 西元五八 ~ 六五一 ) 認為 : 一切煩惱業障, 本來空寂, 一切因果皆如夢幻 註 18, 所以在盜賊圍城, 人皆困弊之際, 道信依然教人 但念 般若經 註 19 五祖弘忍( 西元六 二 ~ 六七五 ) 以為坐禪時 或見一切善惡境界, 或見如來身相, 或見種種變化 ; 但攝心莫著, 並皆是空, 妄想而見也 註 20, 這是由於十方國土, 皆是虛空之故 又說 : 我及涅槃, 二皆空故 註 21 我所心滅, 故得不受生死, 不受生死, 不 ( 受 ) 生死故, 即畢寂滅 註 22, 唯有 能 所 雙遣, 了脫生死, 畢竟空寂, 才能與佛不等無二 禪宗六祖惠能承襲宗風, 特重般若空觀 敦煌本 壇經 題名中特標示 最上大乘摩訶般若波羅蜜經, 且明言惠能 說摩訶般若波羅蜜法 註 23, 為大眾解說啟迷導悟而頓至佛地的道理 惠能於 壇 註 16 隆興編年通論 卷 18 舒州刺史獨孤及賜謚碑, 續藏經 第一輯第二編乙第三套第四冊, 頁 300 註 17 鈴木大拙編, 少室逸書 雜錄 第 83 則 註 18 景德傳燈錄 卷 4 牛頭山之法融章, 大正藏 卷 51, 頁 227 上 註 19 見 續高僧傳 卷 26, 頁 606 中 註 20 最上乘論, 大正藏 卷 48, 頁 378 中 註 21 同註 20, 頁 378 中 註 22 同註 20, 頁 378 中 註 23 敦煌本 壇經, 大正藏 卷 48, 頁 337 上 -203-

8 六祖壇經 導讀 經 中特別強調摩訶般若波羅蜜, 並且要大眾 淨心念摩訶般若波羅蜜多 註 24, 捨離雜念顛倒妄想, 就能得清淨無漏智慧 惠能的般若觀點主要體現於 壇經 般若第二 中, 他說 : 摩訶般若波羅蜜是梵語, 此言大智慧到彼岸 註 25 摩訶般若波羅蜜 是印度語, 即是大智慧度 ; 大智慧到彼岸 惠能認為修習佛法的人, 要想達到彼岸, 必須要能證得般若妙智, 因為唯有仗此般若妙智, 凡夫才能由此岸到彼岸, 否則是無法達到的 惠能又說 : 摩訶般若波羅蜜最尊最上最第一, 無住無往亦無來, 三世諸佛從中出, 當用大智慧, 打破五蘊煩惱塵勞 如此修行定成佛道 註 26 惠能讚歎摩訶般若波羅蜜是最尊貴 最高上 最第一的佛法, 不住於一切法, 既無住, 所以無去, 所以說無往 ; 而有往才有來, 既無往, 所以無來, 般若常住不滅, 所以三世諸佛皆從此般若中出 須知諸法實相即是佛, 而佛之所以為佛, 就在於其得到一切種智 因此若想從般若而成就佛果, 就必須運用大智慧, 打破五蘊煩惱塵勞, 解脫一切苦厄 如 心經 云 : 行深般若波羅蜜多時, 照見五蘊皆空, 度一切苦厄 如實修證般若, 則定成佛道 惠能闡釋 般若 之名, 說 : 註 24 宗寶本 壇經 般若第二, 大正藏 卷 48, 頁 350 上 註 25 同註 24, 頁 350 上 註 26 同註 24, 頁 350 下 -204-

9 壇經 的主要觀點 何名般若, 般若者, 唐言智慧也 一切處所一切時中, 念念不愚常行智慧, 即是般若行 一念愚即般若絕, 一念智即般若生 註 27 梵語般若, 漢語譯作智慧 即於諸緣萬境處, 二六時中, 心念了知諸法體空而不愚妄, 常行般若智慧, 即是般若行 ; 倘若一念愚妄, 則般若斷絕 ; 一念離妄, 則般若生起 惠能 金剛經口訣 也說 : 何名般若 般若是梵語, 唐言智慧 智者不起愚心 慧者有其方便 慧是智體, 智是慧用 體若有慧 用智不愚 體若無慧 用愚無智 袛為愚癡未悟 故智慧以除之也 註 28 惠能認為人人本性皆具有般若, 而非向外覓求 然一般世人常言般若而不識自性般若 惠能是以覺性釋心體, 以般若作為心之性, 而般若之智即是眾生的心之本性 惠能說 : 菩提般若之智, 世人本自有之 註 29 菩提般若之智, 不是從外可求得的, 而是世間每個人本自具有的, 他又說 : 一切般若智, 皆從自性而生, 不從外入, 莫錯用意 註 30 若大乘人最上乘上, 聞說 金剛經 心開悟解, 故知本 註 27 同註 24, 頁 350 中 註 28 金剛般若波羅蜜經曹溪六祖大師惠能解義 亦名 金剛經口訣, 台北 : 佛陀教育基金會, 民國 83 年 3 月版, 頁 121 註 29 同註 24, 頁 350 上 註 30 同註 24, 頁 350 中 -205-

10 六祖壇經 導讀 性自有般若之智 註 31 一切般若妙智, 皆從本有自性而生, 並非從外尋求而得, 若認為般若是從外求得, 則錯會其中的用意 無論持誦 金剛經 或他經等而得般若, 或由上師指點開示而得般若, 都是由自心豁然悟解, 所以眾生本性自有般若智慧 因為人人本具般若之智, 因此於凡不減 在聖亦不增 惠能說 : 般若之智亦無大小 註 32 小根之人亦復如是, 元有般若之智, 與大智人更無差別 註 33 般若之智既是人人本具, 所以沒有大小之別 小根器人所具足的般若妙智, 與無大智慧人所具有的般若妙智, 並沒有差別, 乃是正等無異的 其次, 惠能也強調自性般若, 般若不唯口念, 亦在心行, 這即是解行相應 世間許多學佛人, 整日口念般若, 但卻不識自性本具的般若 惠能以為若只是口念般若, 而不如法修習般若行, 則會有如下的狀況 : 善知識! 世人終日口念般若, 不識自性般若, 猶如說食不飽, 口但說空, 萬劫不得見性, 終無有益 註 34 註 31 同註 24, 頁 350 下 註 32 同註 24, 頁 350 下 註 33 同註 24, 頁 350 下 註 34 同註 24, 頁 350 上 -206-

11 壇經 的主要觀點 口莫終日說空心中不修此行, 恰似 ( 如 ) 凡人自稱國王, 終不可得 註 35 就會像饑餓的人, 看到滿桌的菜飯, 只是不停的說吃, 而沒有真正的去吃, 因此終究不能填飽肚子 所以, 倘若只口念般若且說空義, 而不知真空之理, 那麼就算歷經萬劫也無法見性 這也像平民百姓自稱是國王, 但終究不能稱為國王, 仍是普通百姓一樣 此乃因般若是無上法, 若只有一味的口說, 而不能如法實修, 是難以修成正果的 自性般若證至無一法可得時, 便可契入自性真空的境界 般若照見我性空, 亦能證知法性空 但性空而不住於空, 此空而不空, 不空而空, 即是自性真空 此乃自性能含萬法, 萬法亦攝入自性中 其實, 惠能是以般若為方法, 如來藏為目的, 藉般若的空觀來破除煩惱, 以達到明心見性的目的, 然而心性卻無形無色, 了不可執, 惠能說 : 心量廣大猶如虛空無有邊畔, 亦無方圓大小, 亦非青黃赤白, 亦無上下長短, 亦無瞋無喜, 無是無非, 無善無惡, 無有頭尾, 諸佛剎土盡同虛空 註 36 世人妙性本空無有一法可得 自性真空亦復如是 註 37 這是說菩提心量廣大, 好像虛空一般, 沒有邊際, 也沒有方圓大小 青黃赤白 上下長短 瞋怒喜樂 是非 善惡 頭尾等差別性的對待 諸佛所住的剎土, 是湛然常寂 無染無穢的, 亦都等同虛空 惠能認 註 35 同註 24, 頁 350 中 註 36 同註 24, 頁 350 上 註 37 同註 24, 頁 350 上 -207-

12 六祖壇經 導讀 為世人的妙明本性, 本來就是空, 不生不滅, 不垢不淨, 不增不減, 了悟此廣大的心量, 則無一法可得 所以, 自性無形無相, 畢竟空寂也是如此 惠能又說 : 世界虛空能含萬物色像, 日月星宿山河大地, 泉源谿澗草木叢林, 惡人善人惡法善法天堂地獄, 一切大海須彌諸山, 總在空中 註 38 世人性空亦復如是 註 39 世界虛空, 能夠包含萬物, 如日 月 星宿, 山 河 大地, 泉源 溪澗, 草木 叢林, 惡人及善人, 天堂及地獄, 一切大海, 須彌諸山, 都含藏在這虛空中 惠能認為世人的妙性真空, 如同虛空一樣能含藏萬法 而所言的性空, 只空卻虛妄, 而不空真如, 例如真如 佛性, 自性是妙有, 且是真有, 絕不是空, 否則即墮 斷滅空 惠能認為自性本即清淨, 淨則寂, 寂則空, 空則能包容萬法, 惠能在把萬法歸於自性的同時, 也認為自性空寂, 只因妄加思量才起萬法, 人心不思, 本源空寂 註 40 所以, 萬法亦空, 因此惠能說 : 自性能含萬法是大, 萬法在諸人性中, 若見一切人惡之與善, 盡皆不取不捨亦不染著, 心如虛空名之為大, 故曰摩訶 註 41 註 38 同註 24, 頁 350 上 ~ 中 註 39 同註 24, 頁 350 中 註 40 同註 23, 頁 342 下 註 41 同註 24, 頁 350 中 -208-

13 壇經 的主要觀點 自性能含藏萬法, 無一法不出於自性, 所以說是大, 萬法即包含在諸人自性中 如果任何惡善, 全都不取不捨, 也不對其有所染著, 了知一切皆是自性本空, 不當從表面枝末起分別執著, 心如虛空, 無所不包, 無所不容, 就稱為大, 所以梵語叫作 摩訶 世人愚迷不見般若, 口說般若心中常愚, 常自言, 我修般若, 念念說空不識真空 般若無形相, 智慧心即是, 若作如是解, 即名般若智 註 42 惠能認為世人修習般若, 可以破妄顯真, 轉迷成悟, 進而超凡入聖, 深悟諸法空性 但世人常將般若性空掛於口上, 而不知真空之妙理 事實上, 般若是無形無相的, 智慧直心即是此無形無相而又不落斷滅的般若實相, 若能如是了解, 即稱為證悟諸法空性的般若智慧 惠能雖認為自性空寂, 但因眾生容易誤以空無所有為般若之自性, 所以他特別強調切莫著空, 尤不可著無記空, 必須破除 空 執, 掃除執心, 才能臻於空境, 他說 : 內外不住來去自由, 能除執心通達無礙, 心修此行, 即與般若波羅蜜經本無差別 註 43 若能於自心中了徹無有諸法, 對於內心與外境毫不執著, 既不住生死之內, 亦不住涅槃之外, 生死往來皆自由自在, 只有除去執著妄想之心, 才能徹悟諸法無實自性, 而沒有障礙, 若能修此般若行, 便與 般若經 的思想無有差別 惠能又說 : 註 42 同註 24, 頁 350 中 註 43 同註 23, 頁 340 中 -209-

14 六祖壇經 導讀 善知識! 心量廣大, 遍周法界 用即了了分明應用, 便知一切 一切即一, 一即一切, 去來自由心體無滯, 即是般若 註 44 自性心量廣大, 可遍入三千大千世界 心性是光明透剔的, 發用時既了無障礙, 用後便感知一切圓融相即 一法即是一切法, 一切法即是一法, 來去自由, 心無所滯, 這就是般若 心量是指般若的心體, 它廣大無邊, 且含攝萬法, 萬法亦在其中 惠能又說 : 悟此法者即是無念, 無憶無著不起誑妄, 用自真如性, 以智慧觀照, 於一切法不取不捨, 即是見性成佛道 註 45 了悟此法門的人, 就是沒有妄念, 而心沒有思量執著, 不起誑妄, 隨緣應用自真如性, 以智慧觀照一切, 而於一切諸法不取著 也不捨離, 這就是見性成佛 般若之智, 在於闡揚 於一切法不取不捨, 非執於一 空 物 如能修般若行, 則能不染不著, 以此般若智觀照世間一切, 無念 無憶 無著, 則自得般若三昧, 見性成佛 由自性般若起智慧觀照, 則能 內外明徹, 識自本心, 也就是解脫 而自性般若亦名無念般若 註 46 惠能說: 善知識! 智慧觀照內外明徹識自本心, 若識本心即本解脫 若得解脫即是般若三昧, 即是無念 何名無念, 若見一切 註 44 同註 24, 頁 350 中 註 45 同註 24, 頁 350 下 註 46 參見蕭天石, 禪宗心法, 台北 : 自由出版社, 民國 64 年 10 月版, 頁

15 壇經 的主要觀點 法心不染著, 是為無念 註 47 修行人若真能以智慧觀照內外一切諸法, 使得內外光明澄澈, 則可識自本心 若識自本來清淨本心, 就能得到無礙自在的解脫 若得解脫, 即是般若三昧的功夫, 亦是無念的境界 而無念即是知見一切諸法, 但內心對所知見的一切外在境相, 不起一念染著, 即名無念 智慧觀照即是以智慧來照察事理, 破諸迷惑, 此即觀照般若, 觀照要能勘破自己念頭的染著, 也就是自己的言行是否在 正見 的軌道上 惠能說 : 若起正真般若觀照, 一剎那間妄念俱滅 註 48 不能 ( 執 ) 外修, 但於自心常起正見, 煩惱塵勞常不能染, 即是見性 註 49 假若能生起正確真實的般若智慧, 觀照自己本有的覺性, 就可以在一剎那間, 消除所有的妄念 惠能認為成佛之道, 不可執著於外在形式的修行, 而是由自心經常生起正見, 不被煩惱塵勞所染污, 即是見性之人 然而, 惠能認為塵勞與智慧都不離於般若自性, 他說 : 從一般若生八萬四千智慧 何以故, 為世人有八萬四千塵勞, 若無塵勞, 智慧常現不離自性 註 50 從一般若可生起八萬四千智慧, 此乃因世人有八萬四千煩惱, 為了對 註 47 同註 24, 頁 351 上 註 48 同註 24, 頁 351 上 註 49 同註 24, 頁 350 下 ~351 上 註 50 同註 24, 頁 350 下 -211-

16 六祖壇經 導讀 治此八萬四千煩惱, 故佛說八萬四千法門予以消除 若修至沒有塵勞煩惱, 便能朗現智慧, 而以此智慧觀照, 自然能念念不離菩提自性 惠能主張無念般若, 即是念念不住, 因為不住, 才能達到 內外明徹 來去自由 自在解脫 的境界 他說: 但淨本心, 使六識出六門於六塵中無染無雜來去自由通用無滯, 即是般若三昧自在解脫名無念行 註 51 六根雖有見聞覺知, 不染萬境, 而真性常自在 註 52 惠能認為清淨自己的本心, 才能使虛妄分別的六識出離六根門頭 我們的六識 ( 眼 耳 鼻 舌 身 意 ) 是從六根生起, 對所認識的六塵 ( 色 香 味 觸 法 ), 念念染著 有的本子將六識說為六賊, 因六識攀緣外在的六塵境界, 生起各種不同的煩惱, 而煩惱如同賊一般, 會盜取人所修的功德善根, 所以稱為六賊 六識若能捨離六根, 於六塵中無染雜, 來去自由, 無有滯礙, 即是般若三昧 六根雖會有見聞覺知, 如眼可見色, 染於萬境, 而真如自性, 卻恆常自在, 如如不動 惠能強調活用真常清淨的自性妙慧, 即是修行般若, 他說 : 一切處所一切時中, 念念不愚常行智慧, 即是般若行 註 53 無論於何時何地, 都要能念念不愚, 而念念之所以能不愚, 即在於不住, 念念不住, 即能念念清淨, 而有大智慧, 不被法執 塵勞 邊見 註 51 同註 24, 頁 351 上 ~ 中 註 52 宗寶本 壇經 定慧第四, 大正藏 卷 48, 頁 353 中 註 53 同註 24, 頁 350 中 -212-

17 壇經 的主要觀點 及妄念所縛, 這就是般若行 般若是一種空慧, 萬法皆空, 心性亦然 惠能以為不思量時, 心性本是空寂 ; 而捨離邪見, 不起執著, 即是自性解脫 他說 : 人心不思, 本源空寂, 離卻邪見, 即一大是 ( 事 ) 因緣, 內外不迷即離兩邊, 外迷看 ( 著 ) 相, 內迷著空, 於相離相, 於空離空, 即是不空 註 54 空寂之性不起思量, 若對空與色皆不染著, 捨離兩邊即是開佛知見, 所謂不起執著, 即是 於相離相, 於空離空, 這是般若中道的思想 他認為內外是一種對待關係, 所以應捨離兩邊而不起執著, 如此才能 內外明徹 惠能認為事物的差別對立, 會造成 邊見, 所以主張捨離兩邊, 亦即內外不住, 內外不迷 惠能於臨終曾付囑其弟子 三科法門, 三十六對, 惠能說 : 吾教汝說法, 不失本宗 舉三科法門, 動用三十六對, 出沒即離兩邊, 說一切法, 莫離於性相 若有人問法, 出語盡雙, 皆取法對, 來去相因, 究二法盡除, 更無去處 註 55 惠能告誡其弟子, 教他們在弘揚佛法時, 必須不失頓見本心的宗旨 此即說法時, 須先舉三科法門, 三科即是五蘊 十二處 十八界, 以此三科來闡述物質現象 同時動用三十六對相對法 ( 例如天與地對 有為與無為對 邪與正對等等 ), 其基本的原則就是 : 遮撥對待, 捨離空有, 甚至連中道也不可執著 說一切佛法, 絕不可離於自性 若有 註 54 同註 23, 頁 342 下 註 55 宗寶本 壇經 付囑第十, 大正藏 卷 48, 頁 360 上 ~ 中 -213-

18 六祖壇經 導讀 人詢問有關佛法的問題, 則於說話時, 應盡取於雙句相對, 使知相對之法, 來去皆是相因而成, 令問法者, 了知凡是二法, 皆是對待生起, 而至究竟之地, 所有的對待都應盡除無餘, 那就更無可著之處 此法的應用可於下面的引文中看到, 惠能說 : 邪來煩惱至正來煩惱除邪正俱不用清淨至無餘 註 56 邪念起時, 必然招致煩惱, 正念起時, 勘破妄念, 煩惱自除, 邪與正乃是相待而立, 故須正邪雙遣, 兩俱不用 ; 了然無執, 名為無餘 正見名出世邪見是世間邪正盡打卻菩提性宛然 註 57 正見乃是不起心分別之見, 邪見則是起心分別之見 ; 若心具正見, 則雖身棲現世而心入空門, 若起心分別便為苦樂所擾, 此名為世間 但邪與正, 是相對立名, 正為邪之藥, 病去藥除, 正亦應捨, 邪正雙遣, 則菩提自性宛然可見 這已顯示惠能以非有非無 色空雙離來透顯般若的中道實相觀 6.2 心性論 梵語 cittata 意譯心性, 亦作 心實相 心真如 心實性 心體 等, 用以指稱眾生心識本來所具而不改變的體 註 56 同註 24, 頁 351 中 註 57 同註 24, 頁 351 下 -214-

19 壇經 的主要觀點 性, 或指稱未被煩惱塵勞 無明等遮蔽時的本來面目 自性清淨心 本心 真心 淨菩提心 阿摩羅識 真如 法性 佛性 如來藏 等, 皆是它的同義異名 大方廣如來秘密藏經 云 : 心之實性即是一切法之實性 大日經藏 卷 1 亦云 : 彼言諸法實相者, 即是此經言心之實相, 心實相者即是菩提 大乘多認為心性不生不滅, 如 大乘起信論 云 : 心性不生不滅 性宗更以心性作為佛法的精髓, 如 宗鏡錄 卷 2 云 : 心之自性即是真如, 是勝義勝義 對於心性較有爭論之處, 乃在心性是否本淨的看法上 大乘認為心性本淨, 因為煩惱不能染污心體, 猶如虛空不可染污一樣, 所以說心性本淨, 如 般若經 云 : 心性空故本淨 大乘性宗一派認為煩惱 無明自性空寂, 所以心性亦清淨空寂 ; 且認為心性具有本明本覺之義, 禪宗主張心性更具有三身四智 簡而言之, 大乘空宗認為心性具足佛的一切功德, 心性即佛性, 唯有依此心性修行方能成佛 心性梵語 citta-prakrti, 巴利語 citta-pakati 即心之本性 又稱自性 心之本性有清淨 染污, 或二者皆不是, 或二者皆是等說, 於佛教思想史上為經常論議之事, 而以心性本淨說為其主流 原始佛教之心性說, 在增支部經典 (A.N.I. 5, 6) 中雖僅言心 ( 梵 citta, 巴同 ), 然就其意義而言, 已關乎心之本性問題, 亦即主張心之本性清淨 故知原始佛教之心性問題, 係以心性清淨說為其主 至部派佛教時, 大眾部 分別論者等主張心性本淨 ; 有部等則破之, 立心性淨不淨各異說 據異部宗輪論載, 大眾部主張心性本淨, 雖以客塵隨煩惱之雜染, 然非為心之本體 -215-

20 六祖壇經 導讀 在大乘佛教中, 所言心性說乃繼原始佛教以來之心性本淨說而發展, 此乃其特色, 並可由此心性本淨說溯大乘佛教思想之源流 惟心性本淨說在初期 中期及後期之大乘經論中皆提及, 多方述及心性本淨客塵煩惱之思想型態, 此外, 並與如來藏 佛性 菩提心 心真如 法性心 空性 淨識 阿摩羅識 唯識實性 圓成實性 心體等思想交替, 形成大乘思想之發展, 故大乘經論 心性說 之特色, 與部派佛教之諸論書中所言心之本性是淨是染之心理問題有異, 而成為解明成佛之可能性 開悟之心 佛陀之精神特質等諸問題之思想依據 增一阿含經卷二十二 隨想論 大毘婆沙論卷二十七 順正理論卷七十二 大智度論卷十九 大乘莊嚴經論卷六 辯中邊論卷上 究竟一乘寶性論卷三 成唯識論卷二 佛光大辭典 p1402 我國晉末宋初之際, 竺道生 ( 西元三五五 ~ 四三四 ) 法師主倡眾生本具佛性, 佛性人人 本有, 他說 : 無我本無生死中我, 非不有佛性也 註 58 所謂 無我 是指不要執著生死輪迴中的假我; 絕不是沒有成佛的種子或真我 真如 道生甚至主張 闡提是含生, 何無佛性事 註 59 即使不信因果, 斷諸善根的闡提之人, 也能成佛 禪宗初祖達摩大師認為 : 心即是佛, 佛即是心 ; 心外無佛, 佛外無心 註 60 性即是佛 性外無佛, 佛即是性 ; 除此性外, 無佛可得 註 61 由此可知 心 就是 佛, 性 也是 佛, 所以 心 也就是 性 他說 : 本性即是心, 心即是性, 性即此同諸佛心 註 註 58 注維摩詰經 弟子品, 大正藏 卷 38, 頁 354 中 註 59 名僧傳抄附名僧傳說處第十 引道生語, 卍續藏 冊 134, 頁 15 上 ~ 下 註 60 同註 4, 頁 373 中 註 61 同註 4, 頁 373 下 ~374 上 註 62 同註 4, 頁 374 下 -216-

21 壇經 的主要觀點 62 性即是心, 心即是佛 註 63, 這已明確地表示 心 性 佛 三者是等同的, 但達摩更強調 心, 因為 人有覺心得菩提道, 故名為佛 註 64, 此外 離心無佛, 離佛無心 註 65 心 是什麼? 達摩說 : 即心是眾善之源, 即心為萬德之主 註 66 心是出世之門戶, 心是解脫之關津 註 67 心者萬法之根本, 一切諸法, 唯心所生 註 68 三界生滅, 萬法有無, 皆由一心 註 69, 故知 一切善惡皆由自心, 心外別求, 終無是處 註 70 達摩更說: 三界業報, 唯心所生 註 71 一切苦業由自心生, 但能攝心, 離諸邪惡, 三界六趣輪迴之苦, 自然消滅 註 72, 欲界 色界 無色界所有因果報應全是因 心 而有, 如能收攝妄心, 捨離邪念, 那麼自然就能消除天 人 阿修羅 畜生 餓鬼 地獄等道輪迴的痛苦 二祖慧可禪師說 : 本迷摩尼謂瓦礫, 豁然自覺是真珠 註 73, 句中 摩尼 與 真珠 係暗喻自心 佛性, 眾生若執迷不悟, 當然 註 63 同註 4, 頁 375 上 註 64 同註 7, 頁 370 下 註 65 同註 7, 頁 372 中 註 66 同註 6, 頁 369 上 註 67 同註 6, 頁 369 中 註 68 同註 6, 頁 366 下 註 69 同註 7, 頁 371 上 註 70 同註 6, 頁 366 下 註 71 同註 6, 頁 367 中 註 72 同註 6, 頁 367 中 註 73 同註 15, 頁 221 中 -217-

22 六祖壇經 導讀 就不能豁然朗現自心或佛性, 修行之人, 當知萬法即真如 註 74, 應當知曉宇宙事物都是真如自性所變現出來的, 所以和真如自性了無差異 三祖僧璨禪師也說 : 一心不生, 萬法無咎 心若不異, 萬法一如 註 75, 故知 心 乃客觀事物的主體, 眾生的心性原本就沒有差別, 一切事物總由自心所現 四祖道信禪師說 : 夫百千法門同歸方寸, 河沙妙德總在心源, 一切戒門 定門 慧門, 神通變化, 悉自具足, 不離汝心 註 76 千百法門 無邊功德 戒 定 慧三學, 甚至神通變化全係一心所造 五祖弘忍禪師也說 : 一切萬法不出自心 註 77 三世諸佛以自心為本師 註 78 三世諸佛, 皆從心性中生 註 79, 此即所謂 : 法由心生, 佛由心作, 一切均離不開自心 禪宗六祖惠能每多言 性, 而 性 的異名頗多, 有佛性 真如 本性 人性 自性 智慧性 法性 淨性等等 惠能所廣泛使用的是 自性 一詞 自性 有時也稱為真心 本心 自心等, 可見 心 性 是惠能思想的核心, 以下擬論述其 心 性 的觀點 惠能說 : 菩提本清淨起心即是妄 註 80 菩提自性本是清淨無染, 但若起念就是妄 心中眾生所謂邪迷心 誑妄心 不善心 嫉妒心 惡毒 註 74 同註 15, 頁 221 中 註 75 五燈會元 卷 1 信心銘, 大正藏 卷 48, 頁 376 下 註 76 同註 18, 頁 227 上 註 77 同註 20, 頁 378 中 註 78 同註 20, 頁 377 中 註 79 同註 20, 頁 378 上 註 80 同註 23, 頁 341 下 -218-

23 壇經 的主要觀點 心, 如是等心盡是眾生 註 81 惠能認為邪迷心 誑妄心 不善心 嫉妒心及惡毒心, 如是等種種不善之心, 都是心中的眾生 以上謂 心 乃是指妄心 邪心 此外尚有善心 正心 惠能說 : 若欲修行在家亦得不由在寺 在家能行, 如東方人心善 ; 在寺不修, 如西方人心惡 註 82 世人心正起智惠觀照, 自開佛智見 註 83 世人如果能正其心念, 即念念正直, 並以智慧觀照自己的本心, 就是 開佛知見 佛的知見即是心, 所以說即心即佛 由此可知 : 妄心 邪心 善心及正心等皆是一種心念活動 心理狀態, 而它們的活動是或善或邪 或正或妄的 惠能說 : 使君東方人, 但心淨即無罪 雖西方人, 心不淨亦有愆 註 84 惠能告訴韋使君, 雖然他是東方人, 但只要心清淨無染, 就沒有罪惡 ; 反之, 在西方的人, 如果他的心不能淨化而有諸染污, 則仍會造作各種過愆 惠能說 : 心正轉 法華, 心耶 ( 邪 ) 法華 轉 註 85 註 81 宗寶本 壇經 懺悔第六, 大正藏 卷 48, 頁 354 上 註 82 宗寶本 壇經 疑問第三, 大正藏 卷 48, 頁 352 中 註 83 同註 23, 頁 342 下 註 84 同註 82, 頁 352 上 註 85 同註 23, 頁 343 上 -219-

24 六祖壇經 導讀 在誦經時, 心若不染著, 隨文觀義, 就能轉誦 法華 ; 心若起邪迷, 貪求功德, 便會失去誦經的真實義, 而為 法華經 的文句所轉 其次, 惠能有時也將當下的一念之心稱為 自性 或 性 他說 : 由自性邪起十八邪含 ; 自性十八正含 註 86 性眾邪見三毒生, 即是摩 ( 魔 ) 王來住舍 註 87 自性如果攀緣邪惡, 則會言邪行邪, 生起十八種邪惡 ; 自性如果能保任正念, 則會生起十八種正行 自性若同時生起邪見 三毒, 那就是魔王主控了心性 由於惠能在使用 心 性 概念時, 沒有嚴格的區分, 所以 心 的涵義十分複雜 就惠能而言, 心 也有另一意義, 它是指本心 真心, 也就是般若自性 他說 : 自性心地, 以智惠觀照, 內外名 ( 明 ) 徹識自本心, 若識本心即是解脫 註 88 若自性心地能以智慧觀照萬法, 使得內外光明透徹, 就可識自本心, 若真能識得自己本來清淨的心性, 就是自在無礙的解脫 惠能又說 : 識心見性, 自成佛道 註 89 若能識自本有自心, 見到自己本有的覺性, 即是悟得本來面目, 自然就能成就佛道 惠能所謂的心有時是指 妄心, 有時是指 真心, 他認為不起 註 86 同註 23, 頁 343 中 註 87 同註 23, 頁 345 上 註 88 同註 23, 頁 340 下 註 89 同註 23, 頁 340 下 -220-

25 壇經 的主要觀點 染著的心, 即是與自性為一的真心, 他以 性 字表示此真心, 而其所言的 性, 指的即是人天賦的稟性 惠能說 : 世人自色身是城, 眼耳鼻舌身是門 外有五門內有意門 心是地性是王 王居心地上, 性在王在, 性去王無 性在身心存, 性去身壞 佛向性中作, 莫向身外求 註 90 世間眾生的色身好比是一座城, 眼耳鼻舌諸根好比是城門 在外有五門, 於內只有意門, 心 是一塊地, 性 就如居住城中的主宰王, 性王就居住在心地上, 自性住在心地時, 即是王在 ; 自性離開心地就沒有了王 自性如果在, 則身心必然存在 ; 如果捨離自性, 那麼身心就會毀壞 所以, 佛在性中, 亦即自性是佛, 若要成佛, 絕對不可向身外求作佛, 因身外是沒有佛的 惠能以 性王心地 來說明心性的關係, 引文中的 心, 是指當下一念之 心 與以自性為體性的 真心 王居心地上 意謂 性 在 心, 離心便無性, 性須依心而居 ; 性在身心存, 性去身心壞, 則意謂 心 亦依 性 而有, 心 以自性為體性, 性 之存即是離念無著, 因而心即是性 ; 性之去即心以自性為體性, 若起執著, 則心不即是性 惠能以 性 來聯繫人的身心, 亦即 性 的去留, 為人的身心存在或壞滅的依據 換言之, 性 是吾人之 主, 性 乃是決定人之所以為人的因素, 所以它是王, 亦即 性王 ; 性所含攝的對象是心, 而心所含攝的對象則是地 ; 心性的關係為 性王心地 所謂 佛向性中作, 莫向身外求 即在說明, 自性是佛, 覺悟是依於心 註 90 同註 82, 頁 352 中 -221-

26 六祖壇經 導讀 性而生, 所以人的心 性即是成佛的根據 既然佛是由自性而成, 因此可以說人的本性就是佛 惠能又說 : 自心地上覺性如來, 放大光明 註 91 使自心的覺性如來, 放出本具的大智慧光明 我本元自性清淨, 若識自心見性皆成佛道 註 92 惠能引 菩薩戒經 說 : 我們原有的自性, 本來是清淨無染的 若能認識自心, 見自本性, 則人人皆可成佛 就如來自性的清淨心而言, 心即是本體的覺性, 為一切眾生成佛的根據, 而性則是由識心所呈現出來的本體實相, 亦即眾生之心念不起染著的本性, 所以說 本心是本性所有的 本覺性 註 93 成佛就是由此本覺的自性或自心來圓成的, 既然佛是由性中作, 所以人性即是佛性 人皆有心, 心皆有性, 所以惠能在 壇經 也強調 悉有佛性 及 佛性平等 的理念, 他說 : 菩提般若之智, 世人本自有之 註 94 當知愚人智人佛性本無差別 註 95 菩提般若之智, 絕非從外求得, 而是於世間每一眾生, 本來就具有的 愚痴的人和有智慧的人, 愚智雖有不同, 但他們所具有的佛性, 原本 註 91 同註 82, 頁 352 中 註 92 同註 82, 頁 351 上 註 93 印順, 中國禪宗史, 台北 : 正聞出版社, 民國 72 年 10 月三版, 頁 356 註 94 同註 24, 頁 350 上 註 95 同註 24, 頁 350 上 -222-

27 壇經 的主要觀點 是沒有任何差別的 惠能指出 : 人雖有南北, 佛性本無南北 獵獠身與和尚不同, 佛性有何差別 註 96? 此為惠能初見五祖, 由回答弘忍而顯示出他對佛性的看法 惠能認為世間眾人, 因出生之地不同, 而有南方或北方人, 甚至野蠻或文明人, 但實際上每個人的佛性本無南北的分別, 北方人有佛性可以成佛, 南方人同樣亦有佛性, 所以一樣可成佛 而獦獠身與和尚身, 同樣是五蘊和合而成的, 從外表有許多不同, 但其內在本具的佛性, 則是人人相同的, 一切眾生亦復如此, 人人皆能成佛, 還有何差別呢? 這已說明了人雖有南北 貴賤 愚智的分別, 但佛性與佛性間則是無絲毫的差異, 人人同樣都具有佛性, 也就是說人人都有成佛的可能性, 因為佛性是成佛的根據, 只有在人人皆有佛性的前提下, 才能期待人人皆能成佛 實則, 唯有透過修行, 才能 了悟人法二空, 上自諸佛, 下至螻蟻, 皆有佛性, 無所分別 註 97 此外, 惠能運用般若中道 不二 的觀點來詮釋佛性, 他說 : 佛性非常非無常, 是故不斷名為不二 ; 一者善, 二者不善, 佛性非善非不善, 是名不二 蘊之與界, 凡夫見二, 智者了達其性無二 無二之性即是佛性 註 98 佛性是非常非無常的, 所以佛性不斷, 名為不二 經中說善有二, 一 註 96 宗寶本 壇經 行由第一, 大正藏 卷 48, 頁 348 上 註 97 六祖惠能大師, 金剛般若波羅蜜經註, 台北 : 佛陀教育基金會, 民國 83 年 3 月版, 頁 75 註 98 同註 96, 頁 349 下 -223-

28 六祖壇經 導讀 者為善 ; 一者為不善, 但是佛性非善非不善, 是名為不二 再如五蘊與十八界, 在凡夫看來, 蘊與界是二, 認為五蘊不是十八界, 十八界不是五蘊, 但智者了達其性是無二的 無二之性即是佛性, 佛性乃是不二之法, 而非二法 惠能又說 : 明與無明, 凡夫見二, 智者了達, 其性無二 無二之性, 即是實性 處凡愚而不減, 在賢聖而不增, 住煩惱而不亂, 居禪定而不寂 不斷不常, 不來不去, 不在中間及其內外, 不生不滅 性相如如, 常住不遷, 名之曰道 註 99 就凡夫而言, 明與無明, 二者有很大的不同, 但明智之人卻能知它們的性體是無二無別的 此無二無別之性, 當下即是真如實性 這個真如實性, 在凡愚身上從未曾減少, 在賢聖身上也從未有所增益 ; 住於煩惱之境而心卻不散亂, 居於禪定中而不住於空寂 ; 不是斷滅, 也不是常住, 不曾來也不曾去, 不在中間也不在內外, 也不生不滅 性相如如, 常住而不遷流變異, 這就叫作 道 惠能以 不二 來闡述佛性的真實義, 佛性的不二之性, 是不可執著的 凡聖 煩惱禪定 斷常 來去 內外 生滅等都是相對性語詞, 超越依相對而立名的二法, 即是無二的般若實相, 亦即是清淨的佛性或自性清淨心 惠能當下悟到宇宙間的一切, 都離不開自性清淨心, 他說 : 何期自性本自清淨! 何期自性本不生滅! 何期自性本自 註 99 宗寶本 壇經 宣詔第九, 大正藏 卷 48, 頁 360 上 -224-

29 壇經 的主要觀點 具足! 何期自性本無動搖! 何期自性能生萬法! 註 100 想不到吾人自性本是這樣清淨, 而未曾受到污染 ; 想不到吾人自性本是不生不滅 ; 想不到吾人自性本是不動不搖, 如如不動的 ; 想不到吾人自性還能生起諸法萬有 自性清淨心, 原本即清淨無染污, 本不生滅, 本來具足恒沙功德, 且不須外求, 此乃惠能對自性予以肯定的描述 再者, 從 壇經 中可看出自性的特質, 惠能認為人性或佛性乃是 性體清淨, 亦即自性本來就是清淨的主體 惠能認為人性就是佛性, 他肯定人性本淨 ; 人的本心 本性原本就沒有煩惱和迷妄 他說 : 菩提自性, 本來清淨 註 101 眾生本來皆具有清淨的菩提自性 由此可知惠能已肯定人及眾生的存在價值 人及眾生皆具有本來清淨的菩提自性, 所以皆能成佛 然而, 為何會有佛與眾生的差別, 這是由於無明妄念無始以來, 早已遮蔽了清淨的菩提自性 ; 如果抖落了無明塵勞, 自然就會呈顯清淨無染的自性菩提 惠能又引 菩薩戒經 說 : 菩薩戒 云: 本須自姓( 性 ) 清淨 善知識! 見自姓 ( 性 ) 自淨, 自修自作, 自姓 ( 性 ) 法身自行, 佛行自作自成佛道 註 102 菩薩戒經 說: 我們原有的自性, 原本就清淨無染 若能了見自性 註 100 同註 96, 頁 349 上 註 101 同註 96, 頁 347 下 註 102 同註 23, 頁 339 上 -225-

30 六祖壇經 導讀 本自清淨, 進而如法修持, 照見自性法身, 切實奉行佛法, 自能成就佛道 惠能以為自性本原是清淨的, 然而清淨的自性卻被無明妄念所遮蔽, 若要呈顯清淨自性, 就要放下執著, 不思善惡, 惠能說 : 能離於相, 即法體清淨 註 103 若真能捨離諸相, 於見聞覺知上無所執著, 不染於境, 就能朗現清淨的自性 惠能說 : 不思善不思惡, 正與麼時, 那箇是明上座本來面目 註 104? 吾人一念心, 無時無刻不在從事思慮活動, 不是思慮善的, 就是思慮惡的, 而且以為思慮的就是自己 惠能教導後學去參悟 : 在善惡都不思念的那個時候, 什麼是自己的本來面目? 惠能又說 : 但一切善惡都莫思量, 自然得入清淨心體, 湛然常寂, 妙用恆沙 註 105 只要對一切善惡之法都不去思量, 了知善惡皆不可得, 自然就會了悟清淨心體, 此清淨心體, 澄明湛然, 照而常寂, 而且能起恆沙妙用 其次, 惠能的自性也有般若之智的意涵, 自性皆具有般若, 而般若乃是自性所生, 般若之智即是智慧心, 般若亦是成佛的智慧 惠能說 : 註 103 同註 52, 頁 353 上 註 104 同註 96, 頁 349 中 註 105 同註 99, 頁 360 上 -226-

31 壇經 的主要觀點 一切般若智, 皆從自性而生, 不從外入 註 106 用自真如性, 以智慧觀照, 於一切法不取不捨, 即是見性成佛道 註 107 一切般若的妙智, 都是從本有清淨的自性所生起的, 而不是從外尋求而契入的 且用真如自性所顯發的智慧觀照一切, 了解無有一法有實體性, 因此於一切法不取著亦不捨離, 以智慧觀照現象世界, 即是成佛的方法 惠能認為自性又具有萬法的本源之意涵 敦煌本 壇經 記載 萬法在自姓 ( 性 ) 註 108 一切法盡在自姓( 性 ) 註 109, 並且把自性喻為虛空, 虛空能含日月星辰 山河大地等萬法, 如同自性能含萬法一般 惠能說 : 心量廣大猶如虛空, 能含日月星辰大地山河一切草木 惡人善人惡法善法天堂地獄盡在空中 世人性空亦復如是 註 110 菩提心量廣大, 猶如虛空一樣, 能夠含攝日月星辰 大地山河 一切草木 惡人善人 惡法善法 天堂地獄, 一切有形有相, 無形無相, 盡在虛空之中 眾生的自性無形無相, 虛廓難測, 也像虛空一樣, 能含融萬法 惠能說 : 註 106 同註 24, 頁 350 中 註 107 同註 24, 頁 350 下 註 108 同註 23, 頁 339 上 註 109 同註 23, 頁 339 上 註 110 同註 23, 頁 339 下 -227-

32 六祖壇經 導讀 112 性含萬法是大, 萬法盡是自性 註 111 故知萬法盡在自心, 何不從自心中頓見真如本性 註 眾生所本具的自性, 能包含萬法是大, 沒有一法不出於自性, 所以說自性廣大無邊, 而萬有諸法, 當體就是自性 由此可知, 世間萬象, 完全融攝在吾人自心之中, 何不從自心中頓現真如本性? 故知自性乃為萬有諸法的本源 自性固然是性相如如, 可是起念之時, 卻會產生正邪的發用 煩惱與菩提 凡夫與佛都是自性一體之兩面 因煩惱而起執迷 ; 因菩提而為悟入佛境 惠能說 : 凡夫即佛, 煩惱即菩提 前念迷即凡夫, 後念悟即佛 前念著境即煩惱, 後念離境即菩提 註 113 凡夫即是佛, 因凡夫與佛皆具相同的智慧德相, 只不過凡夫未將菩提智慧顯發出來而已 ; 此外, 煩惱即是菩提, 兩者的本質是沒有差別的, 只是由於迷悟有異 前念迷, 即是無法體悟到本有覺性, 這就是凡夫 ; 後念悟, 即能體悟本有覺性, 這就是佛 如果前念執著客觀外境, 就會產生煩惱 ; 如果後念捨離客觀外境, 那麼當下即是菩提 惠能又說 : 但於自心常起正見, 煩惱塵勞常不能染, 即是見性 註 註 111 同註 23, 頁 339 下 註 112 同註 24, 頁 351 上 註 113 同註 24, 頁 350 中 註 114 同註 24, 頁 350 下 -228-

33 壇經 的主要觀點 114 修行之人唯有在自心中, 時常生起正見, 就能不被煩惱塵勞所染污, 當下開悟而見自本性 惠能說 : 菩提本自性, 起心即是妄, 淨心在妄中, 但正無三障 註 115 菩提原本就是清淨無染的自性, 若起心動念就是妄想 ; 菩提自性原本就在眾生的心念中, 修證佛法, 就在於掃除煩惱障 業障和報障等三種絆腳石 惠能希望世人明白, 邪正是相互對立的, 立正為的是去邪, 邪去正亦不存, 直至邪正雙遣, 始能達到清淨無餘涅槃 菩提原是眾生本有的, 但若起心馳求, 反而成為妄想, 而離開自性更遠 其實, 真心乃在妄想之中, 此即所謂 真妄交徹, 有情眾生之所以不能在妄心中見自真心, 乃是真心被三障 ( 煩惱障 業障 報障 ) 所蔽, 般若正見若顯, 三種邪障則空, 然而必待真妄互融 正邪雙泯之境, 才能照見自性宛然存在, 此即惠能所謂 邪正盡打卻, 菩提性宛然 的體現 再者, 惠能從心性來說明佛性 佛以及三身 ( 法身 報身 應身 ) 乃是一佛的三面, 這都是由自性所生 法身是指人的清淨佛性, 或人人本具的真性 ; 報身則是經由修行所證得的般若智慧所成就的 ; 化身是指由體起用, 發願度眾, 由因應眾生的機緣而變現出來的佛身 惠能說 : 向者三身佛在自性中, 世人總有 為自心迷不見內性 ; 註 115 同註 24, 頁 351 中 -229-

34 六祖壇經 導讀 外覓三身如來, 不見自身中有三身佛 此三身佛從自性生, 不從外得 註 116 眾生所要歸向的是法身 報身 化身這三身自性佛, 這三身佛原本就在自己的自性中, 世間凡人總皆具有, 只因為世人自心為無明所迷惑, 不能見到內在的本性 ; 只知向外去尋覓三身佛, 而看不見自身中本來就具有的三身自性佛 三身佛原本就在自性中, 不是從外面尋覓而得 惠能又說 : 三身者, 清淨法身汝之性也 圓滿報身汝之智也 千百億化身汝之行也 若離本性別說三身, 即名有身無智 若悟三身無有自性, 即明 ( 名 ) 四智菩提 註 117 所謂三身即是 : 清淨法身是你的本性 ; 圓滿報身是你的本智 ; 千百億化身是你的妙行 倘若離開本性, 另說別有三身, 這就是空有幻身而沒有真智 ; 倘若悟得三身各無自性, 皆從一自性中而生, 即能發明四智正覺 所謂 四智 乃指大圓鏡智 平等性智 妙觀察智 成所作智 離開自性, 絕無三身四智可言 三身與四智的關係為何? 惠能說 : 若離三身別談四智, 此名有智無身, 即此有智還成無智 註 118 如果離開自性三身, 而別說四智, 那就叫做有四智而無三身, 亦即有用無體, 世間那有無體之用? 就算這是有了四智, 還不是等於無智一 註 116 同註 81, 頁 354 中 註 117 宗寶本 壇經 機緣第七, 大正藏 卷 48, 頁 356 上 ~ 中 註 118 同註 117, 頁 356 中 -230-

35 壇經 的主要觀點 樣 因此, 必須以自性為體, 以四智為用 ; 而且三身乃從唯一自性而成, 這三身是由四智顯發而成 ; 故可說三身以四智為 體, 四智以三身為 用 另外, 惠能對自性如何生起萬法的過程, 也有具體的描述 自性含藏十八種邪與正的萬法, 所以自性又被稱為 含藏識 他說 : 自性含萬法, 名為含藏識, 思量即轉識 生六識出六門六塵是, 三六十八 由自性邪起十八邪含 自性十八正含 惡用即眾生, 善用即佛 用油 ( 由 ) 何等, 油 ( 由 ) 自性 註 119 自性能含攝萬法, 所以稱為 含藏識, 假如起分別思量, 就是轉識 六識的生起, 出六根的門頭, 接觸六塵, 如此十八界都從自性起用 自性若攀緣於邪, 則會起十八邪行 ; 自性如果得正, 就可生起十八種正行 此用若是惡用, 即是所謂眾生用 ; 此用若是善用, 即所謂佛用, 無論此用是出自邪正, 都是自性所本有, 所以十八界無非自性 惠能接著又說 : 自性起用對有十九對 : 邪與正對, 癡與慧對, 愚與智對, 亂與定對, 慈與毒對, 戒與非對, 直與曲對, 實與虛對, 險與平對, 煩惱與菩提對, 常與無常對, 悲與害對, 喜與瞋對, 捨與憫對, 進與退對, 生與滅對, 法身與色身對, 化身與報身對 ; 此是十九對也 註 120 宇宙現象皆由自性而生, 客觀事物即是 對法, 亦即互相對待的諸法, 註 119 同註 23, 頁 343 中 註 120 同註 55, 頁 360 中 -231-

36 六祖壇經 導讀 這些都是屬於外境 自性在起用方面, 計有十九種對法, 這十九種對立的事相, 都是由自性而顯發的妙用, 包括長短, 邪正, 癡慧 愚智 亂定 慈毒 戒非 直曲 實虛 險平 煩惱菩提 常無常 悲害 喜瞋 捨憫 進退 生滅 法身色身 化身報身等, 這是自性起用十九對法 此外, 現象語言也有十二對, 例如 : 語與法相對, 有與無相對, 有色與無色相對, 有相與無相相對, 有漏與無漏相對, 色與空相對, 動與靜相對, 清與濁相對, 凡與聖相對, 僧與俗相對, 老與少相對, 大與小相對, 這是十二種相對, 合為三十六對法 此三十六對法, 若解用, 即通貫一切經法, 出入即離兩邊 自性動用, 共人言語, 外於相離相, 內於空離空 註 121 這三十六種相對法, 如果能善解妙用, 就能貫穿一切經典佛法, 捨離兩邊, 臻於中道 動用自己的本性, 和人言談時, 在外要能捨離幻相而無所執著, 在內要能對空離空而無所執著 惠能運用三十六對法, 闡明萬法不離自性, 其用意即在破除法執, 因為諸相對而立, 所以彼此便可相因相破 而破執即可呈現自性, 自性已現也就無有執可破, 亦即不著兩邊, 亦不執中道, 由此自然呈顯自性主體 總而言之, 惠能認為 : 人性本清淨, 萬法從自性生 註 122, 世間眾生的天性本來就是清淨無染的, 現象事物都是由清淨的自性所變現出來的 他也主張 自性平等, 眾生是佛 ; 自性邪險, 佛是眾生 註 123, 若能徹悟自性平等無差, 那麼眾生當下即刻成佛, 如果自性 註 121 同註 55, 頁 360 中 註 122 同註 81, 頁 354 中 註 123 同註 55, 頁 360 中 -232-

37 壇經 的主要觀點 陰險奸邪, 那麼佛也就成了凡夫 所以 若血性中能自見, 即是成佛菩提因 註 124, 只要時常照見自性真如, 那就是修證佛果的主因, 再輔以 除真除妄即見佛性, 即言下佛道成 註 125, 唯有捨離真妄, 無執無取, 才能徹見自己的佛性 ( 自性 ), 這才可說是證成佛道 惠能用 自性 貫穿整部 壇經 的思想, 也是惠能根本思想之所在 為何 自性 在 壇經 中佔有如此重要的地位 乃因 自性 不但是促使六祖惠能開悟的原因, 也是每一個 學法 的人所必須徹底了解 ; 它是 學法 者必須體悟的道理, 也是 學法 者能否 成佛 的關鍵 註 126 印順導師說: 壇經 所說, 一切以 自性 為主 從此悟入自性, 就是 見性成佛 說般若, 說定慧等學, 都約 自性 而立的 註 修行觀 修行意指受持教法而躬行實踐 梵語 bhavana 譯為 修習, 其意與此略同 廣義的修行, 即是四法 ( 信 解 行 證 ) 之一的行, 如理修習作行, 通於身語意之三業 ; 狹義的修行, 指的是依各宗派的法門而修習 就難易程度而言, 修行有難行道與易行道的分別 若就正直 方便之分, 則有中道正行與方便道之異 就修行內容而言, 有修 註 124 同註 55, 頁 360 中 註 125 同註 81, 頁 354 上 註 126 參見楊惠南, 壇經中之 自性 的意含, 收錄於 佛光山國際禪學會議實錄, 頁 111 註 127 同註 93, 頁

38 六祖壇經 導讀 福與修慧之別 若是依宗派來區別, 則有修禪 修淨土 修密 等多種 修行含有實習 修養 實踐之意 宗教生活中, 欲實現生活上之統制 調節 規定等, 則須藉修行以完成之 宗教本即有信仰與修行雙重之要求, 以佛教而言, 行者自身欲實現佛陀體驗之境界, 而專心精研修養, 故特別重視修行方面, 亦因而發展成各種詳細之戒律條文 生活規範與精神之修養方法 如戒 定 慧等三學, 正見 正思惟 正語 正業 正命 正精進 正念 正定等八正道, 苦 集 滅 道等四諦 此外, 四禪天 四念處等修行階段亦極發達 佛教有所謂 八萬法門 之稱, 然其主要者, 即上述分類之修行德目 至大乘佛教, 雖特別強調信仰方面, 然亦以禪定 觀法, 及其他密教修法作為教義與組織之基礎 實行修行功夫者, 一般稱為行者 聲聞 緣覺 菩薩之修行至最後果位, 其修行時間各有不同 ; 聲聞須三生六十劫, 緣覺須四生百劫, 菩薩須三祇百劫 ( 一 ) 三生六十劫, 聲聞至阿羅漢果, 最快亦須三度生於人間, 最遲則須經過六十劫 ( 劫指刀兵等一小劫 ) 三生中之第一生或最初之二十劫, 修順解脫分 ; 第二生或次之二十劫, 以未至定起順決擇分 ; 第三生或最後之二十劫, 以根本定再起順決擇分之慧, 入於見道, 而終證無學果 但亦有認為第三生始起順決擇分之慧之說 又速者乃指利根而言, 遲者指鈍根而言 反之, 亦可謂遲者乃是能忍耐長期之修行者, 故為利根 ( 二 ) 四生百劫, 緣覺至辟支佛果, 最快亦須四度生於人間, 最遲則須經過百劫 據俱舍論卷十二載, 麟角喻獨覺必修百大劫, 而不說四生 ( 三 ) 三祇百劫, 又作三僧劫百大劫 三祇乃三阿僧祇劫, 又作三僧劫 三祇劫 ; 百劫乃百大劫之簡稱 菩薩於三阿僧祇劫修波羅蜜, 於最後百大劫修佛所具足之三十二相 八十種好之相好業, 此種修行即為三祇修行 又因須經此種修行, 始可成佛, 故稱為三祇成佛 大毘婆沙論卷一七八謂, 菩薩於初阿僧祇劫侍奉七萬五千佛, 於第二阿僧祇劫侍奉七萬六千佛, 於第三阿僧祇劫侍奉七萬七千佛, 積集資糧而後於九十一劫再侍奉六佛, 修異熟果生於王宮, 斷結三十四心成道 大智度論卷二十七亦有三祇百劫之說 ; 攝大乘論卷下則僅言三祇, 而未說百劫 法相宗認為, 於最初阿僧祇劫為五位中之資糧 加行二位, 在此於一行中 -234-

39 壇經 的主要觀點 修一行 於第二阿僧祇劫為通達位及修習位之一部分, 即自初地至七地, 在此於一行中修一切行 於第三阿僧祇劫為前修習位所剩餘之部分, 即自八地至十地之滿心, 在此於一切行中修一切行 而後於十地滿心登上等覺位, 在此為成佛而修方便之行, 相當於百劫之行 又於三祇修行之間, 專心精進, 可超越中間階位, 而至最高之修行階位, 稱為超劫 然亦有說初地以上無超劫者 華嚴宗與天台宗認為, 三祇百劫之說乃屬小乘及下根之方便教法 故兩宗均認為, 若由圓教教法而言, 眾生本來即佛, 故三祇之長時間不成問題 又真言宗有以一念超越三劫妄執之說, 而淨土教亦認為, 依彌陀本願之力即可往生成佛, 故不言三祇之修行 法華經卷三藥草喻品 新華嚴經卷五十八 修行道地經卷一 ( 參閱 三賢 679 五位 1087 四善根位 1767) 佛光大辭典 p4040 菩提達摩為中國禪宗的初祖, 他的修行主要是依 安心 來展開的, 他認為 如是安心者, 壁觀 ; 如是發行者, 四行 ; 如是順物者, 防護譏嫌 ; 如是方便者, 遣其不著 註 128 由壁觀而安心, 安心而有四行, 行能無累於行, 且不執著於物, 便是入道 而 安心 與 發行 實即理入與行入 行入者, 所謂四行 其餘諸行, 悉入此中 何等為四行? 一者報怨行 ; 二者隨緣行 ; 三者無所求行 ; 四者稱法行 註 129 行入乃是透過四種修持功夫而入道, 四行 即 報怨行 ( 對治怨憎會苦 ) 隨緣行 ( 對治愛別離苦 ) 無所求行 ( 對治求不得苦 ) 稱法行 : 為除妄想, 修行六度, 而無所行, 是為稱法行 註 130 達摩所倡的行入, 實是其來華所傳的壁觀之法, 亦即 安心, 旨在日常生活中, 無貪無著, 隨緣而行, 如此方能體悟安心, 如實稱法而行 然倡隨緣而行必導致拋卻壁觀的形式, 後代禪宗即循此發展, 註 128 楞伽師資記, 大正藏 卷 85, 頁 1285 上 註 129 同註 128, 頁 1285 上 註 130 同註 128, 頁 1285 中 -235-

40 六祖壇經 導讀 而更加反對執著外在的坐禪形式 中國禪宗二祖慧可從達摩學道, 由其弟子那禪師 唯服一衣一, 一坐一食, 以可常行, 兼奉頭陀, 故其所往, 不參邑落 註 131 或可看出慧可乃是注重頭陀苦行 修頭陀行的人, 不但衣食簡單且居無定所 慧可及其門下的禪風, 仍是承襲達摩的二入四行, 苦樂隨緣而自在 托名為三祖僧璨所作的 信心銘, 首言 至道無難, 唯嫌揀擇 註 132 認為禪的修習並非深奧難行, 修行之難乃在於眾生妄心揀擇 念靜 空忍 求真 其實宇宙萬物 圓同大虛, 無欠無餘 註 133 修道原本不離日常生活, 無須刻意捨妄求真, 所以他主張 不用求真, 唯須息見 註 134, 絕言絕慮, 無處不通 註 135 欲取一乘, 勿惡六塵 六塵不惡, 還同正覺 註 136 在自然的生活中成就無上正等正覺 此對惠能的禪法產生重大的影響 四祖道信引入 文殊說般若經 一行三昧 的念佛法門, 而提出 念佛即念心, 求心即是求佛 註 137 當下念佛的心即是與佛不二, 他所說的 即念佛心是佛, 妄念是凡夫 註 138 為後來惠能 前念迷 註 131 續高僧傳, 大正藏 卷 50, 頁 552 下 註 132 大正藏 卷 48, 頁 376 中 註 133 同註 132, 頁 376 中 註 134 同註 132, 頁 376 下 註 135 同註 132, 頁 376 下 註 136 同註 132, 頁 376 下 註 137 同註 128, 頁 1286 下 註 138 同註 128, 頁 1286 下 -236-

41 壇經 的主要觀點 即凡, 後念悟即佛 註 139 提供了顯明的依據 道信認為修行生活應是隨心自在的, 他說 身心方寸, 舉足下足, 常在道場, 施為舉動, 皆是菩提 註 140 身心一切皆是不出於方寸之心, 無論是菩提或是道場, 都是從自己平常生活的見聞覺知, 語默動靜中顯露 甚至說 任心自在, 莫作觀行, 亦莫澄心, 莫起貪瞋, 莫懷愁慮, 蕩蕩無礙, 任意縱橫 不作諸善, 不作諸惡, 行住坐臥, 觸目遇緣, 總是佛之妙用 註 141 行住坐臥皆是自心妙用 他把達摩到僧璨所倡的隨緣修行觀, 置於當下的任心自在, 無礙縱橫, 成為中國禪宗修行生活的基本態度 道信的修行觀是建立於超越止觀的隨心任運, 所以他說 常住於止, 心則沈沒 ; 久住於觀, 心則散亂 註 142 不滯於止觀, 則是好禪用心之人 同時又提出觀心看淨的方便法門, 他說 亦不念佛, 亦不捉心, 亦不看心 直任運, 亦不令住, 獨一清淨, 究竟處心自明淨 或可諦看, 心即得明淨, 心如明鏡, 或可一年, 心更明淨, 或可三五年, 心更明淨 註 143 於此道信提出兩種修行法門, 埋下以後南能北秀分歧的的種子 此段引文的前半部所言, 乃是任心自運的修行方式, 惠能的 座 ( 坐 ) 禪元不著心, 亦不著淨, 看心看淨, 卻是障道因緣 註 144 實乃對此禪法的發揚 而引文的後半部所言, 乃是自性清淨心的次第漸修法門, 神秀的 心如明鏡台, 時時勤佛 ( 拂 ) 註 139 同註 23, 頁 340 上 註 140 同註 128, 頁 1287 上 註 141 景德傳燈錄 卷 4, 大正藏 卷 51, 頁 227 註 142 同註 128, 頁 1287 中 註 143 同註 128, 頁 1287 中 註 144 同註 23, 頁 338 下 ~339 上 -237-

42 六祖壇經 導讀 拭 註 145 也可視為對此禪法的承繼 道信也曾引智敏禪師的訓示來強調 解行相扶, 他說 古時智敏禪師曰 : 學道之法, 必須解行相扶 先知心之根源, 及諸體用, 見理明淨, 了了分明無惑, 然後功業可成 一解千從, 一迷萬惑 註 146 懂得清淨心在學道中的地位, 則應以心為源, 憑自心的努力去行 且道信特重 守一不移 的修法, 守一不移, 以此空淨眼, 注意看一物, 無問晝夜時, 專精常不動 其心欲馳散, 急手還攝來, 終日看不已, 泯然心自定 註 147 乃是透過攝心而達到禪定之境 從道信開始, 已改變由達摩到僧璨的 行無轍跡, 動無彰記 註 148 居無定處, 一衣一的頭陀行 他 擇地開居, 營宇立像 存沒有跡, 旌榜有聞 註 149 於雙峰山, 安居傳法, 建立廟宇 豎立佛像, 而倡團體生活 道信於傳禪的同時也傳戒, 將菩薩的戒法融於禪行之中 ; 禪戒相結合乃是具有組織的團體生活所必須的, 而且更有利於禪法的推廣 五祖弘忍 緘口於是非之場, 融心於色空之境, 役力以申供養, 法侶資其足焉 調心唯務渾儀, 師獨明其觀照, 四儀皆是道場, 三業咸為佛事 蓋靜亂之無二, 乃語默之恒一 註 150 於日常生中, 行住坐臥都合乎道 ; 身口意的造作也都是佛事, 語默動靜皆與道相應, 這乃是承繼道信的隨心任運的修行觀 然而弘忍也沒有放棄坐禪的形 註 145 同註 23, 頁 337 下 註 146 同註 128, 頁 1288 上 註 147 同註 128, 頁 1288 中 註 148 唐 杜胐, 傳法寶紀 參見印順, 中國禪宗史, 頁 570 註 149 同註 148 註 150 同註 128, 頁 1289 中 ~ 下 -238-

43 壇經 的主要觀點 式, 歷代法寶記 中載他 晝則混跡驅給, 夜便坐攝至曉, 未常懈倦 註 151 白天勞作, 夜晚坐禪 他把禪修與日常生活融成一片, 使達摩以來的修行觀, 具體的落實於現實的禪行生活中 弘忍所述的 最上乘論 強調 守本真心, 其 守心 之法, 乃是道信的 守一不移 禪法的承繼與發展 他說 若有初心學坐禪者, 依 觀無量壽經, 端坐正念, 閉目合口 心前平視, 隨意近遠, 作一日想 守真心, 念念莫住 但於行住坐臥中, 常了然守本真心 註 152 弘忍要求的是守住自性本清淨的真心, 而其引用 觀無量壽經 的念佛法門, 乃是因為強調念念不離真心 所以修行唯行在 好好自安自靜, 善調諸根, 就視心源 註 153 就佛法而言, 人性本淨, 生佛無別, 然於現實世界中眾生卻有智愚之異, 眾生從自本具有的佛性而至成佛, 究竟須以何種方法來修行? 惠能提出 明心見性 作為其修行的總原則, 他認為眾生與佛的差別就在於自性的迷悟, 因此如何轉迷為悟而見性成佛, 其關鍵即在明心見性 明心意謂明了萬法均由心生, 自心即是佛, 非離心而別有佛 ; 見性意謂了見自心本具有佛性或自性本來是佛 事實上, 明心見性是一事的兩面, 只有明心方才能照見佛性本自具足 ; 也唯有見性方才能明了自心即是佛 惠能認為人性本淨, 但因妄念 邪見 塵勞的蓋覆, 使自性不得 註 151 大正藏 卷 51, 頁 182 上 註 152 同註 132, 頁 378 上 ~ 中 註 153 同註 20, 頁 378 中 -239-

44 六祖壇經 導讀 朗現 他說 : 人性本淨, 由妄念故, 蓋覆真如, 離妄念本性淨 註 154 由此得知不能見性成佛的原因, 即可推得見性成佛的方法 ; 惠能所提出的修行觀, 是以無念 無相 無住 註 155 而見性成佛; 並輔以 金剛經 的經義作為補充說明, 因為此三個內容中, 除以無念區別北禪的有念外, 無相和無住皆是 金剛經 的重點 印順導師 中國禪宗史 有言 無相為體, 無住為本, 無念為宗 : 這是 壇經 所傳的修行法 註 156 無念 無相 無住 名相雖有不同, 但就修行的過程而言, 實是通貫為一, 不可分割的, 若能無念, 則同時亦具足無相與無住 若能以 無念 無相 無住 為修行功夫, 則能於諸境上念念不住, 於念而無念, 於相而離相, 進而掃除一切塵勞 妄相與邪見, 而明心見性 惠能說 : 無念者, 於念而無念 註 157 於諸境上心不染, 曰無念 於自念上常離諸境, 不於境上生心 註 158 無念即是於諸念中, 不生無雜念, 不在境上生起妄念 而能於諸所緣境上, 不被外境所染, 就叫作 無念 意謂於自己心念上, 能遠離一切外境, 不在所緣境上起心動念 修行須以無念為宗, 無念為宗 乃是惠能針對北禪而立的修行規則, 他以為北禪起心看淨的修行方式是 註 154 同註 23, 頁 338 下 註 155 同註 52, 頁 353 上 註 156 同註 93, 頁 357~360 註 157 同註 52, 頁 353 上 註 158 同註 52, 頁 353 上 -240-

45 壇經 的主要觀點 有念, 為一種執著妄念 ; 惠能的於念而無念, 即於境中不被境迷而妄起執著 修行雖須不起妄念, 但非百物不思, 他說 : 若只百物不思, 念盡除卻 一念絕即死別處受生, 是為大錯! 學道者思之, 若不識法意自錯猶可, 更誤 ( 勸 ) 他人, 自迷不見又謗佛經 所以立無念為宗 註 159 如果只是百物不思, 完全斷絕念頭, 心如死灰槁木, 則非 無念 的本義 因為一念斷絕, 則無異死人, 又赴別處受生, 此為輪迴而非無念, 所以是非常大的錯誤! 學道的人應再三思量, 假若不識法意, 自己錯了猶可寬恕, 卻又以盲引盲 ; 自己愚迷, 而又毀謗佛經, 則是罪無可逭 壇經 說 無念 是教人不要有雜念, 並非斷絕正念 惠能恐世人著相, 所以立無念為宗 然而, 惠能為使行者確實了知無念的真實義, 所以, 又告訴諸善知識他為何立 無念為宗? 只緣口說自性, 迷人於境上有念, 念上便起邪見, 一切塵勞妄想從此而生 自性本無一法可得, 若有所得妄說禍福, 即是塵勞邪見, 故此法門立無念為宗 註 160 只因為那些口說見到自性, 而內心仍然執迷的人, 於所緣的境上仍有種種雜念, 進而在所念上更起種種邪見, 於是一切塵勞妄想也就從此邪見產生出來 自性本是不落形相, 無有一法可得, 倘若以為有所得, 而對人妄說禍福, 那就是塵勞邪見 為何無一法可得呢? 因為禪法的究極, 必是了無所得, 若有所得, 仍是有執, 恐尚未究竟 為使行者 註 159 同註 52, 頁 353 上 註 160 同註 52, 頁 353 上 -241-

46 六祖壇經 導讀 真能獲益, 所以倡導無念為宗 惠能又詳加說明 : 無者無何事? 念者念何物? 無者無二相, 無諸塵勞之心 念者念真如本性, 真如即是念之體, 念即是真如之用 真如自性起念, 非眼耳鼻舌能念 真如有性所以起念 ; 真如若無眼耳色聲當時即壞 註 161 所謂 無, 即無什麼事? 所謂 念, 是念什麼物? 無 即無差別對待, 亦即無諸塵勞之心 念 即念真如本有的妙性 故知 無念, 不是沒有雜念, 而是指沒有染著 相對 塵勞等念 也就是說, 沒有貪瞋痴等邪念, 且念念當中, 捨離取捨分別, 因為相對分別之念, 皆是塵勞妄念, 此為煩惱與痛苦的根源 塵勞妄念會使得本來了無罣礙 了無滯住的心性受到牽絆 真如就是念的體, 念就是真如的用 就佛法而言, 念起是指真如自性起念, 絕非眼耳鼻舌等能念, 因為眼耳鼻舌之念, 是妄相雜念 真如本性原具妙用, 所以能隨緣起念 ; 若捨離作為念之體的真如自性, 則眼 耳 鼻 舌 身 意, 當時立即壞失其功用 惠能說 : 真如自性起念, 六根雖有見聞覺知, 不染萬境, 而真性常自在 故經云 : 能善分別諸法相, 於第一義而不動 註 162 真如自性隨緣起念時, 眼耳等六根雖有見聞覺知, 但真如自性卻不會染著萬境, 而恒常自在 所以 淨名經 說 能善分別諸法相, 於第一義而不動 世人對於諸法事相, 無法善巧分別, 反而執諸法實在 ; 註 161 同註 52, 頁 353 上 ~ 中 註 162 同註 52, 頁 353 中 -242-

47 壇經 的主要觀點 佛非但能善巧分別一切諸法, 亦能了悟諸法畢竟空性, 且能深信不疑, 如如不動 念由心生, 而心所對者為境 眾生對於外容易起心分別, 為境所縛, 不得自在 欲不受境縛, 得大自在, 則須在日常生活當中念而無念, 常離諸境, 此即無念行 ( 般若三昧 ) 惠能說: 若得解脫即是般若三昧, 即是無念 何名無念? 若見一切法心不染著, 是為無念 用即遍一切處, 亦不著一切處 但淨本心, 使六識出六門於六塵中無染無雜來去自由通用無滯, 即是般若三昧自在解脫名無念行, 若百物不思, 當令念絕, 即是法縛, 即名邊見 註 163 若能得自在解脫, 即是般若三昧 ( 入般若正定 ), 而此般若三昧的功夫, 就是一心無念 無念意謂對於所知所見的一切外在境法, 不起念染著 應用時則能了了分明心偏一切處, 亦不滯著心所能偏知的一切處 但能清淨自己本心, 使六識出六根門頭, 而於六塵境中無有染雜 出入來去自如, 無有滯礙, 行用皆不著一切處, 則為真行真用, 這就是般若三昧, 也就是自在解脫, 也叫作 無念行 而無念, 不是百物不思 百物不思是斷見 所知障, 是法縛, 亦叫作邊見 惠能說 : 悟無念法者, 萬法盡通 ; 悟無念法者, 見諸佛境界 ; 悟無念法者, 至佛地位 註 164 他認為真正了悟無念法的人, 不只通達萬法, 且能徹見佛境, 獲得佛 註 163 同註 24, 頁 351 上 ~ 中 註 164 同註 24, 頁 351 中 -243-

48 六祖壇經 導讀 果 所以無念法, 不悟則已, 一悟則可達到最高之境, 因此, 了悟無念法實為修行人的首要之務 惠能雖示人以 無念為宗 之法,( 無念即於念上無念 ), 然非教人斷滅心思, 心念死絕不能算是解脫 因此, 他說臥輪禪師之偈仍為未悟明心地 : 有僧舉臥輪禪師偈曰 : 臥輪有伎倆, 能斷百思想 ; 對境心不起, 菩提日日長 師聞之曰 : 此偈未明心地, 若依而行之, 是加繫縛 註 165 有僧舉述臥輪禪師所作的偈 : 臥輪自覺有技能, 能斷除百般的思想 ; 不攀緣外境, 菩提自然日日在增長 惠能認為此首偈的作者還沒了悟自己心地 若依此修行, 不但不能解脫, 反而是自加束縛, 落於斷滅的邊見 因為思想 ( 念 ) 是不可斷的, 思想如晝夜奔流的泉源, 無法阻絕並使其不流 修行除了要念而無念之外, 還要一念無住, 惠能認為人的本性, 原本就是不住的 而由不住的本性生起的一切法, 亦是念念不住 不應於一切法中生起住念, 因為如此會滅絕 本性, 所以他反對枯坐 斷思 絕念的修行方式 何謂 無住? 惠能說 : 無住者, 人之本性 註 166 所謂無住, 即指人的本性, 亦即眾生的佛性 人之所以沉迷, 而淪為六道眾生, 即是因為遠離了原本 不住 的本性, 所以才會有善惡等 註 165 同註 117, 頁 358 上 ~ 中 註 166 同註 52, 頁 353 上 -244-

49 壇經 的主要觀點 對待的觀念, 而一切是非也接踵而來 故修行不能捨離 無住 的本性, 要以無住為本 何謂 無住為本? 惠能說 : 念念之中不思前境, 若前念今念後念, 念念相續不斷, 名為繫縛 於諸法上念念不住, 即無縛也 此是以無住為本 註 167 在念念當中, 不思往昔所緣的前境, 不論過去的前念 ; 若現今的一念, 及未來的後念, 念念間前後相續, 沒有間斷, 一念若住, 念念即住, 則被煩惱所纏, 此即繫縛 反之, 若能於所緣諸法, 前念後念, 念念不住, 即是無有繫縛 人的本性是不住的, 由不住的自性所生起的一切法也是念念不住的 無住即是無著, 亦即心不染著諸境, 此即以無住為本 而 無住 運用於生活, 即是不執迷於五欲六塵的外境, 於一切行住坐臥中不起貪著 由此可知, 惠能的修行絕非斷滅百思及觀心看淨, 而是念念不住 念念無著, 此即其所謂 行直心, 惠能說 : 一行三昧者, 於一切處行住坐臥, 常行一直心是也 但行直心於一切法勿有執著 註 168 一行三昧 又作 一相三昧 或 一相莊嚴三摩地, 指唯專一行而修習正定, 意謂將心定於一種行相之境界中, 此種禪定法門謂之為一行三昧 如觀法界平等一相的三昧 ; 禪宗之行住坐臥皆在直心境界中的三昧 文殊師利說摩訶般若波羅蜜經 卷下載 : 文殊師利言: 世尊, 云何名一行三昧? 佛言 : 法界一相, 繫緣法界是名一行三昧 註 167 同註 52, 頁 353 上 註 168 同註 52, 頁 352 下 -245-

50 六祖壇經 導讀 若善男子善女人, 欲入一行三昧, 當先聞般若波羅蜜如說修學, 然後能入一行三昧, 應處空閑, 捨諸亂意, 不取相貌, 繫心一佛, 能於一佛念念相續, 即是念中能見過去未來現在諸佛, 如是入一行三昧者, 盡知恒沙諸佛法界無差別相 註 169 宗密於 禪源諸詮集都序 卷上謂 : 若頓悟自心本來清淨, 元無煩惱, 無漏智性本自具足, 此心即佛, 畢竟無異, 依此而修者, 是最上乘禪, 亦名如來清淨禪, 亦名一行三昧, 亦名真如三昧 註 170 此種修行觀點對惠能頗有影響 一行三昧 原是四種三昧中的常坐三昧 ; 惠能則以行住坐臥常行直心, 直心為道場, 直心為淨土 註 171 來闡釋 一行三昧 他把常行直心作為修行的根本, 於一切法無有執著, 而不拘泥於常坐除妄 常行直心, 即常契真如佛性, 坐是禪, 行亦是禪, 並對一切諸法不起執著, 如此才是一行三昧, 修行人須勤修一行三昧, 不能徒托空言, 更不能執著法相, 認為常坐不動 克制除妄, 就是一行昧, 如此只落得外在的形式, 而非真契一行三昧 故惠能反對常坐不動 看心看淨, 他說 : 若言常坐不動是, 只如舍利弗宴坐林中, 卻被維摩詰訶 又有人教坐, 看心觀靜不動不起, 從此置功, 迷人不會, 便執成顛如此者眾, 如是相教, 故知大錯 註 172 如果常坐不動即是一行三昧, 維摩詰就不應訶斥舍利佛安坐林中 ; 舍 註 169 大正藏 卷 8, 頁 731 上 註 170 同註 132, 頁 399 中 註 171 同註 52, 頁 353 上 註 172 同註 52, 頁 353 上 -246-

51 壇經 的主要觀點 利佛是智慧第一的尊者, 在林中宴坐, 既為維摩詰所訶, 故知常坐不動是不對的 有人教初學靜坐, 看心看淨, 或是觀於不動不起, 由此下功夫, 愚迷人不知, 便會執著而顛倒狂亂, 如此錯誤辦道的人很多, 如是執相而修且互相教示, 乃是大錯 猶如印順導師所說 : 壇經 不用 看心, 也不用 看淨, 直捷的從見聞覺知中去悟入 人的 本性, 是念念不斷的, 念念不住的 念是本性所起的作用, 只要 於自念上離境, 不於法上念生 就是 見性成佛 性起念, 雖即見聞覺知而常自在, 所以也不用 不動 不起 壇經 直下把握當前的一念, 活潑潑不染萬境而常自在, 將 看淨 不動 都超脫了, 這才是曹溪禪的頓門直指 即用見性 註 173 除了無念無住以外, 無相也是惠能修行思想的重要觀點, 何謂 無相, 惠能說 : 無相者, 於相而離相 註 174 無相, 是於一切相中, 捨離一切相, 心不起執, 認為有一實在的塵相 修行應以 無相為體, 那麼何謂 無相為體? 惠能說 : 外離一切相, 名為無相, 能離於相, 即法體清淨, 此是以無相為體 註 175 於外捨離一切妄相, 此即 無相 如能捨離幻相, 則自性法體就能清淨無染, 此即以 無相為體 金剛經 說 : 離一切諸相, 即名諸佛 註 173 同註 93, 頁 149~150 註 174 同註 52, 頁 353 上 註 175 同註 52, 頁 353 上 -247-

52 六祖壇經 導讀 註 176 若能捨諸相, 見聞覺知不被外境所染, 即是以無相為體 所以惠能說 : 自性皆不染著, 名眾中尊 註 177 人本具的自性清淨心, 乃超脫一切塵勞愛欲, 而不被客塵煩惱所染, 所以為 眾中尊 若欲當來覓法身, 離諸法相心中洗 註 178 倘若要證得法身, 只須捨離各種妄相, 洗淨諸多塵染, 即可得到法身, 因為眾生本具清淨法身而無須向外覓求 惠能又說 : 成一切相即心, 離一切相即佛 註 179 能變現萬法諸相的是 心, 而能捨離一切妄相, 了悟法身本來清淨者, 即是佛, 所以惠能認為若能離諸法相, 則是最上乘之人 他說 : 萬法盡通萬法俱備一切不染, 離諸法相一無所得, 名最 上乘 註 180 若能通透萬法, 圓融無礙, 又能捨離妄相, 不染不著, 且修到無修 證而無證至無所得者, 即為最上乘之人 惠能說 : 世人外迷著相, 內迷著空 若能於相離相, 於空離空, 註 176 金剛般若波羅蜜經, 大正藏 卷 8, 頁 750 中 註 177 同註 81, 頁 354 中 註 178 同註 81, 頁 355 上 註 179 同註 117, 頁 355 上 註 180 同註 117, 頁 356 下 -248-

53 壇經 的主要觀點 即是內外不迷 若悟此法一念心開, 是為開佛知見 註 181 世間之人, 若非外迷著相, 即是內迷著空 倘若能於一切相上, 捨離一切相執, 於一切空, 捨離空執, 此即內外不執 若能了悟此空有雙遣之法, 一念間心地開朗, 即是 開佛知見 無相為體 乃是學佛的功夫, 落實在修行即是 無相修行 惠能對 禪定 有獨到的見解, 這見解即是 無相 思想的延伸 他說 : 外離相為禪, 內不亂為定 外若著相內心即亂 外若離相心即不亂 註 182 外離一切相執名為禪, 內心性不亂名為定 若執著境相, 心性則會散亂 若能捨離境相, 心性則不會散亂 惠能係以 無相為體 闡述禪定的真實意義, 而 無相 亦可應用於日常生活中, 此即惠能所謂 一相三昧 他說 : 若於一切處而不住相, 於彼相中不生憎愛, 亦無取捨, 不念利益成壞等事, 安閑恬靜, 虛融澹泊, 此名一相三昧 註 183 假若能夠在一切處所中, 不執著任何妄相, 對於客觀事物不生起憎恨或善愛, 也沒有執取或捨棄的心念, 更不顧及自身的利益與成敗等事, 而能安閒平靜, 清虛圓融, 澹泊無執, 自然無為, 即名一相三昧 一相三昧實是 一行三昧 的別名 不生僧愛, 亦無取捨, 不念利益成 註 181 同註 117, 頁 355 下 註 182 宗寶本 壇經 坐禪第五, 大正藏 卷 48, 頁 353 中 註 183 同註 63, 頁 361 上 ~ 中 -249-

54 六祖壇經 導讀 壞, 即是捨離相對之念, 亦即無念, 無對立二相, 以及客塵煩惱之心 總之, 惠能將無執無求的原則, 具體化為 無念 無住 無相 的修行方法, 他說 : 我此法門, 從上以來, 先立無念為宗, 無相為體, 無住為本 註 184, 透過無念 無住 無相的真修功夫, 才能 稱本用心, 觀照自性 自性或自心雖無形無相, 無有一法可得, 然卻大有妙用, 能含萬物色相 心性的本體空寂虛靈, 其作用則包羅萬象, 唯有 外不著相 內不著空, 無念 無住 無相, 才能了悟心性的體與用 本體與現象的統貫合一, 圓融無礙 其實, 無相 無念及無住三者的意義乃互融相通的, 因為無念是心不染境, 即於念而離念 ; 無住, 即於諸法念念不住, 心無繫縛 ; 無相, 係捨離諸相, 無執無取 若起念, 則必有住 ; 有住亦必定著相 反之, 若能於相離相, 則必能無住 ; 無住亦必能無念 由之可知無念 無住 無相乃是三個契入不二實性的不同面向, 必須透過無念 無住 無相的修行方式, 才能體證本自具足, 清淨無染的心性 6.4 頓悟論 頓悟乃是大乘佛教的重要概念, 相對於 漸悟, 主張不須經過長期的修習, 一旦能掌握佛教的真理, 即可頓然覺悟, 當即成佛 註 184 同註 52, 頁 353 上 -250-

55 壇經 的主要觀點 頓悟成佛說主張 悟時即法性至理一體 ; 一悟一切悟, 而無階級次第之分 之學說思想 東晉僧道生 ( ) 著 頓悟成佛義, 首倡此頓悟成佛說, 引起佛教界長期之激烈論爭 慧觀作 漸悟論, 曇無成作 明漸論 等, 闡論漸悟之義而駁斥頓悟說, 然另有僧肇 支遁等提倡小頓悟義 道生之弟子道猷 ( 道攸 ) 寶林 法寶等, 繼續闡揚其師之論 劉宋文帝在位期間 ( ), 曾延請道猷入宮宣講頓悟之義 又慧觀之弟子法瑗, 亦提倡頓悟說 謝靈運贊同道生之說, 作 辯宗論, 謂華人與夷人之資質有異, 佛陀等主張須長期之修行 ; 我國聖人則主張一舉得以與真理一體 至唐代, 慧能系之禪僧側重頓悟 ; 神秀系之禪僧則偏重漸悟 蓋依法華經疏卷一 二諦義卷下所載, 道生雖說頓悟, 然亦不廢頓悟前之漸悟修行 而慧能之弟子中, 對道生之說另有批駁 此外, 華嚴宗四祖澄觀 ( ), 稱揚道生之說, 其教學亦頗受道生之影響 據學者推論, 道生頓悟說之思想背景, 有其獨特之實相觀 ; 或因其欲與儒家思想相調和, 或因受到老莊思想之熏染 至於禪宗之頓悟說與道生之頓悟說, 兩者間之關聯, 迄今尚無定論, 若從一般之研究傾向而言, 我國學者通常強調兩者之相關性, 日本學者則往往注重兩者之差異性 出三藏記集卷十二 卷十五 肇論疏卷上 ( 慧達 ) 三論遊意義 佛光大辭典 p5703 東晉時代, 中國僧人研究十住三乘之學, 而有頓悟之說 佛教將修行的整個過程分為十個位階來進修, 其中若就行位而言, 就叫做 十住 ; 若就果位而言, 則叫做 十地, 此為三乘 ( 聲聞 緣覺 菩薩 ) 所共之法, 亦即無論何乘, 皆須歷經十個修行的階位, 才能成就法身 然三乘乃因應眾生根器與機緣之殊別而說, 實際上, 十住則是為謀求瞭解菩薩十地的修行層次, 或理解佛性真如的境界問題, 才有頓漸之說的提出 南齊劉虮於 無量義經序 曾說 : 既二談分路, 兩意爭途, 一去一取, 莫之或正, 尋得旨 -251-

56 六祖壇經 導讀 之匠, 起自支安 註 185 二談 即頓漸之謂, 可見支遁 道安時, 已有頓悟的主張 支道林與道安研究大乘菩薩的十住問題時, 提出 理悟 作為頓悟的階位 世說新語 文學篇 引注 支法師傳 說 : 法師研十地, 則知頓悟於七住 註 186 所謂 知 即理解, 即修行到七地便對真如 佛性有確切的理解 支遁 道安主倡修至七住即可頓悟, 認為七地之前, 有其階位, 因此以第七為得無生法忍 劉虬 無量義經序 也說 : 支公論無生, 以七住為道慧陰足, 十住則群方與能 在跡斯異, 語照則一 註 187 得無生法忍, 則圓照一切, 諸障頓消, 並得佛之般若 慧達 肇論疏 說 : 第二小頓悟者, 支道林師云, 七地始見無生 註 188 支道林的頓悟是以理悟為基礎, 主倡修至七地即已頓悟, 而悟後仍須進修三階, 方能成就法身, 所以稱其為 小頓悟, 亦即 漸悟 晉宋義學高僧竺道生, 認為此說滯文守義, 而另立 大頓悟, 慧達 肇論疏 載 : 竺道生法師大頓悟云, 夫稱頓者, 明理不可分, 悟語極 註 185 大正藏 卷 9, 頁 384 註 186 參見湯用彤, 漢魏兩晉南北朝佛教史 ( 下 ), 頁 652 註 187 同註 186, 頁 653 註 188 同註 186, 頁

57 壇經 的主要觀點 照 以不二之悟, 符不分之理 理智恚釋, 謂之頓悟 註 189 竺道生認為理體絕對唯一, 不可分割, 而所悟必為絕對唯一的理體, 因此以不可分之悟, 入不可分之理, 佛理既不可分, 對其悟解必然是頓, 所以悟理也不可有階段, 理與悟相符圓融, 才是真悟 然道生以 理 來闡述 悟, 認為證至金剛心後, 始為頓悟 他說 : 果報是變謝立場, 生死是大夢之境, 從生死至金剛心, 皆是夢, 金剛後心豁然大悟, 無復所見也 註 190 菩薩於在十住之內, 沒有悟道的可能, 因為尚未擺脫生死果報, 如同幻夢, 十住之後顯現 金剛心, 才能豁然大悟, 斷除一切結惑, 而得正覺, 無須再修再悟, 始稱真悟 道生在 維摩經注 中說 : 一念無不知者, 始乎大悟時 以向諸行, 終得此事, 故以名焉 以直心為行初, 義極一念知一切法, 不亦是得佛之處 乎 註 191 頓悟即是大悟, 於一剎那間, 知一切法無不了然, 而進入佛的境地 道生也重視漸修信解的功夫, 他說 : 見解名悟, 聞解名信, 信解非真, 悟發信謝, 理數自然, 如果就自零 註 192 信 意謂對佛理的學習與見聞, 此是由積學所得 ; 而 悟 係指對 註 189 慧達, 肇論疏 引道生語 卍續藏 冊 150, 頁 858 上 註 190 吉藏, 二諦義 卷下, 大正藏 卷 45, 頁 111 中 註 191 注維摩經 菩薩品, 大正藏 卷 38, 頁 365 上 註 192 慧達, 肇論疏 引道生語 卍續藏 冊 150, 頁 858 上 -253-

58 六祖壇經 導讀 佛理的悟解 信解的積累不是最終的目的, 因其尚未契入理體, 只是為達到頓悟所作的準備, 所以若無積累漸學, 則無法達到頓悟 道生認為藉信而啟悟, 聞解之信修乃是見解之頓悟的基礎, 一旦頓悟, 信修即自然消解, 這已表明道生認為頓悟不離漸悟, 頓悟仍須有賴漸悟 當時名士謝靈運於其 與諸道人辨宗論 說 : 有新論道士以為, 寂覽微妙, 不容階級, 積學無限, 何為自絕 註 193 新論道士 ( 即竺道生 ) 立 不容階級, 認為頓悟是剎那而成, 絕非漸修 謝靈運在肯定道生的頓悟說時, 也不否認其 積學無限, 漸至成佛的思想 他又說 : 夫明非漸至, 信由教發 何以言之? 由教而信, 則有日進之功 ; 非漸所明, 則無入照之分 然向道善心起, 損累出垢伏 非心本無累 至夫一悟, 萬滯同盡耳 註 194 由教而信, 乃有日進之功 ; 而悟理得意, 則不是漸修所能達到 日進之功, 雖可損伏垢累, 然而仍是積學 ; 唯有在萬滯同盡時, 方可稱悟, 這段引文與道生的 見解名悟, 聞解名信 實有異曲同工之妙 謝靈運於其 辨宗論 中, 曾提到真知是頓悟 照寂, 假知則是漸悟 累伏, 竺道生對此有不同的看法, 他說 : 苟若不知, 焉能有信? 然則由教而信, 非不知也 但資 註 193 廣弘明集 卷 18, 大正藏 卷 52, 頁 225 上 註 194 同註 193, 頁 225 中 -254-

59 壇經 的主要觀點 彼之知, 理在我表 資彼可以至我, 庸得無功于日進 註 195? 對佛理有見聞信解, 所以漸悟的過程不應說是不知, 而是此知尚未契入理體, 不過卻可藉由此假知獲得真知 頓悟 道生所倡 大頓悟 是對支 安等人的 小頓悟 予以批判與承繼, 他否認修至七住即可頓悟之說, 而倡頓悟即至十住, 十住之前皆為漸悟的過程 竺道生 ( ) 東晉涅槃經學者 又稱道生 鉅鹿 ( 河北平鄉 ) 人, 俗姓魏 寓居彭城 ( 江蘇銅山 ) 後改姓竺 師幼即穎悟, 聰慧如神, 依瓦官寺竺法汰出家 十五歲登講座, 雖宿學名士亦不能抗衡 及至受具足戒, 更名遍華夏, 王公顯貴皆參其席 初於建業之龍光寺 ( 青園寺 ) 弘法 罽賓沙門僧迦提婆蒞止廬山, 譯出阿毘曇心論 師聞之, 乃從學 一切有部 之教義 鳩摩羅什至關中, 師復負笈北上, 依止從學 關中諸僧, 咸服其英秀, 與道融 僧叡 僧肇等皆為羅什門下之俊傑, 稱為關內四聖 義熙五年 (409), 還歸建業龍光寺 劉宋興起, 文帝極敬重之, 王弘 顏延之等人皆來問道 景平元年 (423), 師與慧嚴共請佛陀什在龍光寺譯出五分律 師精通龍樹 提婆之學說, 慨嘆當時學者受經文滯礙而疏於圓通義理, 遂深究有 空 因 果之理, 創立善不受報及頓悟成佛說, 並著二諦論 佛性當有論 法身無色論 佛無淨土論 應有緣論等, 以闡釋其說 又因閱及法顯所譯之六卷泥洹經, 乃謂一闡提人皆得成佛 其時, 大般涅槃經尚未傳至, 聞者難信, 群起攻訐之 師逐遭擯斥, 再度入廬山隱居 其後, 曇無讖所譯之大般涅槃經傳至南方, 內容果如其說, 眾師皆歎其卓識 師自此亦得以此經宣說闡提成佛之義 據傳, 師曾於江蘇虎丘山聚石為徒, 闡述 闡提成佛 之說, 感群石點頭, 後世遂有 生公說法, 頑石點頭 之美譚 元嘉十一年冬十月, 於山中講經, 坐化於師子座上 葬於廬山之阜, 世壽八十 另撰有維摩詰 法華 泥洹 小品般若等經之義疏 出三藏記集卷十二 梁高僧傳卷二 卷三 佛祖統紀卷二十七 佛光大辭典 p3489 註 195 同註 193, 頁 228 上 -255-

60 六祖壇經 導讀 中國禪宗初祖達摩至五祖弘忍, 皆重漸修 達摩說 : 入道多途, 要唯二種, 謂理 行也 借教悟宗, 深信含生同一真性 ; 客塵障故, 令捨偽歸真 凝住壁觀, 無自無他, 凡聖等一, 堅住不移, 不隨他教, 與道冥符, 寂然無為, 名為理入也 註 196, 達摩所倡 理入 的具體方法就是 凝住壁觀, 而 壁觀 是為 安心, 宗密說 : 達摩以壁觀教人安心, 外止諸緣, 內心無喘, 心如牆壁, 可以入道 註 197 弘忍也主漸修, 他說 : 既體知眾生佛性, 本來清淨, 如云底日, 但了然守真心, 妄念除盡, 慧日即現 譬如磨鏡, 塵盡自然見性 註 198 又倡 念念磨鍊 緩緩靜心 註 199 由上可知, 惠能以前的楞伽師雖講頓悟, 然在修行上卻仍以漸修為主 惠能則不同於前幾代的傳統思想, 於曹溪弘展頓教法門, 在即心是佛的基礎上更立頓悟成佛之說, 在某種程度上, 可謂繼承道生 頓悟成佛 之說而予以發展創新 惠能極力闡揚 頓悟 說, 因為人人本具真如佛性, 只要覺悟自心本性, 就可以成佛 在他來看, 佛與眾生根本沒有差別, 關鍵在於自性的悟與迷 ( 不悟 ), 所以他說 : 自性若悟, 眾生是佛 ; 自性若迷, 佛是眾生 註 200 註 196 續高僧傳 達摩傳, 大正藏 卷 50, 頁 551 下 註 197 禪源諸詮集都序, 大正藏 卷 48, 頁 403 下 註 198 據印順, 中國禪宗史, 頁 76~77 最上乘論 亦名 導凡趣聖悟解脫宗修心要論, 它非弘忍親手所撰, 但足以代表東山法門之觀心禪法 大正藏 卷 48, 頁 378 上 註 199 同註 20, 頁 378 中 頁 379 上 註 200 同註 55, 頁 361 下 -256-

61 壇經 的主要觀點 201 凡夫即佛, 煩惱即菩提 前念迷即凡夫, 後念悟即佛 註 一般人認為生佛有很大的差別, 而不知凡夫如能捨迷入悟, 當下即是佛, 因為凡夫與佛皆具有相同的佛性, 只是凡夫的佛性沒有顯現出來而已, 煩惱與菩提亦非不同, 煩惱即是菩提 由此可知凡夫與佛不在本質的差別, 而在迷悟的殊異 前念不能覺悟自心本有覺性, 即是凡夫 ; 後念覺悟自心本有覺性, 則當下就是佛 所以說 : 不悟即佛是眾生, 一念悟時眾生是佛 註 202 佛法的修行重在心開悟解, 若不能悟解心開, 佛亦是眾生 ; 反之, 一念有所體悟時, 眾生當下是佛 惠能是在尚未覺悟自性的眾生原本是佛的前題下, 建立其頓悟說 既然眾生與佛所具的佛性相同, 則生佛本質即無有差異, 然而為何會有迷悟之異? 惠能首言小根之人執迷的原因所在 : 小根之人聞此頓教, 猶如草木根性小者, 若被大雨悉皆自倒不能增長 小根之人亦復如是, 元有般若之智 與大智人更無差別, 因何聞法不自開悟? 緣邪見障重煩惱根深 猶如大雲蓋覆於日不得風吹日光不現 註 203 根器狹小之人倘若聽聞圓頓教法, 猶如草木被大雨襲擊, 就會無法生長 根器狹小之人雖不堪接受大法, 但其本具的般若妙智, 則與大智 註 201 同註 24, 頁 350 中 註 202 同註 24, 頁 351 上 註 203 同註 24, 頁 350 下 -257-

62 六祖壇經 導讀 之人絲毫無別 既然所具的妙智相同, 為何根器狹小之人聽聞圓頓教法, 卻不能自心覺悟? 答案即在根器狹小之人, 邪見業障過重, 加以煩惱根深蒂固, 就像烏雲遮日一樣, 若無大風吹散烏雲, 則原有的日光即不能朗現 惠能接著又說 : 迷心外見修行覓佛, 未悟自性, 即是小根 若開悟頓教, 不能 ( 執 ) 外修, 但於自心常起正見, 煩惱塵勞常不能染, 即是見性 註 204 他認為根器狹小之人其病在於不能返觀自心, 迷失本性, 離心修行, 離心求佛, 故無法悟得本有自性 倘若能明白圓頓教法, 不執著外在形式, 內心時常生起正見, 不被煩惱塵勞所染, 即是開悟見性之人 由此可見 識心見性 即是悟, 了悟自性本來清淨, 無有一法可得, 人的本心即是無染無著的心, 此心即是佛心, 只汝自心, 更無別佛 本性是佛, 離性無別佛 註 205, 惠能所悟非由經典文字而來, 而是由自心了悟真如本性 他說 : 一切萬法, 盡在自身心中, 何不從於自心頓現真如本姓 ( 性 ) 菩薩戒經 云, 我本願 ( 元 ) 自姓 ( 性 ) 清淨, 識心見性, 自成佛道 註 206 宇宙萬物, 皆在自己心中, 既然心悟即是佛, 心迷便是眾生, 所以何不從自心頓現真如本性? 菩薩戒經 說: 人人本具的自性是清淨無 註 204 同註 24, 頁 350 下 ~351 上 註 205 同註 24, 頁 350 上 註 206 同註 24, 頁 350 上 -258-

63 壇經 的主要觀點 染的 若能認識自心, 了見自性, 則可成就佛道 眾生本自具有清淨的本心, 不須捨離本心而另求覺悟 惠能之所以要人識自本心 見自本性, 乃在肯定人人皆具有本心自性, 所以人人都有頓悟的可能 ; 而人人本具自性, 顯係成佛的根據 惠能認為 頓悟 即是頓悟本心 頓見真如本性, 他以自己的親身經歷現身說法 : 我於忍和尚處, 一聞言下便悟, 頓見真如本性 是以將此教法流行, 令學道者頓悟菩提, 各自觀心, 自見本性 註 207 惠能在五祖弘忍和尚處, 聽其所言 不識本心學法無益 註 208, 便得開悟, 頓見真如自性, 於是便將此圓頓教法弘播世間, 令發心學道的人, 都能依此妙法, 觀自真心, 見自本性, 而達頓悟之境 惠能認為成佛只在於一念領悟 剎那之間豁然覺悟自心, 而不在於長期的修習, 所以名為 頓, 他說 : 一念愚即般若絕, 一念智即般若生 註 209 迷聞經累劫, 悟則剎那間 註 210 一念愚妄, 即與般若斷絕 ; 一念智照, 則當下即生起般若 迷悟即對佛性的覺與不覺, 亦是凡聖的區別所在 眾生本具般若之智, 唯在一念相應, 識自本心, 即能成佛 執迷的凡夫雖聞頓教, 但由於信心不 註 207 同註 24, 頁 351 上 註 208 同註 96, 頁 349 上 註 209 同註 24, 頁 350 中 註 210 同註 24, 頁 351 下 -259-

64 六祖壇經 導讀 具, 莫說短時期無法見自本心 悟自本性, 即便經過多生累劫的修習, 也無法頓悟自心 ; 若能覺悟自心, 於一剎那短的時間, 就可證悟本具的自性 惠能說 : 維摩經 云, 即是豁然還得本心 註 211 若悟無生頓法, 見西方只在剎那 不悟頓教大乘, 念佛往生路遙 註 212 惠能認為倘若能悟無生圓頓教法, 則西方只在剎那間, 反之, 若不能了悟大乘圓頓教法, 則念佛求生淨土, 亦屬枉然 惠能所謂頓悟, 是指吾人當下的每一念心, 皆能由自心頓現真如本性, 了悟無生頓法 由此可知, 道生所謂頓悟是指修行至十住後, 金剛心 豁然而現, 不同於惠能直接以自心覺悟, 無任何階級次第的修習而頓至佛境的主張 然而就惠能而言, 悟 至何程度? 始能臻於佛地? 他說 : 若起正真般若觀照, 一剎那間妄念俱滅 若識自性一悟即至佛地 註 213 若能於自心生起真實般若智慧, 觀照本有的覺性, 在一剎那間, 即可滅除妄念 若能識得本有的自性, 一悟則知自心是佛, 一悟即入佛地 故知惠能所悟的是佛境, 即佛性的呈顯, 所得的是佛果 成佛不是另有佛身可成, 自性即是佛, 悟與迷的差別只在一念之間, 一剎那間 惠能認為覺悟是在一念之間完成的, 無須漸進的修行, 直下便是, 因 註 211 同註 23, 頁 339 上 註 212 同註 23, 頁 341 中 註 213 同註 24, 頁 351 上 -260-

65 壇經 的主要觀點 此不同於竺道生的頓悟說 禪宗自達摩以來, 在修證方面, 是依行者根機的利鈍而立有不同的教法 頓漸 是依行者修證的快慢來區分, 頓 是不依靠方便法, 而快速的達到覺悟 ; 漸 是漸次, 即由種種方便漸修而悟入 註 214 神秀倡漸修與惠能主頓悟的分歧, 其淵源可溯至弘忍門下共處時, 惠能的法偈使其得到衣 與繼承法脈 : 神秀所作詩偈, 則奠定其漸修法門的基礎 據 壇經 行由第一 所載, 神秀上座作偈曰 : 身是菩提樹, 心如明鏡臺 時時勤佛 ( 拂 ) 拭, 勿使惹 塵埃 註 215 人身即是菩提, 人心亦如明鏡清淨無染 ; 自性雖本清淨, 但仍要不斷修習, 精勤掃除雜念妄相, 勿使身心受到外在客塵的污染 惠能針對此偈, 請人幫他書寫出 得法偈 : 菩提本無樹, 明鏡亦非臺 本來無一物, 何處惹塵埃 註 216 菩提是無形無相的覺性, 明鏡比喻無有垢淨的清淨心性, 本來清淨的心性, 並無任何塵勞雜念, 既無塵埃, 何須勤加拂拭? 所以說 本來無一物, 何處惹塵埃 對比二偈, 可明顯看出二人思想的根本差異, 即在於第三句 : 神秀的 時時勤拂拭 顯係漸修 ; 惠能的 本來無一物 則為頓悟 故 註 214 參見常證法師, 東山法門之淵源及其影響, 頁 225 註 215 同註 96, 頁 348 中 註 216 同註 96, 頁 349 上 -261-

66 六祖壇經 導讀 而演成南能北秀與南頓北漸之說 實則, 惠能認為佛法並無頓漸之別, 唯迷悟則有差別, 他說 : 法即無頓漸, 迷悟有遲疾 註 217 頓 是當下頓悟本性, 名為頓教 ; 漸 是漸次, 須歷經長期修習才能體悟本性, 名為漸教 迷 是迷惑於生死流轉中 ; 悟 是剎那間識心見性 遲 即緩慢 ; 疾 是迅速 祖祖相傳的見性之法, 無有頓漸之分, 但因眾生根器有利鈍的不同, 所以悟道則有快有慢, 這完全是人的問題 頓漸之教乃因人而立, 而不是法本身的問題 惠能認為 : 本來正教無有頓漸, 人性自有利鈍 迷人漸修 ( 契 ), 悟人頓契 ( 修 ) 自識本心自見本性, 即無差別 所以立頓漸之假名 註 218 佛法正教, 原無頓教與漸教的區分, 但因人的根器有鈍有利, 所以在修行上, 就有漸修頓悟的差別 沒有體悟自心本具佛性的迷人, 應當循序漸進而後契悟自己的本性 ; 至於覺性較強的人, 快速契入自心本具佛性, 即可頓悟成佛 只要能夠識自本心, 了見本性, 不論根器如何, 皆無差別 惠能認為頓漸之說, 乃因根機利鈍而假為施設, 故不應執著頓漸之別 他又說 : 我此法門, 從上已來, 頓漸皆立 註 219 註 217 同註 24, 頁 351 中 註 218 同註 52, 頁 353 上 註 219 同註 23, 頁 338 下 -262-

67 壇經 的主要觀點 開法傳禪時, 因禪者根機不同, 在禪法的施教, 也應機隨宜, 有時教以直接悟入, 有時教以漸修成就, 此乃承襲東山法門傳統 頓漸皆立 的方法 宋高僧傳 弘忍傳 記載 : ( 弘忍 ) 洎受形俱, 戒檢精厲, 信每以頓漸之旨, 日省月試之, 忍聞言察理, 觸事忘情 註 220 而一般人不知 南能北秀, 南頓北漸稱號的原因, 惠能則對此作了說明 : 時祖師居曹溪寶林, 神秀大師在荊南玉泉寺 于時兩宗盛化, 人皆稱南能北秀, 故有南北二宗頓漸之分, 而學者莫知 宗趣 註 221 他居住在嶺南曹溪的寶林寺, 神秀大師則居住在荊南的當陽山玉泉寺 兩人分別弘揚如來正法, 信眾頗多, 由於各自弘化一方, 時人皆稱南能北秀, 故有南北頓漸之分 然而, 一般的學者都不了解兩宗的宗趣 前人有言 : 皎然能秀二祖贊: 二公之心, 如月如日, 四方無雲, 當空而出, 三乘同軌, 萬法斯一 南北分宗, 亦言之失 註 222 由此可知南北分宗的實情 頓悟漸悟快速直入究極之覺悟, 稱為頓悟 ; 依順序漸進之覺悟, 稱為漸悟 我國五世紀頃, 以涅槃經為主, 產生頓悟成佛 漸悟成佛說之論爭 其後, 道生之 頓悟成佛說 由於四十卷涅槃經之譯出而獲得確認 我國禪宗, 依使用教義之差異, 遂產生不同之宗風, 即南方之慧能系 ( 稱南頓 ) 與北方之神秀系 ( 稱北漸 ) 在法相宗, 菩薩不定性者, 須經聲聞 緣覺之過程, 註 220 大正藏 卷 50, 頁 754 中 註 221 宗寶本 壇經 頓漸第八, 大正藏 卷 48, 頁 358 中 註 222 全唐文 卷

68 六祖壇經 導讀 始能迴心入菩薩道者, 稱為漸悟菩薩, 又稱迴心菩薩 ; 菩薩定性者, 不須經此過程而能即刻進入菩薩階位者, 稱為頓悟菩薩, 又稱直往菩薩 頓大菩薩 成唯識論卷九 華嚴經探玄記卷一 成唯識論述記卷一末 卷九末 佛光大辭典 p5703 惠能接著又說 : 法本一宗, 人有南北, 法即一種, 見有遲疾, 何名頓漸? 法無頓漸人有利鈍, 故名頓漸 註 223 佛法本是一宗, 因人有南北之別, 而有南頓北漸之說 ; 佛法本是一種, 只因見性有遲速的不同, 又怎可妄說頓漸? 佛法原無頓漸之分, 然因人的根機有利有鈍, 所以才有頓漸之教 修道雖有疾頓與遲漸之別, 但就 即心即佛 而言, 則了無差異 惠能說 : 自性自悟, 頓悟頓修, 亦無漸次, 所以不立一切法, 諸法寂滅有何次第 註 224? 若能覺悟自性, 頓悟頓修, 當下即是, 不落階級, 亦無漸次, 所以不須建立一切法相, 諸法畢竟空寂, 更無次第可循 由於惠能以人皆本具的佛性即佛, 所以對佛性的了悟必是當下頓得 由此看來, 惠能的頓悟與竺道生的頓悟實不相同, 印順導師說 : 這兩種頓悟論, 相差極遠 道生是約究竟佛位圓滿頓悟說, 禪宗是約眾生初學的直悟本來說 註 225 註 223 同註 221, 頁 358 中 註 224 同註 221, 頁 358 下 註 225 中觀今論, 頁

69 壇經 的主要觀點 在惠能看來, 經由瞭解般若性空的根本佛法, 明白心性具足的重要理念, 實踐無念為宗的修行禪法, 即有可能臻頓悟成佛的崇高境界 所謂頓悟成佛係指 : 上根眾生, 忽遇善知識指示, 言下領會, 不歷於階級地位, 頓悟本性 註 226 不論平日操持如何, 只要一念覺悟即可成佛, 所以說 : 放下屠刀, 立地成佛 然而, 就惠能而言, 悟只是一個起點, 悟後勤修保任的工夫更為重要 由 壇經 行由第一 中所載, 即知惠能從求法至弘法前的隱遁時期, 一則開悟, 一則保任, 亦即 悟 不廢 修, 修 不廢 悟, 解行並進, 悟 修 雙用, 兩者相輔相成, 永保成佛之境 註 226 古尊宿語錄 卷 1, 卍續藏 冊 118, 頁 160 上 -265-

70 六祖壇經 導讀 延伸閱讀 高僧傳, 梁 慧皎撰, 大正藏 卷 50 續高僧傳, 唐 道宣撰, 大正藏 卷 50 歷代法寶記, 佚名, 大正藏 卷 51 景德傳燈錄, 宋 道原纂, 大正藏 卷 51 續傳燈錄, 佚名, 大正藏 卷 51 傳法正宗記, 宋 契嵩編, 大正藏 卷 51 楞伽師資記, 唐 淨覺集, 大正藏 卷 85 傳法寶紀, 唐 杜朏撰, 大正藏 卷 85 菩提達摩大師略辨大乘入道四行觀, 梁 菩提達摩, 卍續藏 冊 110 最上乘論, 唐 弘忍, 卍續藏 冊 110 中國佛學的現代詮釋, 吳汝鈞, 台北 : 文津出版社, 民國 84 年 6 月初版一刷 禪悟之道 南宗禪學研究, 邢東風, 台北 : 圓明出版社, 民國 84 年 5 月第一版第一刷 禪宗六變, 顧偉康, 台北 : 東大圖書公司, 民國 83 年 12 月 中國禪學思想史, 洪修平, 台北 : 文津出版社, 民國 83 年 4 月版 惠能, 楊惠南, 台北 : 東大圖書公司, 民國 82 年 4 月初版 游戲三昧 : 禪的實踐與終極關懷, 吳汝鈞, 台北 : 臺灣學生書局, 民國 82 年 2 月初版 中國禪宗思想歷程, 潘桂明, 北京 : 今日中國出版社, 民國 81 年 11 月一版 -266-

71 壇經 的主要觀點 東山法門之淵源及其影響, 常證法師, 臺灣省政府印刷, 民國 81 年 11 月初版 中國禪思想史, 柳田聖山著, 吳汝鈞譯, 台北 : 臺灣商務, 民國 81 年 9 月二版 ( 一刷 ) 禪宗思想的形成與發展, 洪修平, 高雄 : 佛光出版社, 民國 80 年 10 月初版 中國佛性論, 賴永海, 台北 : 佛光出版社, 民國 79 年 12 月初版 竺道生思想之研究, 劉貴傑, 台北 : 臺灣商務印書館,79 年 6 月二版 佛光山國際禪學會議實錄, 高雄 : 佛光出版社, 民國 79 年 3 月初版 從創造的詮釋學到大乘佛學, 傅偉勳, 台北 : 東大圖書公司, 民國 79 年版 曹源一滴水 介紹禪宗, 陳光天編著, 台北 : 臺灣商務印書館, 民國 77 年 2 月初版 禪學的黃金時代, 吳經熊著, 吳怡譯, 台北 : 臺灣商務印書館, 民國 75 年 4 月 中國佛學源流略講, 呂澂, 台北 : 里仁書局, 民國 74 年 1 月版 中國大乘佛學, 方東美, 台北 : 黎明文化公司, 民國 73 年 7 月版 中國禪宗史, 印順, 台北 : 正聞出版社, 民國 72 年 10 月三版 隋唐佛教史稿, 湯用彤, 台北 : 木鐸出版社, 民國 72 年初版 中國佛教史, 鎌田茂雄著, 關世謙譯, 台北 : 新文豐出版公司, 民國 71 年 10 月初版 魏晉南北朝佛教小史, 黃懺華, 台北 : 大乘文化出版社, 民國 68 年 12 月初版 漢魏兩晉南北朝佛教史 ( 上下 ), 湯用彤, 台北 : 臺灣商務, 民國 68 年 7 月臺五版 -267-

72 六祖壇經 導讀 禪宗心法, 蕭天石著, 台北 : 自由出版社, 民國 64 年 10 月初版 藝海微瀾, 巴壼天, 台北 : 廣文書局, 民國 60 年 10 月初版 六祖壇經的思想, 釋聖嚴, 中華佛學學報, 第 3 期, 民國 79 年 4 月, 頁 149~164 見性成佛 六祖壇經的核心思想, 陳水淵, 慧炬, 第 310 期, 民國 79 年 4 月, 頁 30~34 自性三身佛初探 六祖壇經 與竺道生 佛性論 之比較, 釋慧揚, 慧炬, 第 408 期, 民國 87 年 6 月, 頁 26~52 六祖壇經 心性思想探義, 周杏芬, 建中學報, 第 6 卷, 民國 89 年 12 月, 頁 39~54 六祖壇經 初探 自性與無住無念無相, 何照清, 輔大中研所集刊, 第 6 期, 民國 85 年 6 月, 頁 143~165 由 六祖壇經 觀本心自性, 陳明禮, 傳習, 第 14 期, 民國 85 年 4 月, 頁 159~167 讀經心得 ~ 明心見性的六祖壇經, 圓香, 普門, 第 196 期, 民國 85 年 1 月 六祖壇經 的般若思想, 釋濟群, 慈光禪學學報, 第 1 卷, 民國 88 年 10 月, 頁 21~25 論六祖惠能的修養論 以 六祖壇經 為中心之討論, 高柏園, 中國佛教, 第 34 卷第 7 期, 民國 79 年 7 月, 頁 4~15 六祖壇經讀後心得 於個人成長. 諮商實務的省思, 王明雯, 諮商與輔導, 第 117 期, 民國 84 年 9 月, 頁 20~24 從宗寶本六祖壇經論六祖惠能的生活實踐哲學 ( 下 ), 黃連宗, 菩提樹, 第 41 卷第 3 期, 民國 82 年 2 月, 頁 18~24 從宗寶本六祖壇經論六祖惠能的生活實踐哲學 ( 上 ), 黃連宗, 菩提樹, 第 41 卷第 2 期, 民國 82 年 1 月, 頁 26~

73 壇經 的主要觀點 六祖壇經所啟示的自我教育, 彭震球, 海潮音, 第 67 卷第 7 期, 民國 75 年 7 月, 頁 4~9 六祖壇經所啟示的自我教育, 彭震球, 華梵佛學年刊, 第 5 期, 民國 75 年, 頁 59~68 從 六祖壇經 談宗教與人性的發掘, 黑木哲夫, 哲學年刊, 第 3 期, 民國 73 年 11 月, 頁 39~41 六祖壇經 之禪機大旨, 朱維煥, 興大中文學報, 第 6 期, 民國 82 年 1 月, 頁 23~44 六祖壇經的哲學及其道德思想之研究, 王柏壽, 嘉義師院學報, 第 6 期, 民國 81 年 11 月, 頁 51~87 六祖 壇經 淨土說 疑辯, 西妙, 香港佛教, 第 380 期, 民國 81 年 1 月, 頁 10~13 六祖壇經頓教法門的建立與開展 ( 下 ), 李昌頤, 慧炬, 第 266/267 期, 民國 75 年 9 月, 頁 32~34 六祖壇經頓教法門的建立與開展 ( 上 ), 李昌頤, 慧炬, 第 265 期, 民國 75 年 7 月, 頁 21~25 六祖壇經中神秀 慧能兩偈辨異, 嚴靈峰, 東方雜誌, 第 16 卷第 4 期, 民國 71 年 10 月, 頁 14~